Rozum a porządek polityczny

W 2018 roku Fundacja Dom Pokoju na zlecenie Gminy Wrocław powołała zespół składający się z pracowników Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorantów, ekspertów, specjalistów w zakresie kulturoznawczych i socjologicznych badań nad miastem oraz studiów w obszarze edukacji i animacji kulturowej, którego zadaniem stało się zaprojektowanie i przeprowadzenie projektu badawczego na temat potrzeb kulturalnych i edukacyjnych wrocławskich Romów rumuńskich. Społeczność ta zamieszkuje we Wrocławiu od lat dziewięćdziesiątych. Składa się z migrantów ekonomicznych, którzy często nie potrafią czytać i pisać. Nierzadko wykazują też brak rozeznania w zakresie reguł obowiązujących we współczesnych społeczeństwach kapitalistycznych. Artykuł nie jest poświęcony jedynie historii i obecnej sytuacji tej grupy. Dotyczy przede wszystkim kwestii związanych z pozycją i sposobem funkcjonowania tak radykalnie zmarginalizowanych grup we współczesnych systemach demokratycznych.

The issue of intensifying female participation in public life, and particularly in political life, has recently been the subject of lively discussions, in particular in the social sciences. The number of female candidates on the election ballots for representative organs is clearly insufficient in comparison to the size of the female electorate, as well as the abilities, skills and intellectual potential women occupy. This problem has also been widely discussed in Poland. As a result of these quite heated disputes and discussions, accompanied by an interesting exchange of views on the doctrine of electoral law, an instrument to increase female representation on election ballots (a quota system) was introduced into the Polish electoral system. The subject of this paper, however, is not the issue of the grounds or justification for the legal instruments applied, or an assessment of the activities of the state authorities or the institutions of public life in this respect. Rather, the ...

2 seria pod redakcją Włodzimierza Bernackiego, Wita Pasierbka, Bogdana Szlachty Anna Krzynówek, Rozum a porządek polityczny. Wokół sporu o idee i instytucje demokracji deliberatywnej 3 4 Recenzenci prof. dr hab. Adam Chmielewski dr hab. Włodzimierz Bernacki, prof. UJ © Wyższa Szkoła Filozoﬁczno-Pedagogiczna „Ignatianum”, 2010 31-501 Kraków, ul. Kopernika 26 Publikacja doﬁnansowana ze środków przeznaczonych na działalność statutową Wydziału Pedagogicznego WSFP „Ignatianum”, 2010 Redakcja: Barbara Cabała Korekta: Monika Grodecka Projekt okładki: Anna Garsztka Opracowanie techniczne: Jacek Zaryczny ISBN 978-83-7614-006-3 (Ignatianum) ISBN 978-83-7505-704-1 (WAM) WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003 e-mail: wam@wydawnictwowam.pl DZIAŁ HANDLOWY tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 430 32 10 e-mail: handel@wydawnictwowam.pl Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ htp://WydawnictwoWAM.pl tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447 faks 12 62 93 261 Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków 5 SPIS TREŚCI WSTĘP 6 Rozdział I DEMOKRACJA DELIBERATYWNA – PODSTAWOWE KATEGORIE I ICH HISTORYCZNE ŹRÓDŁA 15 Rozdział II DWIE TRADYCJE NAMYSŁU NAD POLITYKĄ DELIBERATYWNĄ 1. Demokracja deliberatywna jako rozumnie urządzona demokracja konstytucyjna 1.1. Deliberacja i rozumność – zarys problemu 1.2. Rozum publiczny – wstępny problem eksplikacji 1.3. Polityka deliberatywna i polityczna metakoncepcja rozumności 1.4. Granice tego, co polityczne a przedmiot rozumnej debaty 1.5. Demokracja deliberatywna a kontraktualizm 1.6. Częściowy konsens i Humowskie inspiracje 2. Radykalnie demokratyczne państwo prawa, czyli proceduralna polityka deliberatywna 2.1. Racjonalność komunikacyjna a racjonalność społecznego ładu 2.2. Demokracja, moralność, praworządność 2.3. Wizja dwutorowej polityki deliberatywnej 41 15 41 41 41 46 55 71 79 84 95 95 110 117 6 Rozum a porządek polityczny 2.4. Racjonalność publicznej debaty i bezsilność władzy komunikacyjnej 3. Rozum i ład polityczny w modelach demokracji deliberatywnej Rawlsa i Habermasa 3.1. Liberalny i dyskursowy rozum publiczny – odobieństwa i różnice 3.2. Demokracja deliberatywna a dialog międzykulturowy i prawa człowieka – elementy krytyki z perspektywy komunitarystycznej oraz prawnonaturalnej 3.3. Podsumowanie Rozdział III MIĘDZY LIBERALNYM STATUS QUO I DYSKURSOWYM RADYKALIZMEM 1. Liberalna demokracja deliberatywna i dewaluacja rozumu publicznego 1.1. Deliberacja bez rozumu publicznego 1.2. Demokracja deliberatywna bez deliberacji 1.3. Liberalna demokracja deliberatywna i publiczne uzasadnienie 1.4. Silna demokracja i zasadniczo sporny rozum publiczny 2. Radykalne odmiany deliberatywnego modelu demokracji 2.1. Demokracja jako starcie dyskursów 2.2. Demokracja komunikacyjna i eklektyczny rozum publiczny 2.3. Radykalna demokracja pluralistyczna i dekonstrukcja rozumu publicznego 127 135 135 151 185 190 190 190 190 207 213 223 230 230 250 271 Rozdział IV PRAGMATYCZNA DEMOKRACJA DELIBERATYWNA 1. John Dewey a demokracja deliberatywna 2. Koncepcja demokracji Johna Deweya i jej ﬁlozoﬁczne podstawy 3. Pragmatyczna demokracja deliberatywna – próby rehabilitacji 289 289 289 323 ZAKOŃCZENIE BIBLIOGRAFIA 340 348 294 7 WSTĘP Pojęcie „demokracja deliberatywna” pojawiło się w teorii i ﬁlozoﬁi polityki pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku, bardzo szybko stając się niezwykle popularnym oraz ogniskując wielogłosową debatę, w którą zaangażowało się i nadal angażuje wielu myślicieli. John Dryzek ogłosił nawet, iż lata dziewięćdziesiąte to okres deliberatywnego zwrotu w teorii demokracji, która w końcu zdołała wywikłać się z normatywnie wyjałowionych rozważań skupionych na teorii wyboru społecznego oraz elitarystycznym i pluralistycznym modelu demokracji 1. Jednym z powodów ogromnej popularności demokracji deliberatywnej jest zapewne jej praktyczny oddźwięk w postaci nowych, eksperymentalnych form obywatelskiego uczestnictwa w polityce. Deliberatywny zwrot był bowiem związany z odrodzeniem wiary w możliwość szerszej, pełniejszej, bardziej świadomej partycypacji obywateli w demokratycznym procesie podejmowania decyzji. Pojawiła się możliwość nietraktowania demokracji wyłącznie jako numerycznego mechanizmu decyzyjnego lub płaszczyzny wytwarzania i odradzania elit politycznych konkurujących ze sobą o poparcie elektoratu czy też jako obszaru funkcjonowania mechanizmów rynkowych. Teoria wyboru społecznego potwierdziła, iż polityka ujęta jako działanie czysto strategiczne skazana jest na przypadkowość społecznych decyzji oraz podatna 1 J. Dryzek, Democratic Political Theory, w: Handbook of Political Theory, eds G.F. Gaus, Ch. Kukathas, Sage Publications, London 2004, s. 145. 8 Rozum a porządek polityczny na manipulacje, natomiast odniesienie do wartości wspólnotowych stało się niewystarczające wobec rozpadu tradycyjnych struktur społecznych i zaniku tradycyjnych form życia. Popularność idei deliberatywnych szczególnie wzrosła, gdy mechanizmy instytucjonalne czerpiące z normatywnego dorobku teorii demokracji deliberatywnej pojawiły się jako postulat w ramach nowych form rządzenia na poziomie ponadpaństwowym, zwłaszcza w aspekcie integracji europejskiej 2. W 2005 roku, pod wpływem negatywnego wyniku referendum nad Traktatem Konstytucyjnym we Francji i Holandii, Komisja Europejska rozpoczęła realizację „Planu D na rzecz demokracji, dialogu i debaty”, którego celem ma być „wywołanie szerszej debaty między obywatelami i instytucjami demokratycznymi Unii Europejskiej”. Z założenia jest to „plan ożywienia demokracji europejskiej” poprzez intensyﬁkację debat, obywatelską partycypację w procesie podejmowania decyzji i kształtowania propozycji oraz „wsparcie dla wyłaniającej się europejskiej sfery publicznej” 3. Punktem docelowym ma być osiągnięcie nowego konsensu w ramach projektu europejskiego. Już na wstępie warto zauważyć, że Jürgen Habermas, jeden z protagonistów demokracji deliberatywnej, jest jednocześnie jednym z najbardziej zagorzałych orędowników europejskiej sfery publicznej, europejskiej integracji politycznej pogłębionej nową konstytucją dla Europy oraz mechanizmów wieloszczeblowego zarządzania (multi-level governance) na poziomie ponadnarodowym 4. W ramach Planu D zorganizowano szereg projektów, w których zastosowano innowacyjne metody konsultacyjne ściśle związane z instytucjami demokracji deliberatywnej, konsultacje deliberatywne (deliberative consultation of citizens) i ogólnoeuropejskie deliberatywne badanie opinii publicznej (Europe-wide 2 K. Bachmann, Konwent o przyszłości Europy. Demokracja deliberatywna jako metoda legitymizacji władzy w wielopłaszczyznowym systemie politycznym, Oﬁcyna Atut, Wrocław 2004. 3 Wkład Komisji w okres reﬂeksji i plany na przyszłość: Plan D na rzecz demokracji, dialogu i debaty, COM(2005) 494. 4 J. Habermas wielokrotnie dawał wyraz swoim przekonaniom w odniesieniu do ponadnarodowej polityki europejskiej i globalnej, zob. Europa: Vision und Votum, „Bläter für deutsche und internationale Politik” 2007, nr 5, s. 517-520; Toward a United States of Europe mowa wygłoszona przez J. Habermasa z okazji przyznania Nagrody im. Bruno Kreisky’ego 9 marca 2006 roku, www.signandsight. com/features/676.html; Eine politische Verfassung für die pluralische Welgesellschat, w: tegoż, Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt a M. 2005. Wstęp 9 deliberative poll) 5. Ważnym uzupełnieniem Planu D jest program na rzecz intensyﬁkacji europejskiej debaty publicznej i zapełnienia „luki komunikacyjnej” pomiędzy Unią Europejską a jej obywatelami, co świadczy o tym, że Komisja Europejska ma świadomość, iż deﬁcyt komunikacyjny jest zasadniczym elementem deﬁcytu demokracji w Europie 6. Jakkolwiek w Białej Księdze w sprawie europejskiej polityki komunikacyjnej nie pojawia się jeszcze wprost określenie „demokracja deliberatywna”, w dokumencie Komisji nietrudno dostrzec, iż wizja nowej polityki komunikacyjnej UE kształtuje się pod wyraźnym wpływem teoretycznych projektów demokracji deliberatywnej. Komisja proponuje bowiem całkiem nowe podejście – zdecydowane przejście od jednokierunkowej komunikacji do wzmocnionego dialogu, od komunikacji skupionej na instytucjach do zorientowanej na obywatela, od usytuowanej w Brukseli do zdecentralizowanej. Komunikacja powinna stać się samodzielną polityką w służbie obywateli 7. Wyraźnie deliberatywny wydźwięk mają również podstawowe zasady, na których opierać się ma nowa polityka komunikacyjna: włączenie społeczne, różnorodność i uczestnictwo gwarantujące prawo obywateli do wyrażania opinii, ale też „bycia wysłuchanym”. Bezpośrednio pojęcie „demokracji deliberatywnej” pojawiło się w dokumentach Unii Europejskiej w 2007 roku w opinii Komitetu Regionów dotyczącej Wkładu władz lokalnych i regionalnych do strategii Unii Europejskiej na rzecz rozwoju zrównoważonego 8. Komitet Regionów wyraża opinię, iż w perspektywie zrównoważonego rozwoju, wszystkie obszary polityki i działania Unii wymagają bardziej konkretnego odwołania się do form participatory i deliberative democracy, czyli do sposobów czy mechanizmów partycypacji i podejmowania decyzji, które w różnych sytuacjach istnieją obok form tradycyjnej demokracji przedstawicielskiej. 5 Komunikat Komisji dla Parlamentu Europejskiego, Rady, Europejskiego Komitetu Ekonomiczno-Społecznego i Komitetu Regionów: Debata o Europie – wykorzystać doświadczenia Planu D na rzecz demokracji, dialogu i debaty, KOM(2008) 158. 6 Biała Księga w sprawie europejskiej polityki komunikacyjnej, COM(2006) 35. 7 Tamże, s. 4. 8 Opinia perspektywistyczna Komitetu Regionów w sprawie „Wkład władz lokalnych i regionalnych do strategii Unii Europejskiej na rzecz rozwoju zrównoważonego”, Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej 2007/C 197/05. 10 Rozum a porządek polityczny Powyższe uwagi pokazują, że demokracja deliberatywna nie jest wyłącznie pustym hasłem wykorzystywanym przejściowo jako antidotum na wszelkie bolączki współczesnych demokracji, lecz została poważnie wprzężona w debatę nad przyszłością Unii Europejskiej. Sugerują również, iż stanowi ona pewną nową jakość obok tradycyjnych form demokracji partycypacyjnej. Idzie zatem o przyszłość demokracji w wymiarze europejskim, lecz nie tylko. Odwołanie do demokracji deliberatywnej znaleźć można również między innymi w Raporcie UNDP o Rozwoju Społecznym z 2002 roku zatytułowanym Ugruntowanie demokracji w podzielonym świecie 9. Prace nad implementacją i oceną mechanizmów deliberatywnych w gremiach ministerialnych i na poziomie samorządowym toczą się również w Polsce, a demokracja deliberatywna coraz częściej jest postrzegana jako element konieczny dla kształtowania środowiska sprzyjającego wielopasmowemu zarządzaniu 10. W Polsce już w 2005 roku pojawił się Przewodnik po partycypacji społecznej, którego autorzy – powołując się na teorię demokracji deliberatywnej – apelują o wzbogacenie i uzupełnienie tradycyjnych mechanizmów demokratycznych 11. Pomysł ten ma za sobą wieloletnie doświadczenia innych państw, które starają się rozszerzyć funkcjonowanie eksperymentalnych modeli pogłębionej partycypacji, od idei komórek planistycznych (Die Planungszelle), z jaką wystąpił Peter Dienel z uniwersytetu w Wuppertalu w 1970 roku, „In democratic societies people participate in the public sphere in many ways-debating issues with friends and neighbours, writing to newspapers on the rights and wrongs of government policies, marching in protests, becoming members of political parties or trade unions-giving them a say in the decisions that aﬀect their lives. Participation involves engaging in deliberative processes that can bring people’s concerns to the fore. Open space for free political debate and the diverse ways in which people can express their views are the essence of democratic life and are what make decisionmaking work in democracies. In representative systems of government, decision-making is delegated to oﬃcials. But informed decisions require input from the people aﬀected by them and cannot rely solely on «expert knowledge»”, cyt. za: Human Development Report 2002. Deepening democracy in a fragmented world, UNDP, Oxford University Press, 2002, s. 55. 10 Wybrane instytucje demokracji partycypacyjnej w polskim systemie politycznym, red. J. Sroka, Instytut Pracy i Spraw Socjalnych, Warszawa 2008; J. Sroka, Deliberacja i rządzenie wielopasmowe. Teoria i praktyka, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2009. 11 D. Długosz, J.J. Wygnański, Obywatele współdecydują. Przewodnik po partycypacji społecznej, Forum Inicjatyw Pozarządowych, Warszawa 2005. 9 Wstęp 11 aż po takie instytucje, jak Citizen Choicework 12 (Public Agenda Foundation), Citizens Juries 13, czyli obywatelskie ławy przysięgłych (The Jeﬀerson Center), Deliberative Polling 14, czyli głosowania deliberatywne (The Center for Deliberative Democracy, Stanford University), oraz 21st Century Town Meetings 15 będące współczesnym odpowiednikiem dawnych zgromadzeń mieszkańców miasta (AmericaSpeaks). Polityka deliberatywna jako ideał praktyczny nie wyczerpuje się w postaci eksperymentalnych form partycypacji na szczeblu szeroko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Takie narzędzia metodologiczne, jak „Discours Quality Index” 16, są stosowane do badania jakości deliberacji w instytucjach politycznych, w tym w ciałach przedstawicielskich. Demokracja deliberatywna jest jednak interesująca również jako projekt normatywny, w którym przebĳają tradycyjne problemy ﬁlozoﬁczne, bowiem wielowątkowe spory wokół polityki deliberatywnej dotykają kwestii najbardziej palących dla współczesnych rozważań z zakresu ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji nad polityką. W 1998 roku James Bohman nazbyt pośpiesznie i dość niefrasobliwie ogłosił, iż demokracja deliberatywna jest już dojrzałym projektem, rozwĳanym na trzech poziomach: normatywnym, deskryptywnym i praktycznym 17. Popularność samego pojęcia, jego społeczna nośność oraz liczba publikacji odnoszących się do projektu polityki deliberatywnej nie mogą jednak decydować o dojrzałości projektu. Na demokrację deliberatywną składa się obecnie ogromna liczba teoretycznych przyczynków i ﬁlozoﬁcznych stanowisk. W niniejszej pracy podjęta zostanie próba wykazania, że istota problemów z nią związanych zasadza się na wyzwaniu, jakie przed ﬁlozoﬁą polityki postawił Thomas Hobbes. Sprowadza się ona do fundamentalnego pytania, czy jest możliwe, by odseparowane, różne jednostki, z których każda kieruje się rozstrzygnięciami własnego rozumu, mogły się porozumieć co do wiążących je i posiadających normatywną ważność treści, które wyznaczałyby strukturę rozumnego ładu politycznego. htp://www.publicagenda.org/pubengage/pe_citizen_choicework.cfm www.jeﬀerson-center.org 14 www.cdd.stanford.edu 15 htp://www.americaspeaks.org/services/town_meetings/index.htm 16 htp://www.ipw.unibe.ch/discourse/project_summary.asp 17 J. Bohman, Survey Article: The Coming of Age of Deliberative Democracy, „Journal of Political Philosophy” 1998, vol. 6, no. 4, s. 400-426. 12 13 12 Rozum a porządek polityczny Innymi słowy, jeśli polityka nie ma zasadzać się na przemocy, zwykłym przetargu i kompromisie, to należy wskazać relację, jaka wiąże prywatny rozum jednostki z rozumem publicznym 18. Jednak w jaki sposób pogodzić ideę jednostkowego samookreślenia z ideą publicznego współokreślania zrębów politycznego ładu? Jak rozstrzygnąć, wydawałoby się nieusuwalne napięcie między planem jednostkowym oraz płaszczyzną publicznie podzielanych i tym samym uprawomocnionych treści? Dopiero odpowiedź na te kwestie pozwoliłaby wskazać źródło kryterium rozumności dla racji i argumentów w publicznej debacie, a tym samym uwiarygodnić deliberację, publiczny, wspólny a rozważny namysł jednostek jako locus, z którego wywodzą się uprawomocnione rozstrzygnięcia i decyzje. Tym samym pytanie o demokrację deliberatywną staje się pytaniem o samą możliwość demokratycznej polityki, o relację między tym co wspólne i tym co jednostkowe, między tym co uniwersalne i tym, co przygodne, o granice możliwości porozumienia w płaszczyźnie politycznej oraz zasadność intuicji, która od czasów greckiego antyku wiąże ze sobą ﬁlozoﬁczny logos, demokrację i dialog. Jednym z głównych celów pracy jest zatem przedstawienie i uwydatnienie wagi pytań, jakie skrywają się za często nadużywanym pojęciem demokracji deliberatywnej. Dokonując prezentacji oraz krytycznej analizy różnych stanowisk deliberatywistycznych oraz wiążąc współczesne spory z tradycyjnymi zagadnieniami nowożytnej ﬁlozoﬁi polityki, konieczne będzie uwidocznienie ﬁlozoﬁcznej hipoteki, jaką obciążona jest najnowsza debata nad demokratyczną i deliberatywną polityką, a której część jej uczestników zdaje się zwyczajnie niedoceniać. Przedmiotem analiz będą głównie te teorie demokracji deliberatywnej, które w najbardziej uchwytny, widoczny i jednoznaczny sposób ustalają związek między kategoriami publicznej dyskusji, rozumu i politycznego porządku. Prześledzenie w obrębie współczesnej debaty wzajemnych wpływów, zapożyczeń i głosów krytycznych pozwoli ukazać, w jaki sposób poszczególni deliberatywiści starają się rozstrzygnąć, przeformułować lub wręcz unieważnić zasadnicze dla normatywnej reﬂeksji nad polityką pytanie o relację jednostkowego umysłu i rozumnych publicznych ustaleń w odniesieniu do politycznego ładu. Przedstawione oraz interpretowane stanowiska napotykają na trudność związaną 18 M. Król, Filozoﬁa polityczna, Znak, Kraków 2008, s. 189-193. Wstęp 13 z dopuszczalnym zakresem, kształtem i zasięgiem publicznej debaty. Jaką rolę w politycznym dyskursie odgrywają uczucia i namiętności, jaka jest ich relacja do tradycyjnej kategorii rozumu? Czy jako uczestnicy publicznego dialogu nieświadomie związani jesteśmy jakimiś normami uprzednimi wobec samej deliberacji, czy też normy te ustalamy samodzielnie w toku rozmowy? Czy rację mają zwolennicy uspołecznionego rozumu publicznego, którzy wiążących nas w rozmowie ograniczeń doszukują się we współkonstytuującym nas języku i kulturze politycznej, czy też zwolennicy transcendentalnych norm, jakie rządzą płaszczyzną naszych wzajemnych publicznych i komunikacyjnych relacji? Czy w strukturze naszego języka lub nas samych tkwi jakaś rozumna dynamika pozwalająca tworzyć legitymizowane prawo? Samo wskazanie możliwych odpowiedzi udzielanych przez twórców koncepcji demokracji deliberatywnej przekonuje, że sporu wokół demokracji deliberatywnej nie należy postrzegać jako repliki utrwalonych w ﬁlozoﬁi polityki kontrowersji między liberalnymi i wspólnotowymi koncepcjami jednostki, prawa i rozumu, ale jako odmienne, lecz komplementarne opisy naszych politycznych i społecznych praktyk. Jeśli demokracja deliberatywna interesuje nas nie tylko jako metoda legitymizacji decyzji lub uzasadnienie konkretnych rozstrzygnięć ustrojowych, lecz przede wszystkim jako normatywny projekt, który podejmuje starania o to, by rozstrzygnąć lub w uzasadniony sposób unieważnić problem, jaki w ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji nad polityką najdobitniej postawił Hobbes, najwygodniej będzie rozpocząć rozważania od myślicieli, którzy we współczesnej ﬁlozoﬁi polityki jako pierwsi wprost osadzili teorię demokracji deliberatywnej w szerszej koncepcji rozumności publicznej. Rozważania Johna Rawlsa i Jürgena Habermasa, których zaliczenie do nurtu neokantowskiego byłoby nazbyt wielkim i mylącym uproszczeniem, stały się bezpośrednim punktem odniesienia dla kolejnych teorii deliberatywnych. Te z nich, które zaliczone zostaną do grupy spadkobierców reﬂeksji Rawlsowskiej, często w sposób milczący zakładają rozstrzygnięcia przyjęte wcześniej przez niego i tym samym dziedziczą wiele z jego niejasności i niedomówień. Nurt ten przeciwstawiony będzie różnym odmianom radykalnej demokracji deliberatywnej, które – choć czasem korzystają jeszcze z Habermasowskiej idei rozumu komunikacyjnego – coraz śmielej kwestionują utarte reguły liberalno-demokratycznej gry językowej, a jednocześnie poszukują nowej płaszczyzny 14 Rozum a porządek polityczny ugruntowania głoszonych twierdzeń. Oczywiście dla najbardziej radykalnych spośród nich przedmiotem krytyki będzie zarówno koncepcja Rawlsa, jak i Habermasa. Poszukiwania te najszerzej zakreślają koncepcje zaliczone w pracy do grupy pragmatycznych teorii demokracji deliberatywnej, które wydają się mieć ogromny potencjał dla prób rozstrzygnięcia pytań, które – odziedziczone z klasycznej ﬁlozoﬁi polityki – zaciążyły nad rozważaniami Rawlsa i Habermasa. Wszystkie koncepcje, jak się wydaje, łączy to, iż starają się podążać za intuicją, jaką Andrew Vincent zawarł w wypowiedzi zamieszczonej w jego książce The Nature of Political Theory: (...) ludzki rozum może być postrzegany jako przygodny z historycznego i politycznego punktu widzenia. Rozumowi nie przysługuje „boski punkt widzenia”, z którego mógłby obserwować i oceniać wydarzenia rozgrywające się na historycznej i politycznej scenie. Jest on zawsze odniesiony do określonych wartości i tradycji. Pogląd ten nie zakłada jednak, że jesteśmy skazani na jakąś formę relatywizmu; nie zakłada nawet tego, że musimy zrezygnować z każdej kategorii obiektywności 19. W rozdziale pierwszym ukazany jest związek między kategoriami publicznej debaty, deliberacji oraz procesem wypracowywania treści rozumnego porządku politycznego (rozumnością publiczną) umieszczony w szerszym kontekście historycznym. Ponieważ ukazanie związków współczesnych koncepcji demokracji deliberatywnej z fundamentalnymi zagadnieniami stanowiącymi osnowę nowożytnej ﬁlozoﬁi polityki jest jednym z celów naszej reﬂeksji, to wątek ten powracać będzie w toku całego wywodu, w rozdziale pierwszym tylko wskazane więc zostały główne tradycje, z których czerpią teoretycy demokracji deliberatywnej, oraz zidentyﬁkowana została istota sporu, jaki toczy się wokół tego pojęcia. Rozdział drugi prezentuje dwa główne nurty namysłu nad demokratyczną polityką deliberatywną wywodzące się z liberalizmu politycznego Rawlsa (liberalna koncepcja rozumu publicznego) oraz dyskursowej teorii prawa i demokracji Habermasa (dyskursowa koncepcja rozumu publicznego). Dokładniejsza analiza koncepcji demokracji deliberatywnej, identyﬁkowanej odpowiednio z rozumnie urządzoną demokracją konstytucyjną oraz radykalnie 19 A. Vincent, The Nature of Political Theory, Oxford University Press, Oxford 2004, s. 2 [wszystkie cytaty, jeżeli nie jest zaznaczone inaczej, są w tłumaczeniu własnym – A.K.]. Wstęp 15 demokratycznym państwem prawa, pozwoli porównać poglądy obydwu myślicieli co do relacji między rozumnością oraz kształtem porządku politycznego. Sięgnięcie po wybrane elementy krytyki deliberatywizmu, jaką odnaleźć można wśród twórców określanych mianem komunitarystów oraz przedstawicieli nowej teorii prawa natury, pozwoli uwyraźnić różnice i podobieństwa w spojrzeniu nie tylko na kwestię ładu wewnątrzpaństwowego, lecz również na problem politycznego ładu międzynarodowego, w tym między innymi na zagadnienie wielokulturowości. W rozdziale trzecim przedstawiona zostanie krytyczna analiza stanowisk deliberatywnych kontynuujących namysł Rawlsa i Habermasa oraz opozycyjnych wobec nich. Pierwsza grupa stanowisk obejmuje myślicieli, którzy zainspirowani teorią liberalizmu politycznego, wiążą pojęcie rozumności i debaty publicznej z liberalnym problemem publicznego uzasadnienia, usuwając z demokracji deliberatywnej normatywny i teoretyczny potencjał, a dążąc w istocie do apologii lub co najmniej obrony treści obecnych we współczesnych liberalnych demokracjach. Druga grupa stanowisk wypracowana została przez autorów kładących nacisk na autentyczne i poszerzone obywatelskie uczestnictwo w kształtowaniu opinii i woli politycznej, wskazujących na istotnie sporny charakter kategorii rozumu publicznego. Do tej grupy należy szereg radykalnych odmian deliberatywnego modelu demokracji określanych jako radykalna demokracja dyskursowa, dialogiczna lub komunikacyjna. Rozważania poświęcone tym stanowiskom otwiera analiza koncepcji, która w pewnej formie przyswaja jeszcze ideę uniwersalnego rozumu komunikacyjnego, zamyka natomiast prezentacja i analiza poglądów zmierzających do zdekonstruowania oświeceniowych pojęć rozumu i deliberacji. Rozdział czwarty poświęcony jest wielowątkowej, pragmatycznej demokracji deliberatywnej, która stanowi swoistą „trzecią drogę” pośród omawianych dotychczas idei deliberatywnych. Treść rozdziału prezentuje ﬁlozoﬁczne podstawy i specyﬁkę Deweyowskiej teorii demokracji oraz jej współczesne interpretacje. Krytyczna analiza poszczególnych nurtów deliberatywistycznych pozwoli na ostateczne uzasadnienie tezy o istotnym zadłużeniu teorii demokracji deliberatywnej wobec ﬁlozoﬁcznych rozważań nad związkiem rozumu jednostkowego i treścią rozumności publicznej, a także stanie się okazją do wysunięcia propozycji, by w duchu późnej 16 Rozum a porządek polityczny ﬁlozoﬁi Witgensteina potraktować omawiane wcześniej stanowiska jako „obiekty porównawcze”, których zestawienie pozwala lepiej rozeznać nasze praktyki polityczne. Realizacji celów pracy służy metoda zasadzająca się na rekonstrukcji, systematyzacji oraz krytycznej interpretacji poszczególnych koncepcji. Podejmując reﬂeksję nad normatywnym ładunkiem takich pojęć, jak demokratyczna deliberacja i publiczna rozumność, zbliżamy się do poglądu Isaiaha Berlina, który zadając na początku lat sześćdziesiątych pytanie, czy ﬁlozoﬁa polityki ma jeszcze rację bytu, dowodził, iż istnieją kwestie, które – jakkolwiek nie podpadają pod rozstrzygnięcia nauk empirycznych lub formalnych oraz pomimo iż nie ma szeroko podzielanej zgody co do znaczeń odnośnych pojęć – pozostają jednak w nierozerwalnym związku z naszą ludzką kondycją i tym samym zasługują na pieczołowite rozważenie 20. *** Podjęcie każdych poszukiwań wymaga śmiałości, którą piszący czerpie od licznych osób. Specjalne podziękowania pragnę wyrazić Panu Profesorowi Bogdanowi Szlachcie za inspiracje i nieocenione wsparcie na wszystkich etapach powstawania książki. Za liczne uwagi i propozycje zmian dziękuję również Panu Profesorowi Włodzimierzowi Bernackiemu i Panu Profesorowi Adamowi Chmielewskiemu. Za szczególną życzliwość i wsparcie dziękuję Księdzu Doktorowi Witowi Pasierbkowi SJ, Pani Doktor Magdalenie Modrzejewskiej, Pani Doktor Dorocie Pietrzyk-Reeves, Panu Doktorowi Piotrowi Juchaczowi oraz moim serdecznym Przyjaciołom z wielu instytucji naukowych i społecznych, których obecność i zainteresowanie są niezbędne w każdej działalności badawczej. Szczególne podziękowania należą się moim Rodzicom, którym niniejszą książkę dedykuję. 1 I. Berlin, Does Political Theory Still Exist?, w: Philosophy, Politics and Society: A Collection, eds P. Laslet, W.G. Runciman, Basil Blackwell, Oxford 1962, s. 7. 17 Rozdział I DEMOKRACJA DELIBERATYWNA – PODSTAWOWE KATEGORIE I ICH HISTORYCZNE ŹRÓDŁA Mimo ogromnej popularności samego terminu, a być może właśnie z tej racji, ﬁlozofom i teoretykom polityki coraz trudniej przystać na jednolite, spójne określenie tego, czym są polityka i demokracja deliberatywna. Jedną z najbardziej ogólnych i zwięzłych deﬁnicji zaproponowali James Bohman i William Rehg, redaktorzy jednej z pierwszych antologii tekstów poświęconych teorii demokracji deliberatywnej. Ich zdaniem, demokracja deliberatywna odnosi się do idei, zgodnie z którą usankcjonowane prawodawstwo wynika z publicznej deliberacji obywateli. Jako normatywna koncepcja legitymizacji, demokracja deliberatywna przywołuje ideały racjonalnego prawodawstwa, partycypacyjnej polityki oraz obywatelskiej samorządności. Krótko mówiąc, prezentuje ona ideał politycznej autonomii opartej na praktycznym rozumowaniu obywateli 1. Jakkolwiek zaletą zaproponowanego sformułowania jest to, iż pozwala uchwycić pojęcia najważniejsze dla tej koncepcji, to proponowana deﬁnicja może wywołać wiele niejasności, zakładając ścisły związek między takimi kategoriami, jak rozum, demokracja, prawodawstwo i deliberacja, a jednocześnie wyrywając je z szerszego kontekstu ﬁlozoﬁcznego i czyniąc pojęciami o niemal nieograniczonej 2 Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds J. Bohman, W. Rehg, The MIT Press, Cambridge 1997, s. IX. Rozum...2 18 Rozum a porządek polityczny zawartości treściowej. Wszyscy współcześni komentatorzy wydają się nie mieć wątpliwości, iż wyrażenie „demokracja deliberatywna” obecnie równie często używane, jak i nadużywane, zostało po raz pierwszy zastosowane w 1980 roku przez Josepha Bessete’a w tekście interpretującym treść amerykańskiej konstytucji w duchu antyegalitarystycznym i demokratycznym 2. O wiele ważniejsze jest jednak to, iż istota problemu demokracji deliberatywnej, jaką jest pytanie o możliwość samodzielnego ustalania przez jednostki, które dokonują namysłu (deliberacji) nad wiążącymi zasadami współżycia i współpracy w ramach rozumnego porządku politycznego (treści czy też samej formy rozumu publicznego), odsyła do kategorii obecnych i ważnych w historii ﬁlozoﬁi polityki oraz myśli politycznej 3. Sprawia to, iż współczesne rozważania z zakresu teorii demokracji deliberatywnej nieuniknienie dotykają – nieraz nader pobieżnie – kwestii najbardziej palących i decydujących dla ﬁlozoﬁi wcześniej rozwĳanej; kwestii związanych między innymi z takimi zagadnieniami, jak roszczenia rozumu czy relatywizm kulturowy. Wszak teza, iż publiczna dyskusja i szeroka debata społeczna powinny poprzedzać sam akt wyborczy nie jest niczym nowym w historii myśli społecznej i politycznej. Kontrowersje zaczynają się 3 J. Bessete, Deliberative Democracy: The Majority Principle in Republican Government, w: How Democratic is The Constitution, eds R. Goldwin, W. Schambra, American Enterprise Institute, Washington 1980, s. 102-116. Autor kontynuował później swój zamysł zrekonstruowania myśli politycznej Ojców Założycieli jako projektu demokracji deliberatywnej, która wymaga jednocześnie rozważnego namysłu przedstawicieli oraz autentycznego wsłuchania się w opinie i przekonania wyborców, bowiem „nie jest ani demokracją bezpośrednią, w której lud sam podejmuje decyzje, ani też typem demokracji, jaki proponuje Edmund Burke, lub też niektórzy jego interpretatorzy, typem, w którym władzę sprawują mądrzy i cnotliwi, kierując się osądem pozbawionym związków z powszechną opinią społeczną”, The Mild Voice of Reason: Deliberative Democracy and American National Government, The University of Chicago Press, Chicago 1994, s. 2. 4 W zasadzie nie istnieją opracowania w całości lub w części poświęcone wyłącznie ﬁlozoﬁcznym fundamentom i historycznym antycypacjom demokracji deliberatywnej oraz rozumu publicznego. Nieliczne wyjątki stanowią: J. Elster, Introduction, w: Deliberative Democracy, ed. J. Elster, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 1-5; L. Solum, Constructing an Ideal of Public Reason, „San Diego Law Review” 1993, vol. 30, s. 729-762; P. Juchacz, Demokracja ateńska a współczesne koncepcje demokracji deliberatywnej. Glosa do teorii demokracji, w: Demokracja a ﬁlozoﬁa, red. P.W. Juchacz, R. Kozłowski, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 2001, s. 263-275; P. Juchacz, Demokracja, deliberacja, partycypacja. Szkice z teorii demokracji ateńskiej i współczesnej, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 2006. I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 19 wówczas, gdy utrzymuje się, iż istnieje pewne kryterium rozumnej racji, czy to proceduralne, czy też substancjalne (rozum publiczny), które wiąże uczestników debaty i powoduje, że kształtowana opinia publiczna czy też wola polityczna wyrażona w głosowaniu wyznaczają treść rozumnej, deliberatywnej opinii publicznej lub też rozumnej, deliberatywnej woli politycznej ucieleśnionej w treści prawa, które tym samym zyskuje uprawomocnienie. Debata i dyskusja – różnie, jak się okaże, rozumiane – nie są wówczas zwykłą rozmową zdaną na przygodne konteksty i ludzkie namiętności, lecz stanowią płaszczyznę, na której jednostkowe umysły wypracowują wspólny zasób sensów i treści, są ucieleśnieniem użytku rozumu dokonywanego przez jednostki celem wypracowania, w oparciu o ów użytek, rozumu publicznego. Wiara w wartość publicznej debaty stanowiła nieodłączny element demokracji ateńskiej, o czym świadczy jeden z fragmentów mowy pogrzebowej Peryklesa, będącej jednocześnie swoistym manifestem demokratycznego projektu Ateńczyków. Słowa Peryklesa można przytoczyć jako pierwsze sformułowanie idei demokracji partycypacyjnej i zarazem deliberatywnej: Jesteśmy jedynym narodem, który jednostkę nie interesującą się życiem państwa uważa nie za bierną, ale za nieużyteczną. Zawsze sami oceniamy wypadki i staramy się wyrobić sobie trafny sąd; nie stoimy na stanowisku, że słowa szkodzą czynom, lecz że najpierw trzeba się dać pouczyć słowom, zanim się do czynów przystąpi 4. W przypadku demokracji ateńskiej za kryterium „trafnego sądu” należałoby uznać to, co już po Peryklesie Arystoteles określił jako phronesis, czyli rozsądek, mądrość praktyczną, pamiętając przy tym, iż w demokracji ateńskiej treść rozumu publicznego sprowadzała się do treści obecnych w kulturze greckiej oraz zamykała w granicach polis 5. 4 Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. K. Kumaniecki, Czytelnik, Warszawa 1988, s. 108-110 (II, 40). 5 Piotr Juchacz zauważa, iż demokracji ateńskiej nie sposób traktować jako „bezpośredniej poprzedniczki” demokracji deliberatywnej i postuluje, by poszukiwanie źródeł idei deliberatywnych ograniczyć do nowożytnej i najnowszej ﬁlozoﬁi politycznej, zob. Demokracja ateńska a współczesne koncepcje demokracji deliberatywnej, s. 274-275. Jest w tym stwierdzeniu zapewne wiele racji, należy jednak pamiętać, że elementy ﬁlozoﬁi greckiej przeniknęły do współczesnej literatury 20 Rozum a porządek polityczny W nowożytnej myśli politycznej, kategoria deliberacji (rozważnego namysłu w debacie) w sposób najbardziej wyrazisty pojawiła się w okresie debaty nad konstytucją amerykańską (zwłaszcza w pismach federalistów) oraz w ﬁlozoﬁi politycznej Johna Stuarta Milla. Znaczny wkład do odrodzenia się idei deliberatywnych w XX wieku wniósł również amerykański pragmatyzm, szczególnie w wersji zaproponowanej przez Johna Deweya. Jednym z elementów, które wpłynęły na kształtowanie się poglądów federalistów na temat ustroju amerykańskiego, była argumentacja na rzecz mandatu niezwiązanego, jaką w 1774 roku przeprowadził Edmund Burke w odniesieniu do rzeczywistości brytyjskiej. Argumentacja owa dziś mogłaby posłużyć za credo wszystkich tych liberalnych koncepcji deliberatywnych, które za Johnem Rawlsem upatrywać będą ośrodek kształtowania rozumnych rozstrzygnięć oraz ram rozumnego porządku politycznego w rządzie i ciałach przedstawicielskich. Jak argumentuje Burke (...) rząd i stanowienie prawa są kwestią rozumu i rozumnego osądu (judgment), nie zaś ludzkich skłonności. (...) Wszyscy ludzie mają prawo wyrażania przekonań; opinie wyborców zasługują na szacunek i mają doniosłe znaczenie, dlatego przedstawiciel powinien zawsze z radością wsłuchiwać się w nie oraz poważnie brać pod uwagę. Jednakże kategoryczne instrukcje, mandat związany (...) są czymś zasadniczo sprzecznym z duchem naszej konstytucji. Parlament nie jest zbiorowiskiem rzeczników sprzecznych interesów (...), lecz obradującym (deliberative) zgromadzeniem jednego narodu, który posiada jeden, wspólny interes (...); zgromadzeniem, które winno kierować się nie partykularnymi celami i uprzedzeniami, lecz dobrem ogółu wypływającym z powszechnego rozsądku (general reason) całości 6. Przekonanie to, tak dobitnie sformułowane przez Burke’a, stało się elementem idei rządu przedstawicielskiego, który – zgodnie z głoszoną ideą – nie działa powodowany partykularnymi interesami elektoratu, lecz poprzez obrady i dyskusję zamienia sprzeczne interesy w spór opinii i przekonań, a tym samym staje się ciałem, z zakresu teorii demokracji, chociażby za sprawą interpretacji dokonanych przez Hannah Arendt, które z kolei stały się pożywką dla komunikacyjnych odmian demokracji deliberatywnej, opisanych w rozdziale drugim niniejszej pracy. 6 E. Burke, Speech to the Electors of Bristol, w: The Founders’ Constitution, eds P. Kurland, R. Lerner, University of Chicago Press, Chicago 1987, vol. 1, s. 391 [przeł. A.K.]. I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 21 przez które przemawia powszechny rozsądek, rozum publiczny. Dobrze funkcjonujący parlament staje się zatem przekaźnikiem między rozumem naturalnym poszczególnych jednostek i rozumem publicznym, którego treść wyznacza ramy rozumnego porządku politycznego oraz jest wiążąca dla wszystkich obywateli. Ów republikański ideał był szczególnie bliski Ojcom Założycielom, którzy w idei rządu przedstawicielskiego pragnęli zjednać aspekt demokratyczny i deliberatywny: demokratyczne rządy większości oraz spokój i ład cechujące rozważny namysł i wyważone opinie. Jak pisał James Madison, o ile w demokracji dominuje większość, o tyle w republice władza jest delegowana małej liczbie obywateli wybranych przez pozostałych, co skutkuje uszlachetnieniem i poszerzeniem poglądów ogółu za pośrednictwem wybranego gremium obywateli 7. Występując w obronie Senatu, mówił z kolei o spokojnym i rozważnym rozumie społeczności (the cool and deliberate sense of the community), którego zadaniem jest powściągać ludzkie namiętności. Przekonując, iż tylko rozum społeczności (the reason of the public) powinien kierować działaniem władz i je kontrolować, a namiętności powinny być kontrolowane i regulowane przez władze 8, Madison dowodził, że opinia publiczna nakłada na rząd ograniczenia i jest „prawdziwą władzą”, wszędzie tam, gdzie wolność jest chroniona między innymi poprzez wymianę myśli, rozpowszechnienie i obieg wolnej prasy 9. Na ścisły związek między kształtowaniem rozumu publicznego oraz wolnością słowa i prasy wskazywał również Thomas Jeﬀerson. Pośród fundamentalnych zasad, które winny kierować postępowaniem rządu, wymieniał on „rozpowszechnianie informacji oraz bezwzględną krytykę wszelkich nadużyć przed trybunałem rozumu publicznego” 10. Eseje polityczne federalistów, wybór, wstęp i oprac. F. Quinn, przeł. B. Czarska, SIW Znak, Kraków 1999, s. 92. 8 Tamże, s. 148. 9 J. Madison, Public Opinion, w: The Founders’ Constitution, vol. 1, s. 73-74. 10 T. Jeﬀerson, First Inaugural Address, w: The Founders’ Constitution, vol. 1, s. 141. 7 22 Rozum a porządek polityczny W podobny sposób argumentował w XIX wieku John Stuart Mill, odwołując się do koncepcji omylnej i niedoskonałej jednostki ludzkiej, która jest jednak zdolna rozwĳać własną osobowość oraz korygować błędy. Mill bronił wolności słowa i różnorodności opinii, ponieważ tylko zetknięcie się spornych przekonań miało pozwalać na wydobycie z każdej z nich tego, co słuszne i przekonujące. Tylko swobodna dyskusja omylnych jednostek stwarza możliwość uwyraźnienia i wydobycia „osadu” prawdy z ułamków i fragmentów unoszących się w wielu głoszonych opiniach. Tłumienie swobody wyrażania opinii w toku dyskusji szkodzi wszystkim: Jeśli (...) opinia jest słuszna, pozbawia się ich sposobności dojścia do prawdy; jeśli niesłuszna, tracą (...) jaśniejsze zrozumienie i żywszą świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję z błędem 11. Mill miał mocne przekonanie, iż wśród omylnych ludzi przeważają rozumne opinie i postępowania, a wszystko to tylko dzięki „właściwości ludzkiego umysłu”, jaką jest zdolność poprawiania własnych pomyłek „za pomocą dyskusji i doświadczenia” 12. Ze swojej strony Mill był zwolennikiem deliberacji w ramach municypalnych oraz prowincjonalnych ciał przedstawicielskich, które traktował jednak nie tyle jako płaszczyznę wspólnego wypracowywania treści rozumności praktycznej, ile jako miejsce kształcenia „ludzi niższych umysłowo” dzięki ich styczności z „ludźmi umysłowo wyższymi” i wykształconymi. Jak bowiem sam twierdził, miernota ludzi jest największą przeszkodą w sprawnym i skutecznym funkcjonowaniu przedstawicielskich ciał deliberatywnych 13. Idee obecne w myśli Milla przyświecać mogą zarówno koncepcjom deliberatywnym zbliżonym do stanowiska demokracji agonistycznej, jak też liberalnym koncepcjom demokracji deliberatywnej. John Dryzek powie, iż to właśnie Mill antycypował problem skomplikowanej relacji między liberalizmem i demokracją deliberatywną, z jednej strony popierając ideę nieskrępowanej i otwartej dyskusji, z drugiej zaś dążąc do jej powściągnięcia w trosce o rozumność J.S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 111. 12 Tamże, s. 114. 13 J.S. Mill, O rządzie reprezentatywnym, przeł. M. Czyżyńska, SIW Znak, Kraków 1995, s. 235. 11 I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 23 podejmowanych decyzji 14. Istotnie, Mill wyraźnie głosił, w duchu radykalnej i pluralistycznej opinii, iż nie istnieje nic takiego jak absolutna pewność oraz przeciwstawiał się wszystkim tym, którzy byliby gotowi dopuścić do otwartej debaty, „ale pod warunkiem miarkowania się i nie przekraczania granic rzetelnej dyskusji” 15. Przyjęcie poglądu, że każdy człowiek jest omylny decyduje jednak nie tylko o tym, iż nie sposób wyznaczyć jakichś uprzednich wobec dyskusji kryteriów rozumności, ale i o tym, że należy potępiać tych, którzy w dyskusji sięgają po „nieszczerość, złośliwość, bigoterię lub nietolerancję” 16. Mill odrzuciłby również zarzuty współczesnych krytyków demokracji deliberatywnej, którzy zwracają uwagę na to, iż dyskusja przyczynia się wyłącznie do uwyraźnienia różnic i zaostrzenia konﬂiktów, ponieważ – jak zaznacza – to „nie gwałtowny konﬂikt między częściami prawdy, ale spokojne przemilczanie jej połowy jest groźnym złem” 17. Millowskie twierdzenie, że zakaz stosowania w gwałtownej dyskusji „obelg, sarkazmu, przycinków osobistych” jest dwuznaczny, gdyż zawsze wymierzony jest wyłącznie w mniej popularne i mniejszościowe opinie, uderza we wszystkie współczesne teorie demokracji deliberatywnej, które w imię rozumności krępują debatę proceduralnymi ograniczeniami lub relegują ją do ściśle zakreślonej sfery instytucji politycznych. Tenże Mill wierzył jednak zarazem, a tym samym, jak się wydaje, antycypował Deweyowski optymizm, że ludzie z czasem są zdolni rozumować coraz poprawniej, a jednocześnie uzgadniać różniące ich kwestie. „W miarę rozwoju ludzkości ilość bezspornych i niewątpliwych doktryn będzie stale wzrastać” 18, przekonywał, dodając jednak, że jest to możliwe, o ile uczestnicy debaty będą wyposażeni w odpowiednie „deliberatywne” cnoty i umiejętności; każdy uczestnik debaty musi przecież oceniać interesa, które nie są jego własnymi interesami; radzić się wobec sprzecznych pretensji rozlicznych prawideł, a nie własnych tylko popędów; stosować w praktyce zasady, których źródłem jest dobro 14 J. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond. Liberals, Critics, Contestations, Oxford University Press, Oxford 2002, s. 9. 15 J.S. Mill, O wolności, s. 152. 16 Tamże, s. 154. 17 Tamże, s. 151. 18 Tamże, s. 142. 24 Rozum a porządek polityczny publiczne. (...) Tam, gdzie nie masz takiej szkoły rozumu publicznego, nie ma też (...) żadnego bezinteresownego poczucia wspólności z dobrem publicznym 19. Na koncepcję Ojców Założycieli zawierającą pomysł na dobrze urządzone, debatujące społeczeństwo, która nieustannie będzie się przebĳać przez pisma współczesnych anglosaskich myślicieli deliberatywnych, złożyło się wiele elementów: zarówno idea debaty i wspólnego dochodzenia do porozumienia obecna w kulturze purytańskiej, jak i oświeceniowa idea prawd niewymagających dowodu, która przez pisma Locke’a i rewolucyjną ideę common sense Thomasa Paine’a przeniknęła do XVIII-wiecznej Ameryki 20. Nawet jednak najbardziej oczywiste prawdy oraz uchwytne przez rozum prawa natury są tak ogólne i niedookreślone, iż kwestią otwartą i nierozstrzygalną przez naturalny rozum człowieka i debatę publiczną pozostaje problem ich wiążącej interpretacji. Powraca tutaj nierozstrzygalny, jak się wydaje, na płaszczyźnie racjonalistycznego języka ﬁlozoﬁcznego problem możliwości rozumu publicznego; problem będący pochodną dylematu, jaki sto dwadzieścia pięć lat przed uchwaleniem Deklaracji Niepodległości sformułował Thomas Hobbes; problem dotykający zasadniczej kwestii możliwości ustalania wzajemnie wiążących treści dotyczących społecznego i politycznego porządku, wciąż niezwykle aktualny mimo destrukcyjnej krytyki, jakiej w XX wieku poddany został konstruujący lub chociażby pouczający i prawodawczy rozum oświeceniowy. Jakkolwiek w dalszych rozważaniach dotyczących współczesnych teorii demokracji deliberatywnej powracać będzie głównie Kantowski projekt publicznego użycia rozumu, a także mniej wyraźne, choć obecne inspiracje Heglowskie (incydentalnie również Humowska idea naturalnego wyłaniania się miar rozumności publicznej), należy bliżej przyjrzeć się koncepcji publicznego rozumu Thomasa Hobbesa, to on bowiem ustalił niejako punkt wyjścia dla problemu, jakim jest przechodzenie od płaszczyzny rozumu naturalnego jednostek na płaszczyznę rozumu publicznego, który wyznacza zarazem zasady legitymizowanego porządku politycznego. Wydaje się, iż to Hobbes ustalił reguły gry, którą na różne sposoby J.S. Mill, O rządzie reprezentatywnym, s. 85. Por. S. Filipowicz, Pochwała rozumu i cnoty. Republikańskie credo Ameryki, SIW Znak, Kraków 1997, s. 89-113. 19 20 I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 25 starają się rozegrać współczesne teorie deliberatywne. Niewykluczone, że jedynym wyjściem jest poddanie się terapeutyczno-krytycznej roli ﬁlozoﬁi i zmiana samych reguł gry. Omawiane w niniejszej pracy koncepcje demokracji deliberatywnej, które wprost lub implicite odwołują się do kategorii rozumu publicznego, publicznej rozumności, a tym samym szukają związku między rozumem i zasadami politycznego współżycia, uwidaczniają, iż zbyt wielkim uproszczeniem byłoby konstruowanie modeli rozumu publicznego takich, jak chociażby – po pierwsze – rozum heglowski czy komunitarystyczny, ze swej istoty już społeczny, będący artykulacją i uwyraźnieniem historycznie przygodnych, wspólnotowych praktyk, inaczej mówiąc wyartykułowaniem jakiejś rozumnej treści, która przejawia się w działaniach jednostek oraz ich historycznych praktykach, w języku rozumności publicznej nabywanym i stosowanym przez jednostki; po drugie – prawodawczy, uniwersalny kantowski rozum publiczny ustalający powszechnie ważne maksymy komunikacji, których rozmyślne zastosowanie przez jednostki pozwala na wypracowanie języka moralności publicznej; po trzecie – Hobbesowski rozum publiczny, którego źródło leży poza umysłami jednostkowymi, lecz dla tych samych jednostek rozsądne jest zaakceptowanie dyktowanych przez niego warunków politycznej współpracy; wreszcie po czwarte – pragmatyczna rozumność publiczna przełamująca podział na to, co jednostkowe i to, co społeczne, kreatywna, twórcza i dynamiczna, na bieżąco ustalająca publiczne znaczenia i sensy w ramach nieustannych interakcji będących osnową samej rzeczywistości. Wystarczy powiedzieć, że Rawls i Habermas bywają traktowani jako zwolennicy kantowskiego rozumu publicznego, choć w koncepcjach obu autorów dostrzegalna jest żywa świadomość prawdy, jaką niesie ze sobą usytuowanie rozumu komunitarystycznego, obaj sięgają też po części po spuściznę pragmatyzmu Deweya i po pewne intuicje Hegla. Na debatę wokół współczesnych teorii demokracji deliberatywnej lepiej spojrzeć nie jako na replikę sporów między liberalnymi i wspólnotowościowymi koncepcjami jednostki, państwa, praw lub sprawiedliwości, lecz jako na odmienne i stronnicze, acz komplementarne opisy naszych wieloaspektowych praktyk. Pożywką owych praktyk jest napięcie, jakie dobrze uwidacznia właśnie koncepcja Hobbesa. O napięciu nadającym impuls demokratycznej polityce mówią również obecni w niniejszych rozważaniach 26 Rozum a porządek polityczny zwolennicy radykalnej i pluralistycznej demokracji, ograniczający się jednak do dialektyki tradycyjnych dyskursów liberalnego i demokratycznego, pomĳający aspekty obecne chociażby w tajemnicy spotkania, o jakiej mówi ﬁlozoﬁa dialogu, która także – jak się okazuje – ujawnia pewną fundamentalną potrzebę określonych praktyk politycznych. Hobbes, jak trafnie zauważa Pierre Manent, pozwala nam uświadomić trudności koncepcji demokratycznej, których bez tego byśmy nie dostrzegli. (...) Jeśli (...) jednostka i jej wola są jedyną podstawą legitymizacji politycznej, to jest jasne, iż porządek polityczny, który z wielości jednostek tworzy jedność, może pochodzić wyłącznie z z e w n ą t r z 21. Jeśli współcześnie jesteśmy skłonni zgodzić się, iż naszej wspólnej praktyki nie sposób sprowadzić do pojedynczego opisu wprzód ustanowionego ładu odkrywanego przez ludzki rozum, to szczególnie niewygodne okazują się wnioski, jakie mogą wypływać z owego nieokreślonego „zewnętrza”. Niewątpliwie pierwszym odruchem jest zatem znalezienie pewnej ciągłości, związku między rozumem naturalnym i rozumem publicznym, chociażby nawet za cenę częściowej kapitulacji i zmiany języka, w jakim problem został pierwotnie sformułowany, i przyznania, iż istnieje przepaść między jednostkowymi pragnieniami, namiętnościami, sposobami reakcji i dokonywania namysłu (tym wszystkim, co można by określić jako ośrodek konkretnej osobowości) oraz pewną powszechną, fundamentalną zasadą określającą nasze relacje w stosunku do innych. Jak elegancko ująłby to John Rawls, jest to problem wyprowadzenia tego, co rozumne, z tego, co racjonalne. Idzie jednak o to, by ów porządek polityczny nie pochodził „z zewnątrz”, lecz by stanowił własny wytwór jednostek, by niezależne od siebie istoty ludzkie mogły ustalić jakiś fundament porozumienia i jedności politycznej. Taki jest właśnie problem, który wyraźnie unaocznił Hobbes: (...) jeśli ma istnieć coś takiego jak jednostka, to znaczy byt, którego wola należy naprawdę, faktycznie i prawnie, tylko do niej, to ta wola 22 P. Manent, Intelektualna historia liberalizmu, przeł. M. Miszalski, Arcana, Kraków 1994, s. 48 (podkreśl. w oryginale). I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 27 może znaleźć regułę wyłącznie poza nią samą, w i n n e j w o l i, całkowicie zewnętrznej i obcej (...) 22. Zdaniem Hobbesa, człowiek jest istotą racjonalną i emocjonalną, a jego rozum jest podporządkowany namiętnościom. Racjonalna jednostka jest czymś na kształt rachującej maszyny: (...) gdy człowiek rozumuje (reason), to nie czyni nic innego, tylko ujmuje pojęciowo całkowitą sumę, dodając składniki, albo też przedstawia sobie pojęciowo resztę, odejmując jedną sumę od drugiej 23. A zatem rozum „nie jest niczym innym niż tylko liczeniem” 24. Racjonalna jednostka kieruje się w swoim działaniu dobrem, czyli dążeniem do tego, co jest przedmiotem jej subiektywnego pożądania, oraz złem, czyli unikaniem tego, co stanowi przedmiot jej awersji czy wstrętu. Namysł (deliberation) z kolei to cała ta suma pożądań, wstrętów, nadziei i obaw, które powracają wciąż, póki rzecz dana albo nie zostanie osiągnięta, albo nie zostanie uznana za niemożliwą 25. A ponieważ wola to tylko „ostatnie pożądanie w namyśle”, rozumna (ustalona po namyśle) wola jest zawsze subiektywna i zależna od jednostkowych, partykularnych dążeń. Dopiero Jan Jakub Rousseau, świadom problemu zarysowanego przez Hobbesa, wprowadzi rozum jako władzę prawodawczą, zdolność rozkazywania samemu sobie oraz utożsami wolę jednostkową z wolą powszechną, czyli uspołecznioną i rozumną wolą prawodawczą. Dla współczesnych koncepcji deliberatywnych nie jest jednak zadowalające żadne z tych dwóch rozwiązań. W pierwszym deliberacja, czyli namysł, jest zamknięta w granicach jednostki niezdolnej do tego, by zasady rozumnego porządku politycznego wypracować we wspólnym namyśle z innymi jednostkami. W drugim przypadku również Tamże, s. 49 (podkreśl. w oryginale). T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 118. Oryginalną wersję wyrażeń podaję za: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, ed. Sir Thomas Malesworth, vol. 3, John Bohn, London 1839. 25 Tamże, s. 119. 26 Tamże, s. 138. 23 24 28 Rozum a porządek polityczny nie ma miejsca na faktyczny namysł, skoro wola powszechna, wola rozumna, owa jedność rozumu i woli, by mogła powstać potrzebuje prawodawcy czy też uprzedniego przywiązania do publicznej koncepcji dobra wspólnego, a porozumiewanie się obywateli prowadzi do intryg oraz powstania frakcji i unicestwia szansę na zwycięstwo woli rozumnej 26. Dlatego też sprawującemu władzę w państwie „nawet rozumowi własnemu ufać mu nie wolno, ale zawsze [winien] iść tylko za nakazem publicznego, jakim jest prawo” 27. Dylemat Hobbesowski uwidacznia problem, z jakim borykają się i któremu próbują zaradzić twórcy teorii deliberatywnych: w jaki sposób jednocześnie zachować indywidualizm, tezę o wielości dóbr, które jednostki mogą realizować, projektując swój plan życia (wbrew klasycznej, społecznej koncepcji jednostki, zgodnie z którą w naszą istotę wpisane są naturalne skłonności, realizacja określonego dobra), oraz przeświadczenie o wypracowywaniu przez jednostki wiążących je wszystkie reguł, które pozwoliłyby w rozumny sposób rozstrzygać konﬂikty między różnymi koncepcjami dobra. U Hobbesa wszelka deliberacja, czyli rozumny namysł, mógł być sprawą wyłącznie jednostki odseparowanej od innych jednostek powodujących się swoim kalkulującym rozumem. Między jednostkami istniała również nieprzekraczalna przez nie bariera utrudniająca, jeśli nie uniemożliwiająca porozumiewanie się, której w żadnym wypadku nie znosiła „potoczna rozmowa (common discourse)”. Jakkolwiek mowa i rozumienie są „swoiście właściwe człowiekowi, a natura tego, co pojmujemy jest taka sama”, to jednak istnieją „nazwy o niestałym znaczeniu”, słowa, w które poza wyobrażoną przez nas naturą rzeczy wplecione są nasze własne skłonności, pragnienia i zainteresowania, stąd też „nazwy takie nie mogą nigdy Związek między teoriami demokracji deliberatywnej i koncepcją woli powszechnej Jana Jakuba Rousseau jest przedmiotem dokładniejszej analizy w rozdziale drugim. Rozum publiczny Rousseau, czyli jego wola powszechna, może być faktycznie postrzegany jako uprzednia wobec wszelkiego namysłu jednostek substancjalna koncepcja dobra wspólnego osadzona w danej tradycji, której poszczególne jednostki są wyłącznie depozytariuszami. Wola powszechna Rousseau sprowadzałaby się wówczas do historycznie zrelatywizowanego rozumu publicznego komunitarian. Por. P. Rile, A Possible Explanation of Rousseau’s General Will, w: The Social Contract Theorists. Critical Essays on Hobbes, Locke, and Rousseau, ed. Ch. Morris, Rowman & Litleﬁeld, Oxford 1999, s. 167-189. 28 J.J. Rousseau, Ekonomia polityczna, w: tegoż, Trzy rozprawy z ﬁlozoﬁi społecznej, przeł. H. Elzenberg, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956, s. 287. 27 I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 29 być niezawodną podstawą żadnego rozumowania (ratiocination)” 28. Jednostki łączy co prawda strach przed śmiercią oraz prawo natury (lex naturalis), owa „reguła ogólna, którą znajduje rozum”, a która nakazuje człowiekowi czynić wszystko to, co służy jego samozachowaniu. Problem jednak w tym, iż wszystkie prawa wymagają interpretacji. „Niepisane prawo natury jest wprawdzie łatwe do zrozumienia”, niemniej jednak partykularne interesy i pożądania jednostek, a zapewne również bezradność „potocznych rozmów” sprawiają, że „stało się ono teraz najbardziej ciemnym ze wszystkich praw i wobec tego najbardziej potrzebuje [ono] zdolnych interpretatorów” 29. Wszystkie wymienione elementy sugerują, iż kondycja człowieka czyni go niezdolnym do kooperacji z innymi, a tym samym niezdolnym do wypracowywania z nimi wiążących wszystkich warunków współpracy. Z drugiej strony Hobbes wie, iż potrzebujemy jakichś rozumnych zasad czy też koncepcji sprawiedliwości, na których można by oprzeć stabilny porządek polityczny, które dawałyby rękojmię, iż istnieją rozumowe podstawy porządku politycznego i prawa. Jego zdaniem, ludzie mogą znaleźć przez pilne rozmyślanie zasady rozumu, na których podstawie będą mogli uczynić swój ustrój państwowy wiecznie trwałym (o ile go nie obali zewnętrzna przemoc) 30. W innym miejscu stwierdza również, iż „umiejętność tworzenia i zachowania państwa polega na pewnych regułach (...), nie zaś na samej tylko praktyce” 31. Kalkulujący rozum i wszystkie słabości cechujące ludzką kondycję wymagają istnienia jakiegoś prawego rozumu, przeciwstawionego rozumowi prywatnemu, rozumu publicznego, który jest „rozumem najwyższego zastępcy Boga, sędziego” 32. Potrzeba jego istnienia wynika z niedostatków rozumowania poszczególnych jednostek, z ich orientowania się na własne dobra („rozum dyktuje każdemu człowiekowi jego własne dobro”) i niezdolności do ustalenia wspólnych znaczeń słów. T. Hobbes, Lewiatan, s. 116-118. Tamże, s. 361. 31 Tamże, s. 422. 32 Tamże, s. 295. 33 Tamże, s. 531. 29 30 30 Rozum a porządek polityczny Ów rozum publiczny, rozum zastępcy Boga, sam pozostaje jednak czymś zewnętrznym wobec jednostek: rozumowanie żadnego pojedynczego człowieka ani nawet łączne pewnej liczby ludzi nie daje pewności. (...) Stąd też, gdy zachodzi spór co do jakiegoś rachunku, to strony muszą z własnej woli odwołać się do jakiegoś słusznego rozumowania (right reason), do rozumowania jakiegoś rozjemcy czy sędziego, którego rozstrzygnięcie obie strony przyjmą za słuszne. W razie braku rozjemcy lub sędziego spór pozostanie nierozstrzygnięty, bowiem „brak jest słusznego rozumowania, które by wyznaczała natura” 33. W ten oto sposób rodzi się konieczność istnienia Lewiatana, „boga śmiertelnego”, nie osobowego władcy związanego przepisami prawa natury, lecz osoby publicznej, rozumu publicznego, który pokrywa się z prawem natury i prawem państwowym zarazem. Jego relacja do podporządkowanego mu rozumu prywatnego jest dwuznaczna, stoi on bowiem w opozycji do kondycji ludzkiej i samej natury, w której nie sposób znaleźć środka zaradczego na niedoskonałość ludzkiego rozumowania i pluralizm wartości wyznawanych przez jednostki. Jean Hampton, mówiąc o tym, iż Hobbes w istocie opiera absolutne roszczenia rozumu publicznego na nieuniknioności popadnięcia w regressus ad inﬁnitum przy interpretacji prawa natury, wskazuje na paradoks tkwiący w jego koncepcji publicznego rozumu 34. Zdaniem autorki, argumentacja przeprowadzona przez Hobbesa w Lewiatanie ma charakter samoobalający, gdyż jego jednostka kierująca się rozstrzygnięciami kalkulującego rozumu, nie zrzekająca się swojego prawa do samozachowania nie jest zdolna powołać do życia absolutną władzę suwerenną 35. Każda sytuacja, w której jednostka byłaby zmuszona rozstrzygnąć, czy suweren narusza cel, dla którego został powołany, nieuniknienie ponownie odsyła jednostkę do jej prywatnego rozumu, którego konkluzje wchodzą w konﬂikt z konkluzjami innych jednostek. Rozum publiczny oparty na potrzebie i celu, dla których został powołany, unicestwiałby jednostki Tamże, s. 119-120. Por. tamże, s. 294. 36 J. Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradiction, Cambridge University Press, Cambridge 1986, s. 98-105; The Failure of Hobbes’s Social Contract Argument, w: The Social Contract Theorists, s. 41-57. 34 35 I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 31 nadające mu legitymizację. Zadaniem osoby publicznej jest dokonywać rozstrzygalnych interpretacji prawa natury; ostateczna interpretacja jest tylko taką, która faktycznie pokrywa się z prawem natury, a zatem właściwie nie jest żadnym uszczegółowieniem. Stąd zawsze można zadać pytanie o uprawomocnienie danego rozstrzygnięcia sporu, o jeszcze wyższą instancję aniżeli ta, której rozstrzygnięcia wyłącznie zbliżają nas do treści rozumności, lecz nigdy nie są z nią tożsame. Rawls, który w ramach swojej koncepcji deliberatywnej postrzega rozum publiczny i rozum prywatny (podobnie jak Hobbes) jako wzajemnie niewywodliwe, lecz równorzędne, bo na równi konstytuujące osobowość moralną, czyni ostatecznym interpretatorem prawa Sąd Najwyższy (nie unikając jednak, jak autor Lewiatana, pytania o źródło prawomocności rozumu publicznego). W koncepcji polityki dyskursowej Habermasa rolę rozjemcy przejmie natomiast proceduralny rozum komunikacyjny, a raczej stopniowo uwalniany potencjał rozumności obecny w naszej gatunkowej kompetencji komunikacyjnej. Także inne deliberatywne próby rozwiązania Hobbesowskiego dylematu będą zmierzać w kierunku jakiegoś ugruntowania samoograniczającego się rozumu publicznego w rozumie prywatnym jednostek, będą się uciekać do „mowy potocznej” lub wzgardzonej przez Hobbesa praktyki. Interesującej próby wykazania, iż można wyprowadzić rozum publiczny z kalkulującego rozumu Hobbesowskich jednostek, podjęli się David Gauthier i Michael Ridge. Gauthier, na którego ﬁlozoﬁę ogromny wpływ wywarła myśl autora Lewiatana, zwraca uwagę, że Hobbes wskazuje dwa błędy, które ludzie popełniają, próbując rozstrzygać spory przy użyciu własnego rozumu; po pierwsze, domagają się, by o treści rozumu publicznego decydowały ich własne pożądania i awersje; po drugie, wydaje im się, iż prawy rozum ma charakter rozumności intersubiektywnej, a słuszne rozumowanie jest równoznaczne ze wspólnym namysłem (deliberation) grupy kompetentnych jednostek (seek no more but that things should be determined by no other men’s reason but their own) 36. Obydwa posunięcia są błędne, Hobbes bowiem jednoznacznie twierdzi, iż źródłem prawego rozumu nie może być rozum naturalny (want of a right reason constituted by Nature). Zdaniem Gauthiera, ośrodek namysłu (deliberation) musi zostać przesunięty z każdej poszczególnej jednostki 37 T. Hobbes, Lewiatan, s. 120. 32 Rozum a porządek polityczny na osobę publiczną (każda jednostka własną decyzją staje się mocodawcą wszystkich rozstrzygnięć podejmowanych w ramach rozumu publicznego) 37; wówczas naturalny rozum jednostek nie zostaje zastąpiony rozumem publicznym umocowanym w jakimś pozajednostkowym źródle normatywności, bo to jednostki umocują pewną osobę publiczną (procedurę interpretacyjną), która w postaci prawa ujmowanego jako rozkaz zmodyﬁkuje strukturę namysłu jednostek w sprawach dotyczących ich wzajemnych relacji. Zdaniem Gauthiera, w zamyśle Hobbesa rozum publiczny (rozum prawy, rozum rozjemcy) jest więc konstrukcją opartą na rozumach indywidualnych, wykorzystywaną w celu rozwiązywania konﬂiktów: indywidualny sposób rozumnego namysłu, kiedy to każda poszczególna osoba sama decyduje, jak powinna racjonalnie postąpić, ustępuje miejsca (is supplanted) metodzie kolektywnej, która polega na tym, iż jedna osoba decyduje o tym, co jest dla wszystkich racjonalne (what all have reason to do) 38. Gauthier zgadza się zatem z Hobbesem w tym, iż rozum publiczny słusznie zajmuje miejsce indywidualnego namysłu, jednakże wbrew Hobbesowi, zakreśla tu pewne granice, unikając tym samym regresu w nieskończoność i traktując jego koncepcję umowy społecznej jako pewien typ hipotetycznego rozumowania będącego jedyną możliwą formą uzasadnienia i obrony rozumu publicznego w pluralistycznym i „normatywnie odczarowanym” świecie. W rezultacie takiego hipotetycznego rozumowania możemy, jego zdaniem, przynajmniej uprawdopodobnić, że każdy obywatel ma dobry powód – kierując się własnymi kryteriami rozważnego namysłu – zgodzić się z innymi, by upoważnić jakąś osobę publiczną do tego, by w jej imieniu podejmowała wiążące rozstrzygnięcia w kwestiach, które mają znaczny wpływ na relacje między jednostkami oraz pozostające w ich dyspozycji dobra publiczne 39. D. Gauthier, Public Reason, w: Public Reason (International Research Library of Philosophy, 21), eds F. D’Agostino, G. Gaus, Ashgate Publishing, London 1998, s. 28. 39 Tamże, s. 25. 40 Tamże, s. 37. 38 I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 33 Dokonana przez Gauthiera reinterpretacja, mająca na celu ukazanie, iż ograniczony rozum publiczny może wywodzić swoją normatywną moc z racjonalności poszczególnych jednostek, wywołuje nie tylko pytanie o to, co dokładnie pociąga za sobą określenie „znaczny wpływ”, lecz również pobudza do dyskusji nad tym, czy uzasadniony rozum publiczny ma charakter bardziej proceduralny, a zatem czy – z jednej strony – jest nim osoba czy instytucja, której wola jest traktowana w danych kwestiach jako wola rozumna, czy – z drugiej strony – rozum publiczny, Lewiatan to po prostu pewna treść zasad sprawiedliwości, zbiór sprawdzonych i wspólnie uznawanych zasad, treść wypracowana przez jednostki w ich społecznych i politycznych praktykach, usankcjonowana tradycją i tym samym wiążąca wszystkie osoby publiczne w ich decyzjach. Tę drugą alternatywę przyjął Michael Ridge, próbując zinterpretować hobbesowski „rozum publiczny” bez „osoby publicznej” oraz starając się dowieść – w duchu iście Rawlsowskim – że rozum publiczny jest przynajmniej w części konstytuowany przez wspólnotowe praktyki oraz zasady, jakie są domyślnie w tych praktykach zawarte 40. Sposób, w jaki Gauthier i Ridge próbują rozwiązać Hobbesowski dylemat, jest wart przytoczenia na wstępie, ponieważ choć obaj mienią się twórcami Hobbesowskiej koncepcji publicznego rozumu, to ich rozważania są do pewnego stopnia paradygmatyczne wobec różnych koncepcji deliberatywnych. Postać suwerena, którą Gauthier wyprowadza z rozumu naturalnego jednostek, będzie zastępowana rozumnością intersubiektywną, rozumną procedurą osadzoną w rozumie komunikacyjnym, dyscyplinującą indywidualne pożądania. Gauthier dopuszczał też możliwość istnienia wielu „rozumów publicznych”, czyli instytucji upoważnionych do podejmowania wiążących decyzji w konﬂiktowych sytuacjach, co przypomina deliberatywną ideę, zgodnie z którą decyzje zapadają na różnych szczeblach hierarchii, na których dokonuje się interpretacji prawa: od najniższego poziomu nieformalnych ciał deliberatywnych (jak obywatelskie ławy przysięgłych) przez sformalizowane prawnie debaty i konsultacje w ciałach przedstawicielskich aż po 41 M. Ridge, Hobbesian Public Reason, „Ethics” 1998, vol. 108, s. 565. Rozum...3 34 Rozum a porządek polityczny sądową interpretację prawa i inne rozstrzygnięcia władzy sądowniczej. Kryterium rozumności byłby tutaj działający niejako „za plecami” obywateli rozum komunikacyjny. Ridge z kolei wskazuje na to, iż treść rozumu publicznego może być odnaleziona we wspólnotowych praktykach: w sprawach dotyczących społecznej i politycznej kooperacji namysł jednostki zostaje „zabarwiony” sposobem, w jaki interpretuje ona „dominującą koncepcję rozumu publicznego”, koncepcję zaczerpniętą z kultury podłoża (background culture) 41. Problem sędziego, rozjemcy, który rozstrzyga spory powstające między jednostkami, jest jednak ważny nie tylko dla Hobbesa. U Locke’a na przykład pojawia się on w szczególnej postaci już nie jako ktoś zewnętrzny wobec partykularnych woli jednostek oraz ich namysłu ani nie jako źródło rozumu publicznego, rozumnej woli zastępującej rozstrzygnięcia rozumu naturalnego. Zdaniem autora Dwóch traktatów o rządzie, każda jednostka znajduje już w swoim jednostkowym umyśle identyczną treść rozumności publicznej, która mówi, że „skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku” 42. W przeciwieństwie do idei Hobbesa, również prawo będące wyrazem rozumu publicznego nie jest zewnętrznym wobec jednostek rozkazem suwerena, lecz poznawalnym i możliwym do odkrycia przez rozum naturalny „wyznaczeniem kierunku postępowania wolnej, rozumnej jednostki” 43. Jednostki nigdy nie znajdują się w normatywnej pustce, każda z nich „z osobna” wyprowadza z poznawalnej treści prawa natury zasady współżycia, dzięki którym każda jednostka wie, iż nie należy „wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku” 44. Rzeczywistą podstawą znajomości identycznej treści przez każdy umysł jest jednak obecność Boga w koncepcji Locke’a oraz Jego relacji do człowieka, istniejący moment „wspólności” wynika, jakkolwiek nie bezpośrednio, jednak z usytuowania człowieka w pewnym przekraczającym go planie wynikającym z zamysłu jakiejś wyższej od Tamże, s. 566-567. J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Z. Rau, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 166. Oryginalne wersje wyrażeń podaję za: Two Treatises of Government, w: The Works of John Locke, vol. 5, s. 207-496. 43 Tamże, s. 201. 44 Tamże, s. 166. 41 42 I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 35 niego istoty 45. Współcześni deliberatywiści pokroju Rawlsa odrzucą całkowicie obecność Boga lub innej wyższej idei 46; obecność, która tym razem jest umiejscowiona już nie poza człowiekiem, lecz w przestrzeni „pomiędzy” osobami, powróci jeszcze w naszych rozważaniach wokół ﬁlozoﬁi dialogu. Bez względu na to, jaki związek zostaje ustanowiony między znanym jednostce prawem natury oraz rozumem publicznym, Hobbes i Locke stają przed podobnym problemem interpretacji wskazań prawnonaturalnych; wskazań, które Hobbes nazywa ogólną regułą znajdowaną przez rozum, a Locke wyznacznikiem rozumnego postępowania poznawalnego przez rozum naturalny, stanowiącego rozumne wskazanie, któremu każda jednostka jest zdolna od razu podlegać bez przymusu ze strony zewnętrznej wobec niej woli. O ile zatem Hobbesowski sędzia jako prawy rozum zajmuje miejsce rozumu jednostkowego, o tyle rozjemca Locke’a jawi się jako legislatywa, jako „publiczna wola społeczeństwa” 47 działająca zgodnie z ustaleniami indywidualnych rozumów, nie modyﬁkująca i nie likwidująca namysłu jednostkowego, lecz dostarczająca praktycznych rozstrzygnięć, będących wyłącznie odpowiedzią na niedogodności stanu natury, a nie konstytuujących rozumu publicznego. Jednostka pozostaje posłuszna wobec wskazań swego własnego W Drugim traktacie o rządzie (1681-1682) Locke umieścił co prawda sformułowanie, iż obowiązującym każdego prawem natury jest Rozum, jednak w Essays on the Law of Nature (1663-1664) wyraźniej twierdził, że „rozum nie tyle ustanawia i ogłasza prawo natury, ile poszukuje go i odkrywa jako prawo ustanowione przez wyższą władzę (superior power) i zaszczepione w naszych sercach”; Essays on the Law of Nature, w: tegoż, Political Essays, Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 82. Z drugiej strony treść tego prawa musi być ujęta na tyle szeroko, by jednostka jako „rozumna” osoba mogła swobodnie, zgodnie z własną wolą kreować swoją osobowość, nie zaś wyłącznie realizować przeznaczony jej w porządku metaﬁzycznym cel, zob. Dwa traktaty o rządzie, s. 201, 204-206. Uprawnienia indywidualne współistnieją zatem z uprawnieniami wspólnymi, czego paralelą będzie Rawlsowska próba równorzędności i niewywodliwości tego, co racjonalne i tego, co rozumne (publiczne). Zbigniew Rau wspomina w tym kontekście o „publicznym charakterze indywidualnego sprawowania władz naturalnych”, Wprowadzenie, w: J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, s. LXI. Rezygnując z aspektu teologicznego, Rawls na powrót wpada jednak w dylemat Hobbesowski, zob. D. Gauthier, Why Ought One Obey God? Reﬂections on Hobbes and Locke, w: The Social Contract Theorists, s. 73-95. 46 Zob. B. Szlachta, Sprawiedliwość, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 1373. 47 Tamże, s. 271. 45 36 Rozum a porządek polityczny rozumu identycznego z treścią rozumności publicznej. Ponieważ jednak „uzyskanie zgody wszystkich prawie nigdy nie jest możliwe (...) ze względu na różnorodność opinii i sprzeczność interesów”, które są nieuniknione w każdej wspólnocie, to istnieje pilna potrzeba pojawienia się nie tyle osoby prywatnej postępującej wedle własnej woli, ile „znanego autorytetu, do którego każdy w społeczeństwie może się odwołać, gdy wyrządzono mu krzywdę lub uwikłał się w spór z innymi” 48. Skoro zaś ostatecznym rozjemcą jest całe społeczeństwo cywilne, to ciężar interpretacji oraz uszczegółowienia rozumu publicznego spoczywa na obywatelach, którzy prowadzą dyskusję poprzedzającą sam akt wyborczy, a przede wszystkim na legislatywie, której zadaniem są wnikliwe obrady (mature deliberation): Lud (...) zatrzymał dla siebie wybór swych reprezentantów jako ochronę swej własności i uczynił to tylko w tym celu, by oni mogli być zawsze swobodnie wybierani i tak wybrani mogli swobodnie działać i obradować, jak tego po dokładnym zbadaniu i wnikliwym rozpatrzeniu spraw wymagać będą potrzeby wspólnoty i dobro publiczne. Ci, którzy oddają swe głosy, zanim dojdzie do otwarcia debaty i rozważenia racji wszystkich stron, nie są zdolni do takiego działania 49. Współcześni teoretycy demokracji deliberatywnej w poszukiwaniu inspiracji sięgać będą przede wszystkim po fragmenty Listu o tolerancji Locke’a, w którym ﬁlozof kładzie nacisk na prawo każdego do swobodnej argumentacji i przekonywania. Należy jednak uznać, że potoczne użycie języka w oczach ﬁlozofów – zarówno Hobbesa, jak i Locke’a – nie może stanowić źródła intersubiektywnych ustaleń treści publicznej rozumności, a zatem dyskwaliﬁkuje pod tym względem wnikliwe obrady legislatywy, jak również debaty wyborcze. W przypadku Hobbesa, o czym była już mowa, główną przeszkodą i źródłem nieufności wobec potocznego dyskursu był problem tak zwanych „nazw o niestałym znaczeniu oraz mowy pozbawionej znaczenia”. Język służący porozumiewaniu się w publicznej debacie nie jest źródłem ani nośnikiem intersubiektywnej rozumności publicznej. Locke mówi co prawda o „społecznym użytku słów (civil use of communication)”, o komunikacji, która służy 48 49 Tamże, s. 232. Tamże, s. 274, 321. I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 37 „potocznej wymianie zdań i obcowaniu społecznemu” 50, przyznaje również, iż „język stanowi potężną więź utrzymującą jedność społeczności” 51, nie uznaje jednak, iżby w języku była zawarta jakaś procedura pozwalająca rozstrzygać spory i różnice przekonań poprzez jakieś uprzednie kryterium rozumności publicznej. Język ma raczej charakter konwencjonalny, a znaczenia słów zależą od użytku, jaki dana grupa ludzi zdecyduje się z nich zrobić. Zdaniem Locke’a, słowa to przecież „zmysłowe znaki idei, idee zaś, którym odpowiadają, stanowią ich właściwe – bezpośrednie znaczenie” 52. Słowa są zatem znakami idei wyłącznie tego, kto ich używa; nie istnieje naturalny związek między słowem i oznaczaną ideą, skoro związek ten zależy wyłącznie od naszej woli i dopiero dzięki przyzwyczajeniu kojarzymy powiązania między konkretnymi słowami i ideami. Słowa „są narzędziami, za pomocą których ludzie wymieniają pomiędzy sobą swe koncepcje i jedni wobec innych dają wyraz swym myślom i wyobrażeniom” 53. Ustalenia debat i obrad nie są obwarowane jakimikolwiek ważnościowymi roszczeniami; język ze swojej istoty jest narzędziem niedoskonałym, niejasnym i mętnym, co więcej, może on być błędnie używany. O ile Hobbesowska koncepcja rozumu publicznego postawiła problem i wytyczyła kierunek namysłu nad relacją między racjonalnością jednostkową i rozumnymi zasadami porządku politycznego, o tyle koncepcja rozumu jako władzy prawodawczej wprowadzona przez Kanta odcisnęła mocne piętno na wszystkich tych teoriach demokracji deliberatywnej, które konsekwentnie czynią podstawą legitymizacji politycznej jednostki poszukujące jedności w porządku politycznym, a nie znajomość tradycji i języka, z których jednostka wyrasta i które jednostkę współkonstytuują 54. Prawo będące 50 J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 2, przeł. B. Gawęcki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1955, s. 122. Oryginalne wersje wyrażeń podaję za: Of Words, w: The Works of John Locke, vol. 2, s. 158-307. 51 Tamże, s. 171. 52 Tamże, s. 13. 53 Tamże, s. 16-17. 54 Paweł Śpiewak dokonując przeglądu koncepcji rozumu publicznego opartego na dobru wspólnym, wysuwa następującą konkluzję: „Rozum jednostkowy nie sprzeciwia się, jak uważa wielu współczesnych, rozumowi zbiorowości. Rozum polityczny wyrasta z doświadczenia zbiorowego. Dochodzi do głosu właśnie wtedy, gdy ludzie wspólnie ze sobą rozmawiają (...) Jego ważką cechą jest to, że musi być podzielany, uwspólniony”, P. Śpiewak, W stronę wspólnego 38 Rozum a porządek polityczny wyrazem rozumu publicznego nie jest już u Kanta zewnętrznym wobec jednostki rozkazem suwerena, lecz odpowiednikiem prawodawczej działalności rozumu w zewnętrznych stosunkach między ludźmi. Ludzie, jako istoty zdolne do podlegania prawu, które same na siebie nałożyły, nie poddają się już zewnętrznemu rozstrzygnięciu z racji swojej słabości i niedostatków tak indywidualnego, jak i intersubiektywnego rozumowania, lecz „podlegają prawnemu przymusowi dlatego, że potrzebuje tego sam rozum, a priori ustanawiający prawa (...)” 55. Jako że każda jednostka jest władna kierować się w życiu powszechną władzą rozumu, prawo jako wyraz rozumu publicznego, bez względu na to, kto je stanowi, musi być takie, by mogło być postrzegane za Rousseau jako „zjednoczona wola całego narodu” 56. Treść rozumianego w ten sposób rozumu publicznego jest jednak pusta, nieuzależniona od uprzednich treści zawartych w określonej koncepcji dobra wspólnego. Pozostaje tylko formalna reguła, by prawo zabezpieczało każdemu wolność możliwą do pogodzenia z wolnością innych i aby na jego treść mogli, hipotetycznie, zgodzić się wszyscy; wymaganie, by treść ta była ustalana przez samych obywateli (rozumny porządek polityczny opiera się na regułach, które a priori wyznacza czysty rozum praktyczny) zostaje usunięte. Kant nie stosuje jednak w tym kontekście pojęcia „rozum publiczny”. Mówi raczej o „publicznym używaniu rozumu”, które przeciwstawia użytkowi prywatnemu, a który tak naprawdę polega na świadomym, odważnym i samodzielnym myśleniu. Odwołuje się on do podstawowej maksymy myślenia, będącej zarazem maksymą komunikacji, maksymą samodzielnego myślenia pozbawionego przesądów: dobra, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998, s. 237. W tak konsekwentnie wspólnotowościowej demokracji deliberatywnej, deliberacja ograniczałaby się zatem do wyartykułowania tego, co już jest wspólne i podzielane oraz nie pozostawiałaby miejsca na twórczą, kreatywną rolę publicznych ustaleń. Michael Ridge do grona takich „uwspólnionych” teoretyków rozumu publicznego zalicza również Witgensteina, zupełnie niesłusznie, gdyż jego koncepcja gier językowych i form życia pozwala raczej pogodzić, a przynajmniej opisać i objąć wszystkie, nie tylko komunitarystyczne koncepcje demokracji deliberatywnej, w każdej z nich sprowadzając język do jego codziennego użycia. 55 I. Kant, O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, przeł. M. Żelazny, Comer, Toruń 1995, s. 19. 56 Tamże, s. 27. I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 39 Mówiąc o publicznym użytku ze swego rozumu, mam na myśli taki jego użytek, jaki ktoś jako uczony czyni ze swego rozumu wobec całej publiczności czytającego świata. Użytkiem prywatnym natomiast nazywam taki jego użytek, jaki wolno zeń czynić człowiekowi na powierzonym mu publicznym stanowisku czy urzędzie 57. Ponieważ zdaniem twórców współczesnych neokantowskich teorii demokracji deliberatywnej, celem deliberacji nie jest oświecenie całej ludzkości, lecz wypracowanie chociaż wąskiej sfery publicznego konsensu wokół treści, na które każdy obywatel mógłby przystać, to rozum publiczny będzie postrzegany raczej jako proceduralne lub substancjalne ograniczenie nałożone na użycie rozumu prywatnego, a zatem – w przeciwieństwie do Kanta, który postuluje absolutną wolność publicznego użytku z rozumu – coś, co krępuje całkowitą swobodę wypowiadania się na forum publicznym właśnie z racji sprawowania określonej funkcji. Doceniając Kanta koncepcję rozumu jako władzy prawodawczej oraz jego maksymy myślenia i komunikacji, obawiając się jednak transcendentalnego oddalenia od faktycznych praktyk społecznych, teoretycy demokracji deliberatywnej chętnie, jakkolwiek nie zawsze wprost, dokonują zapożyczeń z ﬁlozoﬁi Hegla. Szczególnie aktualny okaże się dla nich wyprowadzony od Hegla pogląd o zadaniach ﬁlozoﬁi polityki, a w szczególności polityki deliberatywnej. Twórca teorii deliberatywnej nie aspiruje już do skonstruowania treści publicznego rozumu i rozumnego porządku politycznego, by z nich wysnuć następnie normatywne wskazania w odniesieniu do publicznej deliberacji i jej założonych celów. Zadaniem ﬁlozofa polityki, który nie jest zdolny wykroczyć poza horyzont własnej rzeczywistości, jest zatem interpretowanie i systematyczne opisywanie dostępnej mu kultury politycznej i jej praktyk deliberatywnych, by w nich dojrzeć i uporządkować treść publicznej rozumności przejawiającą się w politycznych, demokratycznych praktykach. Deliberatywiści, świadomi tego, iż rozum publiczny nie może być rozumem transcendentalnym, że musi zostać on usytuowany w konkretnych praktykach i historii, zapożyczają Heglowską intuicję urzeczywistniającego się w dziejach ludzkości rozumu, dokonują jednak jego desubstancjalizacji. Rozum publiczny nie ma jakiegoś określonego 57 I. Kant, Co to jest Oświecenie, przeł. A. Landman, w: tegoż, Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozoﬁczne, Comer, Toruń 1995, s. 55. 40 Rozum a porządek polityczny statusu ontologicznego, nie jest podmiotem ani substancją, lecz po prostu treścią uobecnianą, zawartą w konkretnej publicznej kulturze demokratycznej. Na treść tę nie należy jednak patrzeć jako na coś absolutnie przygodnego, lecz jako przejaw rozumnej woli powszechnej. Szczególnie atrakcyjna dla deliberatywistów okazuje się perspektywa pogodzenia rozumu jednostkowego oraz rozumu publicznego dzięki Heglowskiej kategorii wzajemnego uznania oraz koncepcji płaszczyzny społecznej, komunikacyjnej intersubiektywności. Aby mógł się ukonstytuować deliberujący podmiot, musi istnieć już płaszczyzna wspólna dla obydwu deliberujących jednostek, pewna komunikacyjna płaszczyzna uznawana przez obydwu uczestników za ważną. Jak pisze Marek Siemek, jednostki (...) spotykają się w jednorodnym polu racjonalnej intersubiektywności, gdzie wolność samo-określających się podmiotów dochodzi do skutku tylko poprzez ich współ-określające porozumienie co do celów i środków zarówno ich wspólnego opanowywania („instrumentalnego”) zewnętrznej przyrody, jak też ich wspólnego budowania rozumnej („komunikacyjnej”) struktury ładu społecznego 58. Rozumny porządek polityczny zostaje zatem współ-określony we wzajemnej relacji deliberujących podmiotów, w której pragnienie uznania ze strony jednego z konieczności pociąga za sobą bycie uznanym drugiego. Rozum publiczny stopniowo urzeczywistnia się zatem jako pewna „samowiedza ogólna, (...) aﬁrmatywna wiedza o sobie samej jednej jaźni w jaźni innej” 59. Bywa, iż teoretycy demokracji deliberatywnej, odnosząc się do kryterium rozumnej racji w debacie publicznej, przytaczają kategorię wzajemności jako koniecznego elementu społecznej sytuacji uznania, w której odrębność, dystynktywność i dążenie do samookreślenia każdej jednostki zostają pogodzone z kategorią komunikacyjnego (w szerokim tego słowa znaczeniu) współ-określania rozumnego ładu politycznego w ramach konkretnej substancji etycznej, czyli kultury politycznej, która może niejako dzięki ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji uzyskać samowiedzę. M. Siemek, Hegel i ﬁlozoﬁa, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 1998, s. 65. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk ﬁlozoﬁcznych, przeł. F. Nowicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990, s. 450. 58 59 I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 41 Heglowska kategoria wzajemnego uznania między jaźnią jako „Ja” oraz jaźnią jako „Inny” jest szczególnie inspirująca dla tych teorii deliberatywnych, które pragną zlikwidować pojęciową sprzeczność między wielokulturowością oraz żądaniami uznania ze strony różnego typu mniejszości i aspiracjami do tego, by wskazać strukturę rozumnego porządku politycznego. Hegel ze swojej strony wspomina o jawności obrad ciał przedstawicielskich, bowiem (...) opinia publiczna dopiero w ten sposób dochodzi do prawdziwych myśli i do wglądu w sytuację i pojęcie państwa (...) i dopiero dzięki temu staje się zdolna wydać o tym rozumny sąd 60. Opinia publiczna jest płaszczyzną łączącą subiektywną opinię wygłaszaną przez jednostkę i rozum publiczny, czyli to, co „samo w sobie i dla siebie ogólne” 61. Zdaniem Hegla, opinia publiczna funkcjonująca dzięki „wolności publicznego komunikowania poglądów” (Kantowski swobodny użytek publicznego rozumu) stanowi jako taka godny pogardy zlepek mniemań i subiektywnych przekonań, rozwĳa się jednak na owym „istotnym podłożu”, jakim jest publiczna rozumność osadzona w konkretnej „substancji etycznej”: (...) wieczne substancjalne zasady sprawiedliwości, prawdziwą treść i rezultat całego ustroju państwa, całego ustawodawstwa i całej w ogóle sytuacji tego, co ogólne, zawiera w sobie opinia publiczna w formie z d r o w e g o r o z s ą d k u l u d z k i e g o jako podłoże etyczne, przenikające to wszystko w postaci przesądów 62. Współczesnym deliberatywistom bliskie jest podobne ujęcie opinii publicznej, z tą różnicą, iż w opinii publicznej dokonują niejako dialektycznego przezwyciężenia sprzeczności poprzez ów Heglowski Vernunt (rozsądek); sprzeczności, jaka zachodzi między prywatnym mniemaniem i rozumnym sądem (Hegel twierdził, iż skoro „prawda i nieskończony błąd są w niej [opinii publicznej] tak bezpośrednio złączone, przeto nie należy ani jednego, ani drugiego 60 G.W.F. Hegel, Zasady ﬁlozoﬁi prawa, przeł. A. Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 307. 61 Tamże, s. 308. 62 Tamże (podkreśl. w oryginale). 42 Rozum a porządek polityczny brać naprawdę na serio” 63). Owa dążność do dialektycznego przezwyciężenia będzie widoczna chociażby w tym, iż – jak będziemy starali się wykazać – obydwa źródłowe nurty namysłu nad polityką deliberatywną sięgają, w zależność od potrzeby, po inspiracje z Kanta i Hegla. Twórcy koncepcji deliberatywnych, zajmując stanowisko wobec problemu rozumu publicznego, jego normatywnego umocowania i relacji do rozumu prywatnego, będą najczęściej próbowali zachować Hobbesowskie aspiracje do tego, by porządek polityczny powiązać z jakimiś rozumnymi regułami, a nie opierać go „na samej tylko praktyce”. Z drugiej, strony odrzucając transcendentalny rozum Kantowski, będą sięgać do tejże praktyki, nie zawsze zważając na ostrzeżenie Witgensteina, iż to, że „gra okazuje się skuteczna (...) może być przyczyną, dla której się w nią gra, ale nie racją” 64. Tam natomiast, gdzie kończy się łańcuch racji, kończy się również ciąg uzasadnień, stykamy się zatem z absolutną wolą suwerena lub perswazją. Możemy jednak czynić coś, czego możliwości wydaje się nie dopuszczać Hobbes – nie tyle szukać „ścisłych, właściwych znaczeń słów”, ile starać się mimo wszystko wspólnie nadawać im ścisłe znaczenia i tym samym osiągać, jeśli nie pewność, to przejrzystość w sferze politycznej i społecznej. Każda próba klasyﬁkacji współczesnych deliberatywnych koncepcji demokracji może się dokonać wyłącznie za cenę koniecznych uproszczeń. Teoretycy na różne sposoby starają się wprowadzać w tej dziedzinie pewien terminologiczny ład. Rainer Forst zestawia liberalny model demokracji deliberatywnej rozumianej jako „rządy reguł sprawiedliwości” (J. Rawls) z modelem komunitarystycznym rozumianym jako „rządy wartości wspólnotowych” (między innymi B. Barber, Ch. Taylor). O ile pierwszy model dyskursu politycznego wymaga dokonania przekładu argumentów i roszczeń na język neutralnych, choć w istocie substancjalnych, wzajemnie uzasadnialnych racji, o tyle drugi zakłada przekład na język wspólnotowych wartości. Obu przeciwstawiony zostaje alternatywny model deliberacji, który zakłada wyjaśnienie relacji między rozumem (reason) i racjami (reasons). Tamże, s. 309. L. Witgenstein, O pewności, przeł. M. Sady, W. Sady, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 93. 63 64 I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 43 Bycie rozumnym oznacza przede wszystkim akceptowanie i stosowanie kryteriów wzajemności i uogólnialności, co jednak nie zakłada ani tego, że ktoś całkowicie wykroczy poza własną etyczną tożsamość, ani że rozszerzy ją w procesie wspólnotowego samorozumienia 65. Moralny konstruktywizm stanowi tutaj normatywny rdzeń politycznego konstruktywizmu (istotę intelektualnej cnoty rozumności stanowi faktycznie podstawowe moralne prawo każdej osoby do uzasadniania i domagania się uzasadnień). Model mieszany przewiduje również kompromis pomiędzy liberalną koncepcją częściowego konsensu rozległych doktryn i komunitarystyczną substancją życia etycznego (Sitlichkeit). Z kolei Maurizio Passerin d’Entrèves czyni punktem wyjścia szersze pojęcie normatywnego modelu uzasadniania polityk oraz instytucji w konstytucyjnej demokracji, odmawiając Rawlsowi miana deliberatywisty. Wraz z Charlesem Larmore’em Rawls zaliczony zostaje do grona zwolenników neutralnej strategii legitymizacji instytucji politycznych. Zaletą tego modelu ma być rzekomo dostrzeżenie nieuniknioności pluralizmu oraz poszukiwanie najwęższej i najmniej kontrowersyjnej podstawy porozumienia; słabością – ostre przeciwstawienie publicznej i niepublicznej tożsamości oraz trudność w bezspornym wyeksplikowaniu pojęcia rozumności. Perfekcjonistyczny model uzasadnienia oparty na ideale autonomii i różnorodności, preferowany między innymi przez Williama Galstona, dowodzić ma wyższości liberalnej koncepcji dobra nad koncepcjami alternatywnymi. Jakkolwiek model ten dopuszcza w sferze publicznej pogłębioną dyskusję wokół różnych koncepcji dobra, ostatecznie faworyzuje jednak te jednostki i grupy, których koncepcje dobra są zgodne z wartościami liberalnymi. Wady obydwu modeli mogą być przezwyciężone przez daleko bardziej inkluzywny charakter deliberatywnego, dialogicznego modelu legitymizacji, niezależnie od tego, czy nacisk jest w nim kładziony na uznanie wspólnotowych tożsamości (Charles Taylor), rozstrzygnięcie moralnych konﬂiktów (A. Gutmann, D. Thompson), publiczne rozumowanie, którego przedmiotem jest dobro wspólne (J. Cohen), formalne i nieformalne metody kształtowania opinii i woli politycznej (J. Habermas), czy też realizację ideału deliberatywnego w rozwiniętych społeczeństwach 65 Zob. R. Forst, The Rule of Reasons. Three Models of Deliberative Democracy, „Ratio Juris” 2001, vol. 14, no. 4, s. 352, zob. także s. 345-378. 44 Rozum a porządek polityczny (J. Fishkin) 66. John Dryzek, który deliberatywny model demokracji czyni punktem odniesienia dla wszystkich współczesnych odmian teorii demokracji, zestawia swoją dyskursywną wersję teorii z konstytucjonalno-liberalną wersją demokracji deliberatywnej, do zwolenników której zalicza Bruce’a Ackermana, Davida Estlunda, Johna Rawlsa, Amy Gutmann, Dennisa Thompsona, a ostatnio również Jürgena Habermasa, oskarżanego przezeń o sprzeniewierzenie się krytycznemu wymiarowi jego ﬁlozoﬁi politycznej na rzecz zachodniej wersji liberalizmu 67. Najbardziej przekonujące wydaje się jednak podejście, które reprezentuje Ricardo Blaug, gdyż stwarza ono możliwość szerokiego zakreślenia obszaru badawczego oraz dostarcza pojęciowego instrumentarium pozwalającego na uchwycenie specyﬁki „mieszanych” modeli demokracji deliberatywnej. Stosując jako kryterium metodę ugruntowania słusznych racji, Blaug wyróżnia wśród najnowszych teorii deliberatywnych nurt republikański (komunitarystyczny), postmodernistyczny i uniwersalistyczny. Republikańskie teorie deliberatywne zawężają możliwość uzasadniania do kontekstualistycznie określonych znaczeń, czerpiąc ich zasób na potrzeby deliberacji z istniejącej kultury politycznej, stając jednakże wobec problemu uprawomocnienia różnicy między konsensem empirycznym i konsensem racjonalnym. Postmodernistyczne teorie deliberatywne dążą do wyśledzenia ekskluzywistycznych praktyk ukrytych w polu faktycznych dyskursów, postrzegając deliberację jako działalność estetyczną lub agonistyczną, a umocnienie demokracji w kategoriach zintensyﬁkowania wielogłosowości dyskusji (Jean-François Lyotard, Chantal Mouﬀe). Teorie uniwersalistyczne poszukują z kolei powszechnie obowiązujących, racjonalnych reguł demokratycznej dyskusji (uniwersalna pragmatyka Habermasa) 68. Próbę skatalogowania koncepcji publicznego rozumu (rozumianej jako idea ściśle powiązana z demokracją deliberatywną) podjął Samuel Freeman, dostrzegając powrót szczególnego zainteresowania 66 Zob. M. Passerin d’Entrèves, Political Legitimacy and Democratic Deliberation, w: Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, red. M. Passerin d’Entrève, Manchester University Press, Manchester 2002, s. 39-52. 67 Zob. J. Dryzek, Democratic Political Theory, w: Handbook of Political Theory, s. 143-154. 68 Zob. R. Blaug, New Developments in Deliberative Democracy, „Politics” 1996, 16 (2), s. 72-76. I. Demokracja deliberatywna – podstawowe kategorie 45 tą kategorią od początku lat osiemdziesiątych XX wieku. Wymienia on kilka koncepcji, zgodnie z którymi rozum publiczny może być ujęty: jako neutralne racje podzielane przez obywateli w ustroju demokratycznym (Ch. Larmore, B. Ackerman); namysł, jaki w pełni racjonalne i poinformowane jednostki kierujące się odmiennymi wartościami prowadzą w ramach idealnego dyskursu (J. Habermas); treści obecne w tomistycznej tradycji prawa naturalnego (J. Finnis); jako sytuacja, w której jedna osoba osądza, do jakich działań są uprawnieni wszyscy pozostali (Hobbesowski rozum publiczny Davida Gauthiera); jako treść liberalizmu politycznego rozwĳana przez Johna Rawlsa i jego następców 69. Niestety, żadna z wymienionych powyżej systematyzacji nie pozwala uchwycić specyﬁki pragmatycznej demokracji deliberatywnej ani prześledzić przebiegającego przez wszystkie zaproponowane modele wątku długu zaciągniętego przez współczesnych deliberatywistów u myślicieli zaliczanych do nowożytnej ﬁlozoﬁi politycznej. Przyjęcie omówionej we wstępie struktury wywodu pozwoli choć częściowo uniknąć tych niedogodności oraz wyraźniej ukazać najistotniejszy normatywny problem trapiący współczesne teorie demokracji deliberatywnej. 69 S. Freeman, Deliberative Democracy: A Sympathetic Comment, „Philosophy and Public Aﬀairs” 2000, vol. 29, no. 4, s. 396-397. 46 47 Rozdział 1. II DWIE TRADYCJE NAMYSŁU NAD POLITYKĄ DELIBERATYWNĄ Demokracja deliberatywna jako rozumnie urządzona demokracja konstytucyjna 1.1. Deliberacja i rozumność – zarys problemu Filozoﬁa polityczna Johna Rawlsa została skojarzona z koncepcją demokracji deliberatywnej jeszcze na długo zanim on sam zdecydował się zastosować to pojęcie 1 w pracy z roku 1997, zatytułowanej Public Reason Revisited 2. Określenie „demokracja deliberatywna” zostało w niej niezwykle zwięźle scharakteryzowane jako dobrze urządzona demokracja konstytucyjna i na początek kojarzone z takimi – mało sprecyzowanymi – wartościami, jak: reﬂeksja, namysł, debata, zmienność indywidualnych sądów i preferencji w toku publicznej dyskusji. W dalszej kolejności autor wymienia – równie zwięźle – trzy elementy deliberatywnego modelu demokracji: po pierwsze, pewną – jedną z wielu możliwych – ideę rozumu publicznego; po drugie, konstytucyjnie zagwarantowaną obecność demokratycznie powoływanych ciał prawodawczych działających Por. B. Manin, On Legitimacy and Political Deliberation, „Political Theory” 1987, vol. 15, no. 3, s. 338-368. 6 J. Rawls, O idei rozumu publicznego raz jeszcze, w: tegoż, Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. 5 48 Rozum a porządek polityczny na zasadzie debaty; po trzecie wreszcie fakt, iż obywatele mają wiedzę na temat wspomnianej idei rozumu publicznego oraz posiadają motywację do tego, by w swoich działaniach politycznych kierować się wymaganiami rozumu publicznego 3. Dla zrozumienia specyﬁki Rawlsowskiej demokracji deliberatywnej konieczne będzie zatem wyjaśnienie co to znaczy, że demokracja konstytucyjna jest dobrze urządzona oraz jaka jest istota rozumu publicznego, skąd obywatele czerpią o nim swoją wiedzę i wolę do tego, by podporządkowywać się jego wymaganiom. Na koniec należy się zastanowić nad tym, czy zawarte w pracach Rawlsa odpowiedzi na te pytania upoważniają go do tego, by otwartą publiczną debatę uznać za cechę charakterystyczną czy wręcz konstytutywną dla pojęcia demokracji. Demokracja konstytucyjna oraz demokratyczne społeczeństwo są dobrze urządzone wówczas, gdy są skutecznie regulowane przez pewną publicznie uznaną koncepcję sprawiedliwości, a zatem jeśli wszyscy członkowie społeczeństwa zorganizowani w ciało polityczne wyznają te same zasady sprawiedliwości, ujęte w treści konstytucji oraz regulujące społeczną i polityczną kooperację jednostek. Koncepcja sprawiedliwości spełniająca te warunki byłaby koncepcją moralną i normatywną, a jednocześnie miałaby charakter polityczny: powinna być niezależna od wszelkich złożonych poglądów wyznawanych przez poszczególne jednostki, ich głęboko utrwalonych przekonań na temat tego, co ma w ludzkim życiu wartość, ich – nawet najgłębszych – przywiązań do systemów religĳnych, form kulturowych, świeckich doktryn etycznych. Normatywna ważność koncepcji politycznej nie może być zatem w żadnym wypadku pochodną owych przekonań i przywiązań 4. Jeśli ma być akceptowana przez wszystkich obywateli musi posiadać własne, niezależne źródło ważności. Ta cecha politycznej koncepcji sprawiedliwości ściśle wiąże się z najistotniejszym – jak zauważa Rawls – elementem decydującym o deliberatywnym charakterze demokracji, czyli z koncepcją rozumu publicznego. W dobrze urządzonym społeczeństwie normatywna, moralna koncepcja polityczna stanowi podstawę, wspólnie uznawany zasób racji, po które Tamże, s. 197-198. J. Rawls, The Idea of Public Reason. Postscript, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, s. 132. 7 8 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 49 mogą sięgać obywatele, jeśli przyjdzie im uzasadniać wobec innych swoje polityczne sądy w obliczu sporów wokół szczegółowych zasad i kryteriów postępowania, konkretnych instytucji i kierunków poszczególnych polityk. W tym kontekście Rawls deﬁniuje rozum publiczny jako zespół „metod rozumowania i wnioskowania właściwych dla fundamentalnych kwestii politycznych”, a jednocześnie jako czynność odwoływania się do tych przekonań, racji i politycznych wartości, które inni mogą, ze swojej strony, „rozumnie zaakceptować” 5. Zatem uzasadnić nasze polityczne sądy wobec innych, to inaczej przekonać ich do tychże sądów, kierując się rozumem publicznym. W świetle tej wypowiedzi, o tym, jakie są to metody rozumowania, polityczne racje i wartości oraz w czym tkwi możność ich „rozumnej akceptacji”, decyduje treść politycznej koncepcji sprawiedliwości, bez której rozum publiczny byłby jedynie pustą procedurą. Publiczna debata, którą postuluje Rawls w swoim modelu demokracji deliberatywnej, polegałaby w gruncie rzeczy na procesie uzasadniania naszych własnych przekonań politycznych przy użyciu racji publicznych, a zatem czerpiąc z zasobu treści, uprzednich wobec tejże debaty, wyznaczających zarazem kształt powinnych relacji „między konstytucyjnym rządem demokratycznym i obywatelami” 6. Ów przedmiot, do którego stosuje się normatywna koncepcja polityczna, został dokładniej określony w Liberalizmie politycznym, pracy o cztery lata wcześniejszej od cytowanego eseju. Autor pisze tam, iż treść koncepcji politycznej powinna decydować o dobru ogółu. Określeniem tym Rawls opatruje: wspólne cele społeczeństwa politycznego; polityczne, społeczne i ekonomiczne instytucje służące do ich realizacji; kryteria i normy decydujące o tym, w jakich relacjach względem siebie powinny pozostawać poszczególne cele i instytucje; wreszcie sposób, w jaki normy te znajdują wyraz w postawach obywateli. Wizja dobrze urządzonego społeczeństwa, jako twór ﬁlozoﬁi politycznej, obejmuje zatem nie tylko charakter relacji politycznej między demokratycznie wybraną władzą i obywatelami, lecz również szereg instytucji, w tym nie tylko instytucji typowo „politycznych”, takich jak konstytucja, system 9 J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, ed. E. Kelly, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2001, s. 27. 10 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 189. Rozum...4 50 Rozum a porządek polityczny ekonomiczny i ład prawny, lecz również instytucji „społecznych”, do których ﬁlozof zalicza między innymi rodzinę w kształcie zapewniającym reprodukcję i trwanie społeczeństwa w czasie. Społeczna debata rozumiana jako uzasadnianie politycznych przekonań, decyzji i działań możliwa jest wyłącznie w określonym przez ﬁlozoﬁę polityczną normatywnym środowisku, które „określa i zabezpiecza podstawowe prawa i wolności obywateli”, decyduje o kształcie sprawiedliwych procedur politycznych, sposobie dystrybucji dóbr, a co więcej również o poglądach, nastawieniu, stosunku obywateli do wyróżnionej w ten – stosunkowo arbitralny – sposób, sfery zjawisk politycznych 7. Z jednej strony o zakresie zjawisk podpadających pod pojęcie polityczności zdecydował, jak widać, arbitralny wybór ﬁlozofa, z drugiej zaś polityczność jest zawsze czymś już zewnętrznym wobec obywatela; czymś naznaczonym przymusem; czymś, co domaga się zbadania, uzasadnienia i akceptacji 8. Liberalizm polityczny wraz ze swoim modelem polityki deliberatywnej został pomyślany jako koncepcja dostarczająca kryteriów owego obywatelskiego badania, uzasadniania i akceptowalności. Jednocześnie z góry, arbitralną wolą ﬁlozofa, decyduje o zakresie tego, co można zbadać, uzasadnić i zaakceptować. Z rozważań Rawlsa wynika, że przedmiotem rozumnej debaty powinien być wybór systemu określonej w prawie własności, trudno natomiast wywnioskować, jak daleko kwestią „polityczną” są stosunki rodzinne. Autor wypowie się co prawda w tej kwestii w swoich rozważaniach na temat rodziny, w rzeczywistości jednak nie wiadomo, gdzie kończy się byt rodziny rozumianej jako instytucja społeczna, zaczyna natomiast jej „wewnętrzne życie” 9. Pewien zamęt pojęciowy w tym zakresie wynika z faktu, że Rawls pragnie, by koncepcja sprawiedliwości, a zatem treść rozumności publicznej nie była „polityczna w zły sposób”, by więc nie stanowiła produktu kompromisu i równowagi, lecz była autentycznym produktem porozumienia między jednostkami. Spór i doraźne uzgodnienia są zatem czymś złym, polityczność jest skorelowana wyłącznie ze stabilnością i współpracą społeczną, czyli pewnymi ideałami, których domaga się rozumny J. Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 314; zob. tamże, s. 42, 404, 412. 12 Zob. P. Dybel, Sz. Wróbel, Granice polityczności, Fundacja Aletheia, Warszawa 2008. 13 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 223-233. 11 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 51 ład polityczny. Jednocześnie polityczność oznacza „niemetaﬁzyczność”, nie tylko więc zdystansowanie się wobec kwestii klasycznej metaﬁzyki, lecz powstrzymanie się od wydawania wszelkich normatywnych sądów dotyczących możliwości porozumienia, co zdaje się „spychać” polityczność na pozycje doraźnych, w tym również kompromisowych, rozstrzygnięć. Środowisko polityczne z jednej strony wyznacza granice, w których jednostki mogą realizować odmienne wizje samych siebie, kształtować i osiągać własne partykularne cele. Z drugiej strony ma ono charakter ograniczający, nie zezwala na pełną dobrowolność w wyborze jednostkowych celów, a nawet „zniewala” jednostki przez „ów przemożny wpływ struktury podstawowej, kształtujący ich koncepcje samych siebie, ich charakter i cele” 10. Z tego punktu widzenia normatywne treści, które ﬁlozof będzie chciał w pewien sposób uprawomocnić i którym będzie chciał nadać sankcję ważności, mają do spełnienia funkcję nieomal „terapeutyczną”: mają rozjaśniać sytuację, w jakiej znajdują się obywatele, uświadomić im ich położenie oraz pomóc je zrozumieć i zaakceptować. Wspomniane funkcje krytyczne i rozjaśniające ma do spełnienia nie tyle publiczna, otwarta wymiana argumentów, ile koncepcja politycznej sprawiedliwości, jednocześnie konstruowana i rekonstruowana w oparciu o społeczną faktyczność ujętą i porządkowaną w pojęciowy schemat rozumności. Publiczna dyskusja nie stanowi punktu wyjścia teoretycznego konstruktu, lecz potencjalny efekt końcowy krytycznej reﬂeksji. Jej powodzenie – a zatem sytuacja, która prowadzić będzie nie do społecznej dezintegracji i wrogości, lecz przyczyni się do wzajemnego zrozumienia oraz poszerzenia granic społecznego konsensu – oznaczać będzie, że normatywna koncepcja polityczna z powodzeniem pełni swoje funkcje krytyczno-terapeutyczne. W ten sposób autentyczna, a nie tylko wyimaginowana deliberacja osób kierujących się rozumem publicznym zostaje wprzęgnięta w proces uzasadniania samej koncepcji politycznej. Koncepcja polityczna jako zespół normatywnych treści tworzy coś, co Rawls nazywa publiczną podstawą uzasadniania. Pozostaje jeszcze wyjaśnić, jakie kwestie można uzasadnić przez wymianę normatywnie obwarowanych racji. Zdaniem Rawlsa, debata może pełnić rolę stabilizującą, jeśli – znajdując oparcie w treści koncepcji 14 Tamże, s. 115. 52 Rozum a porządek polityczny politycznej – służy uzasadnianiu przekonań dotyczących dwóch klas zjawisk: niezbędnych elementów konstytucji oraz kwestii sprawiedliwości podstawowej. Innymi słowy, pewna koncepcja polityczna będzie rozumna i w pełni uzasadniona wówczas, jeśli kierujący się nią obywatele dojdą w swoich dyskusjach do niewymuszonej zgody, po pierwsze, odnoszącej się do ogólnej struktury władzy państwowej oraz procedur decyzyjnych opartych na regule większości, po drugie zaś co do szczegółowego określenia równych podstawowych praw i wolności obywatelskich. Prawa te mają bezwzględny charakter, skoro w założeniu są niezależne od woli przejściowych większości. Autor Liberalizmu politycznego zalicza explicite w ich poczet wolność sumienia, wolność stowarzyszania się, wolność słowa a także czynne i bierne prawo wyborcze 11. Moralna koncepcja polityczna nie musi zatem wprost rozstrzygać sporów między sprzecznymi roszczeniami, dajmy na to, w obrębie wolności słowa. Powinna jednak określać pewne wartości, dostarczać moralnych przesłanek dla wnioskowania (zbiorowego czy indywidualnego), które – jeśli poprawnie przeprowadzone – prowadzić będzie do konkluzji opatrzonych dorozumianą ważnością. Obok sporów ustrojowych oraz dotyczących szczegółowego katalogu praw i wolności obywatelskich, pojawić się mogą również konﬂiktowe roszczenia wynikające z odmiennych interpretacji wymogów sprawiedliwości społecznej i ekonomicznej. Jakkolwiek kwestie te nie należą do fundamentalnych zagadnień zwyczajowo zawartych w konstytucji państwa, również one powinny być rozstrzygane w ramach publicznego rozumu społeczeństwa. 1.2. Rozum publiczny – wstępny problem eksplikacji Zastanawiając się nad różnicami, jakie dzielą wydaną w 1971 roku Teorię sprawiedliwości od ukończonego dwadzieścia dwa lata później Liberalizmu politycznego, Rawls konkluduje: Obie książki są asymetryczne, choć w obu głoszę ideę publicznego rozumu. W pierwszej publiczny rozum wywodzi się z nadrzędnej doktryny liberalnej, podczas gdy w drugiej rozum publiczny jest sposobem 15 Tamże, s. 312-316. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 53 rozważania politycznych wartości wspólnych wolnym i równym obywatelom – wartości, które nie wkraczają na teren ich nadrzędnych doktryn, jeżeli doktryny te są zgodne z demokratyczną formą rządów 12. W rzeczywistości oznacza to, że treść rozumności zostaje ostatecznie sprowadzona do treści obecnych w liberalno-demokratycznej kulturze; treści przygodnych, które Rawls jednak będzie się starał uprawomocnić, zachowując strategie uzasadniania wypracowane jeszcze na „uniwersalistycznym” etapie swojej twórczości 13. W większości przypadków Rawls deﬁniuje rozum publiczny jednoznacznie: jako sposób rozumowania, wnioskowania, dociekania czy uzasadniania właściwy demokracji deliberatywnej, czyli samoorganizującemu się społeczeństwu politycznemu, którego członkowie wzajemnie przyznają sobie uprawnienia oraz nakładają ograniczenia poparte sankcjami władzy państwowej 14. Jest to metoda dociekania i metoda prowadzenia debat, które są wolne i publiczne. Wolność nie dotyczy jednak możliwości wysuwania wszelkiego rodzaju argumentów, lecz wolności słowa i myśli, które stanowią jeden z elementów koncepcji ﬁlozoﬁcznej pomyślanej jako najwłaściwsza, czyli rozumna baza moralna dla społeczeństwa demokratycznego. Publiczny charakter dyskusji pochodzi, po pierwsze, od tego, że jej uczestnicy czerpią z wartości politycznych generowanych w ramach owej – przynajmniej prowizorycznie – sformułowanej i uprzednio uzasadnionej już wstępnie jako rozumna koncepcji politycznej. Od razu należy jednak uczynić pewne zastrzeżenie: nawet jeśli zgodzimy się z Rawlsem na to, by publiczne dociekanie uczynić elementem dalszego procesu uzasadniania tejże koncepcji, Tamże, s. 255. Thomas Scanlon dowodzi, że Rawls posługuje się równolegle trzema strategiami uzasadniania: metodą reﬂeksyjnej równowagi, teorią umowy społecznej i ideą rozumu publicznego, zob. Rawls on Justiﬁcation, w: The Cambridge Companion to Rawls, ed. S. Freeman, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 139-167. Wydaje się, że nie do końca jasne relacje między nimi sprawiają, iż możliwe jest zaprezentowanie przygodnych treści kulturowych jako posiadających sankcję rozumu (najwyraźniej jest to jednak już rozum historyczny, ukontekstowiony i uspołeczniony, czego Rawls nigdzie explicite nie wspomina, jednocześnie w dalszym ciągu posługując się terminologią klasycznej ﬁlozoﬁi racjonalistycznej). 18 Uwaga ta dotyczy głównie ostatnich prac Rawlsa: eseju O idei publicznego rozumu raz jeszcze (s. 220) oraz wydanej na rok przed jego śmiercią książki Justice as Fairness. A Restatement (s. 92). 16 17 54 Rozum a porządek polityczny to będziemy musieli znaleźć pewną podstawę do tego, by jej pierwotnemu sformułowaniu przypisać choćby owo domniemanie rozumności. Po drugie, strony publicznej debaty powinny opierać się wyłącznie na pewnego rodzaju ogólnodostępnej potocznej wiedzy, stanowiącej niejako formę kultury, którą Rawls opisuje jako obecnie uznawane i zrozumiałe prawdy, ogólne przekonania i formy rozumowania właściwe zdrowemu rozsądkowi (common sense) oraz metody i wnioski nauki, jeśli nie są one sporne 15. Po trzecie, warunkiem i jednocześnie przejawem publiczności debaty politycznej jest to, iż jej uczestnicy posługują się jednakowymi – zdaniem Rawlsa zapewne zapisanymi w strukturze ludzkiego umysłu – pojęciami sądu, regułami dowodu, kryteriami poprawności i uzasadniania. Rozum publiczny byłby zatem sposobem postępowania pozwalającym oceniać to, czy prowizorycznie sformułowane materialne zasady sprawiedliwości, którymi sam się posługuje, są istotnie rozumne, oraz jakie szczegółowe zasady i decyzje polityczne czynią im zadość. Poza ostatnim przypadkiem, rozum jest tutaj deﬁniowany poprzez wskazanie na typ racji uzasadniających. Deﬁnicja rozumu publicznego – rozumianego jako władza wnioskowania w dziedzinie kwestii politycznych – która wskazuje na charakter uzasadnień, na wstępie już wikła się w problem cyrkularności, jakim obarczone są wszelkie próby wyjaśniania pojęcia rozumności za pomocą samego uzasadnienia. Nietrudno dostrzec to we fragmencie, w którym Rawls podejmuje próbę wyeksplikowania rozumu publicznego, powołując się na przekonania, wartości i racje uzasadniające, które jednocześnie ocenia już jako rozumnie akceptowalne 16. Podobnie, gdy proponuje, „by w rozumie publicznym nadrzędne doktryny prawdy i słuszności zostały zastąpione ideami politycznej rozumności głoszonymi przez obywateli” 17. Sporne pojęcie J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 89-90. „Uzasadnić nasze polityczne sądy to przekonać innych za pomocą rozumu publicznego, a zatem stosując rozumowanie i wnioskowanie właściwe dla fundamentalnych kwestii politycznych oraz odwołując się do przekonań, przyczyn i wartości politycznych, które oni rozumnie powinni uznać”, tamże, s. 27. 21 J. Rawls, O idei rozumu publicznego raz jeszcze, s. 188. 19 20 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 55 prawdy miałoby zostać wyparte przez szerzej akceptowalne pojęcie politycznej rozumności uchwytne przez swoje odniesienie do – być może substancjalnie ujmowanego – rozumu publicznego. Rawls nigdzie nie eksplikuje rozumności wprost. Stwierdza jedynie, że jest to zasadnicza intuicyjna idea moralna 18. Z jednej strony, rozumność polityczna jest punktem wyjścia; to na niej ufundowana jest konstrukcja teorii politycznej 19. Z drugiej zaś Rawls przyznaje, iż uściślając to kłopotliwe pojęcie, postępuje w ten sposób, że po prostu podaje „odpowiednie kryterium dla każdego podmiotu, to znaczy dla każdej rzeczy, do której termin «rozumność» jest stosowany” 20. Rozumnymi mogą być między innymi osoby, ich decyzje i działania, zasady i normy społecznego współżycia oraz rozległe, religĳne lub ﬁlozoﬁczne doktryny głoszone przez poszczególne jednostki i grupy. Osoby są rozumne jeśli, po pierwsze, wykazują kooperacyjne nastawienie: chcą proponować uczciwe warunki społecznego współżycia i są gotowe ich dotrzymywać, a po drugie akceptują fakt, że wielość poglądów na prawdę i dobro jest nieusuwalną cechą ludzkiej społeczności. Faktycznie chodzi nawet nie tyle o jakiś poznawczy relatywizm negujący istnienie absolutnych kryteriów prawdy i racjonalności, ile o poznawczą powściągliwość domagającą się niejakiego wydestylowania publicznego obszaru dialogu, w którym zawieszone zostają rozstrzygnięcia z zakresu teorii poznania czy etyki. Poglądy religĳne czy „moralne” w szerokim tego słowa znaczeniu są natomiast rozumne, jeśli nie atakują politycznego porządku konstytucyjnej demokracji, a zatem potraﬁą się odnaleźć w realiach, które wytworzyły się w późnej nowoczesności zachodniego świata, posiadają pewną zdolność dostosowania się, niezbędną do tego, by przetrwać w odczarowanym, zdemitologizowanym świecie. Autor Liberalizmu politycznego wyraźnie stwierdza, że „rozumność nie jest ideą epistemologiczną”, jakkolwiek „zawiera J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 82. J. Rawls, Prawo ludów, s. 178. 24 Tamże, s. 128. Już tutaj można zauważyć, że Rawls stosuje niejako Witgensteinowski zabieg opisu gramatyki „rozumności”. Jednak, podczas gdy konsekwentne stosowanie metody Witgensteinowskiej wymagałoby ze strony autora swoistej „deideologizacji”, ujawnienia źródeł nieporozumień wyłaniających się z dyskusji nad kształtem rozumnego ładu politycznego, Rawls zdaje się raczej opowiadać po stronie jednej, liberalno-demokratycznej, konsensualnej teorii politycznej. 22 23 56 Rozum a porządek polityczny epistemologiczne elementy” 21. Nie aspiruje więc do zidentyﬁkowania jakichś treści obecnych w jednostkowych umysłach lub przez te umysły poznawalnych. A mimo to potrzebuje i szuka jakiegoś normatywnego kryterium określającego prawomocność prawno-konstytucyjnych propozycji wysuwanych przez demokratycznego obywatela jako oferty pokojowej i owocnej współpracy. Wychodzi z faktyczności i lokalności porządku liberalnej demokracji po to, by go przekroczyć i nadać mu racjonalne podstawy, uczynić punktem oparcia dla krytyki społecznej i autoreﬂeksji. Kryterium tym ma być rozumność publiczna, treść rozumnych zasad sprawiedliwości regulujących podstawowe instytucje społeczności politycznej. Rozum publiczny wydaje się mieć zatem trzy aspekty. Pierwszy, właściwie niebudzący zastrzeżeń, odwołuje się do pewnych właściwości formalnych, takich jak poprawność, posługiwanie się sądami i regułami dowodu, które to właściwości Rawls wpisuje w strukturę ludzkiego umysłu. Pozostałe dwa aspekty są już charakterystyczne wyłącznie dla rozumności publicznej, czyli dla metod wnioskowania ograniczonego do dziedziny polityczności, którą to dziedzinę autor deﬁniuje przez odwołanie się do szczególnej kategorii instytucji politycznych konstytuujących tak zwaną strukturę podstawową społeczeństwa oraz do specyﬁcznej cechy pewnej klasy społecznych relacji, polegającej na sprawowaniu przez ogół władzy opartej na przymusie 22. Pierwszy z dwóch ostatnich aspektów to zdolność podawania racji, które w swojej treści nie wykraczają poza niebudzące wątpliwości konkluzje nauki oraz wiedzę potoczną: (...) jeśli mamy mówić o rozumie publicznym, wówczas wiedza i formy rozumowania – owe oczywiste prawdy obecnie podzielane i powszechnie dostępne dla obywateli – które stanowią podstawę wyboru zasad sprawiedliwości przez strony, muszą być możliwe do uchwycenia dla wspólnego rozumu obywateli 23, 25 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 107. Nie zmienia to faktu, że niektórzy krytycy opowiadają się za konsekwentnie „polityczną” i „pometaﬁzyczną” interpretacją Rawlsowskiego rozumu publicznego, zob. M. Żardecka-Nowak, Rozum i obywatel. Idea rozumu publicznego oraz koncepcja jednostki we współczesnej ﬁlozoﬁi polityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2007, s. 78. 26 Tamże, s. 298. 27 J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 90. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 57 przy czym przysłówek „obecnie” odsyła nas do realiów typowej współczesnej demokracji konstytucyjnej. Trzeci, ostatni aspekt rozumności odnosi się do uzasadnień, których treść pochodzi od różnych politycznych koncepcji sprawiedliwości. Stanowią one rozumną podstawę uzasadniania, a jako taka, same domagają się jednocześnie normatywnego usprawiedliwienia. Wątpliwości mogą budzić już same pojęcia zdrowego rozsądku (common sense) i wiedzy potocznej (commonsense knowledge) 24, które być może należałoby rozumieć jako wszędzie obecne, kulturowe oczywistości. Jako takie pozostawałyby one jednak raczej pewnym ukrytym tłem dla politycznej deliberacji, nieuświadamianym i tym samym przypominającym raczej kulturową komponentę Habermasowskiego Lebensweltu, aniżeli wytyczne dla publicznego dociekania. Okazuje się jednak, że treść owych oczywistych prawd ma ścisły związek z pojęciem rozumności. Otóż, cnoty rozumności i bezstronności ujawniają się właśnie w tym, że przestrzegamy „kryteriów i procedur wiedzy potocznej” 25. Pod ów zdrowy rozsądek podpadają pewne truizmy dotyczące życia politycznego i społecznego. Każda rozumna koncepcja polityczna – poza tym, że domaga się normatywnego usprawiedliwienia – opiera się na pewnych wyszczególnionych, powszechnie znanych faktach dotyczących politycznej socjologii i ludzkiej psychiki. Na potrzeby swojej strategii normatywnego usprawiedliwienia Rawls wyróżnia pięć takich prawd. Pierwszą jest fakt rozumnego pluralizmu. Autor Justice as Fairness zakłada, że w życiu politycznym nie kierujemy się wyłącznie własnymi egoistycznymi interesami. Swoich wyborów dokonujemy również, a być może przede wszystkim, z perspektywy naszych poglądów na naturę istnienia świata, dobra, pewnej wyższej rzeczywistości oraz na możliwość ich poznania. Zgodnie z tym określamy i porządkujemy nasze wartości, potraﬁmy wskazać religĳne, ﬁlozoﬁczne lub moralne dziedzictwo, z którego czerpiemy, a z biegiem czasu twórczo je interpretować i rozwĳać. Wszystko to nie przeszkadza nam w tym, by jednocześnie akceptować fundamenty ustroju, w jakim przyszło nam żyć. Po drugie, każda próba zorganizowania społeczeństwa politycznego wokół jednego z takich rozległych poglądów – przykładowo utworzenie państwa 28 29 Tamże, s. 90, 92. Tamże, s. 92. 58 Rozum a porządek polityczny wyznaniowego – wymagałaby nadużycia siły przez sprawujących władzę. Trzeci truizm głosi, że demokracja jest trwała, bezpieczna, stabilna, nie wstrząsają nią wewnętrzne niepokoje, jeśli jest chętnie aprobowana i popierana przez większość obywateli. Czwarty ogólny fakt mówi nam, że jeśli w demokratycznym państwie przez znaczny okres stosunkowo dobrze funkcjonuje jego kultura polityczna, to zwykle w jej ramach zdążyły wykształcić się już pewne fundamentalne idee, do których posiadamy uprzywilejowany dostęp i które mogą posłużyć do wypracowania pewnej normatywnej koncepcji politycznej. W tym punkcie należy zaznaczyć, że model demokracji deliberatywnej, jaki proponuje Rawls, jest częścią tego, co nazywa on teorią idealną, a zatem teorią, która ignoruje wszechobecne społeczne zło, nierówności, konﬂikt, ideologiczną przemoc. Teoria taka wypływa z samego w sobie dyskusyjnego założenia, że pewien ideał jest konieczny jako cel organizujący, w innym bowiem wypadku grożą nam chaotyczne i pozbawione linii przewodniej zmiany społeczne oraz brak punktu odniesienia dla roszczeń krytyki społecznej 26. Rawlsa nie ciekawią konﬂiktowe interesy, dysproporcje we władzy czy też cały obszar działań dyktowanych irracjonalnymi pobudkami. Z góry zakłada, że w pierwszym rzędzie interesują go wyłącznie stosunkowo sprzyjające okoliczności socjoekonomiczne, a zatem że istnieją stosunkowo dobrze urządzone demokracje konstytucyjne. Trudno orzec, czy w jego mniemaniu współczesne Stany Zjednoczone lub kraje Europy Środkowowschodniej są już stosunkowo dobrze urządzone, czy też jeszcze nie. Wydaje się, iż ufa, że przyszło mu żyć w kraju, który jest stosunkowo bliżej dobrze urządzonej demokracji konstytucyjnej aniżeli inne państwa: Koncentrujemy się na teorii idealnej, ponieważ bieżący konﬂikt w ramach myśli demokratycznej, w znacznej mierze jest konﬂiktem dotyczącym tego, jaka koncepcja sprawiedliwości jest najodpowiedniejsza dla demokratycznego społeczeństwa żyjącego w stosunkowo sprzyjających okolicznościach 27. 30 Na temat roli i znaczenia teorii idealnej por. Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 20, 337. Czytamy tam między innymi: „Powodem rozpoczęcia od teorii idealnej jest przekonanie, że tylko na jej podstawie możliwe jest ujęcie tych palących problemów”. 31 J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 13. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 59 Do zdroworozsądkowej wiedzy psychologicznej zalicza się również fakt, iż pewien margines pluralizmu, nieokreśloności i – co za tym idzie – potrzeba konsensu wpisane są już w samą konstrukcję ludzkiego umysłu, w strukturę naszych pojęć i sądów. Nierozstrzygalność – być może większości – normatywnych kwestii jest więc nieusuwalną cechą naszych międzyludzkich relacji, a zatem również relacji politycznych. Te właściwości ludzkiego umysłu Rawls nazywa ciężarami sądu. Jest to okoliczność, która sprawia, że nawet swobodna i otwarta dyskusja w pełni świadomych osób ukierunkowanych na osiągnięcie porozumienia nie gwarantuje osiągnięcia jednomyślności. Jeśli więc zaprząta nas myśl o pokojowym współżyciu ludzi, to lepiej zarzucić dociekania na temat obiektywnych wartości niepolitycznych doskonale jednoczących wszystkie racjonalne podmioty. Z tego powodu każda koncepcja, która aspiruje do tego, by stać się nową podstawą społecznej jedności, musi „stosować zasadę tolerancji do samej ﬁlozoﬁi” 28. Oznacza to wspomnianą rezygnację z dążenia do osiągnięcia pełnej prawdy w polityce. Prawda pozostawiona samej sobie w tych sferach, w których każda jednostka decyduje o sprawach, wydawałoby się, dla niej najważniejszych – gdy stara się być może zdeﬁniować siebie w relacji do jakiegoś wyższego porządku i z deﬁnicji tej wywieść swoje obowiązki względem innych jednostek – prawda taka w sferze, w której rozstrzygają się zasady społecznego współżycia, musi zostać zastąpiona intuicyjnie ujętą i – w swej istocie trudną do wyeksplikowania – rozumnością. Sednem Rawlsowskiej demokracji deliberatywnej jest zatem idea rozumu publicznego, istotą zaś rozumu publicznego jest to, że obywatele mają prowadzić swoje zasadnicze dyskusje w ramach tego, co każdy uważa za polityczną koncepcję sprawiedliwości opartą na wartościach, co do których można się rozumnie spodziewać, że inni je poprą, a dodatkowo, każdy gotów jest, w dobrej wierze, bronić tej tak rozumianej koncepcji 29. Oznacza to, że – podobnie jak każdy inny obywatel – muszę posiadać jakieś kryterium, dzięki któremu wiem, co do jakich wartości politycznych mogę oczekiwać, że inni je poprą, a co do których oczekiwanie takie byłoby z mojej strony czymś nierozsądnym. 32 33 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 40. Tamże, s. 311. 60 Rozum a porządek polityczny W skrajnym przypadku mogłoby to oznaczać, że każdy posiadałby odmienną koncepcję polityczną i odmienne kryterium selekcjonowania roszczeń, które czułby się uprawniony wysuwać w stosunku do innych. Samo kryterium również musi być jednak publiczne w tym znaczeniu, że muszę być w stanie je sformułować i wyjaśnić innym w sposób dla nich zrozumiały i akceptowalny. W tym miejscu nieuchronnie pojawia się kwestia, wedle czego oceniać akceptowalność odmiennych kryteriów selekcjonowania rozumnych roszczeń. Aby rozumowania tego nie kontynuować w nieskończoność, konieczne wydaje się odnalezienie jakichkolwiek ostatecznych miar rozumności służących ocenie politycznych koncepcji wyznawanych przez obywateli oraz wyznaczających treść racji uzasadniających, treść wykraczającą poza – samą w sobie również problematyczną – zdroworozsądkową wiedzę i niekontrowersyjne konkluzje nauki, przy założeniu, że do takich mamy w ogóle dostęp. Poszukiwanie kryterium musi być więc jednocześnie poszukiwaniem treści racjonalności, co automatycznie unieważnia deklarację o tolerancji wobec spornych rozstrzygnięć teoriopoznawczych. Jeśli nie zaakceptujemy tego wniosku, pozostaje tylko jedna alternatywa: zgodzić się z uwagą Witgensteina, iż „wyczerpawszy uzasadnienia, docieram do litej skały i mój rydel zwĳa się. Wtedy jestem skłonny rzec: «Po prostu tak właśnie postępuję»” 30. Z perspektywy dwudziestu dwóch lat dzielących Rawlsa od pierwszego wydania Teorii sprawiedliwości, postrzega on swe dzieło jako propozycję, by kryterium to stanowiły „wartości wyrażone przez zasady i wytyczne, na które zgodzono by się w sytuacji pierwotnej” 31. Propozycję kontraktualną rozwinął w Liberalizmie politycznym, od razu zastrzegając jednak, że „wielu będzie wolało inne kryterium”. Zastrzeżenie to zostało podtrzymane w tekście zasadniczym dla omawianego przez nas tematu: (...) zaproponowałem, aby identyﬁkacji tych politycznych zasad i wytycznych służyło między innymi to, co w Liberalizmie politycznym nazwałem sytuacją pierwotną. Można twierdzić, że inne sposoby identyﬁkacji są rozsądniejsze 32. 34 L. Witgenstein, Dociekania ﬁlozoﬁczne, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 125. 35 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 311. 36 J. Rawls, O idei rozumu publicznego raz jeszcze, s. 200. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 61 Oznacza to, że przedmiotem identyﬁkacji są zarówno materialne zasady sprawiedliwości, jak również wytyczne do prowadzenia publicznej dyskusji (określane również jako „wytyczne publicznego rozumu” czy „wytyczne dla publicznego dociekania”), które nie mogą być z ową substancjalną sprawiedliwością sprzeczne, a jednocześnie ją dookreślają, stanowią o tym, jak ma być realizowana i konkretyzowana w postaci określonych rozstrzygnięć politycznych: (...) w sprawiedliwości jako bezstronności (...) wytyczne publicznego rozumu i zasady sprawiedliwości mają zasadniczo tę samą podstawę. Są nierozłącznymi składnikami jednego porozumienia 33; dodajmy: hipotetycznego porozumienia stron w sytuacji wyjściowej. Niestety, nie dowiadujemy się, jakie mogłyby być inne sposoby identyﬁkowania miar rozumności politycznej ani też na czym – jeśli w ogóle – miałaby polegać w tym względzie wyższość metody kontraktualnej. Rawls ostatecznie wytycza jednak pewne warunki graniczne, w których muszą mieścić się wszystkie – jakkolwiek identyﬁkowane – wartości polityczne. Warunki te wyznaczają pewną perspektywę, którą Rawls opatruje mianem „liberalizmu politycznego”. Jest to pewna minimalna treść, jaką zawierać musi każda liberalna koncepcja polityczna. Na ową treść składają się trzy elementy: po pierwsze, [koncepcja taka zawsze] wyszczególnia pewne podstawowe prawa, wolności i możliwości (takie, jakie znamy z konstytucyjnych reżimów demokratycznych); po drugie, nadaje tym prawom, wolnościom i możliwościom specjalne pierwszeństwo, zwłaszcza względem roszczeń dobra ogólnego i wartości perfekcjonistycznych; i po trzecie akceptuje kroki zapewniające wszystkim obywatelom dostateczne uniwersalne środki pozwalające skutecznie wykorzystywać ich podstawowe wolności i możliwości 34. Jak się okazuje, owa treść, wyznaczająca „słownik” publicznej debaty, jest jednak o wiele ściślej zakreślona aniżeli mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Obejmuje ona nie tylko powszechne prawo wyborcze oraz bezstronne konstytucyjne procedury umożliwiające podejmowanie wiążących decyzji w przypadku różnicy 37 38 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 310. Tamże, s. 307. 62 Rozum a porządek polityczny zdań, także w kwestiach o wymiarze etycznym. W jej zakres – zdaniem Rawlsa – wchodzą również pewne (bez wątpienia substancjalne) idee, takie jak: wolności religĳne; wolność wyznania; powiązana z proceduralnym aspektem demokracji wolność wypowiedzi; jakaś forma równości szans oraz egalitarny ideał sprawiedliwej dystrybucji dóbr społecznych, jaki zapewne ma na myśli autor Liberalizmu politycznego, gdy wspomina o „społecznej równości, ekonomicznej wzajemności”, tudzież o „dobru wspólnym”, którego także nie sposób wręcz interpretować w kategoriach czysto proceduralnych 35. Stajemy zatem wobec pewnej liberalnej perspektywy zakreślonej z jednej strony niezwykle szeroko i pozostawiającej duży zakres swobody interpretacyjnej, chociażby wobec wspomnianej wzajemności ekonomicznej, z drugiej zaś wystarczająco radykalnie, by zobowiązać nas do uwzględnienia jakiejś formy „dobra ogólnego”. Nawet jeśli owo dobro rozumieć rzekomo proceduralnie jako dobro aﬁrmowanych zgodnie instytucji społecznych, to instytucje te realizować mają wszak pewne wartości substancjalne 36. Pewne wyjście z interpretacyjnego impasu ma oferować koncepcja określana mianem justice as fairness (sprawiedliwość jako bezstronność), preferowana przez Rawlsa uszczegółowiona postać liberalnej perspektywy; postać, którą ﬁlozof stara się uprawomocnić, posługując się zaskakującym zespołem pojęć pochodzących z często Tamże, s. 308; por. O idei rozumu publicznego raz jeszcze, s. 201: „Zakładam (...), że owe liberalizmy zawierają substancjalne zasady sprawiedliwości, a więc obejmują coś więcej niż tylko sprawiedliwość proceduralną. Wymaga się od nich określenia wolności religĳnych i wolności twórczej równych obywateli, podobnie jak substancjalnych idei bezstronności oferującej uczciwe szanse i adekwatne wszechstronne środki oraz wiele innych rzeczy”. 40 Pojawia się w tym miejscu naturalne pytanie o to, na jak wiele wspólnych treści mogą się w rzeczywistości zgodzić obywatele demokratycznego państwa podzieleni poglądami religĳnymi i etycznymi, które również wnikają w „tkankę” życia politycznego. Idea rozumu publicznego „opisuje” wszak „to, co jest możliwe – co może być, a może nigdy nie zaistnieć”, jest „narzędziem” ﬁlozofa dokonującego namysłu nad tym, jak daleko można rozszerzyć to, co uważa się za granice politycznej możliwości. George Klosko dowodzi, nieco wbrew Rawlsowi, iż liberalny konsens we współczesnych, zróżnicowanych społeczeństwach obejmuje wyłącznie: poparcie dla demokracji jako centralnej wartości politycznej, demokratycznych procedur politycznych, abstrakcyjnie ujętych uprawnień oraz równie ogólnie pojmowanych zasad równości szans i dystrybucji dóbr publicznych według zasług. Żadna dokładniej określona koncepcja polityczna nie mogłaby liczyć na to, by kierowali się nią wszyscy obywatele, zob. Democratic Procedures and the Liberal Consensus, Oxford University Press, Oxford 2000, s. 230. 39 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 63 nieprzystawalnych do siebie tradycji: kontraktualnej, wyboru społecznego oraz zmysłu moralnego, wprzęgniętych w mechanizm koherencyjnego uzasadniania zasad sprawiedliwości, które wraz z naszymi rozważnymi sądami moralnymi tworzą spójny system pozostający w tak zwanym stanie reﬂeksyjnej równowagi. Jest to po prostu jeden ze sposobów na uściślenie szeroko zakreślonego politycznego programu liberalnego. Jeśli przystaniemy na taką metodę konstruowania, a zarazem moralnego usprawiedliwienia koncepcji sprawiedliwości, będziemy dysponować kryterium pozwalającym na odróżnienie w dyskursie politycznym rozumnych i nierozumnych racji uzasadniających roszczenia wysuwane na forum publicznym. Do tej kwestii wypadnie nam jeszcze powrócić. Bez względu jednak na to, czy uznamy konkluzję rozumowania w postaci dwóch zasad sprawiedliwości ujętej jako fairness (czyli bezstronność), czy też poszukiwać będziemy innych kryteriów identyﬁkacji treści rozumności, to nadal będziemy poruszać się w granicach wytyczonych przez szerszy, liberalny punkt widzenia, nadbudowany niejako przez Rawlsa w jego wielopłaszczyznowej, teoretycznej konstrukcji myślowej nad Teorią sprawiedliwości w momencie decyzji o porzuceniu swoiście pojętej metaﬁzyki na rzecz projektu politycznego 37. Owa liberalna perspektywa, dla której sprawiedliwość jako bezstronność stanowi jedynie pewną egzempliﬁkację, sama z siebie domaga się również moralnego uprawomocnienia, o ile dzieło Rawlsa i jego kategoria rozumności mają zachować swój normatywny wymiar, a nie popaść w jałową, „na wskroś historyczną przygodność” 38. W zależności od metody, przy której zastosowaniu zinterpretujemy wyjściowe, najogólniejsze właściwości liberalnej perspektywy, możemy dotrzeć do odmiennych treści rozumu publicznego, a zatem do odmiennych kryteriów rozumności. Obowiązuje jednak jej minimalna, wymagana treść, do której przekroczenia w debacie publicznej nie jesteśmy upoważnieni; treść, którą – jak się okaże – wytycza swoiście pojmowana idea wzajemności. 41 Zob. J. Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, „Philosophy and Public Aﬀairs” 1985, vol. 14, no. 3, s. 223-251. 42 Por. R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec ﬁlozoﬁi, w: tegoż, Obiektywność, relatywizm, prawda, przeł. J. Margański, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 280n. 64 Rozum a porządek polityczny 1.3. Polityka deliberatywna i polityczna metakoncepcja rozumności Na razie uznaliśmy, że dla Rawlsa rozum publiczny jest władzą wnioskowania, metodą rozstrzygania, dociekania w sprawach publicznych, którą cechuje to, że obywatele, podmioty dysponujące tą władzą, przytaczają rozumne racje uzasadniające ich poglądy i roszczenia, przy czym o rozumności racji decyduje – obok formalnej poprawności i zdroworozsądkowej wiedzy – jej zgodność z pewnymi miarami materialnej rozumności publicznej, jakie stara się wytyczyć autor; rozumności ograniczającej wolę demokratycznego prawodawcy, a tym samym realizującej cel, jaki ﬁlozof wyznaczył sobie jeszcze w przedmowie do Teorii sprawiedliwości (który jak się wydaje nie uległ zmianie), czyli sformułowania „najwłaściwszej bazy moralnej dla społeczeństwa demokratycznego” 39. To samo dążenie jest zauważalne w jego artykułach z lat osiemdziesiątych. Jakkolwiek czytamy w nich, iż sprawiedliwość jako bezstronność będąc koncepcją polityczną ma cel praktyczny, a nie metaﬁzyczny czy epistemologiczny, to jednak jako koncepcja moralna może służyć jako baza dla świadomego i dobrowolnego politycznego porozumienia obywateli (...). Celem jest swobodne porozumienie, pojednanie przez rozum publiczny 40. Drogą do pojednania jednostek przez rozum publiczny jest ich dociekanie, rozważanie na forum publicznym. Treść rozumności nie jest jednak wynikiem owego rozumowania, lecz jest wobec niego uprzednia i w pewien sposób owo rozumowanie kształtuje, skoro stanowi kryterium rozumności racji uzasadniających. Należy pamiętać o tej kolejności nawet wówczas, gdy czytamy, iż to rozum publiczny „na najgłębszym poziomie określa podstawowe wartości moralne i polityczne” 41. Rozum publiczny raczej posiłkuje się materialnymi treściami, które ma niejako do swojej dyspozycji (a raczej mają ją do dyspozycji obywatele jako posiadający ową władzę wnioskowania), a które to treści na razie wyeksplikowaliśmy za Rawlsem jako trzy główne właściwości szeroko rozumianego J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 5. J. Rawls, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, s. 230. 45 J. Rawls, O idei rozumu publicznego raz jeszcze, s. 188. 43 44 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 65 politycznego poglądu liberalnego, a także wskazaliśmy na metodę ich interpretacji w kierunku liberalnej koncepcji określanej jako justice as fairness. Podobnie, jeśli „obywatel uczestniczy w publicznym rozumie” 42, to po pierwsze, oznacza to jedynie tyle, że ma udział w pewnej ogólnodostępnej, zdroworozsądkowej wiedzy obejmującej określone doświadczenia historyczne oraz pewne poglądy na temat funkcjonowania społeczeństwa, wspólnoty politycznej, ludzkiej psychologii; po drugie, oznacza to, że włączając się w debatę nad kwestiami dotyczącymi ogółu, wysuwa on propozycje i argumenty kierując się tym, co sam „uważa za najrozsądniejszą koncepcję sprawiedliwości” 43; najrozumniejszą zapewne spośród wszystkich rozumnych koncepcji będących alternatywnymi interpretacjami wyjściowej liberalnej perspektywy politycznej. W tej samej pracy Rawls ostatecznie chyba rozwiewa wątpliwości dotyczące ewentualnego substancjalnego ujmowania rozumu, explicite doprecyzowując problem „uczestnictwa” w treści rozumności publicznej: (...) uczestniczyć w rozumie publicznym to tyle, co odwoływać się do jednej z [liberalnych] koncepcji politycznych – do jej zasad, ideałów, standardów i wartości – w trakcie debaty nad fundamentalnymi zagadnieniami politycznymi 44. Z całego ogromu i różnorodności zdroworozsądkowej wiedzy, w której jesteśmy zanurzeni, oraz zasobów historycznego doświadczenia, często borykającego się z interpretacyjną nieokreślonością, sprawiedliwość jako bezstronność koncentruje się na psychologiczno-socjologicznym truizmie, jakim jest rozumna niezgoda między jednostkami, oraz na doświadczeniach wojen religĳnych wiodących do religĳnej tolerancji. Możemy się tylko domyślać, że wybór innego „historycznego faktu”, jak chociażby kształtowanie się ukrytych mechanizmów społecznej opresji lub zwrócenie uwagi na „truizm” w postaci zubożenia, a nawet zwulgaryzowania dyskursu politycznego, prowadziłby w kierunku innej politycznej metakoncepcji pozwalającej oceniać to, co każdy uważa za swoją najrozumniejszą koncepcję sprawiedliwości i z jaką wkracza do publicznej debaty. Być może na dłuższą metę nawet skuteczniej spełniałaby Tamże, s. 200. Tamże. 48 Tamże, s. 204. 46 47 Rozum...5 66 Rozum a porządek polityczny ona pierwsze, praktyczne zadanie politycznej ﬁlozoﬁi; zadanie wyrastające z podziałów spowodowanych politycznymi konﬂiktami oraz z potrzeby stabilnego ładu. Jest to podstawowe zadanie, któremu służyć ma owa dziedzina reﬂeksji ﬁlozoﬁcznej: zbadanie, czy wbrew pozorom, jakie stwarza obecność głęboko spornych kwestii, istnieje ukryta baza dla ﬁlozoﬁcznego i moralnego porozumienia, a w razie gdy zawiedzie ta nadzieja, sprawdzenie, czy można na tyle zawęzić różnice między ﬁlozoﬁcznymi przekonaniami, by mogła trwać społeczna kooperacja oparta na zasadzie wzajemnego szacunku między obywatelami. Demokracja deliberatywna wraz z towarzyszącą jej koncepcją rozumności publicznej, poza rozwiązaniem praktycznego problemu przynależącego do tradycji myśli demokratycznej, ma również jako element ﬁlozoﬁi politycznej pełnić dodatkową rolę – pomagać nam orientować się w naszym myśleniu 45. Jako dzieło rozumu teoretycznego i praktycznego spełnia ona tę rolę, określając zasady służące identyﬁkowaniu rozumnych i racjonalnych celów oraz wiążąc je w spójną koncepcję sprawiedliwego i rozumnego społeczeństwa. Jest to kolejny dowód na to, iż rozumności publicznej, której treść zawarta jest w owych określanych przez rozum zasadach, nie sposób całkowicie odmówić epistemologicznego charakteru. Jako dzieło rozumu musi też powstawać w komunikacyjnej wspólnocie jednostek. To rozum jest ową wspólną władzą, która pozwala nam orientować się w naszym myśleniu we wspólnocie z innymi, jest sposobem i zdolnością „formułowania planów, układania celów według pierwszeństwa i podejmowania decyzji odpowiednio do tego” 46. Mogą to być zarówno cele indywidualne, jak i społeczne 49 Rawls explicite nawiązuje w tym miejscu do Kantowskiej idei postrzegającej rozum jako władzę pozwalającą nam orientować się w naszym myśleniu, a jednocześnie umiejscawiającą człowieka w komunikacyjnym związku z innymi: „(...) ileż w ogóle i w jakiej mierze słusznie myślelibyśmy, gdybyśmy nie myśleli niejako we wspólnocie z innymi, z którymi dzielimy się naszymi myślami i którzy dzielą się z nami swoimi? Tak więc z całą słusznością powiedzieć można, że ta władza zewnętrzna, która wydziera człowiekowi z rąk wolność publicznego dzielenia się swoimi myślami, odbiera nam również wolność myślenia – jedyny skarb, jaki pozostaje nam mimo wszelkich ciężarów spoczywających na obywatelu i dzięki któremu wyłącznie można znaleźć radę na całe zło, jakie związane jest z tym stanem”, I. Kant, Co to znaczy orientować się w myśleniu?, przeł. A. Banaszkiewicz, „Principia. Pisma koncepcyjne z ﬁlozoﬁi i socjologii teoretycznej” 2003-2004, XXXV-XXXVI, s. 5-22, na s. 20. 50 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 293. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 67 oraz polityczne. Jeśli formułujemy nasze cele polityczne, korzystamy z naszych indywidualnych zdolności intelektualnych i moralnych na rzecz działalności publicznej, a rozum można wówczas nazwać rozumem publicznym. Rawls więc wydaje się używać pojęcia „rozumu publicznego” na określenie dwóch różnych elementów. Z jednej strony jako rozum publiczny przeciwstawiony rozumom niepublicznym – wszak rozum nigdy nie może być rozumem indywidualnym, skoro zawsze myślimy już tylko we wspólnocie z innymi – jest naszą intelektualną władzą używaną przez nas jako obywateli demokratycznego państwa wówczas, gdy określamy treść zasad politycznych, a tym samym materialną treść rozumności. W drugim znaczeniu rozum publiczny to rozumowanie, wspólny deliberatywny namysł obywateli na forum publicznym; rozumowanie, w którym stosują się oni do określonej uprzednio treści rozumności i używają jej jako dostępnego im już kryterium dotyczącego tego, jakie racje uzasadniające mogą przedstawiać na forum publicznym i dla których mogą – rozumnie – domagać się akceptacji ze strony pozostałych. Jednocześnie jest to sposób publicznego dociekania, z jednej strony ograniczony już materialną treścią rozumności (wypracowaną w ramach rozumu publicznego w pierwszym znaczeniu), czyli w pewien sposób zidentyﬁkowanymi i znanymi ogółowi zasadami sprawiedliwego współżycia społecznego; z drugiej zaś pozwalający poprzez dyskusję orzekać o tym, czy owa materialna treść jest właściwie realizowana w ramach podstawowych instytucji społecznych oraz o tym, jakie stanowione prawa i posunięcia polityczne czynią jej zadość. Zgodnie z takim ujęciem, mamy po pierwsze, pewną metakoncepcję polityczną, treść rozumności publicznej określającą podstawowe zasady konstytucyjne i pochodzącą z nieokreślonego bliżej w kategoriach epistemologicznych rozumu, wydającego się władzą ponadjednostkową, rozumem społecznym, kulturową treścią, w której partycypują jednostki, a w której jednocześnie „przejawia się” ich rozumność; po drugie, pomniejsze koncepcje polityczne, rozumy publiczne stanowiące konkretyzacje metakoncepcji w zależności od tego, jak interpretują ją poszczególne jednostki (obywatele dysponują „rozmaitymi treściami publicznego rozumu” 47); po trzecie, rozum publiczny rozumiany jako publiczna debata, do której uczestnicy przystępują 51 J. Rawls, O idei rozumu publicznego raz jeszcze, s. 201. 68 Rozum a porządek polityczny z własnymi interpretacjami metakoncepcji, stanowiącymi wynik uzgodnienia podstawowych zasad konstytucyjnych (rozum publiczny w pierwszym znaczeniu) z ich głębokimi przekonaniami, wierzeniami, przywiązaniami, które nigdy nie mogłyby zostać ze sobą bezpośrednio uzgodnione. Rawls często stosuje określenie „rozum publiczny” zamiennie na oznaczenie tych trzech różnych elementów czy też sytuacji, gdy tymczasem na tych trzech etapach mamy do czynienia, jak się wydaje, ze stopniową konkretyzacją i uściślaniem określonego „rdzenia” rozumności (podstawowe prawa wolności i szanse mające pierwszeństwo przed dobrem powszechnym i wszelkimi elitarnymi koncepcjami samodoskonalenia). Wynika stąd paradoksalna sytuacja: minimalna treść rozumności stawiająca na pierwszym miejscu jednostkowe prawa i wolności pochodzi w jakiś sposób z rozumu będącego władzą z gruntu społeczną (publiczną), nie zaś jednostkową. Wydaje się, że Rawls unika „Hobbesowskiego dylematu”, który jednak tylnymi drzwiami powraca w jego koncepcji. Rawls określa rozum publiczny jako „rozum obywateli, rozum ogółu”, a zatem pewną władzę kolektywną, źródłowo łączącą wszystkie jednostki, współtożsamą im, nie zaś od nich pochodną. Charakterystyka taka odnosi się jednak wyłącznie do metatreści rozumu publicznego i do końca nie jest jasne (autor konsekwentnie nie wypowiada się na ten temat), jaka jest jej epistemologiczna natura poza tym, że pochodzi z rozumu lub uczuć jednostek, nie zaś czegoś wobec jednostek zewnętrznego, czego „zewnętrzność” stanowiłaby paradoksalnie – o czym poucza Hobbes – naturalną konsekwencję poważnego potraktowania praw i wolności. „Lukę” istniejącą między publicznym charakterem rozumnych treści i unikalnością każdej jednostki (która to unikalność nie może już pochodzić od jej relacji wobec Stwórcy, czyli usytuowania w porządku stworzenia) mogłyby wypełnić dialogiczne relacje między poszczególnymi jednostkami (pod warunkiem, iż wykaże się, że w tej dialogicznej relacji realizuje się podłoże pewnej wiążącej „wspólności”, rozum publiczny). Tymczasem ewidentnie dialogiczny charakter posiada wyłącznie trzeci etap uściślania treści rozumności. Interpretowania metakoncepcji politycznej i jej uzgadniania z treścią rozległych doktryn jednostki mogą dokonywać albo w drodze dyskusji, albo w zupełnej izolacji (do tego właśnie etapu odnosi się twierdzenie, że w warunkach wolnych instytucji powstaje pluralizm rozumnych II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 69 koncepcji). Największy problem wywołuje to, skąd jednostki posiadają wiedzę na temat metakoncepcji politycznej, czyli rozumu publicznego w pierwotnym znaczeniu; wiedzę i skłonność, motywację, by przestrzegać narzuconych przez nią ograniczeń, co jest równoznaczne z pytaniem o uprawomocnienie podstawowych instytucji liberalno-demokratycznych. Czy jest to po prostu kwestia tradycji politycznej, rozum „uspołeczniony”, czy też produkt tego, co dzieje się w sferze międzypodmiotowej? Czy jest to rozumność o charakterze intersubiektywnym, czy też jakaś substancja, a może po prostu zdesubstancjalizowana treść przekonań, które szczęśliwym zbiegiem okoliczności, metodą prób i błędów zaczęły na siebie zachodzić? Co więcej, czy ich wspólna przestrzeń okazała się pożyteczna dla funkcjonowania społecznego, utrwaliła się i dzięki temu stanowi treść koncepcji sprawiedliwości, która nie jest „polityczna w zły sposób”? Odpowiedź musi pozostać w sferze domysłów, skoro autor konsekwentnie stosuje metodę unikania kwestii epistemicznych. Bez względu na to, Rawls wiąże wymaganiami rozumu publicznego przede wszystkim sędziów, zwłaszcza zaś sędziów sądu najwyższego, urzędników (szczególnie członków rządu i ustawodawców) oraz kandydatów na urzędy publiczne i osoby prowadzące ich kampanie 48. Osoby te w dyskusjach na forum publicznym nie mogą wypowiadać sądów naruszających najogólniej pojętą treść rozumności. Czy jednak sama dyskusja sprawia, że ich poszczególne interpretacje metakoncepcji politycznej także są rozumne? Niekoniecznie, jak bowiem stwierdza Rawls, uczestnicy debaty publicznej mają kierować się nie tymi wartościami, które wspólnie wypracują, lecz które sami „uważają za najrozsądniejsze”, zaś poszczególni obywatele tylko „myśleć o sobie t a k, j a k b y byli ustawodawcami” 49. Każda z rozumnych koncepcji politycznych, w zależności od swojej treści, dysponuje pewnymi „wartościami politycznymi” – jak określa je Rawls – czyli pewnymi kategoriami tworzącymi coś na kształt słownika, za pomocą którego uczestnicy społecznych debat mogą w zrozumiały sposób formułować problemy dotyczące ogółu i starać się je rozstrzygać, porządkując owe wartości. Otwartą 52 53 Tamże, s. 190. Tamże, s. 192-193 (podkreśl. w oryginale). 70 Rozum a porządek polityczny debatę publiczną można by postrzegać jako spotkanie uczestników, którzy wnoszą już pewną hierarchię wartości politycznych, uczestników gotowych na potrzeby konsensu zdemontować własny porządek tychże wartości lub nawet zdeﬁniować problem przy użyciu innych wartości, wyróżnionych przez innych uczestników. Poszczególne koncepcje polityczne, poza tym, że są pochodnymi odmiennych metod interpretowania metakoncepcji, „różnią się także sposobem, w jaki porządkują lub równoważą polityczne zasady i wartości nawet wtedy, kiedy wyróżniają te same” 50. Pośród przykładowych kategorii, jakie wymienia Rawls w swoich pracach, można znaleźć równość szans, równość społeczną, dobro wspólne, równouprawnienie płci i szacunek dla życia ludzkiego. Mogłoby się wydawać, że redeﬁniowanie i negocjowanie takich wartości oraz ich porządkowanie wedle wag, jakie przypisuje im dana koncepcja, może stanowić sedno publicznej debaty w Rawlsowskim modelu demokracji deliberatywnej. W takim przypadku spełniłoby się pragnienie Rawlsa o społeczeństwie dobrze urządzonym, „w którym dyskusja publiczna polega głównie na odwoływaniu się do wartości politycznych” 51. Należy jednak zaznaczyć, że ideałem dla niego jest to, by koncepcje polityczne były zupełne, a zatem by posiadały ów rozumny rdzeń nienegocjowalnych wartości politycznych, które dają „odpowiedź na wszystkie albo prawie wszystkie kwestie dotyczące najważniejszych elementów konstytucji i podstawowe kwestie sprawiedliwości” 52. Pod pojęcie konstytucji podpadają główne rozstrzygnięcia ustrojowe oraz prawa i wolności obywatelskie; pod podstawowe kwestie sprawiedliwości zaś zasady przesądzające o dopuszczalnych nierównościach ekonomicznych. Jeśli zatem na forum publicznym spotkają się dwie osoby, z których każda posiada najrozumniejszą, jej zdaniem, koncepcję politycznej sprawiedliwości, przy czym obie koncepcje są zgodne z liberalną perspektywą, zgadzają się na takie same najważniejsze elementy konstytucji, lecz ich wartości polityczne dają odmienne odpowiedzi odnośnie do sprawiedliwości społecznej (jedna osoba opowiada się za sformułowaną przez Rawlsa zasadą różnicy, druga za zasadą średniej użyteczności), to osoby te nie będą mogły rozstrzygnąć Tamże, s. 201. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 343. 56 Tamże, s. 309. 54 55 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 71 różnicy zdań w dyskusji, a jej uczestnicy mogą wyłącznie kontynuować debatę lub zdać się na kompromis 53. Jeśli jednak zaniechamy naszych rozważań nad podstawowymi kwestiami sprawiedliwości i skupimy się wyłącznie na zasadniczych elementach konstytucji jako ważniejszym przedmiocie rozumu politycznego, to może się okazać, że poszczególne koncepcje nie różnią się od siebie aż tak bardzo. Zawarta w ich zasadach materialna treść rozumności ograniczająca się do pierwszeństwa wolności, jest dla nas jako obywateli nowoczesnej demokracji konstytucyjnej czymś oczywistym, pozostaje natomiast pytanie, czy zastosowana przez Rawlsa metoda zdroworozsądkowo-kontraktualistyczno-koherencyjna faktycznie właściwie identyﬁkuje i uzasadnia miary rozumności publicznej, jeśli w Teorii sprawiedliwości, ujmującej poszczególne wolności jako jedne z dóbr społecznych, metoda ta była „przykrojona” głównie do problemu sprawiedliwości dystrybutywnej i społecznej równości. Wyjściowy cel sprawiedliwości jako bezstronności, czyli pogodzenie wolności z równością, staje się problemem pogodzenia równych wolności do politycznego uczestnictwa z wolnościami, którym równe wolności do politycznego uczestnictwa mogą zagrażać; pogodzenie już nie wolności i równości w odniesieniu do zasobów społecznych, lecz dwóch odmiennych typów wolności: wolności starożytnych z wolnościami nowożytnych. W Rawlsowskim modelu demokracji ujętej jako demokracja deliberatywna na pierwszy plan wysuwa się kwestia praw i wolności, tolerancji i rozumnie motywowanego porozumienia. Problem udziału w społecznych zasobach, uwypuklony w preferowanym w Teorii sprawiedliwości (i nie całkiem zarzuconym) modelu demokracji właścicielskiej, schodzi na plan dalszy. Rawls pisze: 57 Zdaniem niektórych krytyków, koncepcja rozumu publicznego sformułowana przez Rawlsa jest w istocie zbyt wyraﬁnowana i skomplikowana, by mogła stanowić podstawę rzeczywistej praktyki demokratycznej, przejrzystej i zrozumiałej dla wszystkich uczestników, zob. Ch. Bertram, Political Justiﬁcation, Theoretical Complexity, and Democratic Community, „Ethics” 1997, vol. 107, s. 563-583; B. Brower, The Limits of Public Reason, „The Journal of Philosophy” 1994, vol. 91, no. 1, s. 5-26. 72 Rozum a porządek polityczny (...) demokracja deliberująca ogranicza racje, jakie przedstawiać mogą obywatele na poparcie swych politycznych opinii, do racji zgodnych z postrzeganiem innych obywateli jako równych 54. Istotą jego demokracji deliberatywnej nie jest redeﬁniowanie i negocjowanie hierarchii wartości politycznych. Obywatel demokratycznego państwa przeważnie honoruje już te wartości w pewien nieuświadomiony i niedoskonały sposób, ma do nich dostęp, jako że stanowią one element jego codziennego życia; element kulturowo zakorzenionej zdroworozsądkowej wiedzy. W poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o to, jak pogodzić wolność do demokratycznego uczestnictwa z typowymi wolnościami liberalnymi, sięgamy do publicznej kultury politycznej demokratycznego społeczeństwa oraz do tradycyjnych interpretacji jego konstytucji i zasadniczych praw, po znane idee, na których bazie można wypracować jakąś polityczną koncepcję sprawiedliwości. Przyjmuje się, że w demokratycznym społeczeństwie obywatele posiadają – przynajmniej implicite – pojęcie tych idei, jak pokazują chociażby codzienne dyskusje polityczne oraz debaty wokół znaczenia i uzasadniania konstytucyjnych praw i wolności 55. Kulturowe idee i wyrażone w nich wartości muszą jednak przejść test „należytego namysłu” (due reﬂection), pierwotnie posiadają bowiem tylko „wewnętrzną rozumność” (intrinsic reasonableness), która nie jest w stanie ich uprawomocnić, a zatem nadać im normatywnego znaczenia 56. Wartości te mogą uzyskać takie znaczenie i pełne uzasadnienie wyłącznie jako integralna część całościowej koncepcji politycznej, która współgra z naszymi rozważnymi przekonaniami dotyczącymi tego, czego wymaga polityczna sprawiedliwość. Kulturowo uwarunkowane wartości i idee zostają usankcjonowane jako rozumne wówczas, gdy mogą posłużyć do skonstruowania koncepcji politycznej, której zasady pozostają w reﬂeksyjnej równowadze. J. Rawls, O idei rozumu publicznego raz jeszcze, s. 198. J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 5. 60 Tamże, s. 26. Czytamy tam również: „Wewnętrzna rozumność (intrinsic reasonableness) lub akceptowalność jest ideą niełatwą do uchwycenia. Oznacza, że pewien sąd lub przekonanie uderzają nas jako rozumne lub akceptowalne same w sobie, bez konieczności wyprowadzania ich lub fundowania na innych naszych sądach”. 58 59 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 73 Wsparcie się na takiej formie życia, w której sami jesteśmy zanurzeni, oraz na zawartych w niej treściach nie jest jedynym kontrowersyjnym elementem teoretycznej konstrukcji proponowanej przez Rawlsa. Dyskusyjne jest już samo wybiórcze potraktowanie owych kulturowych treści. Jak sam przyznaje, „publiczna kultura polityczna nie jest jednoznaczna” 57; niewykluczone, że poza ideą społeczeństwa ujętego jako uczciwy system kooperacji można by się skupić na idei społeczeństwa jako systemu zorganizowanego w ten sposób, by maksymalizował sumę szczęścia wszystkich obywateli. Rawls, choć twierdzi, że nie jesteśmy skazani na jedną formę rozumu publicznego, nie wychodzi poza ideę społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji oraz ideę osoby jako wolnej i równej innym. Na pytanie o to, „czy istnieją inne idee równie centralne”, które mogłyby prowadzić do politycznych wartości innych aniżeli wyszczególnione przez dwie zasady justice as fairness, pada enigmatyczna odpowiedź, że skonstruowana na nich koncepcja prawdopodobnie również wskazywałaby na jakiś osiągalny w przyszłości rozumny konsens będący podstawą publicznego uzasadniania i publicznego dociekania 58. Rawls przyznaje też, że przyczyną pluralizmu liberalnych koncepcji są „różne interesy społeczne i ekonomiczne” 59, swoją demokrację deliberatywną opiera jednak na bezdyskusyjnym w istocie założeniu, że interesy obywateli związane z ich świadomym uczestnictwem w relacjach społecznych oraz realizacją – w granicach wytyczonych przez te relacje – ich osobistych celów, lojalności i zaangażowań, mają pierwszeństwo przed wszelkimi innymi interesami 60. Jakkolwiek treść rozumności publicznej wychodzi z wartości zawartych w istniejącej kulturze politycznej, to metody, granice i procedury prowadzenia publicznej debaty, jakie wytycza, mają mieć jednak w zamyśle Rawlsa powszechny charakter. Mimo że reżimy demokratyczne bywają osadzone w różnych tradycjach, jak Tamże, s. 25. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 237. W innym miejscu wybrane idee społeczeństwa i osoby nazwane są dwiema koncepcjami ﬁlozoﬁcznymi tkwiącymi u podstaw poglądu liberalnego. 63 Tamże. 60 Rawls mówi tutaj o interesach związanych z wykorzystywaniem przez obywateli ich dwóch władz moralnych: zdolności posiadania poczucia sprawiedliwości oraz zdolności kierowania się jakąś koncepcją dobra, zob. tamże, s. 52. 61 62 74 Rozum a porządek polityczny chociażby zachodnia i indyjska, „to stworzenie uniwersalnej idei publicznego rozumu pozostanie ich wspólną troską” 61. Rozumność nie jest czymś, co da się poznać lub odkryć; może ona zostać wypracowana przez każdą wolną jednostkę, która w nieskrępowany sposób korzysta ze swoich władz rozumu (czyli władzy sądzenia, myślenia i wnioskowania), by następnie móc być wyłożoną tak, jak czyni to Rawls, wykładając justice as fairness w swoich pracach. W Liberalizmie politycznym pisze on, że sprawiedliwość jako bezstronność można traktować jako pewną propozycję, która „jeśli prawnicy uznają ją za przekonującą, może ukierunkować ich reﬂeksję, uzupełnić ich wiedzę i pomagać w formułowaniu sądu” 62. Jego aspiracją było stworzenie politycznej metakoncepcji odraczającej, a być może nawet unieważniającej tradycyjne problemy ﬁlozoﬁczne w dziedzinie tego, co polityczne. Nazywa justice as fairness koncepcją ﬁlozoﬁczną, od której jednak „nie możemy żądać zbyt wiele”, ma ona bowiem do spełnienia rolę praktyczną; sama ustala „ramy rozważań”, które – jeśli zostaną zaakceptowane jako pewna gra językowa na potrzeby dalszych ustaleń politycznych – umożliwią porozumienie zapewniające osiągalną stabilność ustroju społecznego i politycznego 63. Dlatego adresowana jest nawet nie tyle do prawników, ile do „obywateli w ustroju konstytucyjnym” 64. Zasadniczym celem jej sformułowania i wyłożenia jest zatem zdobycie wpływu na sposób myślenia i samorozumienia czytelników; jeśli to zawiedzie, wystarczy „intelektualne wyjaśnienie” napięcia między wolnością i równością we współczesnej myśli demokratycznej. Demokracja deliberatywna, jako polityczna całość uporządkowana zgodnie z pewną rozumną koncepcją polityczną, jest z założenia demokracją konstytucyjną, wyraźnie przeciwstawioną przez Rawlsa demokracji proceduralnej, w której uprawomocniona jest każda konkluzja i rozstrzygnięcie, stanowiące wynik słusznej procedury decyzyjnej. W deliberatywnej demokracji konstytucyjnej polityczna decyzja w żadnym wypadku nie może być sprzeczna z pewnymi podstawowymi prawami i wolnościami. Ich pierwszeństwo wobec innych dóbr uzasadnia już arbitralna teza Rawlsa o prymacie J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 188. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 490. 63 Tamże. 64 Tamże. 61 62 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 75 interesów związanych z wykorzystywaniem opisywanych przez niego władz moralnych osób nad innymi interesami. Problem ich wyspecyﬁkowania trzeba natomiast postrzegać przez pryzmat wąskich aspiracji poglądu ﬁlozoﬁcznego ograniczonych do wskazania owych ram rozważań, których zastosowanie w czasie daje szanse na praktyczny konsens i polityczną stabilność 65. W demokracji deliberatywnej, przez którą rozumiemy dobrze urządzoną demokrację konstytucyjną, obywatele poznają polityczne wartości obserwując, w jaki sposób są one interpretowane przez sędziów sądu konstytucyjnego oraz potwierdzane w działalności partii politycznych. Kiedy kontrowersyjne decyzje sądowe wywołują deliberatywną dyskusję polityczną, w toku której rozważa się je z merytorycznego punktu widzenia w kategoriach zasad konstytucyjnych, wówczas nawet owe sporne dyskusje angażując obywateli w publiczną debatę mogą pełnić decydującą rolę edukacyjną. Skłania nas to do tego, byśmy samodzielnie artykułowali fundamentalne wartości polityczne i w ten sposób sformułowali koncepcję odnoszącą się do tego, jakie racje są właściwe, gdy w grę wchodzą zasadnicze kwestie konstytucyjne66. Obywatele w demokracji konstytucyjnej faktycznie mogą wypracować w toku debaty własną koncepcję sprawiedliwości, ale pewne wyjściowe wartości i ramy rozważania zawsze już istnieją. Chociaż są wolni z racji tego, że przysługuje im status podmiotów moralnych korzystających z kulturowo inwariantnych władz rozumu, to Rawls pisze: „Koncepcja sprawiedliwości spełnia swoją rolę społeczną, jeżeli osoby równie sumienne podzielające mniej więcej podobne przekonania dochodzą do wniosku, że uznanie ustalonych przez nią ram rozważań zwyczajnie prowadzi je do dostatecznej zbieżności sądów niezbędnej do osiągnięcia skutecznej i sprawiedliwej społecznej kooperacji. Moje omówienie podstawowych wolności należy widzieć w tym świetle”, tamże, s. 490. Warunek równej sumienności dotyczy zapewne tego, by osoby te były „dostatecznie inteligentne i sumienne w wykorzystywaniu swych władz praktycznego rozumu i nie wykazujące w swym rozumowaniu żadnego ze znanych jego defektów”, tamże, s. 178; natomiast warunek mniej więcej podobnych przekonań – założonego funkcjonowania osób w pewnej politycznej kulturze, potocznie uznawanej współcześnie za demokratyczną i utrwalonej historycznie na tyle, by opierając się na wykształconych nurtach myśli politycznej oraz ich interpretacjach, wydobyć z niej pewne organizujące idee, mogące posłużyć do ujawnienia zawsze już rekonstruowalnej rozumności tkwiącej w tejże kulturze. Osoby te posiadają wiedzę o funkcjonowaniu tejże kultury politycznej; wiedzę zawartą w dobrze ustalanych i niebudzących kontrowersji wnioskach myśli społecznej. 66 Tamże, s. 146. 65 76 Rozum a porządek polityczny nie jawią się jako samodzielne podmioty publicznej debaty, lecz jako obiekty „edukacyjnego” oddziaływania ze strony politycznych instytucji i procedur. Wyrastają w politycznej kulturze, która nigdy nie będzie dla nich absolutnie przejrzysta i negocjowalna. Z czasem, gdy przy użyciu dostępnych im pojęć zdołają skonstruować koncepcję sprawiedliwości uważaną przez nich za najrozumniejszą, a tym samym implicite uznawane przez siebie ideały uczynią przedmiotem swojej reﬂeksji, mogą w swobodny sposób zyskiwać wpływ na zasady regulujące ich polityczne współżycie. Samodzielnie artykułują oni kategorie, w jakich mogą próbować rozstrzygać wspólne im kwestie, lecz tylko kwestionując sądowe rozstrzygnięcia dotyczące konstytucyjności pewnych decyzji. Najpierw, przy użyciu kulturowo i historycznie kontyngentnych idei formułowana jest prowizorycznie jakaś koncepcja polityczna. W drugim stadium zostaje ona wcielona w podstawowe społeczne instytucje i jeśli wokół niej uformuje się konsens różnych etycznych postaw, religĳnych wyznań, sama staje się znaczącą moralną siłą w społeczeństwie, dostarczając obywatelom kategorii, w jakich mają myśleć i dyskutować o kształcie swojego wspólnego świata. Rawls twierdzi, że nie istnieje nic takiego, jak rozum prywatny; chociaż jednak zawsze myślimy tylko wespół z innymi, to początkowe, prowizoryczne – jak sam mówi 67 – sformułowanie koncepcji politycznej, będącej wszak dziełem rozumu, nie jest wspólnym dziełem obywateli. Rozum nie może być rozumem prywatnym, nie chodzi bowiem o rozum pojmowany jako pewna substancja, lecz o rozumność; rozumność jako pewna możność, potencjał istniejący po stronie osób, jest już zawsze rozumnością publiczną, obywatelską, stowarzyszeniową, rodzinną. Punkt widzenia obywatela jest zawsze publicznym lub niepublicznym punktem widzenia, a nigdy prywatnym. Rozumność może być tylko tam, gdzie krzyżują się światy poszczególnych jednostek, gdzie tworzy się pewna rozumna więź. Jej dokładny kształt powstaje jednak na drodze monologicznej, a nie dialogicznej. Zaprzeczając istnieniu rozumu prywatnego, Rawls chce uniknąć niebezpiecznych kontrowersji wyłaniających się z teorii racjonalności, i tak formułuje zasadniczy problem ﬁlozoﬁi politycznej, by pozostać w granicach jednej kulturowej formy życia i nie problematyzować faktu demokratyczno-konstytucyjnych 67 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 110. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 77 rozwiązań68. Z długich dziejów ﬁlozoﬁcznej, normatywnej reﬂeksji nad demokratycznym rządem Rawls przejmuje pytanie o sposób bycia społeczeństwa demokratycznego, unieważnia jednak problem uprawomocnienia, moralnego usprawiedliwienia owego bycia. Zakłada, że jeśli zostanie rozwiązane lub chociażby intelektualnie naświetlone „jak” demokratycznej społeczności, to uniknie się pytania o rozumnie uprawomocnione „że” demokracji konstytucyjnej i treści jej podstawowych praw. Źródłem ich legitymizacji z pewnością nie jest ich geneza odwołująca się do faktycznie deliberatywnie wynegocjowanej zgody. Wydaje się, że Rawls ostatecznie pozostaje w tradycji ﬁlozoﬁi świadomości i w ramach paradygmatu „rozumu ześrodkowanego w podmiocie” 69. Treść rozumności pochodzi od treści koncepcji politycznej, która stanowi pewną koherentną całość, pojęciową konstrukcję wyprowadzaną przy użyciu władz naszego rozumu z zasad i pojęć praktycznego rozumu 70. Nie odkrywamy treści rozumności ani w niej nie uczestniczymy, lecz ją wypracowujemy, konstruujemy po to, by następnie jej wytyczne realizować już w faktycznej publicznej deliberacji. Sam proces konstrukcji nie ma jednak żadnego bezpośredniego związku z faktyczną komunikacją między obywatelami, lecz może dokonywać się w umyśle każdej jednostki, która angażuje swoje władze rozumu do zagadnień natury politycznej 71. 68 We wstępie do Liberalizmu politycznego czytamy: „(...) problem liberalizmu politycznego jest następujący: Jak jest możliwe, że przez dłuższy czas może istnieć stabilne i sprawiedliwe społeczeństwo wolnych i równych obywateli głęboko podzielonych co do rozumnych doktryn religĳnych, ﬁlozoﬁcznych i moralnych?”, tamże, s. 18. 69 Zob. J. Habermas, Inne wyjście z ﬁlozoﬁi podmiotu – rozum komunikacyjny vs ześrodkowany w podmiocie, w: tegoż, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2000, s. 334-368. 70 To upoważnia Rawlsa, by twierdzić, że „posługujemy się naszym rozumem, by sam siebie opisał, a [ponieważ] rozum nie jest dla samego siebie przejrzysty, to możemy nasz rozum, jak każdą inną rzecz, opisać błędnie. Walka o reﬂeksyjną równowagę trwa w nieskończoność, tak w tym przypadku, jak we wszystkich innych”, J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 150. 71 Bernard Manin przekonuje, iż istnieje silne pokrewieństwo między strategiami legitymizacyjnymi Johna Rawlsa i Jana Jakuba Rousseau: wymagana jednomyślność decyzji, z góry określona wola jednostek oraz absolutny brak publicznej dyskusji, zob. On Legitimacy and Political Deliberation, s. 347. Michael Saward zauważa z kolei, że „rozum publiczny jest bardziej czymś «danym» niż określoną praktyką lub wytworem określonego procesu”, kojarzy się raczej z reﬂeksją, namysłem, jakiego każda jednostka dokonuje z osobna. Stąd też „rozum publiczny i demokracja deliberatywna to dwie różne rzeczy”, Rawls and 78 Rozum a porządek polityczny Rozumnej aktywności zaangażowanej w konstruowanie koncepcji politycznej nie można jednak pod żadnym pozorem mylić z tym, co Rawls nazywa „wolnym publicznym używaniem naszego rozumu w kwestiach sprawiedliwości politycznej” 72, które jest wolne tylko o tyle, o ile korzysta z konstytucyjnie zagwarantowanej wolności słowa, lecz w każdym przypadku jest już normatywnie związane treścią koncepcji politycznej uważaną przez każdą jednostkę z osobna za rozumną i skonstruowaną przez nią niejako na jej własny użytek. Koncepcje te nie muszą być wspólnie konstruowane, lecz muszą być wspólnie akceptowane. O tym, czy w ogóle istnieje najrozumniejsza z nich, faktycznie akceptowana koncepcja, może przekonać nas tylko „dojście po rozwadze do zgody sądu, czy też zmniejszenie różnic” w kwestiach politycznych, będące wynikiem „generalnego powodzenia w czasie wspólnej praktyki praktycznego rozumowania” 73. Sformułowanie to otwiera drogę do tego, by w rozumnej demokracji deliberatywnej docenić rolę faktycznej dyskusji publicznej. Jest to też prawdopodobnie jedyna, pośrednia droga do tego, by mógł się toczyć w czasie „uporządkowany spór” między różnymi podstawowymi ideami obecnymi w demokratycznej kulturze politycznej i metodami ich rozwĳania 74. Być może też owa Deliberative Democracy, w: Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, s. 112-132. Również Stanley Cavell oskarża Rawlsa o monologiczny, „legislacyjny” a nie dialogiczny charakter rozumności publicznej. Autor Teorii sprawiedliwości skupia uwagę na koncepcji doskonale sprawiedliwego społeczeństwa, tymczasem „Rawlsowska idea «pozycji», z jakiej powinno być osądzane społeczeństwo, posiada również wymiar teatralny” (s. 111), jest grą, w której uczestniczymy razem z innymi, i nieraz akceptujemy dany stan rzeczy nie mając do tego żadnych racji, „jedynie kierując się intuicją, że nasz wspólny świat – jakkolwiek w danym momencie wydaje się nie do zniesienia – wciąż jest możliwy do zamieszkania, chociażby jako konieczny etap wprowadzania zmian” (s. 112). Zdaniem Cavella, w rozmowie na temat tego, czego domaga się sprawiedliwość, jest – wbrew temu, co twierdzi Rawls – również miejsce na samodoskonalenie, perfekcjonizm, który nie tylko można pogodzić z demokracją, ale który jest wręcz koniecznym antidotum na jej braki (s. 18), zob. S. Cavell, The Conversation of Justice. Rawls and the Drama of Consent, w: tegoż, Conditions Handsome and Unhandsome: The Constitution of Emersonian Perfectionism, Open Court, Chicago 2000, s. 101-126. 72 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 473. 73 Tamże, s. 179. 74 Rawls pisze: „(...) publiczna kultura polityczna musi bowiem zawierać różne podstawowe idee, które można rozwĳać w różny sposób. Uporządkowany spór między nimi toczący się w czasie jest niezawodną drogą do odkrycia, która z nich, jeśli o którejś da się to powiedzieć, jest najrozumniejsza”, tamże, s. 312. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 79 konieczność uporządkowanego sporu między rozumnymi koncepcjami politycznymi upoważnia Rawlsa do tego, by przy charakterystyce politycznego konstruktywizmu twierdzić, że nie można mieć dobrze ufundowanej wiedzy o porządku wartości ani ukształtować sobie tyczących się go rozumnych przekonań bez opartej na argumentach dyskusji 75. Każdy proces konstruowania koncepcji politycznej jest jakimś sposobem na rozwinięcie idei obecnych w demokratycznej kulturze politycznej. Wynika stąd, że rozum praktyczny Rawlsa nie jest i nie może być rozumem czystym. Rawls uznaje co prawda Kantowski pogląd, zgodnie z którym „rozum zarówno teoretyczny, jak praktyczny, ma swe źródło w sobie samym i sam siebie potwierdza” 76. Z niechęcią przyznaje również, że jego „polityczny konstruktywizm”, jako metoda identyﬁkacji tego co rozumne w dziedzinie polityczności, jest zgodny z poglądem, że zasady praktycznego rozumu mają swe źródło – jeśli już musimy mówić, że gdzieś mają źródło – w naszej świadomości moralnej jako poinformowanej przez rozum praktyczny 77. Mimo to, pojęcia i zasady rozumu, którymi się posługuje, nie mają wyłącznej podstawy w strukturze umysłu, a już na pewno nie są wolne od wszelkiej empirycznej treści. Rozum praktyczny zawsze jest już rozumem, który posiada swoją historię, i tylko jako taki może być uchwytny. Zasady praktycznego rozumu, również te określające powinny kształt relacji społecznych, są poznawalne tylko w łączności z faktyczną praktyką polityczną, przejawiają się bowiem w działaniu rozumnych i racjonalnych osób. Dlatego punktem wyjścia konstruktywizmu politycznego zawsze musi być pewna empirycznie poznawalna kultura polityczna. Takie, a nie inne koncepcje demokratycznego społeczeństwa oraz osoby jako demokratycznego obywatela są zakotwiczone w politycznej i społecznej faktyczności, a jednocześnie jako pojęcia praktycznego rozumu zostają wprzęgnięte w procedurę konstruowania normatywnie wiążącej treści rozumności. Rawls mówi nam, że takie, a nie inne pojęcia Tamże, s. 171. Tamże, s. 154. 77 Tamże. 75 76 80 Rozum a porządek polityczny po prostu „pojawiają się w naszym praktycznym myśleniu” 78 lub są wypracowywane do postaci koncepcji na podstawie tego, jak społeczeństwo i obywatele są postrzegani w kulturze politycznej, głównych dokumentach prawnych i sposobach ich interpretacji w świetle historii narodowej, w orzeczeniach sądowych, wystąpieniach partii politycznych, pismach czołowych konstytucjonalistów i prawoznawców oraz w treściach zawartych w głównych dziełach z zakresu ﬁlozoﬁi społecznej i politycznej. Treść rozumności publicznej zachowuje swój normatywny wymiar jedynie w ramach konkretnej historyczno-kulturowej formy życia. Treść ta jest nawet nie tyle konstruowana, ile zaprezentowana, wyłożona jako możliwy wynik pewnej konstrukcji. Dlatego pierwszym krokiem namysłu w ramach ﬁlozoﬁi politycznej jest doraźne sformułowanie zasad sprawiedliwości ujmujących i tymczasowo porządkujących nasze moralne intuicje, którym przyznajemy domniemaną rozumność. Ich treść, jako pewna propozycja, jest w następnej dopiero kolejności testowana z punktu widzenia tego, czy można by je przedstawić jako konstrukcję będącą wynikiem procedury odzwierciedlającej nasze umiejscowione w czasie i tradycji przekonania oraz to, czego wymaga się od nas jako istot rozumnych i racjonalnych. W liberalno-politycznym modelu demokracji deliberatywnej jest bardzo cienka granica między politycznym konstruktywizmem i rekonstruktywizmem. Rawls musi przyjąć założenie o rekonstruowalności politycznej rozumności praktycznej. Ujawnia się ona w naszej, historycznie zmiennej działalności politycznej. Aby można było ją jednak prawidłowo zidentyﬁkować, odróżnić od tego, co w dziedzinie politycznej jest nierozumne, prowizorycznie zidentyﬁkowane treści – czyli nasze rozważne polityczne sądy sformułowane w sytuacji, gdy nasza moralna wrażliwość i aktywność władz rozumu nie jest w żaden sposób wypaczona – zostają zbadane pod kątem możliwości ich rozumnego uporządkowania w koherentną całość. Historycznie uwikłana i rekonstruowalna rozumność musi zostać rozważnie wyartykułowana, uporządkowana i usystematyzowana po to, by zyskać pełne uzasadnienie. Owej artykulacji i porządkowania za pomocą zaprojektowanej procedury konstruktywistycznej dokonuje się przy zastosowaniu władz tego samego rozumu, który ujawnia się nam w swoim historycznym i kulturowym aspekcie. 78 Tamże, s. 164-165. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 81 1.4. Granice tego, co polityczne a przedmiot rozumnej debaty Bez względu na spekulacje dotyczące epistemologicznego statusu rozumu publicznego, Rawls często napomina, że rozumność nie jest ideą epistemologiczną, lecz „składnikiem pewnego politycznego ideału demokratycznego obywatelstwa” 79, który to ideał jest źródłem obowiązku publicznej grzeczności (the duty of public civility). Obowiązek publicznej grzeczności wiąże się z kolei z ideą, iż polityczna dyskusja nad zasadniczymi kwestiami konstytucyjnymi powinna zmierzać do swobodnego porozumienia osiągniętego w oparciu o podzielane wartości polityczne, przy czym to samo dotyczy również innych kwestii bliskich kwestiom konstytucyjnym, szczególnie gdy prowadzą one do politycznych podziałów 80. Już w tym fragmencie widać, że wartości polityczne, „generowane” przez polityczne koncepcje, które obywatele uważają za najrozumniejsze, oraz hierarchia istotności tychże wartości mają mieć decydujący głos nie tylko w rozważaniach nad typowymi zagadnieniami konstytucyjnymi oraz elementami sprawiedliwości podstawowej, lecz również w takich spornych kwestiach dotykających konstytucyjnych praw i wolności, jak aborcja czy legalizacja związków homoseksualnych. Do zidentyﬁkowania politycznych wartości, skonstruowania owego publicznie uznanego punktu widzenia, będącego jednocześnie moralnym punktem widzenia, wiedzie namysł praktyczny wychodzący od ideału demokratycznego obywatelstwa wpisanego w polityczną kulturę demokratycznego społeczeństwa. Koncepcję osoby, której składnikiem jest pragnienie bycia rozumną, Rawls odciął również od szerszego kontekstu ﬁlozoﬁcznej teorii rozumności, związał natomiast z historyczną tradycją kultury demokratycznej. Konstruktywizm polityczny i – co za tym idzie – niejednoznaczny epistemologiczny status rozumności rodzą pewne problemy. Problem tkwi w tym, jak uniknąć pytania o rozum tkwiący potencjalnie w historii form politycznego współżycia ludzi i jednocześnie uniknąć relatywizmu, mówiąc coś normatywnego na temat 79 80 Tamże, s. 107. J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 117. Rozum...6 82 Rozum a porządek polityczny współczesnej liberalnej demokracji konstytucyjnej i porządkując nasze luźne intuicje; jak sformułować normatywną, moralną koncepcję polityczną, a jednocześnie radykalnie oddzielić ﬁlozoﬁę polityczną od ﬁlozoﬁi moralnej; jak uniknąć pytania o warunki możliwości poznania praktycznego, a jednocześnie pytać o „warunki możliwości racjonalnej publicznej podstawy uzasadniania w fundamentalnych kwestiach politycznych” i traktować ﬁlozoﬁę polityczną jako dzieło rozumu 81. Co więcej, Rawls wyraźnie stwierdza, że koncepcję polityczną, która „w najlepszym razie wyznacza jedynie ramy dla debaty i reﬂeksji” 82, różni od innych moralnych koncepcji religĳnych czy ﬁlozoﬁcznych wyłącznie zasięg 83. Jedyna różnica sprowadza się do tego, że koncepcja polityczna ogranicza się do dziedziny tego, co polityczne, a co za tym idzie, jej treść jest odpowiednio do jej przedmiotu „węższa”, czyli polityczna. Co to jednak dokładnie oznacza? Dziedzina polityczna – przypomnĳmy – zaczyna się tam, gdzie wkracza przymus państwowy, oraz tam, gdzie pojawiają się podstawowe instytucje, jednakże nie tylko te ściśle „polityczne”, jak konstytucja, lecz również społeczne, takie jak na przykład rodzina. Jednocześnie „rozum rodzin” – czyli metody reﬂeksji i rozważań właściwych dla tych grup społecznych – jest już rozumem niepublicznym, a zatem należy do tak zwanej kultury podłoża, kultury społeczeństwa obywatelskiego, a nie do publicznej kultury politycznej. W kwestiach dotyczących rodziny nie powinny zatem rozstrzygać wartości polityczne. Przymus władzy państwowej wkracza tak daleko w sferę naszego życia, jak zezwala na to demokratycznie stanowione prawo, w granicach wyznaczonych przez konstytucję oraz zawarte w niej liberalne prawa i wolności. O zasięgu koncepcji politycznej każdorazowo decydowałby zatem zakres spraw regulowanych przez prawodawstwo. Granica między doktryną religĳną a koncepcją ﬁlozoﬁczną staje się 81 W Justice as Fairness czytamy: „Idea jest taka, iż rzeczą rozumu (tak teoretycznego, jak i praktycznego) jest to, byśmy orientowali się w (pojęciowej) przestrzeni wszystkich możliwych celów, indywidualnych i zbiorowych, politycznych i społecznych. Filozoﬁa polityczna jako dzieło rozumu czyni to, określając zasady pozwalające identyﬁkować spośród tych wszystkich celów te, które są rozumne i racjonalne, oraz ukazując, w jaki sposób owe cele mogą współgrać ze sobą w ramach dobrze wyłożonej koncepcji sprawiedliwego i rozumnego społeczeństwa”, tamże, s. 3. 82 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 223. 83 Tamże, s. 45. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 83 tym samym niezwykle płynna i historycznie zmienna; zaciera się granica między ﬁlozoﬁą polityczną oraz przedmiotem jej zainteresowania oraz ﬁlozoﬁą moralną uwikłaną w kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Świadczyć to może tylko o utopĳności prób zidentyﬁkowania dziedziny polityczności jako sfery publicznej, w której tradycyjne, epistemologiczne pojęcie prawdy może zostać zastąpione nieepistemologicznym pojęciem rozumności. Płynność granicy między koncepcją polityczną a doktryną przekłada się na niejasny podział między kategoriami, w jakich ma być prowadzona publiczna debata, czyli wartościami politycznymi a wartościami niepolitycznymi: „wartość (...) jest ściśle polityczna tylko wtedy, gdy polityczna jest sama forma społeczna”, czyli kiedy wartość jest realizowana w społecznych i politycznych instytucjach podstawowej struktury społeczeństwa 84. Ponieważ jedyną formą społeczną, jaka interesuje Rawlsa, jest demokracja konstytucyjna, to wartościami politycznymi będą wszystkie wartości stosujące się do struktury podstawowej społeczeństwa żyjącego w demokratycznym ustroju konstytucyjnym: sprawiedliwość, pokój wewnętrzny, społeczna gospodarka rynkowa, równe podstawowe wolności. Te i wiele innych – jak choćby wymieniane w konstytucjach współczesnych demokracji – tworzą zasób słownika publicznej dyskusji. Jak już wiemy, obywatele stosując te kategorie oraz posługując się uznanymi konkluzjami nauki i myśli społecznej, mają niewielką szansę na to, by osiągnąć porozumienie: „rozum publiczny często dopuszcza więcej niż jedną rozumną odpowiedź na konkretną kwestię”. Wielość rozumnych – czyli mieszczących się w szeroko zakreślonych granicach liberalizmu politycznego – odpowiedzi jest zasadniczym problemem nękającym życie publiczne. Rawls pisze: (...) rozum publiczny nie każe nam uznawać dokładnie tych samych zasad sprawiedliwości, wymaga raczej, byśmy prowadzili nasze fundamentalne dyskusje w kategoriach tego, co traktujemy jako koncepcję polityczną 85; później dodaje: (...) liberalizm polityczny nie głosi, że ideał publicznego rozumu będzie zawsze prowadzić do generalnego uzgodnienia poglądów, i nie 84 85 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 205. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 329. 84 Rozum a porządek polityczny jest to jego wadą. Obywatele korzystają z debaty i sporu i uczą się w ich trakcie, a gdy ich argumenty kierują się rozumem publicznym, są pouczające dla kultury politycznej społeczeństwa i pogłębiają wzajemne zrozumienie nawet wtedy, gdy nie można osiągnąć konsensu 86. Intuicja podpowiada nam, że waga wprowadzonych do dyskusji kategorii politycznych sukcesywnie będzie ulegać zmianie, w wyniku debaty z czasem będą się też zmieniać same wartości polityczne. To z kolei wpływać będzie na zakres przedmiotów podlegających regulacji ze strony demokratycznego prawodawstwa, przesuwać linię oddzielającą dziedzinę polityczności od dziedziny doktryn i zwrotnie kształtować zasób słownika publicznej debaty. Rawls, jak może się wydawać, dostrzega i uznaje taką możliwość, jest ona jednak sprzeczna z jego głównym zamiarem skonstruowania koncepcji politycznej; koncepcji, której polityczność uwalniałaby jego pojęcie rozumności z wszelkiego uwikłania w problemy współczesnej teorii racjonalności. Polityczność miała być tą cechą, która w imię praktycznego celu społecznego konsensu i stabilności ustrojowej, w swojej dziedzinie przedmiotowej w uprawniony sposób zawiesza kwestie etyczne i teoriopoznawcze. Jednocześnie Rawls pragnął, by pozostała ona obszarem dociekania o moralnej doniosłości. Model demokracji deliberatywnej zaprezentowany w ramach koncepcji politycznej nie miał na celu opisu natury zjawiska, jakim jest publiczna dyskusja, lecz w odniesieniu do tego zjawiska miał być źródłem preskryptywnych wytycznych; nie zadowala się ideą taktycznego porozumienia – czy jak chce Rawls – prostego modus vivendi. Taktyczne porozumienie nie jest pożądaną i trwałą podstawą dla politycznego współżycia, jeśli pragniemy aﬁrmować, a nie jedynie tolerować treść zasad decydujących o kształcie instytucji, w ramach których na co dzień spotykamy się z innymi. Jeżeli może istnieć wiele rozumnych odpowiedzi na sporne kwestie, to znaczy, że może istnieć wiele potencjalnych konkluzji publicznych debat; konkluzji zawsze tymczasowych, lecz doraźnie obowiązujących, jeśli sama debata toczyła się w rozumnych kategoriach politycznych, czyli jeśli „argumenty kier[owały] się rozumem publicznym”. Idea normatywnie obciążonej rozumności politycznej popada jednak w trudności, jeśli kłopotliwe okazuje się zarysowanie granic politycznego projektu, 86 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 243. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 85 który miałby uprawomocnić się w swoich własnych kategoriach. Z pewnością ma rację Judith Shklar, gdy stwierdza, że dla istoty liberalizmu ważne jest nie tyle to, w jakim miejscu przebiega linia między obszarem decyzji osobistych i dziedziną polityki państwa wyposażonego we władzę przymuszającą, lecz to, by linia ta w ogóle istniała, by nie zapominać o konieczności jej wykreślenia i nie ignorować tejże konieczności 87. W demokracji deliberatywnej, która – przez analogię do ﬁlozoﬁi politycznej – mieni się być dziełem teoretycznego i praktycznego rozumu, problem ten nabiera jednak innego wymiaru. Chodzi wszak – jak rozumiemy – o zidentyﬁkowanie w sposób wiążący, rozumnych wartości politycznych, faktów i racji, które (jeśli stosowane w dyskusji publicznej) mogą stanowić poparcie dla naszych przekonań i roszczeń, co do których możemy w związku z tym słusznie oczekiwać, że poprą je inni. Granica między dziedziną tego, co polityczne i tego, co niepolityczne staje się automatycznie granicą między, z jednej strony, dziedziną, w której możemy wysuwać, w znaczeniu politycznym, obiektywnie słuszne roszczenia wobec innych (dziedziną, w której to, co prawdziwe zostaje podporządkowane temu, co rozumne) oraz, z drugiej strony, dziedziną, w której funkcjonują zupełnie inne, „metaﬁzyczne” kryteria słuszności i do której nie sięga normatywnie wiążąca moc rozumności publicznej. Tymczasem w przypadku liberalizmu politycznego nie ma pewności, co ostatecznie decyduje o jego zasięgu; czy wartość można uznać za rozumnie polityczną wówczas, gdy o jej polityczności decyduje artykułująca ją koncepcja polityczna, czy historycznie zmienny polityczny status instytucji, w której wartość ta jest realizowana. Do podstawowej struktury społeczeństwa należą instytucje publicznej kultury politycznej, które całkowicie podpadają pod wytyczne publicznej rozumności (na przykład ustawa zasadnicza państwa), jak również instytucje należące do społeczeństwa obywatelskiego, czyli Rawlsowskiej kultury podłoża (na przykład Kościoły i rodzina). Zatem choć struktura podstawowa jest w całości przedmiotem koncepcji politycznej, to treść rozumności wypracowana w ramach tej koncepcji nie stosuje się już do instytucji kultury podłoża, które w swojej wewnętrznej organizacji mogą kierować się własnymi kryteriami słuszności i prawdy. 87 J. Shklar, The Liberalism of Fear, w: Liberalism and the Moral Life, ed. N. Rosenblum, Harvard University Press, Cambridge 1989, s. 24. 86 Rozum a porządek polityczny Rawls faktycznie ograniczył zainteresowanie jednostką do jej osobowości politycznej jako obywatela konstytucyjnej demokracji, lecz w ramach tej osobowości nadal współistnieć muszą publiczna i niepubliczna tożsamość obywatela. Wynika stąd, że w liberalizmie politycznym polityczność nie jest prostym synonimem publiczności. „Jako obywatele uczestniczymy we wszystkich (...) rodzajach rozumu” 88: z jednej strony uczestniczymy w decyzjach dotyczących celów i aktywności całego społeczeństwa politycznego, z drugiej zaś (wciąż jako obywatele) współdecydujemy o wartościach i celach realizowanych w ramach mniejszych grup społecznych funkcjonujących w obrębie społeczeństwa politycznego, będących formami społecznego istnienia moralnych doktryn religĳnych i świeckich. O nierealności wprowadzenia rozróżnienia między epistemologicznie neutralną koncepcją polityczną i obszarem etycznego zaangażowania obywateli świadczą chociażby rozważania samego Rawlsa na temat rodziny. Z punktu widzenia liberalizmu politycznego jest ona postrzegana jako instytucja gwarantująca reprodukcję społeczeństwa oraz wychowanie dzieci w sposób zapewniający przetrwanie społecznych instytucji i demokratycznej kultury politycznej. Jeśli funkcje te są spełniane w wystarczającym stopniu, to „rząd nie będzie zainteresowany jakąś szczególną formą życia rodzinnego” 89. Sprzeciw wobec legalizacji związków homoseksualnych uzasadniony wyłącznie „słuszną troską o rodzinę” byłby czymś nierozumnym. W tym przypadku wartością polityczną, która mogłaby – w mniemaniu Rawlsa – służyć jako rozumna racja, byłby szkodliwy wpływ związków homoseksualnych na wychowanie dzieci. Negatywny wpływ małżeństw homoseksualnych na edukację dzieci można jednak słusznie uznać za fakt głęboko sporny, w przeciwieństwie na przykład do innej, wymienianej w pracach Rawlsa, wartości politycznej, jaką jest równouprawnienie kobiet. Fakty mogą być identyﬁkowane przez rozum publiczny jako wartości polityczne, jeśli mają one bezsporny status poznawczy, czyli – jak chciałby Rawls – wówczas, gdy są niebudzącymi kontrowersji konkluzjami nauki. Są to jednak rzadkie przypadki; najbardziej drażliwe kwestie społeczne wymagające prawnego uregulowania najczęściej dotykają spraw, w których nauka pozostaje bezradna. 88 89 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 303. J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 209. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 87 Odmawianie kobietom praw wyborczych oraz prawa do czynnego uczestnictwa w życiu publicznym z pewnością uzasadniano niegdyś brakiem po ich stronie koniecznych do tego uwarunkowań psychoﬁzycznych, a płciowy podział pracy w rodzinie traktowano jako sprawę przynależną do wewnętrznego życia tej grupy społecznej, rozstrzyganą zgodnie z moralnymi doktrynami jej członków. Trudno wyobrazić sobie owocną debatę publiczną prowadzoną wyłącznie w tak ogólnych kategoriach politycznych, jak szacunek dla życia ludzkiego, konieczne dla reprodukcji społeczeństwa politycznego przetrwanie instytucji rodziny oraz równe prawa kobiet; a tak właśnie musiałoby wyglądać każde „publiczne dociekanie”, jeśli miałoby być prowadzone w rozumnych ramach, czyli w politycznych kategoriach artykułowanych zgodnie przez wszystkie koncepcje polityczne uznawane przez obywateli za rozumne. Problem zaczyna się wówczas, gdy konieczne staje się doprecyzowanie rozumnych wartości politycznych i kiedy ich eksplikacji nie da się już sprowadzić do kulturowo podzielanego zasobu zdroworozsądkowej wiedzy lub bezspornych konkluzji nauki. W Liberalizmie politycznym Rawls zaproponował wymienione powyżej trzy wartości jako podstawę do rozważania „trudnej kwestii aborcji”, sugerując jednocześnie, że ich rozumne wyważenie przyznawałoby kobiecie prawo decydowania w pierwszym trymestrze ciąży 90. W swojej późniejszej pracy wycofał się z tego poglądu przyznając, że w tej kwestii „może wydawać się mało prawdopodobne istnienie adekwatnych wartości politycznych” 91. Nierozstrzygnięty pozostaje również zasugerowany przez Rawlsa problem tradycyjnych form podziału pracy w rodzinie. Z jednej strony, daje on do zrozumienia, że rozumność publiczna wymagałaby prawnego zagwarantowania kobiecie „równego udziału w dochodach w czasie trwania małżeństwa”, z drugiej zaś zezwala na uregulowanie stosunków rodzinnych zgodnie z wymaganiami rozumu religĳnego, jeśli sytuacja ta jest dobrowolna z punktu widzenia kobiety i mężczyzny. Trudno w tym miejscu nie zadać pytania o właściwe kryterium oceny „dobrowolności” i o to, czy zjawisko takie nie zagrażałoby wychowaniu dzieci w duchu przywiązania do wartości demokratycznego obywatelstwa. Rawls zdaje się bardzo poważnie traktować 90 91 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 332-333. J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 240-241. 88 Rozum a porządek polityczny polityczną „wartość rodziny w zapewnianiu systematycznego tworzenia i reprodukcji społeczeństwa oraz jego kultury” 92, niebezpiecznie szeroko otwierając drogę nadmiernej „polityzacji” relacji międzyludzkich. Jeśli życie rodzinne ma tak duży wpływ na przetrwanie – w domyśle pożądanej – publicznej kultury politycznej, to dlaczego nie zidentyﬁkować analogicznej wartości politycznej w odniesieniu do związków religĳnych? W tym kontekście niepokojąco brzmi twierdzenie, że domena lub sfera życia nie jest czymś uprzednio danym niezależnie od politycznej koncepcji sprawiedliwości, [lecz] jest zwyczajnie wynikiem stosowania zasad politycznej sprawiedliwości bezpośrednio do struktury podstawowej i pośrednio do stowarzyszeń w jej obrębie 93. Niemetaﬁzyczny projekt Rawlsa może się okazać totalizująco polityczny; nasza tożsamość polityczna okazuje się mieć pierwszeństwo przed wszelkimi innymi tożsamościami; rozum publiczny podporządkowuje sobie rozumy świeckie i religĳne. Przymuszająca moc rozumności publicznej może się okazać ceną, jaką trzeba zapłacić za polityczną próbę jednoczesnego ominięcia Scylli relatywizmu i Charybdy czystego etnocentryzmu. Rawls pisze, że liberalizm polityczny nie postrzega domeny politycznej i niepolitycznej jako dwóch odrębnych, rozłącznych przestrzeni, z których każda rządzi się własnymi zasadami 94. Wyłącznym przedmiotem zainteresowania ﬁlozofa polityki jest obszar ludzkiej aktywności w zupełności sprowadzony lub zrelatywizowany do działalności publicznej: jeśli tak zwana sfera prywatna ma być przestrzenią wyjętą spod działania sprawiedliwości, to sfery takiej nie ma 95. Polityczna rozumność dogłębnie penetruje pozostałe obszary zbiorowego życia człowieka, wszystko to, co nie posiada znamion Tamże, s. 233. Tamże, s. 229. 94 Tamże, s. 228. 95 Tamże, s. 229. 92 93 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 89 polityczności lub nie może być w jej świetle poddane ocenie, zostaje przez Rawlsa unieważnione i zaprzeczone, tak jak zaprzecza on istnieniu rozumu prywatnego. Ta ogólna i zasadnicza cecha liberalnego projektu politycznego nadaje charakterystyczny rys demokracji deliberatywnej, która nie służy ochronie tego, co swoiste, różne i odrębne, lecz zabezpieczeniu tego, co ogólne, stabilne, podlegające porządkującej i jednoczącej mocy rozumu publicznego. Moralny, publicznie uznany punkt widzenia nie jest faktycznie negocjowany przez obywateli w procesie ich wzajemnej komunikacji i interakcji; jest wypracowywany przez każdą jednostkę z osobna; jednostkę rozumną i realizującą tę własność w swojej politycznej działalności; jednostkę, która wykorzystując dostępną jej, zrekonstruowaną i kulturowo zrelatywizowaną wiedzę zdroworozsądkową, używając wspólnych ludzkiemu gatunkowi władz rozumu, pozostając w horyzoncie swojej kulturowej formy życia, wykracza jednak poza partykularne punkty widzenia w celu zidentyﬁkowania wytycznych dla faktycznej publicznej dyskusji. 1.5. Demokracja deliberatywna a kontraktualizm Idea kontraktualistyczna odgrywająca niepoślednią rolę w Teorii sprawiedliwości, obecna nadal w Liberalizmie politycznym, w późniejszych pismach Rawlsa pojawia się coraz rzadziej, by w końcu niemal zaniknąć. Jeszcze w Liberalizmie politycznym autor wywodził ideę rozumu publicznego z sytuacji pierwotnej, jednak już w O idei publicznego rozumu raz jeszcze przyznaje, iż treść rozumności publicznej może być identyﬁkowana bez odwołania się do wyobrażenia sytuacji pierwotnej 96. Wysoce niejasna pozostaje też ogólna relacja łącząca hipotetyczną ideę umowy z ideą demokracji deliberatywnej 97. Tamże, s. 200. Utrzymany w nadmiernie apologetycznym tonie, lecz przydatny przegląd Rawlsowskiej idei publicznego rozumu oraz jej możliwych związków z ideą sytuacji pierwotnej można znaleźć w: S. Freeman, Justice and the Social Contract: Essays on Rawlsian Political Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2006, s. 215-258; por. J. Hampton, Contract and Choices: Does Rawls Have a Social Contract Theory?, „The Journal of Philosophy” 1980, vol. 77, no. 6, s. 315-338. 97 Wizja hipotetycznej umowy bywa postrzegana przez krytyków jako pewien model uzgadniania wiążących norm, którego cechy powinny być następnie realizowane w demokratycznym procesie stanowienia prawa, zob. P. Weithman, 96 90 Rozum a porządek polityczny Rawlsowską sytuację pierwotną można postrzegać jako „środowisko”, w którym przejawia się proceduralny sposób rozumowania pozwalający identyﬁkować publiczny punkt widzenia. Jako narzędzie reprezentacji czy myślowy eksperyment pozbawiona jest jakiegokolwiek aspektu dialogicznego, jest pewnego rodzaju „«sztuczką» rozumu” 98, narzędziem służącym porządkowaniu i jasnemu artykułowaniu naszych moralnych intuicji dotyczących dziedziny polityki. Nieco myląca w tym względzie może być kontraktualna terminologia zastosowana przez Rawlsa już w Teorii sprawiedliwości, mogąca nasuwać bezpośrednie skojarzenia z obywatelską deliberacją wiodącą do publicznie uzgodnionych zasad sprawiedliwości. Możemy tam przeczytać, że sprawiedliwość jako bezstronność, czyli koncepcja sprawiedliwości, na rzecz której Rawls przeprowadza skrupulatną argumentację ﬁlozoﬁczną, jest „przypadkiem (an example)” teorii umowy, czyli teorii kontraktowej, przy oczywistym założeniu, że pojęcie kontraktu społecznego ma charakter czysto hipotetyczny 99. Z nieco dalszego fragmentu dowiadujemy się, że w sytuacji pierwotnej będącej odpowiednikiem kontraktualnego stanu natury „każdy może przedstawiać propozycje, argumentować za ich przyjęciem” 100 oraz, że koncepcja sprawiedliwości preferowana w sytuacji pierwotnej „przedstawia autentyczne uzgodnienie interesów” 101. Rawls wydaje się również jasno stwierdzać, że zaprezentowane przez niego uzasadnienie sprawiedliwego ładu instytucjonalnego zakłada ścieranie się poglądów różnych osób czy tej samej osoby i zmierza do przekonania innych, lub siebie, o sensowności zasad, na których oparte są nasze roszczenia i sądy 102. Nawet w Justice as Fairness. A Restatement, ostatniej pracy, scalającej i podsumowującej zmiany, jakie Rawls wprowadził w swojej ﬁlozoﬁi politycznej od czasów Teorii sprawiedliwości, czytamy: Contractualist Liberalism and Deliberative Democracy, „Philosophy and Public Aﬀairs” 1995, vol. 24, no. 4, s. 314-343. 98 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 123. 99 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 29. 100 Tamże, s. 34. 101 Tamże, s. 197. 102 Tamże, s. 784. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 91 „(...) strony postrzega się jako zawierające porozumienie; nie jest po prostu tak, że każda z nich osobno dokonuje takiego samego wyboru” 103. Zasad wybranych w sytuacji pierwotnej nie sposób jednak postrzegać jako uzgodnionych przez strony kontraktu; warunki, na jakich ma się opierać sprawiedliwa kooperacja polityczna, nie są w żaden sposób uzgadniane, lecz jedynie „pojmuje się je jako uzgodnione przez tych, którzy się w nią angażują”, czyli – już po „politycznym zwrocie” w Rawlsowskiej ﬁlozoﬁi politycznej – „przez wolnych i równych obywateli z urodzenia należących do danego społeczeństwa i w nim żyjących” 104. Dodajmy, nie tyle przez obywateli, ile przez sztuczne indywidua pojmowane jako mandatariusze obywateli; teoretyczne konstrukty kierujące się wyłącznie typowo rozumianą racjonalnością i dążące do jak najbardziej efektywnego przeforsowania reprezentowanych przez siebie, partykularnych interesów. „Sztuczne osoby” nie wchodzą – i skutkiem swoistej konstrukcji sytuacji pierwotnej – nie mogą wchodzić chociażby w wyobrażone interakcje służące argumentacji rozumianej jako wzajemna wymiana racji. Owo uzasadniające ostateczną konkluzję „ścieranie się poglądów różnych stron” nie dokonuje się na poziomie rozważań, jakie w naszym wyobrażeniu snują racjonalne (rational) strony kontraktu, lecz na poziomie możliwych opisów, interpretacji sytuacji wyjściowej, czyli rozumnych (reasonable) ograniczeń nakładanych na rzekome hipotetyczne rozważania. Zasłona niewiedzy, będąca metaforyczną nazwą tych ograniczeń, pozbawia sztuczne osoby wszelkiej wiedzy, której posiadanie umożliwiłoby im formułowanie racji, jakie naszym zdaniem nigdy nie powinny pojawić się w faktycznej debacie nad zasadami organizującymi życie społeczeństwa politycznego. Mandatariusze nie posiadają żadnej wiedzy na temat wszelkich przygodnych uwarunkowań, w jakich przyjdzie żyć osobom, które reprezentują. Jedyne co o nich wiedzą, to to, że są to ludzkie istoty zdolne do pokojowego współżycia społecznego na słusznych zasadach, i to, że w ramach społecznego związku pragną one i potraﬁą żyć w zgodzie z własnymi przekonaniami wypływającymi z wyznawanych religii i doktryn. Mandatariusze nie wiedzą nic o charakterze, płci, rasie i pochodzeniu reprezentowanych. Każdy z nich posiada jednak identyczną, 103 104 J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 102. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 57. 92 Rozum a porządek polityczny zdroworozsądkową, a w zasadzie również historycznie i kulturowo uwarunkowaną wiedzę dotyczącą ludzkiej psychologii, politycznej socjologii i ekonomii. Funkcja mandatariuszy sprowadza się do podjęcia decyzji o tym, jak w przyszłym społeczeństwie powinny być instytucjonalnie rozdzielone tak zwane dobra pierwotne, czyli to, czego każdy, bez względu na wszystko inne potrzebuje do tego, by realizować swoją społeczną – polityczną i stowarzyszeniową, tożsamość. Rawls wymienia pośród nich równe wolności polityczne (na przykład wolność słowa i zgromadzeń), umożliwiające realizację skłonności osób do życia w społeczeństwie zorganizowanym na zasadzie wzajemności; równe wolności obywatelskie (na przykład wolność wyznania i stowarzyszania się), konieczne do rozsądnej realizacji wartości religĳnych lub świeckich; wreszcie dochód i bogactwo konieczne do realizacji szeregu możliwych celów, w szczególności do realizacji dwóch władz moralnych obywateli 105. Identyczne usytuowanie stron kontraktu wyklucza nawet wyimaginowaną debatę prowadzącą do porozumienia, umożliwia jednak przeprowadzenie jednostronnej, monologicznej argumentacji pozwalającej uporządkować i rozjaśnić własne intuicje, a także, jak czyni Rawls, sprawdzić spójność wstępnie sformułowanej już koncepcji politycznej sprawiedliwości, a w razie niepowodzenia ewentualnie zmodyﬁkować interpretację sytuacji wyjściowej tak, by taką metodą reﬂeksyjnego poruszania się wprzód i wstecz zbliżać się do wyważenia własnych sądów oraz treści politycznej rozumności. Ostatecznie autor Justice as Fairness zdecydował się przeprowadzić krótką argumentację na rzecz sprawiedliwości jako bezstronności, ukazując, w jaki sposób strony kontraktu dokonałyby „dwóch fundamentalnych porównań”; bez wymiany wyimaginowanych racji uzasadniających i wbrew twierdzeniu samego Rawlsa nie dochodząc do porozumienia, lecz w odosobnieniu dokonując identycznych wyborów podyktowanych przyjętymi założeniami wstępnymi. Celem hipotetycznego rozumowania jest dostarczanie – w postaci zasad sprawiedliwości – zasad i kryteriów określających, które fakty związane z działaniami, instytucjami, osobami, i w ogóle ze światem społecznym, są istotne w debacie politycznej; 105 J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 169. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 93 inaczej mówiąc, procedura ta pozwala zidentyﬁkować „kryteria tego, jakiego rodzaju informacje są istotne dla kwestii politycznych” 106. Taka jest istota deliberatywnego wymiaru Rawlsowskiej demokracji – wypracowanie kryteriów tego, jakiego rodzaju faktami i informacjami możemy się słusznie posługiwać w publicznej debacie; przy czym sam proces wypracowywania nie jest wspólnym obywatelskim przedsięwzięciem zwieńczonym konsensem, lecz ma się dokonywać w umyśle każdej jednostki z osobna. Wypracowane w ten sposób koncepcje tego co rozumne są tożsame w określonych granicach dzięki temu, że każda jednostka ma wgląd w tę samą publiczną kulturę polityczną; chce realizować swoją własną wizję dobra, lecz tylko w opartych na kryterium wzajemności relacjach z innymi, oraz posługuje się identycznymi władzami umysłu. Pojęcie racjonalności stosowane przez Rawlsa w ramach jego kontraktualnej terminologii jest „standardowe i nieobce teorii społecznej” 107. Racjonalna jednostka formułuje między innymi własne cele, porządkuje je tak, by nie wchodziły ze sobą w konﬂikt, dobiera najskuteczniejsze środki do ich realizacji, a do tego jest wolna od uczucia zawiści. Dla omawianego tu problemu większe znaczenie ma oczywiście „odrębna, choć komplementarna” wobec pojęcia racjonalności rozumność, gdyż tylko „o ile jesteśmy rozumni, jesteśmy gotowi opracować ramy publicznego świata społecznego” 108. Rawls sam przyznaje, że rozróżnienie to zaczerpnął z artykułu W.M. Sibleya przychylnego tezie Hume’a wykluczającej rozum jako jedyne źródło rozróżnień moralnych. Sibley charakteryzuje rozumność jako niewywodliwą z racjonalności dyspozycję do działania w sposób moralny; bycie rozumnym oznacza branie pod uwagę nie tylko własnych interesów, lecz również interesów innych z pozycji bezstronnego obserwatora (...) postrzeganie spraw z punktu widzenia innych. (...) Muszę uzasadniać swoje postępowanie odwołując się do zasady, od której wszyscy możemy wychodzić w naszym wspólnym rozumowaniu 109. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 307. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 199. 108 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 94, 96. 109 W.M. Sibley, The Rational versus the Reasonable, „The Philosophical Review” 1953, vol. 62, no. 4, s. 557. 106 107 94 Rozum a porządek polityczny Konstruktywistyczną procedurę sytuacji pierwotnej przyrównuje Rawls do imperatywu kategorycznego, który maksymę działania racjonalnego podmiotu określoną przez empiryczny rozum praktyczny podporządkowuje wymogom czystego praktycznego rozumu. W przeciwieństwie do partykularnych celów, których nie sposób ustalić a priori, czysty rozum praktyczny z góry określa powszechnie obowiązujące prawo, budując moralny ład interpersonalnych odniesień. Jest to zapewne reminiscencja próby nadania sprawiedliwości jako bezstronności interpretacji kantowskiej w Teorii sprawiedliwości. Jak jednak staraliśmy się dowieść, praktyczny rozum publiczny Rawlsa nie jest czystym rozumem, a treść rozumnej koncepcji politycznej nie jest wiążąca dla wszystkich rozumnych istot. Rozumność publiczna założona w liberalno-politycznej koncepcji demokracji deliberatywnej jawi się jako konieczna presupozycja pokojowego współżycia społecznego, której jednak niepodobna w pełni wyeksplikować w postaci zestawu zasad; jest pojęciem ﬁlozoﬁcznym i normatywnym, a jednocześnie historycznym, ponieważ przejawia się w mających swoją historię formach politycznej samoorganizacji jednostek. Polityczna praktyka stanowi materiał, z którego drogą reﬂeksji możemy próbować rekonstruować, wyprowadzać i porządkować pewną rozumną treść, niesprzeczną z naszymi moralnymi intuicjami i otwartą na modyﬁkacje w drodze bieżącej praktyki publicznej deliberacji. Tak zrekonstruowana rozumność jest potencjalną własnością jednostek aktualizującą się w ich politycznej działalności wówczas, gdy powodują się one pragnieniem, by angażować się w sprawiedliwą kooperację jako taką, i na takich warunkach, by można było rozumnie oczekiwać, że inni jako równi przystaną na nie 110. Jest to pragnienie posiadania niesprzecznych, uporządkowanych sądów politycznych oraz bycia w tym względzie zrozumiałymi dla innych, z którymi jednostki te wchodzą w komunikacyjne relacje. Źródłem tego pragnienia jest nie rozum, lecz „owa szczególna forma wrażliwości moralnej” 111. 110 111 Tamże, s. 93. Tamże. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 95 1.6. Częściowy konsens i Humowskie inspiracje Powyższa kwestia wiąże się z trzecim z elementów deliberatywnego modelu demokracji, czyli wiedzą i wolą obywateli, by kierować się publiczną rozumnością. W ﬁlozoﬁi moralnej Kanta źródłem tego pragnienia jest rozum, który ma zdolność wywoływania uczucia szacunku dla prawa moralnego. Uczucie to jako jedyna i niewątpliwa pobudka moralna „pozostaje tylko na usługach rozumu i to czystego praktycznego rozumu” 112. Rawls stwierdzając niemożność wyprowadzania rozumności z racjonalności, wydaje się w tym względzie bliższy ﬁlozoﬁi moralnej Davida Hume’a (w której „chłodny i beznamiętny rozum nie jest motywem działania” 113) niźli Kanta 114. Jeśli ktoś pragnie mówić językiem moralności publicznej, a nie własnego interesu – choćby ten miał się łączyć z korzyścią innej osoby – musi przeto oderwać się od osobistej swojej, konkretnej sytuacji i obrać punkt widzenia, który by go łączył z innymi 115. W tym znaczeniu „to, co rozumne, jest publiczne w sposób, w jaki nie jest publiczne to, co racjonalne” 116. Rozum pozwala nam formułować nasze partykularne cele, projektować własną niepubliczną tożsamość i realizować ją w ramach wielorakich stowarzyszeń, porządkując owe cele tak, by tworzyły spójną całość niesprzeczną z posiadaną przez nas wizją nas samych. Rozumności musimy chcieć jako osoby moralne, jest swego rodzaju pragnieniem wyższego rzędu, by powodować się życzliwością w stosunku do innych i swoje własne działania uzasadniać tak, by inni mogli je zaakceptować. Władze rozumu zdeﬁniowane jako sądzenie, myślenie i wnioskowanie mogą służyć tej namiętności, dzięki nim bowiem 116 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bernstein, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 86. 117 D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, przeł. A. Hochfeld, PWN, Warszawa 1975, s. 151. 118 Na Humowskie inspiracje Rawlsa zwraca uwagę V. Päivänsalo, Balancing Reasonable Justice: John Rawls and Crucial Steps Beyond, Ashgate Publishing, Aldershot 2007, s. 47-48. 119 D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, s. 125. 120 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 96. 96 Rozum a porządek polityczny możemy podjąć się identyﬁkowania, jakie racje są rozumne, tj. relewantne dla publicznej debaty, a zatem akceptowalne dla pozostałych uczestników publicznego dyskursu. Czynimy to chociażby rozjaśniając samym sobie kwestie sprawiedliwości, czyli starając się na nie spojrzeć jako na całość skonstruowaną przy użyciu owego „narzędzia publicznej reﬂeksji”, czyli quasi-kontraktualnej idei sytuacji pierwotnej. U samego podłoża rozumności leży jednak nie rozum, lecz uczucie, nasza moralna wrażliwość, zmysł sprawiedliwości. Już w Teorii sprawiedliwości Rawls podkreślał, że jego teoria jest „teorią uczuć moralnych, (...) ustalającą zasady rządzące naszym (...) poczuciem sprawiedliwości” 117, natomiast koncepcja sytuacji pierwotnej ma nam wyłącznie „pomóc zrozumieć fakt posiadania przez nas zmysłu sprawiedliwości” 118. Moralne uczucia miałyby manifestować się w naszych rozważnych sądach sprawiedliwościowych oraz wpływać na nasze myślenie i postępowanie. W zastosowanej przez Rawlsa kontraktualnej terminologii uczucia te uzyskały kształt rozumnych warunków nałożonych na wybór zasad, rozsądnych wymagań, które są „naturalne”, lecz nie są „oczywiste”, zapewne w znaczeniu istnienia jakichś pierwszych, koniecznych, oczywistych i ostatecznych prawd moralnych 119. Owa naturalność, czyli zgodność z naszą moralną intuicją, miała być wystarczająca do tego, by wykazać, że wstępne założenia są uzasadnione z ﬁlozoﬁcznego punktu widzenia. Po narzuceniu przez Rawlsa epistemologicznej wstrzemięźliwości, naturalność wstępnych założeń została zawężona do odczuć osób zamieszkujących zastaną kulturę polityczną. Pomimo jednak zastosowania zasady tolerancji do samej ﬁlozoﬁi, deklaracji, iż „publiczny rozum w liberalizmie politycznym jest czysto polityczny” 120 oraz ograniczenia zainteresowania do politycznej tożsamości jednostek i rezygnacji z konstruowania jakiejkolwiek ﬁlozoﬁi pierwszej, próba językowego uchwycenia normatywnego aspektu rozumności nieuchronnie – jak mogliśmy się przekonać – wikła Rawlsa w krąg kłopotliwych zagadnień epistemologicznych. J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 74. Tamże, s. 170. 123 Tamże, s. 783. 124 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 195. 121 122 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 97 Rawls, jak się wydaje, nigdy nie porzucił też założenia o tym, że społeczeństwo istnieje w tak zwanym otoczeniu sprawiedliwości, co rzuca nieco światła na jego pogląd na ludzkie namiętności i motywacje. W Teorii sprawiedliwości wprost przyznał, że bliski jest mu opis ludzkiej kondycji, jakiego dokonał David Hume w Traktacie o naturze ludzkiej oraz Badaniach dotyczących zasad moralności, zwracając uwagę na to, iż życie społeczne jest korzystne dla człowieka z racji tego, że rekompensuje mu jego naturalne słabości 121. Autor Liberalizmu politycznego z pewnością zgodziłby się również ze szkockim ﬁlozofem co do tego, iż każdy członek społeczności zdaje sobie sprawę z tej korzyści; każdy daje wobec innych ludzi wyraz temu, że tę korzyść rozumie, oraz jednocześnie temu, że zdecydował się kłaść powściąg na swe działania ze względu na ten interes pod warunkiem, iż inni uczynią to samo 122. Obywateli łączy zatem „ogólne poczucie wspólnego interesu, które skłania ich do tego, by regulowali swoje postępowanie pewnymi normami”. Ponieważ ludzie są z natury egoistyczni i obdarzeni „ograniczoną oﬁarnością, pomoc więc przychodzi nie ze strony natury, lecz od sztuki ludzkiej” 123. Świadomość wzajemnej korzyści i poczucie wspólnego interesu prowadzi do wykształcenia się drogą „konwencji” czy „umowy” trzech podstawowych zasad sprawiedliwości, czyli prawa stałości posiadania, prawa przenoszenia własności za zgodą posiadacza oraz prawa spełniania przyrzeczeń. Pomimo zastosowanej przez Rawlsa kontraktualnej terminologii, w tle jego koncepcji cały czas wydaje się pozostawać pogląd Hume’a 125 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 178-180. Rawls wyraźnie stwierdza, iż wymogi sprawiedliwości rodzą się z koniecznej potrzeby społecznej kooperacji, która z kolei jest wytworem pewnych „naturalnych” okoliczności. Okoliczności te to niedobór naturalnych zasobów oraz cechy kondycji ludzkiej: „ludzie obarczeni są różnymi niedostatkami wiedzy, myśli i osądu. Ich wiedza jest z konieczności niekompletna, ich zdolność rozumowania, pamiętania i uwagi – zawsze ograniczona, zaś osąd podatny na zniekształcenia przez troski, uprzedzenia i zaabsorbowania własnymi sprawami”. W rezultacie istnieje „wielka różnorodność przekonań ﬁlozoﬁcznych i religĳnych oraz doktryn politycznych i społecznych”, tamże, s. 180. W kolejnych pracach Rawlsa ta ostatnia okoliczność zostanie wysunięta na plan pierwszy. 126 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 2, przeł. Cz. Znamierowski, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1952, s. 223. 127 Tamże, s. 214. Rozum...7 98 Rozum a porządek polityczny dotyczący społecznej inklinacji człowieka, jego teza, że „pierwszym i początkowym stanem człowieka (...) jest stan społeczny” 124. Chociaż Rawls nigdzie nie stwierdza, że kryteria tego, co słuszne w dziedzinie politycznej współkształtują się wraz z rozwojem społecznej kooperacji opartej na poczuciu wspólnej korzyści, to jest niewątpliwe, że podobnie jak niedostatek dóbr rodzi potrzebę jasnych zasad sprawiedliwości dystrybutywnej, tak „niedostatek wiedzy, myśli i osądu” rodzi potrzebę wiążących wytycznych dla publicznego dociekania nad powszechnie akceptowalnymi warunkami pokojowego współistnienia wielu świeckich i religĳnych przekonań. W idealnej procedurze, jaką jest zaprojektowana sytuacja pierwotna, racjonalne, sztuczne osoby, z racji swojej identyczności (a raczej identycznych ograniczeń nałożonych na ich wiedzę) dokonują paralelnie, choć indywidualnie identycznych bezstronnych wyborów. Odsłonięte, konstruktywistycznie i reﬂeksyjnie wypracowane kryteria słuszności wcielamy w rzeczywiste praktyki publiczne, po czym sprawdzamy, czy osiągnięte w ten sposób rezultaty są spójne z naszymi moralnymi, sprawiedliwościowymi przeświadczeniami. Podobnie ma się rzecz z owym publicznym dociekaniem: Myśl jest taka, by włączyć do struktury podstawowej społeczeństwa skuteczną procedurę polityczną, która odzwierciedla w tej strukturze uczciwą (fair) reprezentację osób osiąganą za pomocą sytuacji pierwotnej 125. Co więcej, jeśli wszystkie zobowiązane do tego osoby kierują się owymi wytycznymi (czyli publicznym rozumem), to „legalne ustanowienie wyrażające opinię większości staje się legitymizowanym prawem” 126. Sędziowie, wyżsi urzędnicy państwowi, członkowie rządu i ustawodawcy, kandydaci na urzędy publiczne i ich sztabowi współpracownicy, a nawet wszyscy obywatele, gdy myślą i działają zgodnie ze swoją publiczną tożsamością – jednym słowem wszyscy ci, do których stosuje się idea publicznego rozumu – nawet „naśladując warunki idealnej procedury”, nie są identycznie skonstruowanymi sztucznymi osobami 127. Tamże, s. 218. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 441. 130 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 195. 131 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 492. 128 129 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 99 Korzyści płynące z dyskusji polegają na tym, że nawet reprezentatywni ustawodawcy są ograniczeni w swej wiedzy i zdolności rozumowania. Dopiero autentyczna wymiana opinii z innymi pozwala nam zdystansować się wobec naszego partykularnego stanowiska oraz przyjąć prawdziwie moralny punkt widzenia. Albowiem „byłoby niemożliwe” – ponownie przytaczając słowa szkockiego myśliciela – iżbyśmy mogli kiedykolwiek rozmawiać ze sobą w sposób rozumny, gdyby każdy z nas miał patrzeć na charaktery ludzkie i na osoby tylko tak, jak one się wydają z jego szczególnego punktu widzenia 128. Demokracja deliberatywna widziana przez pryzmat liberalizmu politycznego musi porzucić nadzieję na rozumną rozmowę opartą na uniwersalnych wytycznych wiążących wszystkie racjonalne osoby, punktem wyjścia dla swoich obiektywizujących roszczeń czyniąc konkretną formę życia. Już jednak u „wczesnego” Rawlsa dostrzegalna jest świadomość błędu tkwiącego w założeniu, że polityka polegająca na naśladowaniu rozumnej procedury przez racjonalne jednostki z konieczności prowadzić musi do słusznej decyzji. Zdaniem autora Teorii sprawiedliwości Dyskusja to pewien sposób wiązania ze sobą informacji i powiększania zbioru argumentów. Wydaje się, że wspólne rozważanie (common deliberation) musi przynieść, przynajmniej z biegiem czasu, polepszenie stanu spraw 129. Już wówczas dostrzegał on więc wagę „problemu sformułowania idealnej procedury publicznej debaty (an ideal constitution of public deliberation)”, będącej płaszczyzną zetknięcia się poszczególnych punktów widzenia. Sytuacją, w której ograniczone w swych zdolnościach jednostki najdoskonalej wcielają w życie ową idealną konstytucję publicznej debaty, jest moment, w którym sędziowie sądu najwyższego dokonują wykładni ustawy zasadniczej, co sprawia, 132 D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, s. 405. Z poszukiwań moralnego punktu widzenia, jakie prowadzi Hume w Traktacie o naturze ludzkiej, Gerald J. Postema czerpie inspirację do stworzenia własnej koncepcji politycznej rozumności praktycznej, zob. G.J. Postema, Public Practical Reason: An Archeology, w: Public Reason, s. 425-468. 133 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 492. 100 Rozum a porządek polityczny iż sąd najwyższy staje się „instytucjonalnym wzorcem” rozumu publicznego. Minimalne miary rozumności politycznej wiążą jednak wszystkich w ich publicznej tożsamości i wykraczają daleko poza fundamentalne kwestie konstytucyjne. Wymogi rozumności zespolone w idei wzajemności obowiązują nie tylko na poziomie prawa konstytucyjnego, lecz również w płaszczyźnie zwyczajnego ustawodawstwa rozstrzygającego nieraz dość szczegółowe kwestie. W takiej sytuacji niemetaﬁzyczna demokracja deliberatywna dopuszcza powołanie się na wartości niepolityczne, w tym – jak można przypuszczać – również religĳne 130. O stosowności i granicach takich posunięć musiałaby decydować bieżąca praktyka polityczna, co tylko potwierdza kłopotliwą sytuację, w jaką popadają ci, którzy podejmują próby zakreślenia granic polityczności, a tym samym nadania politycznej ﬁlozoﬁi dwuznacznego charakteru z poznawczego punktu widzenia. Jedną z niedogodności, którym zaradzić ma życie społeczne, jest również obecność w społeczeństwie głębokich konﬂiktów rodzących się na tle różnic religĳnych i moralnych, nieraz groźniejsza aniżeli konﬂikty społeczne i ekonomiczne. Rawls nazywa je subiektywnymi okolicznościami sprawiedliwości i zapewne zgodziłby się z Hume’em również w tym, iż „na próżno byśmy oczekiwali, że w naturze, której jeszcze nie urobiła kultura, znajdziemy środek na ten niewygodny stan rzeczy” 131. Nie konstruujemy najpierw niezależnego od społecznego kontekstu, racjonalnego języka, by posługując się jego sterylnym aparatem pojęciowym, rozmawiać o dzielących nas różnicach. Możliwość konstruowania politycznych kategorii na potrzeby publicznej debaty jest wtórna wobec naszego kontekstualistycznego umiejscowienia w świecie. Uczestnictwo w rozumie publicznym oznacza posługiwanie się metajęzykiem nadbudowanym nad poszczególnymi językami niepublicznymi. W liberalizmie politycznym mogą rywalizować ze sobą o prymat nawet „dyskursywna koncepcja legitymacji Habermasa oraz katolickie poglądy na dobro wspólne i solidarność” pod warunkiem jednak, że będą dla siebie zrozumiałe, czyli ujęte w metajęzyku publicznej rozumności 132. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 316. D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, s. 213. 136 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 202-203. 134 135 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 101 Tylko z Humowskiej perspektywy naturalnego wyłaniania się miar publicznej sprawiedliwości demokracja deliberatywna jako dobrze urządzona demokracja konstytucyjna może być postrzegana jako „realistyczna utopia”. Paradoksalnie (i być może w chybiony sposób) aspiruje do tego, by zachować w pełni normatywny charakter, dostarcza zatem pewnego społecznego ideału i wskazuje tym samym na źródło normatywnych treści zawartych w tym ideale, a jednocześnie uwzględnia istniejące „tu i teraz”; społeczne i polityczne warunki ograniczające praktyczną realizowalność owego ideału. Drogą nawyku i z poczucia korzyści najpierw rodzi się konsens konstytucyjny wokół demokratycznych procedur oraz podstawowych praw i wolności. Konsens konstytucyjny przekształca się następnie w częściowy konsens rozległych doktryn co do pewnej koncepcji lub zespołu koncepcji politycznych. To, co zostało początkowo luźno zaakceptowane jako pewien prowizoryczny kompromis, z czasem – z racji tego, że funkcjonuje „skutecznie i pomyślnie przez dłuższy czas” – zaczyna wpływać zwrotnie na rozległe doktryny 133. Co ciekawe, Rawls tę historiozoﬁczną supozycję opiera na założeniu, zgodnie z którym obywatele, dzięki pożytkowi, jaki z upływem czasu czerpią z ładu politycznego, w sytuacji, gdyby miało dojść do nierozstrzygalnego konﬂiktu między wykształconymi zasadami sprawiedliwości a rozległymi doktrynami, „prędzej dostosują lub zrewidują te doktryny, niż odrzucą tamte zasady” 134. Po to, by całkowicie nie wyrugować agonistycznego wymiaru polityki ze sfery publicznej, zachowana zostaje praktyczna ewentualność, że nie istnieje zestaw takich wartości politycznych, który pojednałby wszystkie zakorzenione w liberalno-demokratycznej kulturze, lecz mocno konﬂiktowe interesy społeczne i ekonomiczne 135. Zasady sprawiedliwości, na jakich opiera się dobrze urządzona demokracja deliberatywna, nie są wynegocjowane, lecz kształtują się w drodze konwencji, ponieważ doświadczenie poucza człowieka o ich pożyteczności, dzięki nim tylko może bowiem trwać stabilne i pokojowe społeczeństwo. Główną korzyścią, jaką daje J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 232. Tamże, s. 229. 139 Temu samemu celowi służyć ma coś, co Rawls nazywa „szerokim ujęciem publicznej kultury politycznej”, a co tak naprawdę nie wnosi niczego nowego do wizji politycznej demokracji deliberatywnej, zob. J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 216-222. 137 138 102 Rozum a porządek polityczny społeczność, jest nie tyle stałość posiadania dóbr, które udało się nam zdobyć własną zaradnością, lecz stabilne warunki umożliwiające każdej jednostce realizację jej koncepcji dobra, czyli pielęgnowanych przez nią niepublicznych wartości świeckich lub religĳnych. Zasady sprawiedliwości, które Rawls nazywa niekiedy zasadami rozumu praktycznego, nie są znajdowane w umyśle ludzkim, lecz za Hume’em, należy uznać, że zależą (...) całkowicie od szczególnej sytuacji i warunków, w jakich przychodzi ludziom żyć, a powstanie swoje i istnienie zawdzięczają temu, że ścisłe ich przestrzeganie jest pożyteczne dla ogółu 136. Rawls stara się jednak nadać im sankcję rozumności oraz uprawomocnić na ich własnych podstawach, ponieważ bezpośrednie i niezapośredniczone przez reﬂeksję przekładanie racji pochodzących z rozległych doktryn na język wartości politycznych może być zbyt chaotyczne i wyrywkowe. Z tego powodu lepiej najpierw wypracować pewien moralny, publiczny punkt widzenia i czyniąc go podstawą publicznego uzasadniania, czerpać z niego potrzebne racje uzasadniające 137. Na podobnej zasadzie wzajemnej korzyści i pożytku opiera się wola przestrzegania idei publicznego rozumu oraz akceptacja instytucji demokracji konstytucyjnej. Każdy obywatel, otoczony przez instytucjonalny ład gwarantujący konstytucyjne liberalne prawa i wolności, zdaje sobie sprawę, że poza uznaniem rozumnej demokracji konstytucyjnej nie istnieje inna droga do bezstronnego zabezpieczenia wolności jej uczestników, związanej z równymi wolnościami innych wolnych i równych obywateli 138. Sprawiedliwość jako bezstronność jest preferowana przez Rawlsa wśród możliwych koncepcji wyznaczających polityczne kategorie dla metajęzyka publicznej rozumności, ponieważ rzekomo spełnia kartezjańskie kryterium jasności i wyrazistości dla naszego rozumu 139. Ostatecznie jednak jedynym kryterium wyznaczającym D. Hume, Badania dotyczące zasad moralności, s. 25. J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 207. 142 Tamże, s. 214. 143 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 424. 140 141 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 103 minimalne miary rozumności okazuje się idea wzajemności. Trudno rozstrzygnąć, czy jej wiążąca moc opiera się na tak lub inaczej pojmowanym rozumie, czy na pożytku i korzyściach, jakie płyną z praktykowania jej w czasie. Z jednej strony, wzajemnie akceptowalna koncepcja polityczna jako element ﬁlozoﬁi politycznej postrzegana jest jako dzieło rozumu; z drugiej strony niezależna wola przestrzegania jej wymagań pochodzi stąd, iż „w miarę jak potwierdza się powodzenie politycznej kooperacji, obywatele nabierają coraz większego zaufania do siebie” 140. Idea wzajemności jawi się ostatecznie jako zasada nadająca treść rozumności i dyspozycja, by odpowiednio do tego działać, dyspozycja, którą wyróżnia jednak jej „związek z rozumem” 141. Zachowanie obywatela demokratycznego państwa, w jego komunikacyjnym związku z innymi, jest związane normatywnym pojęciem uznania wywodzącym się z nowożytnej tradycji ﬁlozoﬁcznej i – jakkolwiek Rawls w żadnym miejscu nie stwierdza tego wprost – poddanym próbie detranscendentalizacji lub też upolitycznienia w szerokim tego słowa znaczeniu. Deontologizm politycznej koncepcji Rawlsa wydaje się domagać potwierdzenia jej kantowskiej proweniencji. Wiążący wymóg wzajemności, będącej jednocześnie podwaliną równych podstawowych wolności („kryterium wzajemności nie jest zwykle spełniane, gdy odmawia się podstawowych wolności”), wywodziłby się z pojęcia dwóch władz moralnych osób nawiązującego bezpośrednio do kantowskiej koncepcji osobowości moralnej. Kant deﬁniuje moralną osobowość jako „wolność określonej istoty rozumnej, która poddaje się prawom moralnym”; na osobowość tę składają się dwa aspekty: realizowanie własnej koncepcji dobra, czyli „zdolność do podjęcia się wszelkich możliwych celów” samodzielnie sobie ustanowionych, oraz zdolność do działania z szacunku dla prawa moralnego 142. Z racji tak pojętej osobowości moralnej, każdemu wolno domagać się od innych uznania (Anerkennung) dla własnej godności i wartości 143. Idea wzajemnego uznania ma też jednak swoje źródło w niemieckim idealizmie. Wobec przynależności liberalizmu politycznego Tamże, s. 239. J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 196. 146 I. Kant, Metaﬁzyka moralności, przeł. E. Nowak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 31, 257. 147 Tamże, s. 347. 144 145 104 Rozum a porządek polityczny do szeroko rozumianego kantowskiego nurtu w liberalnej teorii politycznej, zadziwiająco mogą brzmieć słowa, w których Rawls, rozważając cele, jakimi służyć ma w jego mniemaniu ﬁlozoﬁa polityczna, przywołuje twórczość Hegla. Okazuje się, że poza praktycznym zadaniem ujawniania podstaw możliwej zgody w kwestiach ﬁlozoﬁcznych i moralnych oraz rozumnej selekcji dostępnych celów politycznych i społecznych, liberalizm polityczny ma służyć również temu, co Hegel w przedmowie do Zasad ﬁlozoﬁi prawa określa jako Versöhnung – „pojednanie z rzeczywistością” osiągalne dzięki zbadaniu i pojęciowemu ujęciu istniejącej rzeczywistości, rozpoznaniu w tejże „substancjalnej istocie rzeczywistości rozumu” 144. W interpretacji, jakiej dokonuje Rawls, owo pojednanie miałoby polegać na wyciszeniu uczuć rozczarowania i złości żywionych wobec naszego społeczeństwa i jego historii, ukazując nam sposób, w jaki społeczne instytucje – jeśli właściwie rozumiane z ﬁlozoﬁcznego punktu widzenia – są racjonalne oraz rozwĳały się w czasie, by osiągnąć swój obecny racjonalny kształt 145. Do tego dosłownie przytacza znamienne słowa Hegla: (...) jak człowiek spogląda na świat, tak świat spogląda na niego; (...) tylko o tyle, o ile patrzy on na niego rozumnie, przedstawia mu się on w sposób rozumny 146. Podążając tym tropem, za treść Rawlsowskiej rozumności można by uznać ową substancję współczesnego państwa liberalno-demokratycznego, w którym Weltgeist osiąga, wydawałoby się, najwyższy szczebel swojego rozwoju. Rozstrzygnięcie dotyczące tego, czy treść owa pochodzi od kosmicznego, absolutnego ducha, który ujawnia się w politycznej działalności jednostek i historyczno-ludzkim G.W.F. Hegel, Zasady ﬁlozoﬁi prawa, przeł. A. Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 20. W tej samej przedmowie czytamy również, iż zadaniem ﬁlozofa nie jest „odkrywać prawdy, wypowiadać prawdy, prawdy i słuszne pojęcia rozpowszechniać, lecz zgłębienie tego, co rozumne, a co okazuje się właśnie ujmowaniem tego, co obecne i rzeczywiste. Pojęciowe ujęcie tego, co jest, stanowi zadanie ﬁlozoﬁi, gdyż tym, co jest, jest rozum”, s. 5, 16, 19. 145 J. Rawls, Justice as Fairness. A Restatement, s. 3. 146 G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk ﬁlozoﬁcznych, s. 45. 148 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 105 świecie kultury politycznej 147, czy też od źródłowej aktywności indywidualnych umysłów, aktywności zanurzonej w przypadkowości historycznego kontekstu, która osiąga wewnętrzną zgodność i spójność dzięki identycznej strukturze praktycznego rozumowania, należałoby zapewne pozostawić jakiemuś rozległemu poglądowi pełniącemu rolę, do jakiej liberalizm polityczny w żadnym razie nie aspiruje, a której nawet z założenia się wyrzeka. Bez odpowiedzi pozostaje też zatem pytanie, czy normatywne wytyczne wiążące uczestników publicznej dyskusji są rekonstruowane z przygodnej rzeczywistości politycznej, i dopiero przy użyciu zmodyﬁkowanej metody konstruktywistycznej należycie, rozumnie i na potrzeby praktyki porządkowane przez ﬁlozofa; czy też to, co samo w sobie jest już rozumne, a co wytwarza z siebie duch, dzięki rozumowemu myśleniu i metodzie dialektycznej musi tylko stać się takim dla samego człowieka (należałoby wówczas uznać identyczność rozumu jako pojęciowego poznawania i rozumu jako substancjalnej formy rzeczywistości). Rozumne spojrzenie na nasz społeczny świat wymaga, byśmy na siebie nawzajem spojrzeli jako na wolne i równe osoby, zaangażowane w publiczny dialog nad zasadami społecznego współżycia, w którym wysuwane roszczenia poparte zostają akceptowalnymi racjami. Jest to świat, w którym pierwotna walka o uznanie przechodzi w intersubiektywną wspólnotę wolnych i równych podmiotów zwaną przez Hegla „samowiedzą ogólną”, będącą aﬁrmatywną wiedzą o sobie samej jednej jaźni w jaźni innej, z których każda jako wolna jednostkowość posiada absolutną samoistność, ale dzięki negacji swojej bezpośredniości, czyli pożądania, nie traktuje siebie jako różnej od tamtej drugiej, jest czymś ogólnym i jest obiektywna, a realną ogólność ma w postaci wzajemności (Gegenseitigkeit), o ile w innej wolnej jednostkowości ma świadomość siebie jako uznawanej, ma zaś tę świadomość tylko o tyle, o ile sama uznaje tę inną jednostkowość i wie, że jest ona wolna 148. 147 Rozważając kwestię uczestnictwa osób prywatnych w sprawach państwowych Hegel stwierdza, iż w działalności na rzecz spraw publicznych przejawia się powszechny duch jako manifestacja zewnętrznej ogólnej woli. W obywatelach „obdarzony wolą rozum ukazuje (...) swoje istnienie jako w wielości wolnych ludzi, albo jako w swojej reﬂeksyjnej ogólności, której zostaje zapewniona rzeczywistość dzięki udziałowi we władzy państwowej”, tamże, s. 537. 148 Tamże, s. 455-451. W komentarzu Marka J. Siemka „znaczy to tyle, że pierwotna przemoc została zastąpiona przez komunikacyjną wzajemność dialogu i porozumienia, zob. M.J. Siemek, Hegel i ﬁlozoﬁa, s. 101. 106 Rozum a porządek polityczny Być może u podłoża wymagań rozumu publicznego tkwi zatem owa elementarna, konstytutywna dla współczesnej podmiotowości wzajemność uznawania się, która kształtuje kulturę polityczną nowoczesnego państwa liberalno-demokratycznego. Filozoﬁa polityczna – na co zdaje się Rawls przystawać – poucza nas, iż tylko w ogólnej samowiedzy możemy poczuć się pojednani z rzeczywistością, możemy ją aﬁrmatywnie uznawać, a nie czuć się na nią skazanymi i odbierać jako zewnętrzny przymus. Jedynym odczuwanym przez nas przymusem jest pozbawiony przemocy przymus rozumności. Jako demokratyczne społeczeństwo nie stowarzyszamy się na zasadzie dobrowolnego związku zawiązanego dla realizacji partykularnych korzyści ani nie jesteśmy skazani na bezreﬂeksyjne akceptowanie pętających nas etycznych więzi wspólnotowych. Odnajdujemy się po prostu w konkretnej politycznej społeczności, w konkretnym czasie historycznym. Zaproponowana przez późnego Rawlsa metoda krytycznej reﬂeksji politycznej może być jednym ze sposobów rozumowego poznania realiów tejże społeczności, jej pojęciowego uchwycenia. Pozwala nam zorientować się w tak pojęciowo zorganizowanej przestrzeni ludzkiej reﬂeksji oraz nadać rozumową podstawę naszej wierze w to, że możliwy jest, choć niedoskonały, lecz co najmniej przyzwoity i rozsądnie sprawiedliwy ład polityczny. Na jego najgłębszym poziomie tkwi rudymentarna międzyludzka relacja wzajemności znajdująca swoje upostaciowienie w naszej ujętej w czasowe ramy egzystencji politycznej, która z czasem poucza nas o pożytku płynącym z dobrowolnej akceptacji wspólnych reguł społecznych relacji. Pojęciowa substancja uchwytna na drodze zastosowanej przez ﬁlozofa metody wyznacza granice, w jakich musi mieścić się obywatelska debata, jeśli kształtowany następnie w jej wyniku ład ustrojowy ma zasługiwać na miano rozumnie zorganizowanej demokracji deliberatywnej. Rawls, ograniczając swoją propozycję rozumowego poznania do sfery tego co polityczne, zwalnia się z obowiązku głębszego ugruntowania tej niemalże intuicyjnie uchwytnej elementarnej relacji wzajemności; relacji, w której umiejscawia jednak podstawę do ludzkiego działania politycznego i którą – powtórzmy – „wyróżnia jej związek z rozumem”, czy też rozumnością, która w tym przypadku zdaje się łączyć odmienne tradycje ﬁlozoﬁczne, nieraz sprzeczne w swoich rozwiniętych konsekwencjach, także dla sposobu, w jaki świat polityczny odwzajemnia nasze nań spojrzenie. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 107 Przyznanie się przez Rawlsa do powinowactwa z Heglowskim ujęciem ﬁlozoﬁi polityki ujawnia niechęć, a być może również niewiarę rzekomego proceduralistycznego liberała w możliwość budowania liberalnej, absolutnie zdekontekstualizowanej utopii; liberała, który jednocześnie obstaje przy niezależności teorii politycznej od wszelkich ustaleń ontologicznych czy epistemologicznych, a tym samym zachowuje jednak nieufność w „rozum jako różę na krzyżowej drodze teraźniejszości, którą można rozpoznać i dzięki temu móc się nią radować” 149. 2. Radykalnie demokratyczne państwo prawa, czyli proceduralna polityka deliberatywna 2.1. Racjonalność komunikacyjna a racjonalność społecznego ładu Koncepcja proceduralnej demokracji Habermasa, wsparta na dwutorowym modelu (two-track model) polityki deliberatywnej, rozpoczyna drugi, obok Rawlsowskiej idei demokracji deliberatywnej, nurt namysłu nad demokratyczną polityką deliberatywną oparty na szerszej koncepcji rozumności. O ile Rawls dążył do sformułowania koncepcji rozumności publicznej, która omĳałaby kłopotliwe kwestie epistemologiczne, a zatem była niezależna od tradycyjnych problemów rozumności odziedziczonych po klasycznej ﬁlozoﬁi polityki (idea „niemetaﬁzycznego” rozumu publicznego), o tyle Habermas postanowił zmierzyć się bezpośrednio z zagadnieniem istnienia rozumnych, powszechnie wiążących zasad G.W.F. Hegel, Zasady ﬁlozoﬁi prawa, s. 20. Zdaniem Hegla, „taką samą głupotą jest przypuszczać, że jakakolwiek ﬁlozoﬁa wykracza poza swój współczesny świat, jak że jednostka może przeskoczyć swoją epokę, może przeskoczyć przez Rodos”, tamże, s. 19. Heglowskie wątki w ﬁlozoﬁi politycznej J. Rawlsa śledzi Sibil A. Schwarzenbach, która szczególnie wiele powiązań doszukuje się w obszarze zadań i metod ﬁlozoﬁi politycznej; politycznej koncepcji osobowości oraz jej „dwóch władz moralnych”; wizji dobrze urządzonego społeczeństwa jako „społecznego związku związków społecznych”, Rawls, Hegel and Communitarianism, „Political Theory” 1991, vol. 19, no. 4, s. 539-571. 149 108 Rozum a porządek polityczny („postmetaﬁzyczna” koncepcja rozumu publicznego) 150. Można zaryzykować stwierdzenie, że sformułowana przez Habermasa wielowątkowa teoria wsparta na idei rozumu komunikacyjnego zmierza od niezwykle abstrakcyjnych rozważań opartych na silnych idealizacjach ku coraz bardziej konkretnym rozwiązaniom instytucjonalnym, które swój najpełniejszy wyraz znalazły w wydanej w 1992 roku pracy Faktizität und Geltung 151, bezpośrednio podejmującej zagadnienie dyskursowej teorii prawa i demokracji. Należy przy tym pamiętać, by koncepcji polityki deliberatywnej nie postrzegać jako rezultatu bezpośredniego „przełożenia” teorii działania komunikacyjnego na pozytywne rozwiązania instytucjonalne. Sam autor przestrzega przecież, iż bezpośrednie stosowanie etyki dyskursowej czy też jakiegoś niewyklarowanego pojęcia dyskursu do procesu demokratycznego prowadzi do niedorzeczności 152. Mimo to demokracji deliberatywnej Habermasa nie sposób analizować w całkowitym oderwaniu od szerszego tła jego teorii działania komunikacyjnego; teorii, która stała się powodem oskarżeń kierowanych pod adresem jej twórcy o chęć obrony zdyskredytowanego projektu rozumu oświeceniowego, szerzenie niebezpiecznej iluzji uniwersalistycznych zasad w polityce oraz zwrotne samoodniesienie racjonalności i konsensu, hermetyczność stylu i bezpłodność rozwlekłego wywodu ukrytą za wyraﬁnowaną elokwencją 153. J. Habermas, Racjonalność działania a racjonalność społeczna. Teoria działania komunikacyjnego, t. I, przeł. A.M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 18. 151 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i demokratycznego państwa prawnego, przeł. A. Romaniuk, R. Marszałek, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005. 152 Tamże, s. 173. 153 N. Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus, Clarendon Press, Gloucestershire 1993; zob. również: J. Łoziński, Apologia myśli Jürgena Habermasa uzupełniona o jej refutację, w: Dyskursy rozumu: między przemocą i emancypacją. Z recepcji Jürgena Habermasa w Polsce, red. L. Witkowski, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 1990, s. 33-39. Ian Shapiro zaszeregowuje demokrację dyskursową Habermasa do „solipsystycznych teorii, które poszukują odpowiedzi na pytanie: na jakie instytucje i rozwiązania zdecydowałaby się racjonalna jednostka w odpowiednich, idealnych warunkach”, Stan teorii demokracji, przeł. I. Kisilowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 45, 94. Dokładniejsza krytyka rozumności komunikacyjnej z punktu widzenia stanowisk określanych 150 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 109 Wśród krytyków wydaje się jednak przeważać pogląd, który dobrze reprezentuje stanowisko Ernsta Tugendhata, również krytycznego wobec idei etyki dyskursowej, głoszący, że „etyka dyskursowa (...) obecnie jest dyskutowana na całym świecie i już choćby z tego powodu zasługuje na rozważenie” 154. Z punktu widzenia tematyki podjętej w niniejszej pracy, etyka dyskursowa zasługuje na uwagę głównie z tego powodu, że – zgodnie z deklaracją samego autora – stanowi próbę rozwiązania sformułowanego przez Hobbesa problemu społecznej i politycznej organizacji. Zgodnie z interpretacją Habermasa, Hobbesowski paradoks polega na tym, iż autor Lewiatana próbuje za pomocą prywatnoprawnej umowy wyprowadzić „społeczną perspektywę pierwszej osoby liczby mnogiej” z sytuacji wyjściowej, w której wszystkie jednostki kierujące się własnymi preferencjami podejmują swoje decyzje z perspektywy pierwszej osoby liczby pojedynczej” 155. Połączenie tych dwóch perspektyw: płaszczyzny jednostek zwróconych wyłącznie ku temu co partykularne oraz płaszczyzny wspólnie podzielanych sensów i znaczeń (określonych „publicznych” treści czy procedur przekraczających plany jednostkowe), jest niezbędne, o ile pragniemy uprawdopodobnić ideę deliberatywizmu, uzasadnić wizję jednostek wspólnie ustalających wiążące je treści, wspólnie ustalających prawa, którym następnie wszystkie podlegają. Tymczasem między egocentryczną, nastawioną na realizację partykularnych interesów perspektywą pierwszej osoby liczby pojedynczej a perspektywą wspólnego interesu istnieje niemożliwa do przekroczenia przepaść, jaką w historii ﬁlozoﬁi polityki bez powodzenia – zdaniem Habermasa – próbowali przekroczyć zarówno Kant, jak i Rousseau. Królewiecki ﬁlozof próbował uczynić mianem radykalnie pluralistycznych lub postmodernistycznych będzie przedmiotem rozważań w rozdziale trzecim. Można również natraﬁć na autorów, którzy podejmują próby odczytania koncepcji demokracji Habermasa w całkowitym oderwaniu od problemu rozumności komunikacyjnej. Przykładu takiego „Rawlsowskiego”, politycznego i niemetaﬁzycznego podejścia do dyskursowej teorii Habermasa dostarcza analiza innego deliberatywisty, Joshui Cohena, który rekonstruuje politykę deliberatywną niemieckiego ﬁlozofa, opierając się wyłącznie na „idei samoorganizującej się wspólnoty wolnych i równych obywateli”, Reﬂections on Habermas on Democracy, „Ratio Juris” 1999, vol. 12, no. 4, s. 387. 154 E. Tugendhat, Wykłady o etyce, przeł. J. Sidorek, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 2004, s. 169. 155 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 107. 110 Rozum a porządek polityczny autorami rozumnego porządku poszczególne jednostki, wyposażając każdą z nich, pojmowaną jako racjonalny, moralny podmiot, w „przyrodzone” prawo do równych podmiotowych wolności. Zdaniem Habermasa, jest to jednak posunięcie mało przekonujące z punktu widzenia idei obywatelskiej wspólnoty samoorganizującej się za pomocą prawa pozytywnego: skoro punkt wyjścia stanowi prawo przyrodzone każdej jednostki oraz umowa społeczna jako idea czystego rozumu, to idea deliberatywizmu sprowadza się wyłącznie do kontrfaktycznego testu, który pozwala hipotetycznie badać, czy prawa nie naruszają prawa przyrodzonego, czy stanowione są one tak, „ażeby mogły one wynikać ze zjednoczonej woli całego narodu” 156, jest natomiast niejednoznaczna w kwestii samodzielnego ustalania przez jednostki rozumnej woli publicznej. Rousseau z kolei od razu czyni punktem wyjścia konkretną tradycję wspólnotową, a rozumne stanowienie prawa sprowadza do wyartykułowania treści obecnych w danej wspólnocie; zdaniem Habermasa, nadaje on idei samostanowionego prawodawstwa raczej interpretację etyczną niż moralną i pojmuje autonomię jako urzeczywistnienie formy życia świadomie wybieranej przez lud 157. Wartości etyczne cenione w danej wspólnocie są pierwotne wobec jednostkowego namysłu i to one konstytuują treść rozumu publicznego, co – jak słusznie zauważa autor – w konstrukcji rodzi u Rousseau problem relacji, zapośredniczenia między rozumną wolą powszechną stanowiącą wyraz interesu powszechnego i poszczególnymi wolami prywatnymi (interesami). Autor Umowy społecznej wychodził od podmiotu zbiorowego (ludu) jako źródła publicznej rozumności, natomiast Kant od pojedynczego podmiotu i jego zdolności rozumnego prawodawstwa. U Rousseau demokratyczne samostanowienie sprowadzało się do ujawnienia wspólnie ustalonych uprzednio wartości etycznych, u Kanta spełniało funkcję drugorzędną, pozostając poniekąd „zakładnikiem” przyrodzonego uprawnienia. Teorie Rousseau i Kanta dobrze ilustrują napięcie, jakie dostrzega Habermas we współczesnej ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji nad legitymizacją prawa, stanowiąc niejako dwa paradygmatyczne rozwiązania, 156 157 I. Kant, O porzekadle, s. 27. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 118. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 111 które moment rozumowy upatrują albo w konkretnej etycznej formie życie (usytuowana, substancjalna, rozumna wola powszechna Rousseau, w obliczu współczesnego pluralizmu kulturowego „rozmieniona” na wiele kulturowo i historycznie przygodnych rozumów publicznych), albo w autonomicznej woli jednostki i ideach czystego rozumu (pozbawiona „substancji” uniwersalna, transcendentalna formuła publicznego prawa). W zależności od tego, gdzie dostrzegają oni moment rozumowy i w jakim kierunku ciążą, normatywne teorie polityczne oscylować będą między krańcem republikańskim i paradoksem „uwspólnionego”, usytuowanego rozumu publicznego a krańcem liberalnym, którego przedstawiciele borykają się głównie z problem ugruntowania uniwersalnej rozumności publicznej, punktem wyjścia czyniąc jednostki wyposażone w uprawnienia; uprawnienia, które nie chronią ich naturalnych skłonności, przez co realizowałyby one własną naturę, lecz umożliwiają ich samorealizację wbrew wszelkim uniwersalizmom. Habermas aspiruje do sformułowania takiej koncepcji politycznej, która przedstawiałaby rozumną treść prawa jako wytwór samych jednostek, nie sprowadzałaby się ani do moralnej wykładni praw człowieka [jak w przypadku teorii Kanta], ani do etycznej wykładni suwerenności ludu [jak w przypadku teorii Rousseau] 158. Według niego jest to możliwe, jeśli zrezygnujemy z normatywnego namysłu nad polityką prowadzonego w tradycyjnych kategoriach „rozumu ześrodkowanego w podmiocie na rzecz rozumności komunikacyjnej” 159. Wydaje się, iż teoria rozumności komunikacyjnej pozwala Habermasowi rozstrzygnąć jednocześnie dwie kwestie: problem rozumu, który musi być jednocześnie rozumem usytuowanym, skończonym i powszechnym, oraz postawiony przez Hobbesa dylemat wyprowadzenia wiążącej treści prawa z perspektywy jednostek kierujących się własnymi preferencjami. Teoria rozumności komunikacyjnej stanowi próbę kontynuacji transcendentalnej ﬁlozoﬁi Kanta, ale przetransponowanej na obszar teorii komunikacji. Hobbesowski dylemat stojący na drodze do demokratycznego Tamże, s. 120. J. Habermas, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2005, s. 334-368. 158 159 112 Rozum a porządek polityczny deliberatywizmu zniknie, jeśli uda się wykazać, że podmiot nie jest zamknięty i odseparowany od innych podmiotów, a jednocześnie uda się obronić jego istnienie i zdolność do społecznej i politycznej samoorganizacji przed krytyką wysuniętą przez stanowiska postmetaﬁzyczne, głoszące „śmierć podmiotu” 160. U Habermasa rozum nie jest umiejscowiony w odseparowanym od innych, monadycznie ujętym podmiocie, lecz w przestrzeni komunikacyjnej między co najmniej dwoma porozumiewającymi się podmiotami. Podmiot więc z jednej strony nie znika, zostaje podtrzymany, z drugiej zaś wydaje się sprowadzać do punktu, w którym zbiegają się różne sieci komunikacji: „osoby są niejako punktami węzłowymi (nodal points) w askryptywnej sieci kultur i tradycji” 161. Habermasowska reinterpretacja ﬁlozoﬁi transcendentalnej Kanta polega na tym, że niemiecki ﬁlozof nie pyta już o konieczne warunki możliwego poznania, lecz w ramach programu badawczego określonego mianem „uniwersalnej pragmatyki” koncentruje się na racjonalnej rekonstrukcji codziennej praktyki komunikowania się, pyta zatem o „uniwersalne warunki możliwego porozumienia (Verständigung)” 162. Autor wychodzi od założenia, że wszystkie formy społecznego i politycznego działania, takie jak konﬂikt, działanie strategiczne, przetarg są pochodne i wtórne wobec działania, które dokonuje się wówczas, gdy jednostki komunikują się ze sobą, i które w pierwszej kolejności nie ma na celu przeforsowania partykularnych interesów, lecz jest przede wszystkim „działaniem zorientowanym na porozumienie (verständigungsorientiert)” 163. Zamiast idei i zasad Kantowskiego czystego rozumu pojawiają się tak zwane roszczenia ważnościowe. Alain Renaut w Przyczynku do historii podmiotowości formułuje tę kwestię następująco: „(...) zasadniczy problem nowożytnych społeczeństw polega w istocie na tym: jak pogodzić «wolność Nowożytnych» – w sensie owego wymagania niezależności wpisanej pomimo wszystko w nowożytną ideę autonomii jako niezależności od całkowitej inności lub zewnętrzności zmuszających podmiot do działań – z koniecznością istnienia norm jako nieprzekraczalnym wymaganiem intersubiektywności, które zakłada ograniczenie narzucane na indywidualizm monadologiczny, a więc ograniczenie indywidualności?”, Era jednostki. Przyczynek do historii podmiotowości, przeł. D. Leszczyński, Ossolineum, Wrocław 2001, s. 69. 161 J. Habermas, Uwzględniając Innego. Studia do teorii politycznej, przeł. A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 149. 162 J. Habermas, What is Universal Pragmatics?, w: tegoż, Communication and the Evolution of Society, Polity Press, Cambridge 1991, s. 1. 163 Tamże. 160 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 113 Zdaniem Habermasa, za każdym razem, gdy kierujemy w stronę innych określoną wypowiedź implicite wnosimy roszczenia, że nasza wypowiedź jest zrozumiała (dzielimy z rozmówcą wspólny świat zewnętrzny), że my sami jesteśmy szczerzy oraz że powołujemy się na obowiązujące normy społeczne; roszczenia, które nasz rozmówca może podważyć i tym samym wezwać nas do przytoczenia argumentów uzasadniających (z każdą wypowiedzią wnosimy przede wszystkim poręczenie, że w razie konieczności będziemy w stanie udowodnić dany stan rzeczy w świecie zewnętrznym oraz wskazać na obowiązujące normy we wzajemnych relacjach). W terminologii uniwersalnej pragmatyki są to tak zwane krytykowalne roszczenia do ważności: roszczenia do prawdy, do szczerości i do słuszności. Najważniejsze pośród nich są roszczenia do propozycjonalnej prawdy i normatywnej słuszności, tylko one bowiem dają się obronić w samym dyskursie. Komunikując się, zawsze działamy już opierając się na milcząco przyjmowanych i najczęściej nieuświadamianych założeniach co do tego, jaki jest świat zewnętrzny oraz jak powinniśmy postępować we wzajemnych relacjach; opierając się na kulturowo ustalonych wzorach określanych przez Habermasa mianem Lebenswelt 164. Istniejące porozumienie może się jednak w każdej chwili załamać, ktoś może je podważyć albo też może pojawić się problematyczna sytuacja wymagająca rozwiązania i jednocześnie ustanowienia na przykład jakichś nowych zasad społecznej i politycznej koegzystencji, co pozwoli nam nadal wspólnie działać i podejmować wiążące rozstrzygnięcia. W takim wypadku zwykła wymiana argumentów przemienia się w dyskurs, którego celem jest osiągnięcie konsensu, czyli rozumnej zgody co do czegoś w świecie zewnętrznym lub co do norm obowiązujących w życiu społecznym i politycznym: (...) dochodzenie do porozumienia (Verständigung) jest procesem osiągania niewymuszonej zgody (Einveständnis) w oparciu o założone, wzajemnie krytykowane roszczenia do ważności 165. J. Habermas, Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego. Teoria działania komunikacyjnego, t. II, przeł. A.M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 220. 165 Tamże, s. 3. 164 Rozum...8 114 Rozum a porządek polityczny Jeśli zatem rozumność zostaje z jednej strony uwolniona z zamkniętego podmiotu, z drugiej zaś od skostniałych, przygodnych tradycji, i w zamian umiejscowiona w argumentacyjnej wymianie racji między deliberującymi jednostkami (argumentacja dokonuje się w konkretnym, historycznym środowisku społeczno-politycznym, a jednocześnie wnosi w tę społeczną empirię element powszechności w postaci roszczeń ważnościowych), to wydaje się, że nic już nie stoi na przeszkodzie, by jednostki będące kompetentnymi użytkownikami języka samodzielnie wypracowywały w dyskursie praktycznym wiążącą je wszystkie treść rozumności publicznej; treść równoznaczną z konsensem wypracowywanym w procesie deliberacji. W duchu teorii działania komunikacyjnego Habermas przeformułował także imperatyw kategoryczny Kanta. Jego zdaniem, w naszej postoświeceniowej rzeczywistości bynajmniej nie jesteśmy skazani na rezygnację z możliwości postępowania zgodnie z tym, czego wymaga od nas powszechne prawo moralne. Słuszne z moralnego punktu widzenia, także w życiu politycznym, są te działania, które opierają się na uniwersalnie akceptowalnej maksymie. Aby wykryć treść moralnie słusznego postępowania wystarczy zastąpić monologiczny i hipotetyczny test Kanta, jakim jest imperatyw kategoryczny, autentycznym (lecz równie formalnym) sprawdzianem dialogicznym: nie dociekamy tego, czy społeczny i polityczny świat, urządzony zgodnie z danym wskazaniem, byłby logicznie spójny i możliwy, sprawdzamy raczej, czy każdy uczestnik dyskursu zgodzi się na proponowaną normę 166. Aby jednak mieć pewność, że odpowiedź będzie miała walory odpowiedzi powszechnie słusznej, rozumnej, dyskusja (publiczna debata) musi mieć cechy dyskursu, co oznacza, że winna spełniać określone wymagania proceduralne: po pierwsze, (...) nikt, kto mógłby wnieść jakiś istotny wkład, ze względu na kontrowersyjne roszczenie do prawomocności, nie może zostać wykluczony; [po drugie] wszyscy mają jednakową szansę wypowiedzenia się w sprawie; [po trzecie] uczestnicy muszą mówić to, co myślą; po czwarte, muszą zostać wyeliminowane wszelkie przeszkody (na przykład przemoc), które uniemożliwiałyby, „aby lepszy argument 166 J. Hebermas, Uwzględniając Innego, s. 45-46. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 115 mógł dojść do głosu i zdecydować o wyniku dyskusji” 167. Według Habermasa, spełnienie takich proceduralnych wymagań po prostu musimy przyjmować za każdym razem, gdy co do czegoś się porozumiewamy: „jeśli chcemy prowadzić dyskurs, musimy wzajemnie zakładać możliwość sytuacji idealnej rozmowy (ideale Sprechsituation)” 168. Największym problemem teorii działania komunikacyjnego, który ma swoje konsekwencje również dla dyskursowej teorii demokracji, jest to, co stanowić ma jednocześnie o jej sile: faktyczne pomieszanie przez Habermasa elementów empirycznych (każdorazowe usytuowanie dyskursu w społecznej i politycznej empirii) z elementami czysto rozumnymi (powszechny, uniwersalny charakter roszczeń ważnościowych). Połączenie to ma pozytywny aspekt, skoro z jego powodu Habermas może utrzymywać, że przełamał trapiący również teorię polityczną podział na to, co powszechne i rozumne, oraz na to, co zmienne i partykularne. Jak zauważa, zadaniem teorii działania komunikacyjnego jest „pojmować rozumną praktykę jako rozum, skonkretyzowany w historii, społeczeństwie, ciele i języku” 169. Ma to też jednak dość fatalne skutki wynikające z pewnego braku konsekwencji, niejasności i niedomówień autora teorii, co rzutuje na brak możliwości doprecyzowania jego wizji polityki deliberatywnej, wskutek czego może ona obrastać w imponującą ilość literatury krytycznej (sam autor zresztą świadomie przedstawia swoją teorię raczej jako intelektualnie płodną propozycję i zachętę do dyskusji niż wykończony projekt normatywny) 170. Czy – posługując się terminologią zapożyczoną od J. Habermas, Działanie komunikacyjne, s. 38. J. Habermas, Teoria i praktyka, s. 50. 169 J. Habermas, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, s. 357. 170 Jako ilustrację toczących się sporów można przywołać choćby następującą pozycję: Habermas on Law and Democracy: Critical Exchanges, eds M. Rosenfeld, A. Arato, University of California Press, Berkeley 1998. Należy również dodać, że ogromna ilość wątków podjętych przez Habermasa w Teorii działania komunikacyjnego i kontynuowanych w następnych pracach (choćby tylko w kwestiach dotyczących zastosowania dyskursu praktycznego w życiu politycznym) sprawia, iż wiele wywołanych przez nią dyskusji zaczyna żyć własnym życiem, oddalać się od pierwotnej intencji autora, tym samym grożąc, że fundamentalna i w istocie najbardziej kontrowersyjna propozycja autora skostnieje i zacznie być traktowana jako swoista ideologia (strategię taką wydaje się przyjmować choćby John Dryzek, którego koncepcja dyskursów dyscyplinowanych komunikacyjną rozumnością stanowi przedmiot analizy w rozdziale trzecim). 167 168 116 Rozum a porządek polityczny Austina przez samego Habermasa – istota polityki deliberatywnej polega na tym, że dzięki illokucyjnym mocom języka faktycznie, bezwiednie, bez udziału naszej świadomości w każdej rozmowie (bez względu na poziom jej dyskursywności) wnosimy do życia politycznego porządkującą je rozumność? Czy polityka deliberatywna „zapisana” jest w naszej kompetencji językowej jako nasze gatunkowe „przeznaczenie”, skoro proceduralne warunki idealnej sytuacji mówienia transcendują wszelkie przygodne okoliczności? Czy ciężar racjonalnej rekonstrukcji naszych komunikacyjnych praktyk powinien spoczywać na badaniu empirycznym, czy na dociekaniach interpretacyjnych? Czy rozchodząca się fala demokratyzacji mierzonej częstotliwością występowania formalnych rozwiązań instytucjonalnych, takich jak cykliczne i powszechne wybory do ciał przedstawicielskich, jest wystarczającym potwierdzeniem dla działania rozumu komunikacyjnego w dziejach? Czy potencjał rozumności komunikacyjnej faktycznie był, jest i będzie aktualny nawet w najbardziej mrocznych momentach politycznej historii ludzkości? A może to tylko jedna z interpretacji ideału czystego rozumu, o silnym ładunku krytycznym, lecz bezsilna w obliczu strategicznych, przekupnych i siłowych rozwiązań politycznych? Czy teoria działania komunikacyjnego ma tylko na celu opisanie, wyjaśnienie naszej kondycji społecznej i politycznej, wyjaśnienie tego, co jest, czy też faktycznie posiada potencjał krytyczny, dostarcza pewnej zasady kierowniczej dla naszych decyzji politycznych? Rozum komunikacyjny nie ma być jednak rozumem czystym, jest rozumem częściowo, fragmentarycznie już ucieleśnionym w społecznych i politycznych praktykach, w przeciwnym razie koncepcja Habermasa nadal pozostawiałaby nas bezradnych, rozdartych między światem zjawisk i światem bytów inteligibilnych: „nie ma rozumu czystego, który by następnie przybierał językowe szaty. Rozum jest od początku rozumem ucieleśnionym” 171. Koncepcja deliberatywna cały czas będzie się obracać wokół napięcia między faktycznością i normatywnym obowiązywaniem, między tym, co jest i tym, co być powinno. Z założenia jest to jednak tylko „napięcie”, a nie ontologiczne czy egzystencjalne rozdarcie. Jest to napięcie, które istnieje już w naszym języku, w naszych codziennych praktykach, w stanowionym przez nas prawie, w czasowo i przestrzennie zlokalizowanym 171 J. Habermas, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, s. 363. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 117 świecie demokratycznego państwa prawa; w świecie, który jest jednym, niepodzielnym światem, nie zaś zjawiskowym przejawem bytu. W odpowiedzi na dylemat postawiony przez Hobbesa, Habermas sięgnął po „potoczne rozmowy” pogardzane przez autora Lewiatana. W rzeczywistości powodzenie etyki dyskursowej, a wraz z nią dyskursowej teorii prawa i demokracji zależy od wiarygodności twierdzenia, że „w każdym (...) akcie mowy tkwi telos porozumienia” 172. Tymczasem to właśnie statut roszczeń do ważności oraz idealnej sytuacji rozmowy budzi największe zastrzeżenia. Odnosząc się do uniwersalnych, powszechnych właściwości cechujących proces komunikowania się, Habermas mówi często o założeniach quasi-transcendentalnych, idealizacyjnych przesłankach, transcendencji od wewnątrz, słabych idealizacjach, przesłankach nieodzownych dla każdego użycia języka zorientowanego na porozumienie. Jeśli te konieczne założenia faktycznie wywołują skutek w każdym akcie mowy, kierując nas ku rozumnemu porozumieniu, to właściwie każdą wymianę zdań, nawet jeśli toczy się ona w naszym prywatnym, rodzinnym czy koleżeńskim środowisku, należałoby traktować jako drobny przyczynek do dzieła wypracowywania rozumnego ładu politycznego, skoro w każdym akcie mowy poszerzamy lub przynajmniej przybliżamy się do poszerzenia publicznego obszaru wzajemnego zrozumienia. Tylko pod warunkiem, iż wspomniane idealizacje faktycznie mają powszechny charakter, Habermas może zasadnie utrzymywać, że różne praktyki językowe łączy coś więcej niż tylko Witgensteinowskie podobieństwa rodzinne; że „telos porozumienia” tkwiący w języku zawsze pośredniczy między odmiennymi grami językowymi, praktykami kulturowymi, religĳnymi czy etycznymi 173. Habermas chciałby pozbyć się obciążeń tradycyjnej ﬁlozoﬁi transcendentalnej, dokonując „detranscendentalizacji rozumu”, uwolnić się od „hipoteki metaﬁzycznej”, jaką obciążona jest ﬁlozoﬁa polityki, zachowując jednak obiektywizujący charakter roszczeń do ważności 174. Jest to o tyle istotne, że od tego, czy posługując się teorią działań komunikacyjnych, ﬁlozof J. Habermas, Teoria i praktyka, s. 41. G. Borradori, Filozoﬁa w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, przeł. A. Karalus i in., WAiP, Warszawa 2008, s. 64-65. 174 J. Kmita, Racjonalność „uwolniona od hipoteki metaﬁzycznej”, w: J. Habermas, Działanie komunikacyjne, s. 71-92. 172 173 118 Rozum a porządek polityczny zdoła ocalić ﬁlozoﬁczną kategorię rozumu i czy uda mu się zrealizować najbardziej istotny z punktu widzenia naszych rozważań postulat sformułowania teorii, która „zachowuje łączność z klasycznym ujęciem wewnętrznego związku, jakkolwiek zapośredniczonego, między społeczeństwem i rozumem” 175. Habermas wydaje się do końca niezdecydowany, jak potraktować status roszczeń do ważności 176. Już zarysowywując program badawczy uniwersalnej pragmatyki, autor miał świadomość, że bytujemy w przestrzeni między nieosiągalnym horyzontem regulatywnego ideału, jakim jest „idealna sytuacja mówienia”, a faktycznością życia politycznego opartego na przetargu, kalkulacji i nieszczerości. Element łączący dwie skrajności Habermas odnajduje ostatecznie w medium dyskusywnie stanowionego współczesnego prawa. Za pośrednictwem języka wykorzystywanego przez obywateli do koordynowania działań transcendentalne napięcie między tym, co idealne, a tym, co realne, między królestwem tego, co intelligibilne, a tym, co należy do sfery zjawisk, wnika w społeczną rzeczywistość kontekstów działania i instytucji 177. Wewnątrzjęzykowe napięcie między faktycznością wyrażeń i idealnością prawdziwościowej ważności staje się na poziomie działania komunikacyjnego napięciem pomiędzy faktycznością codziennej praktyki komunikacyjnej i idealnością krytykowalnych roszczeń ważnościowych podnoszonych wraz z wypowiedziami. Ostatecznie relacja między faktycznością i normatywnością krystalizuje się w nowoczesnym prawie, które z jednej strony musi tworzyć stabilne środowisko do realizacji jednostkowych interesów i rozwĳania specyﬁcznych tożsamości, z drugiej natomiast stwarzać J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 22. „Faktycznie mam wątpliwości, by wspólnotę komunikacyjną określać mianem idei regulatywnej tak, jak pojęcie to rozumie Kant (...) Rzecz dotyczy raczej tego, że w sytuacji, gdy chcemy wziąć udział w argumentacji, faktycznie musimy założyć pragmatyczne warunki dyskursu, pomimo że w rzeczywistości możemy jedynie w przybliżeniu zrealizować ich idealną zawartość”, J. Habermas, Justiﬁcation and Application. Remarks on Discourse Ethics, The MIT Press, Cambridge, Mass 1995, s. 164. 181 J. Habermas, Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, przeł. W. Lipnik, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 2004, s. 6. 179 180 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 119 możliwość do tego, by być postrzegane jako słuszne, czyli jako racjonalnie akceptowalny rezultat dyskursywnego kształtowania opinii i woli politycznej. Owo żądanie skierowane wobec prawa, a raczej dostrzeżony w nim samym przymus do uprawomocnienia jest zatem konstytutywny dla normatywnej zawartości Habermasowskiej koncepcji demokracji deliberatywnej. Jak głosi Habermas, w pojęciu prawa nowoczesnego, które wzmaga napięcie między faktycznością a obowiązywaniem i jednocześnie je operacjonalizuje pod względem oddziaływań na zachowanie, jest już zawarta myśl demokratyczna rozwinięta przez Rousseau i Kanta 178. Pomostem między idealizacyjnymi założeniami i poznawalnymi empirycznie politycznymi faktami okazuje się demokratyczny proceduralizm: „quasi-transcendentalne” wymagania proceduralne idealnej sytuacji mówienia wcielone, fragmentarycznie urzeczywistnione w procedurach stanowienia prawa. Habermas najchętniej posługuje się metaforycznym określeniem „janusowe oblicze” roszczeń ważnościowych, mając na myśli swoistą dwulicowość rozumności komunikacyjnej, która przez komunikację przenika na płaszczyznę prawa pozytywnego i codziennej praktyki politycznej we współczesnych liberalnych demokracjach: (...) w faktyczne procesy porozumiewania wbudowany jest moment bezwarunkowości – pretendowana ważność różni się od społecznej ważności faktycznie wdrożonej praktyki i zarazem służy jej jako podstawa faktycznego konsensu. Ważność, do jakiej pretendują zdania i normy (...) „eliminuje” przestrzeń i czas, ale roszczenie wysuwane jest zawsze tu i teraz (...) 179. W publicznej wymianie argumentów, która toczy się „tu i teraz”, rozmówcy wprowadzają zatem w życie polityczne porządkującą je komunikacyjną rozumność, która transcenduje wszystkie przygodne okoliczności. Z jednej strony, koncepcja, zgodnie z którą każda wypowiedź skierowana przez jednostkę do innych przybliża je do rozumnego porządku politycznego, mogłaby sugerować wizję faktycznie radykalnej demokracji partycypacyjnej, w której wszystkie decyzje, 182 183 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 46. J. Habermas, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, s. 364. 120 Rozum a porządek polityczny a przynajmniej te dotyczące najważniejszych zasad współżycia są podejmowane przez wszystkich obywateli i nieustannie renegocjowane w dyskusjach spełniających choć fragmentarycznie proceduralne wymagania idealnej sytuacji rozmowy. Z drugiej strony, stosunkowo silne idealizacje wbudowane w etykę dyskursu zdawały się sugerować, że idealna sytuacja komunikowania – założona w głębokich strukturach języka, a raczej w posiadającej znamiona powszechności kompetencji komunikacyjnej – może być wykorzystana jedynie w trybie monologicznym jako myślowy, hipotetyczny test pozwalający na krytyczne zestawienie faktycznego kształtu relacji społecznych z normami, jakie zostałyby dobrowolnie zaakceptowane przez w pełni racjonalne jednostki w wyobrażonych okolicznościach doskonale spełniających warunki wzajemności, solidarności i autonomii 180. W rzeczywistości, koncepcja polityki deliberatywnej Habermasa nie spełniła ani nadziei zwolenników radykalnej demokracji partycypacyjnej, ani obaw sceptyków. Habermas, co prawda, sam przypisuje sobie miano radykalnego demokraty 181, skoro jednak zdecydował się połączyć idealność założeń komunikacyjnych z polityczną empirią poprzez medium prawa, to istotę polityki deliberatywnej sprowadził do zinstytucjonalizowanych procedur stanowienia prawa: prawo stanowi medium, przez które rozumność komunikacyjna wytwarzana w politycznych dyskusjach mających cechy dyskursu (dyskursowe kształtowanie opinii i woli politycznej) jest przekształcana w konkretne wiążące decyzje; stąd też zachowany przez Habermasa ścisły związek pojęciowy łączący demokrację z kategorią państwa konstytucyjnego. Jakkolwiek istnieją państwowe porządki prawne bez praworządnych instytucji i istnieją państwa praworządne bez demokratycznych konstytucji, (...) [to] nie oznacza to bynajmniej, że, rozpatrując rzecz z normatywnego punktu widzenia, państwo praworządne może istnieć bez demokracji 182. Habermas utrzymuje, iż demokratyczne państwo prawa nie ma wyłącznie historycznego i przypadkowego charakteru, lecz jest 184 D. Ingram, Critical Theory and Philosophy, Paragon House, St. Paul, Minnesota 1990, s. 153. 185 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 13. 186 J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 250. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 121 koniecznym wynikiem rozwoju idei społeczności, której członkowie regulują swoje relacje, używając prawa. W rzeczywistości Habermas nie bierze pod uwagę możliwości, by wzajemne relacje w społeczeństwie mogły być regulowane za pomocą innego środka aniżeli język prawa. Prawo z kolei potraktowane jest jako system działań jednostek posługujących się mową, a skoro tak, to ma ono w pierwszej kolejności – bez względu na wszystko, o czym poucza nas historia polityczna – charakter komunikacyjny. Demokratyczna myśl, którą Habermas odnajduje jako już implicite założoną w pojęciu współczesnego prawa, sprowadza się do przekonania, że normom prawa regulującym społeczne relacje można przypisać domniemaną rozumność, a tym samym porządki społeczne uznać za prawowite, jeśli stoi za nimi zgodna i zjednoczona wola wszystkich. Idea nowoczesnego prawa wynika z kolei z jego wizji ewolucji społecznej ujętej w kategoriach systemu i świata życia 183. Prawo w swojej współczesnej formie musiało się pojawić jako społeczny fenomen zabezpieczający społeczną integrację w momencie, gdy rozpadły się uświęcone przez tradycję porządki społeczne, a ciężar integracji musiał w przeważającej części spocząć na działaniu komunikacyjnym, w które wszak z deﬁnicji wpisane jest już ryzyko niezgody. W spluralizowanych i zsekularyzowanych społeczeństwach prawo jest jedyną przestrzenią, w której mogą być realizowane, a jednocześnie pojednane dwa typy racjonalności: racjonalność strategiczna i racjonalność komunikacyjna. Doświadczamy prawa jako systemu działań, w którym możliwe jest jednocześnie działanie strategiczne zorientowane na sukces oraz działanie zorientowane na porozumienie, czyli dochodzenie do wspólnych przekonań. Prawo jest jedyną metodą kontynuowania naszego konsensualnego nastawienia w sytuacji, gdy konﬂikt jest na tyle poważny, że nie może zostać rozwiązany w publicznej debacie, a my nie chcemy rozstrzygnięcia opartego wyłącznie na władczej, arbitralnej decyzji lub sile ﬁnansowych wpływów. W rozumowaniu tym kryje się nietrywialne przekonanie, iż tak naprawdę nie możemy chcieć wyeliminowania działania zorientowanego na porozumienie, a to dlatego, że jako reprezentanci gatunku posługującego się językiem znajdujemy się – czy tego chcemy, czy nie – pod „słabym przymusem transcendentalnym” tkwiącym 187 J. Habermas, Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, s. 201-349. 122 Rozum a porządek polityczny w rzeczywistym posługiwaniu się naturalnym językiem. Normatywna zawartość Habermasowskiej idei demokracji deliberatywnej pierwotnie zakotwiczona jest w naszej gatunkowej zdolności posługiwania się językiem, skoro dla wyróżnionego propozycjonalnie języka jako takiego (dla „możliwości gatunku”) żadna dająca się wyobrazić namiastka zdolna spełniać te same funkcje co on nie istnieje 184. W dalszej kolejności idea ta opiera się na możliwości wykazania, iż posługiwanie się językiem w celu wypracowania w dyskusji wspólnych, czyli racjonalnych przekonań dotyczących słusznych norm społecznej koegzystencji oraz wspólnych deﬁnicji społecznych sytuacji stanowi „pierwotny tryb” jego użycia, zatem, że „dochodzenie do porozumienia tkwi jako telos w ludzkim języku”, a zapośredniczone językowo działanie strategiczne jedynie na owym pierwotnym trybie pasożytuje 185. Twierdzenie, że miarą prawowitych porządków społecznych i politycznych jest to, na co jednogłośnie przystałaby nieograniczona społeczność racjonalnych rozmówców znajdujących się w idealnych warunkach, jest zatem poniekąd prawdziwe, zaciemnia jednak istotny postulat, by wymianę racji traktować jako stopniowy proces społecznego uczenia się. Idea rozumu komunikacyjnego nie wzywa do wcielenia w życie doskonale racjonalnej procedury gwarantującej rozumne rozstrzygnięcia polityczne, lecz odwołuje się do możliwego i osiągalnego w aktualnych warunkach zintensyﬁkowania i rozszerzenia wolności komunikacyjnych – rozumianych jako nośniki potencjału racjonalności – które tak czy inaczej obecne są już w faktyczności liberalno-demokratycznych społeczeństw. Dlatego też Habermas może czuć się uprawniony do tego, by twierdzić, że „z naszym zachodnim rozumieniem świata łączymy implicite roszczenie do uniwersalności” 186. Racjonalność sposobu, w jaki J. Habermas, Działanie komunikacyjne, s. 9. J. Habermas, Racjonalność działania a racjonalność społeczna, s. 475-477. Habermas wykorzystuje w tym celu teorię aktów mowy Johna Langshawa Austina oraz wprowadzone przez niego rozróżnienie między czynnościami illokucyjnymi i perlokucyjnymi, zob. J.L. Austin, Jak działać słowami, w: tegoż, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady ﬁlozoﬁczne, przeł. B. Chwedeńczuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993, s. 550-729. 190 J. Habermas, Racjonalność działania a racjonalność społeczna, s. 92. 188 189 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 123 ujmujemy nasze życie społeczne, odzwierciedla przygodne rysy kulturowe, lecz jednocześnie racjonalność ta słusznie zgłasza roszczenie do uniwersalności przez swoje odniesienie do idealizacji zawartych w cechującej nasz gatunek zdolności do językowego porozumiewania się. Wspomniano już, że koncepcja demokracji deliberatywnej Habermasa nie polega na bezpośrednim stosowaniu etyki dyskursowej do procesu demokratycznego, ponieważ byłoby to niedorzeczne, tak jak nonsensowny jest pomysł bezpośredniego ucieleśnienia utopĳnego projektu idealnej sytuacji porozumiewania się w znanej nam rzeczywistości politycznej. Ważne jest raczej to, iż idealizacje obecne w niedoskonałych praktykach argumentacyjnych sprawiają, że procedura argumentacji jest procedurą samoczynnie się korygującą w tym sensie, że niezadowalający przebieg dyskusji sam przez się skłania na przykład do „spóźnionej” liberalizacji regulaminu obrad i sposobu prowadzenia dyskusji, do zmiany nie dość reprezentatywnego zespołu uczestników, do uzupełnienia porządku dziennego albo poprawy bazy informacyjnej 187. Skuteczność słabego przymusu transcendentalnego ujawnia się na przykład wówczas, gdy w debacie publicznej muszą zostać uwzględnione zapoznane wcześniej racje lub dopuszczone zostają dotychczas marginalizowane grupy. Można rzecz, iż racjonalność jest konstytuowana przez argumentację i jednocześnie tę argumentację konstytuuje, jest bowiem nierozerwalnie spleciona z istotą samego języka. Dyskusja, w której zwycięża siła lepszego argumentu, jest ﬁkcją i uproszczeniem, bowiem nawet same kryteria dobrych i przekonujących racji wykształcają się w toku dyskusji, gdy stopniowo wychodzą na jaw manipulacje, niespójności i dyskryminowanie. Wówczas nawet publiczna rozumność nie gwarantuje tego, że dostrzeżone nieprawidłowości będą motywować do zmiany sytuacji. Rozum komunikacyjny, niebędący już władzą podmiotową, nie jest źródłem żadnych treści politycznych rozstrzygnięć, „nie jest ani informacyjny, ani bezpośrednio praktyczny” oraz nie kieruje wolą. Jest wbudowany w praktykę publicznej dyskusji i skutkuje włączaniem nowych osób i ich roszczeń. Publiczna argumentacja stanowiąca przestrzeń, w której rezyduje rozumność, nie jest prostą 191 J. Habermas, Działanie komunikacyjne, s. 39. 124 Rozum a porządek polityczny i doskonałą procedurą decyzyjną mającą zakończyć się podjęciem zbiorowej decyzji, lecz metodą wytwarzającą przekonania, służącą radzeniu sobie z pojawiającymi się problemami, niejasnościami i być może pozornymi tylko różnicami interpretacyjnymi. 2.2. Demokracja, moralność, praworządność Najbardziej ogólną zasadą, jaką można, zdaniem Habermasa, wyczytać z nieuniknionych założeń praktyki argumentowania, jest zasada dyskursu (D) stwierdzająca, iż ważne są tylko te normy działania, na które mogliby się zgodzić wszyscy ci, których mogą one dotyczyć, jako uczestnicy racjonalnych dyskursów 188. Zasada dyskursu wskazuje na mechanizm pozwalający generować z jednej strony bezwarunkowo i kategorycznie ważne normy moralne, z drugiej zaś ważne, czyli uprawomocnione normy prawne. Jeśli patrzymy na siebie jak na nieograniczoną społeczność moralnych prawodawców, to zasada dyskursu przyjmuje postać zasady uniwersalizacji (U), która stwierdza, iż dana norma obowiązuje dokładnie wtedy, gdy przewidywane następstwa i skutki uboczne, które przypuszczalnie wynikną z jej powszechnego przestrzegania dla interesów i orientacji aksjologicznych każdego z osobna, mogłyby być w sposób wolny od przymusu wspólnie zaakceptowane przez wszystkich 189. Jeśli natomiast postrzegamy samych siebie jako historycznie ukontekstowioną społeczność obywateli, która samoorganizuje swoje współżycie poprzez kod prawa, to zasada dyskursu przyjmuje postać zasady demokracji, która głosi, iż roszczenie do prawowitej ważności mogą wysuwać tylko te prawa jurydyczne, które w dyskursywnym procesie stanowienia prawa, ze swej strony również prawnie uregulowanym, mogą uzyskać zgodę wszystkich podmiotów wspólnego prawa 190. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 123. J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 54. 190 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 126. 188 189 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 125 Ponieważ „decydująca myśl jest taka, że zasada demokracji bierze się ze skrzyżowania zasady dyskursu i formy prawnej” 191, postulat radykalnej demokracji pojawia się w teorii Habermasa jako – rzec można – konieczny rezultat nieuniknionej obecności powszechnych założeń argumentacyjnych w procesie urzeczywistniania idei nadawania sobie samym praw przez obywateli. Jak słusznie zauważa Simone Chambers, etykę dyskursową można postrzegać nie tyle jako dialogiczną reinterpretację imperatywu kategorycznego, ile dialogiczne przeformułowanie transcendentalnej formuły publicznego prawa (Publizität), stwierdzającej, że „wszystkie czyny, odnoszące się do praw innych ludzi, których maksyma nie daje się pogodzić z jawnością, są niesłuszne” 192. Polityczna propozycja poddana pod publiczną debatę pozwala zatem stwierdzić, czy nie wywołuje ona dyskwaliﬁkującego ją „nieuniknionego oporu wszystkich” pozostałych. Proceduralna polityka deliberatywna jawi się więc jako rezultat połączenia Kantowskiej idei jawności publicznego prawa ze współczesnym rozumieniem demokracji i demokratycznego uczestnictwa 193. Jak już jednak wspomniano, Habermas nie chciał czerpać wyłącznie z Kantowskiej tradycji myśli politycznej, lecz dążył do połączenia idei zwierzchnictwa ludowego obecnej w myśli Rousseau z liberalnym wydźwiękiem myśli Kanta. Habermas dokonał więc z jednej strony dialogicznego przeformułowania imperatywu kategorycznego, z drugiej zaś sproceduralizowania woli powszechnej Rousseau: w miejsce niezmiennej, rozumnej woli powszechnej („idei ﬁlozoﬁcznej regulatywnej, stanowiącej kryterium kierownicze dla działalności politycznej” 194) wprowadził proceduralne wymagania zawarte w naszej gatunkowej zdolności komunikowania się. W ten sposób zniesiony został problem, w jaki sposób wytwarza się rozumna wola powszechna wobec rozbieżnych interesów partykularnych: wyartykułowane interesy prywatne „przepuszczone” przez sieć dyskursów, przetestowane pod względem zgodności z zasadą dyskursu składają się Tamże, s. 137. I. Kant, Do wiecznego pokoju, przeł. M. Żelazny, Comer, Toruń 1995, s. 90. 193 S. Chambers, Discourse and Democratic Practices, w: The Cambridge Companion to Habermas, ed. S. White, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s. 236. 194 A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau. Filozof demokracji społecznej, Księgarnia Zdzisława Gustowskiego w Poznaniu, Poznań 1949, s. 194. 191 192 126 Rozum a porządek polityczny na treść rozumności publicznej. Podczas gdy „Kant sugeruje raczej liberalną, a Rousseau raczej republikańską wykładnię politycznej autonomii” 195, koncepcje demokratyczne tych dwóch ﬁlozofów zreinterpretowane w duchu „oczyszczonego z wszelkiej hipoteki religĳnej i metaﬁzycznej rozumu komunikacyjnego” 196, stanowią dla Habermasa podstawę do sformułowania koncepcji demokratycznej praktyki łączącej kształtowanie zjednoczonej, rozumnej woli z gwarancją normatywnie umocowanych jednostkowych uprawnień. Z republikańskiego ujęcia demokratycznej praktyki (wywodzącej się od Rousseau) model deliberatywny przejmuje pierwszoplanową rolę procesu kształtowania woli i opinii politycznej. Procesu tego nie ogranicza jednak wyłącznie do samokonstytuowania się historycznie i kulturowo zdeterminowanej wspólnoty politycznej. Deliberatywny proces formowania opinii politycznych i demokratycznego stanowienia prawa, dzięki temu, iż dokonuje się poprzez medium języka, musi – z perspektywy teorii argumentacji, jakiej broni Habermas – być jednocześnie przejawem i beneﬁcjentem rozumności wykraczającej poza wszelkie eurocentryczne ograniczenia. Z ujęcia liberalnego demokracja deliberatywna zachować pragnie ideę praw człowieka obecną w ﬁlozoﬁi politycznej Locke’a i Kanta, tyle tylko, że ponownie oczyszczoną z metaﬁzyki. W teologicznej koncepcji Locke’a pierwotnym źródłem uprawnień jednostek było ich miejsce w dziele stworzenia jako wyłącznej własności „wszechmogącego i nieskończenie mądrego Stwórcy” 197. Kant cały system uprawnień, w tym również wolność myśli wywodził z wolności, czyli niezależności od przymusu wynikającego z cudzej woli J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 116. J. Habermas, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, s. 356. Pojawia się tutaj oczywisty problem dotyczący tego, czy teoria działania komunikacyjnego faktycznie może zaproponować realną alternatywę dla „kontekstualistycznej rezygnacji z uzasadnienia”, jeśli rozum komunikacyjny wyłącznie „potwierdza się w wiążącej sile intersubiektywnego porozumienia i wzajemnego uznania; opisuje zarazem uniwersum wspólnej formy życia”, tamże, s. 365. Jerzy Kmita, powołując się na ideę nieuchwytności odniesienia przedmiotowego Quine’a, generalnie podaje w wątpliwość możliwość empirycznej sprawdzalności samej idei, iż jesteśmy w stanie porozumieć się co do czegoś w świecie, w tym również w świecie społecznym, zob. J. Kmita, Racjonalność „uwolniona od hipoteki metaﬁzycznej”, Bydgoskie Towarzystwo Naukowe, Bydgoszcz 2001. 197 J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, s. 166; J. Waldron, God, Locke, and Equality: Christian Foundations of John Locke’s Political Thought, Cambridge University Press, Cambridge 2002. 195 196 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 127 arbitralnej jako „jedynego prawa pierwotnego, przysługującego każdemu człowiekowi wyłącznie na mocy jego człowieczeństwa” 198. Skoro Habermas substancji praw człowieka nie może wywieść z metaﬁzycznego źródła ani nawet ufundować w symetrycznych stosunkach wzajemnego uznania (są one jedynie empirycznym potwierdzeniem racjonalności komunikacyjnej), to liberalny rys demokracji deliberatywnej zostaje zachowany znów poprzez zasadniczą ideę politycznego samostanowienia w formie prawa, które ani nie może podlegać uprzednio ugruntowanym treściom moralnym, ani też bezkrytycznie czerpać z tradycyjnej etycznej materii danej wspólnoty kulturowej. Uprawnienia zostają więc przez Habermasa dosłownie wprowadzone jako część systemu praw, które „obywatele muszą sobie wzajemnie przyznać, jeśli chcą prawowicie uregulować swoje współżycie środkami prawa pozytywnego” 199, a zatem jeśli chcą pozostać wierni idei samostanowienia. W ten sposób z prostej koncepcji prawnego samostanowienia Habermas wywodzi wzajemne „zakładanie się”, pojednanie wartości liberalnych i radykalnie demokratycznych, praw człowieka i suwerenności ludu, współpierwotność autonomii prywatnej i publicznej. Zauważmy jednak, że takie zakotwiczenia normatywne, jak autonomiczny poznający rozum czy też ukonstytuowana w kulturowej przygodności wola powszechna, muszą ustąpić ukrytemu w językowej komunikacji potencjałowi rozumności, który tylko pośrednio realizuje przyobiecaną łączność rozumu ze społeczeństwem. Po odrzuceniu paradygmatu ﬁlozoﬁi świadomości rozum praktyczny wycofuje się z terenu uniwersalnych praw człowieka bądź konkretnej etyczności określonej wspólnoty, przechodząc na teren owych reguł dyskursu i form argumentacji, które czerpią swą treść normatywną z ważnościowej podstawy działań ukierunkowanych na porozumienie, ostatecznie ze struktury komunikacji językowej i z niezastępowalnego porządku uspołecznienia komunikacyjnego 200. Habermas uparcie twierdzi, że demokracja deliberatywna wsparta tylko na owych regułach dyskursu oraz formach argumentacji może zachować wyłącznie proceduralny charakter, materialna treść jest bowiem każdorazowo wnoszona wraz z proponowanymi I. Kant, Metaﬁzyka moralności, s. 52. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 134. 200 Tamże, s. 315. 198 199 128 Rozum a porządek polityczny rozwiązaniami niejako z zewnątrz do samokorygującej się procedury prowadzenia dyskursu politycznego. Proceduralizm demokratyczny postępujący za sproceduralizowanym rozumem praktycznym wymusza z jednej strony, by dzieło obywatelskiego samookreślenia zostało rozmienione na drobne, rozciągnięte w czasie i podzielone na wiele szczebli rozumnego, bo zapośredniczonego językowo procesu kształtowania opinii; z drugiej strony, w odniesieniu do aspektu liberalnego, zmusza do zastosowania mało fortunnego sformułowania, iż substancja praw człowieka tkwi w formalnych warunkach dla prawnej instytucjonalizacji dyskursywnego kształtowania woli politycznej. Habermas posługuje się takimi metaforami, jak „upłynnienie”, „rozpuszczenie” substancji praw człowieka w prawnych obwarowaniach dla politycznego dyskursu, tak by potoczna komunikacja językowa rzeczywiście była ostatecznym punktem odniesienia dla rozumnego ładu społecznego. Nie posiadamy absolutnej treści rozumnego fundamentu społecznego ładu, lecz jedynie rozum komunikacyjny, rozum usytuowany, który musi rozgałęziać się w wymiarze czasu historycznego, przestrzeni społecznej i cielesnych doświadczeń 201. Spójność teorii wymaga, by obecny w niej proceduralny zamysł można było pogodzić z liberalnym aspektem radykalnej demokracji deliberatywnej. Habermas nie ma innego wyjścia, jak przyznać, że teoretyczne wprowadzenie praw in abstracto musi jawić się jako pewna sztuczka 202; stosując swoją wysublimowaną terminologię stwierdza, że wydobywa jedynie substrat praw człowieka, ich postać nienasyconą, to natomiast, że przyjęły one taką, a nie inną postać liberalnych praw człowieka jest już czymś historycznie i kulturowo przygodnym. Zastrzeżenie, iż nie mamy dostępu do niczego poza tworem historycznej aktywności prawodawcy, przypomina Rawlsowską strategię studiowania treści istniejących konstytucji celem badania sposobów użycia pojęcia uprawnień. Jest to punkt, gdzie niemiecki myśliciel bodaj najbardziej zbliża się do koncepcji swojego adwersarza, Johna Rawlsa, który ideę sytuacji pierwotnej mającą służyć samoupewnieniu się naszych moralnych intuicji nazywa wszak podobnie sztuczką rozumu 203. Do owych nienasyconych substytutów uprawnień będących J. Habermas, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, s. 367. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 144. 203 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 123. 201 202 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 129 zarazem prawnymi pryncypiami, na które muszą się orientować jednostki ustalające normy społecznego współżycia w formie praw jurydycznych, Habermas zalicza absolutnie ugruntowane prawa (prawo do równych podmiotowych wolności działania, prawa uczestnictwa politycznego oraz gwarancje dotyczące wstępowania na drogę prawną) oraz tylko względnie ugruntowane prawa udziału w dystrybucji dóbr na poziomie umożliwiającym autentyczne korzystanie z absolutnie ugruntowanych praw podstawowych 204. Habermas wydaje się w ostatniej linii opierać normatywny charakter swojej koncepcji demokracji proceduralnej (w tym również uprawnienia oraz ideę zwierzchnictwa ludowego) na przekonaniu, że we wszystkich formach życia występuje zjawisko argumentowania, wszystkie formy stanowią zatem pole jeśli nie publicznego używania rozumu, to koniecznej aktywności rozumu komunikacyjnego, który stopniowo – poprzez sieci publicznych dyskursów – prowadzi do wykształcenia publicznie dostępnego i rozumnie akceptowalnego świata społecznego. Jak zauważa, pojęcia takie jak prawda, racjonalność, uzasadnienie czy konsens, choć mogą być różnie interpretowane i stosowane według różnych kryteriów, we wszystkich językach i w każdej wspólnocie językowej odgrywają tę samą rolę gramatyczną 205. Dzięki takiemu zabiegowi, prawo i moralność są postrzegane jako równorzędne, skoro stanowią tylko dwie różne interpretacje podstawowej zasady dyskursu. Dyskursowa teoria prawa i demokracji ma wyższość nad pozytywizmem prawniczym i teoriami prawnonaturalnymi: rozumna treść prawa ustalana w dyskursach moralnych, etyczno-politycznych i pragmatycznych nie opiera się ani na samej „formie prawnej” (jak w przypadku pozytywizmu prawniczego), ani na zgodności z prawem natury, którego wymagania krępowałyby demokratyczną ideę samostanowienia. Prawo posiada niejako swoją własną, wewnętrzną rozumność zabezpieczoną wzajemną gwarancją prywatnej i publicznej autonomii 206. Po to, by móc wyrwać się z cyrkularnego procesu niejako wzajemnego J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 138-139. Tamże, s. 331. 206 K. Baynes, Democracy and Rechtsstadt: Habermas’s „Faktizität und Geltung”, w: The Cambridge Companion to Habermas, s. 212. 204 205 Rozum...9 130 Rozum a porządek polityczny użyczania sobie normatywnej mocy przez ideę prawnej samoorganizacji społeczeństwa oraz prawa podmiotowe, Habermas musi ostatecznie zdecydować się na to, by śladem Rawlsa odwołać się do wartości zawartych we współczesnej demokratycznej kulturze politycznej. Jak sam przyznaje, opinia publiczna, która posiada znamiona rozumnej woli powszechnej, musi kształtować się na tle istniejącej już kultury politycznej. Trudno stwierdzić, jaka by to mogła być inna kultura aniżeli liberalno-demokratyczna, jeśli trwanie rzekomo proceduralnej i neutralnej w swej istocie demokracji deliberatywnej potrzebuje właśnie „wolnościowej kultury politycznej, oświeconej politycznej socjalizacji” oraz nade wszystko spontanicznych i niesterowalnych politycznie „inicjatyw kształtujących opinię zrzeszeń” 207. Jak zauważa Seyla Benhabib, to, co Habermas określa mianem warunków idealnej sytuacji porozumiewania się lub nieuniknionych założeń komunikacyjnych, nie może mieć charakteru proceduralnego i dyscyplinować odmienne etyczne gry językowe, skoro samo obejmuje silne założenia etyczne 208. Zdaniem autorki, zakładając symetryczne usytuowanie deliberujących jednostek oraz obowiązek wysłuchania drugiej strony, obejmują one dwie w istocie substancjalne zasady: powszechnego szacunku moralnego (universal moral respect) i egalitarnej wzajemności (egalitarian reciprocity). Dlatego to, co Habermas określa mianem słabego argumentu transcendentalnego, lepiej postrzegać jako „opis moralnych założeń kulturowego horyzontu nowoczesności” 209. Podobnego zdania są też inni krytycy. Kenneth Baynes dostrzega również w koncepcji deliberatywnej Rawlsa napięcie (nie wiadomo, czy jak w przypadku Habermasa pochodzące źródłowo z napięcia między faktycznością wyrażeń językowych i idealną ogólnością znaczeń) między normatywnym obowiązywaniem (idea publicznego uzasadnienia) i stabilizującą demokratyczne społeczeństwo faktycznością częściowego konsensu rozległych doktryn 210. W odróżnieniu od Habermasa, Rawls jest jednak bardziej skłonny przyznać, że przezwyciężenie tego napięcia wymaga liberalnej kultury politycznej. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 146, 199, 321. S. Benhabib, Communicative Ethics and Contemporary Controversies in Practical Philosophy, w: The Communicative Ethics Controversies, eds S. Benhabib, F. Dallmayr, The MIT Press, Cambridge 1990, s. 337. 209 Tamże, s. 339. 210 K. Baynes, Democracy and Rechtsstadt, s. 205-206. 207 208 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 131 Przypomnĳmy: w pojęciu nowoczesnego prawa – jeśli pojęcie to rozumieć w sposób, w jaki rozjaśnia nam ﬁlozoﬁczna reﬂeksja Habermasa, czyli jako system praw, który pozwala zoperacjonalizować napięcie pierwotnie zawarte w kompetencji komunikacyjnej jako naszej gatunkowej zdolności – jest już obecna „myśl demokratyczna rozwinięta przez Rousseau i Kanta”. Owa myśl to idea własnej prawodawczości w zewnętrznych stosunkach z innymi, tyle jednak, że nie traktowana jako pochodząca ze sfery apriorycznych pojęć czystego rozumu ani jako pochodna aspiracji wykreowania w obliczu panujących nierówności obyczajowych czy politycznych nowego słownika politycznego, a jednocześnie obywatelskiego ciała prawodawczego zdolnego dostrzec rozumną wolę zmierzającą do powszechnej korzyści 211. Samo określenie „myśl demokratyczna” może być w tym kontekście nieco mylące, nie chodzi bowiem o metodę podejmowania decyzji politycznych, lecz o kształtowanie woli politycznej, czyli kontynuację problemu idei rozumnej prawodawczej woli powszechnej, politycznego rozumu praktycznego, który nie jest już władzą podmiotową, a zatem może zostać „uwolniony od hipoteki metaﬁzycznej”. W związku z tym, w warunkach pluralistycznego społeczeństwa nie można zadowolić się jednak hipotetycznym testem na prawomocność norm regulujących społeczne współżycie: (...) z punktu widzenia teorii dyskursu, problem porozumienia między stronami, których interesy są ze sobą sprzeczne, przesuwa się na płaszczyznę zinstytucjonalizowanych procedur i komunikacyjnych założeń procesów argumentowania oraz negocjacji, które muszą być faktycznie przeprowadzone 212. Stwierdzenie, że język jest pierwotnym źródłem tworzenia się ładu społecznego zyskuje kapitalne znaczenie dla konkretnych Warto tu również przypomnieć, że żadnej koncepcji politycznej nie jest chyba równie daleko do modelu deliberatywnego, jak ﬁlozoﬁi politycznej Jana Jakuba Rousseau, który w swojej Umowie społecznej wyraźnie stwierdza, iż „im większa zgoda panuje w zgromadzeniach, to znaczy im większa jest przewaga jednomyślności, tym bardziej przeważa wola powszechna; natomiast długie rozprawy, niezgoda, zgiełk zwiastują przewagę interesów partykularnych i rychły upadek państwa”, Umowa społeczna, przeł. A. Peretiatkowicz, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002, s. 82-83. 212 J. Habermas, On the Employment of Practical Reason, w: tegoż, Justiﬁcation and Application, s. 16. 211 132 Rozum a porządek polityczny wskazań dotyczących demokratycznego kształtowania opinii i konkretyzowania jej w normach prawnych. W ramach Habermasowskiej demokracji deliberatywnej idea rozumnej woli politycznej zbiega się z radykalnymi ideami demokracji partycypacyjnej. 2.3. Wizja dwutorowej polityki deliberatywnej Sygnalizowana zależność proceduralnych wymagań racjonalności komunikacyjnej od liberalno-demokratycznej kultury politycznej sprawia, iż zbyt dużym uproszczeniem wydaje się zakwaliﬁkowanie rozumnie urządzonej demokracji konstytucyjnej Rawlsa jako substancjalną, zaś radykalnie demokratyczne państwo prawa Habermasa jako proceduralną koncepcję demokracji deliberatywnej 213. Rawls zakładał, że różne formy liberalizmu politycznego są koncepcjami substancjalnymi 214. Habermas z kolei dołożył wszelkich starań, by być postrzeganym jako proceduralista. Jego koncepcja polityki deliberatywnej na pewno nie jest prostym zaleceniem normatywnym, by w przygodnym kontekście historycznym realizować idealną, rozumną procedurę komunikacyjnego kształtowania woli politycznej, która dzięki temu zyska znamiona woli rozumnej. Należałoby ją ująć raczej jako wskazówkę od kogoś, kto rozpoznał istotę funkcjonowania rozumu komunikacyjnego w społeczeństwie impregnowanym liberalną kulturą polityczną i z tej racji rości sobie prawo do tego, by sformułować wskazania pozwalające skuteczniej urzeczywistniać potencjał rozumności obecny już fragmentarycznie i dostrzegalny w przestrzeni, jaka wytwarza się pomiędzy komunikującymi się osobami, które nieprzerwanie i w różnych formach dokonują konstytucji prawnych norm społecznego współżycia. Proces ten zawsze zachodzi już w ramach stowarzyszeniowej, liberalnej, zachodniej kultury politycznej, która jest środowiskiem 213 F.I. Michelman, How Can the People Ever Make the Laws?, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, s. 145-171. David Peritz wprost stwierdza, że w najnowszych pracach Habermasa istnieje wyraźnie dostrzegalny, choć nie do końca rozwinięty wątek wskazujący na rezygnację z czysto proceduralnej wizji demokracji deliberatywnej, zob. Substantive and Procedural Deliberative Democracy: Reﬂections on the Reasonable and the Rational in Rawls and Habermas, Paper prepared for discussion at the Nuﬃeld College Political Philosophy Seminar, March 3, 2003, s. 35, htp://pages.slc.edu/~dperitz/papers/substantive%20and%20procedural.pdf 218 J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 201. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 133 funkcjonowania historycznie i politycznie przygodnego rozumu ludzkiego; kultury, która poświadcza jego istnienie, a jednocześnie wydaje się koniecznym warunkiem realizacji pożądanych z normatywnego punktu widzenia form rozumnego rozstrzygania kwestii politycznych 215. Kształtująca się rozumna wola polityczna zawsze ma już uprzednio wyznaczoną tożsamość. Rozumne kształtowanie opinii i woli politycznej to w rzeczywistości złożona sieć dyskursów pragmatycznych, etycznych i moralnych, którym odpowiada pragmatyczne, etyczne i moralne użycie praktycznego rozumu. W społeczeństwach złożonych oraz w skomplikowanych sytuacjach polityka deliberatywna sprowadza się do negocjacji, dla których jednak istnieć muszą uprawomocnione procedury, tak by również wynegocjowanym rozstrzygnięciom przysługiwało domniemanie rozumności. Sedno proceduralnie rozumianej demokracji tkwi w tym, że procedura demokratyczna instytucjonalizuje dyskursy i negocjacje za pomocą form komunikacyjnych, które mają uzasadniać domniemanie rozumności w odniesieniu do wszystkich wyników osiągniętych zgodnie z nią 216. Kwestia ta dobrze uwidacznia, jak bardzo zagadnienie polityki deliberatywnej zazębia się obecnie z zasadniczym problemem umocowania pewnych racjonalnych standardów uzasadniania przekonań, społecznych norm i politycznych form życia; umocowania miar rozumności, które zostałyby uniezależnione od zdyskredytowanego, politycznego i metaﬁzycznego fundacjonalizmu, a jednocześnie broniły się przed niedorzecznością radykalnego, ponowoczesnego kontekstualizmu. Habermasowski rozum komunikacyjny, który wyznacza demokratyczną wizję dialogicznego osądu i namysłu i zarazem w niej się ucieleśnia, „jest równocześnie immanentny i transcendentny (...) Jest to kluczowa dla projektu Habermasa «sztuczka». Prawomocne normy nie są określane konwencjonalnie, a jednocześnie twierdzi się, że stanowią zasadniczy składnik zwyczajnych konwencji”, A. Vincent, The Nature of Political Theory, s. 287, 289. Wbrew Gadamerowi, którego zdaniem nie jesteśmy zdolni do tego, by przekroczyć nasze historyczne usytuowanie i konstytuujące nas przesądy, rozum komunikacyjny aspiruje jednak do tego, by poprzez „rozumne kształtowanie opinii i woli politycznej” transcendować poszczególne horyzonty myślenia nieuniknionymi założeniami komunikacyjnymi, których efektywną moc uznać musi każdy, jeśli nie chce popaść w performatywną sprzeczność. Teoria demokracji deliberatywnej rozwinięta przez Rawlsa i Habermasa, na późniejszym etapie twórczości obydwu przedstawicieli współczesnej ﬁlozoﬁi polityki, odzwierciedla wspólną obu nurtom ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji tendencję do zachowania łączności między pojęciem rozumu oraz ideą publicznego dialogu. 216 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 323. 219 134 Rozum a porządek polityczny To proste stwierdzenie wymaga kilku zastrzeżeń oraz niesie ze sobą wiele problematycznych niedopowiedzeń. Po pierwsze, wysoki poziom abstrakcji, na jakim Habermas utrzymuje swój wywód, pozwala szybko zapomnieć o tym, że instytucjonalizacja dyskursów zawsze dokonuje się już w ramach określonego świata życia, co więcej, w ramach zastosowania norm prawnych, które stanowią rezultat działalności historycznego prawodawcy. Habermas przyznaje, iż „proceduralizm nie oznacza, że praktyka obywatelskiego samostanowienia zostaje normatywnie zneutralizowana”, ponieważ stanowione normy można uznać za prawomocne i rozumne tylko wówczas, jeśli kultura polityczna nakłania obywateli do tego, by nie przyjmowali jedynie strategicznego nastawienia uczestników gry rynkowej, lecz również korzystali ze swych politycznych wolności w celu wzajemnego zrozumienia, a zatem by angażowali się w aktywność określoną przez Kanta mianem „publicznego używania rozumu” 217. Tymczasem treści zawarte w kulturze politycznej mogą być hermeneutycznie rozjaśniane, lecz do tego, by mogły podlegać zewnętrznemu oglądowi z punktu widzenia komunikacyjnej rozumności praktycznej, na której możliwość nastaje Habermas w swojej dyskusji z Gadamerem 218, konieczne jest, by dana gra językowa mogła być rozporządzalna, przenikalna dla rozumu praktycznego, a zatem by w jej ramach praktykowane było już owo „publiczne użycie rozumu”. Kontekstualistyczne zakotwiczenie rozumu praktycznego, które dla Rawlsa stanowi punkt wyjścia, a dla Habermasa wydaje się koniecznym punktem dojścia, wyraźnie kładzie się cieniem na preskryptywnym aspekcie deliberatywnej teorii demokracji. Po drugie, deliberatywna procedura demokratyczna nie dotyczy całego społeczeństwa, lecz wyłącznie zorganizowanego prawnie systemu politycznego. Celem radykalnej demokracji w ujęciu Habermasa nie jest zorganizowanie na zasadach demokratycznych całej administracji i gospodarki, lecz wyłącznie sterowanie nimi 217 J. Habermas, Reply to Symposium Participants, Benjamin N. Cardozo School of Law, „Cardozo Law Review” (March 1996), vol. 17, s. 1481-1482. 218 J. Mendelson, The Habermas-Gadamer Debate, „New German Critique” (Autumn, 1979), no. 18, s. 44-73; A. Szahaj, Teoria krytyczna szkoły frankfurckiej, WAiP, Warszawa 2008, s. 166-187. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 135 za pomocą demokratycznie (dyskursywnie) stanowionego prawa. Poza tym, demokratyzacja zgodnie ze wskazaniami teorii dyskursu nie może obejmować całego społeczeństwa, gdyż – jak przyznaje sam autor – „procedura demokratyczna zdana jest na konteksty otaczające, których sama nie może regulować” 219. Po trzecie, w demokracji deliberatywnej najistotniejszy ma być „dyskursywny poziom debat publicznych” 220. Znamy co prawda owe przesłanki pragmatyczne; konieczne, nieuniknione, transcendujące wszelką przygodność warunki dyskursu zawarte w idealnej sytuacji porozumiewania się. Wiemy też jednak, że wizja demokratycznej deliberacji nie sprowadza się do utopĳnej nadziei, by realia politycznych debat w jakimś stopniu starać się „przykroić” do dyskursowego ideału. Rozum komunikacyjny osadzony w dyskusjach, w argumentowaniu zawsze uwikłany jest już w konkretną materię i ujawnia swój potencjał niejako mimochodem. Oddziałuje na uczestników publicznej debaty w warunkach sprzyjającej kultury politycznej; korygując przebieg debaty sprawia, iż staje się ona bardziej otwarta, oświecona, odarta z autoiluzji oraz pozbawiona przypadków strategicznego użycia języka. Mówiąc, że demokracja deliberatywna to sieć dyskursów, w rzeczywistości nie jesteśmy w stanie określić, czy założenia idealnej sytuacji porozumiewania się zostały spełnione w stopniu wystarczającym do tego, by wynikom debaty publicznej można było przypisać domniemanie rozumności. Gęsta sieć rozłożonych w czasie i przestrzeni debat, negocjacji i kompromisów ma za zadanie „ﬁltrować” problemy, istotne informacje i treści, tak by tylko one miały wpływ przy podejmowaniu decyzji. Nadal pozostaje jednak pytanie, na jakiej podstawie rozstrzygać, czy debaty i procedury negocjacyjne dokonały już odpowiedniej samomodyﬁkacji; czy dostrzeżone sprzeczności motywowały uczestników do autentycznych działań naprawczych, a przesłanki pragmatyczne zakładane przez komunikujące się jednostki zdołały wpłynąć na ich preferencje zanim jeszcze decyzja została podjęta. Tymczasem to właśnie „dyskursywny poziom obserwowalnych komunikacji politycznych” ma być kryterium pozwalającym oceniać skuteczność sproceduralizowanego rozumu komunikacyjnego. Demokracja deliberatywna zdaje się zatem zasadzać nie tyle na 219 220 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 324. Tamże, s. 323. 136 Rozum a porządek polityczny instytucjonalnych wskazaniach warunków rozumnej debaty, ile na uprawdopodobnieniu wiary w istnienie sprzyjającej kultury politycznej oraz w chytrość rozumu komunikacyjnego. Po czwarte, Habermas, rozróżniając etyczno-polityczne i moralne użycie praktycznego rozumu, dokonuje tym samym kontrowersyjnego podziału na moralne kwestie dotyczące sprawiedliwości oraz kwestie etyczne dotyczące tożsamości i „mocnych wartościowań” 221. Zagadnienia polityczne, które wymagają rozstrzygnięcia, często są tak złożone, że wymagają od danej wspólnoty nie tylko skutecznej realizacji wyznaczonych celów, lecz decyzji dotyczących tego, jakie wartości dana grupa reprezentuje, jakie dobra pragnie realizować, a w przypadku pluralizmu sprzecznych wartości – jaka decyzja będzie słuszna z moralnego punktu widzenia, czyli jednakowo dobra dla wszystkich. Tym sposobem w publicznej debacie przecinają się ze sobą i przenikają wzajemnie dyskursy praktyczne, etyczno-polityczne i moralne. Niejednokrotnie dyskursy te muszą toczyć się równolegle, a ich uczestnicy muszą brać pod uwagę jednocześnie dobro ich wspólnoty, jak i badać możliwe rozwiązania pod kątem moralnym, a zatem niejako z punktu widzenia całej ludzkości. W opinii Habermasa sytuacja taka nie zagraża deontologicznemu wymiarowi jego teorii, etyka dyskursowa bowiem swoją intersubiektywną interpretację imperatywu kategorycznego czerpie z Heglowskiej teorii uznania, tyle że nie ponosząc kosztów historycznego rozpłynięcia się moralności w etycznych formach życia 222. Polityka deliberatywna, w założeniu, nie zostawia nas z wieloma równouprawnionymi, zależnymi od kontekstu teoriami sprawiedliwości. Jakkolwiek „każdy ład prawny jest przesiąknięty etycznym samorozumieniem pewnej politycznej formy życia”, w swej istocie R. Bernstein, The Retrieval of the Democratic Ethos, „Cardozo Law Review” (March 1996), vol. 17, s. 1129. Pojęcia „mocnych wartościowań” (czy inaczej „jakościowych rozróżnień”) będących podstawą naszego poczucia podmiotowości pochodzą od Charlesa Taylora, którego zdaniem „moralność zawęziła swoją problematykę do pytań o to, co powinniśmy czynić, ignorując pytania o to, co jest samo w sobie wartościowe, lub co powinniśmy podziwiać i kochać”, Źródła podmiotowości, przeł. M. Gruszczyński i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 166. 222 J. Habermas, On the Pragmatic, the Ethical, and the Moral Employments of Practical Reason, s. 1. 221 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 137 sprowadza się do systemu praw, które zawierają uniwersalny, nienaruszalny rdzeń uprawnień 223. Możliwość istnienia jednej, unikalnej, słusznej, rozumnej odpowiedzi na problematyczne kwestie jest warunkiem możliwości deliberatywnego charakteru demokracji. Punkt widzenia sprawiedliwości ma pierwszeństwo, jakkolwiek głoszona przez Habermasa możliwość etyczno-politycznego użycia praktycznego rozumu implikuje sposobność rozumnego rozstrzygania również kwestii etycznych. Ta ostatnia ewentualność zakłada więc, że uniwersalne kryteria rozumności zachowują ważność w ramach każdej poszczególnej formy życia; wyartykułowanie kulturowych tożsamości także powinno przebiegać zgodnie z wymaganiami rozumności komunikacyjnej. Poziom dyskursywności debat prowadzonych wokół kwestii etycznych zależy więc od tego, czy dyskusje przebiegają bez zakłóceń oraz czy są otwarte na wszystkich potencjalnych uczestników, którzy mają możliwość „wolnego od lęku, reﬂeksyjnego i gotowego do wyciągania nauk obcowania z własnymi tradycjami kulturalnymi i kształtującymi tożsamość” 224. Co więcej, „wszyscy członkowie zbiorowości muszą móc, choć niekoniecznie w ten sam sposób, brać udział w dyskursie” i każdy z uczestników powinien mieć równe szanse ustosunkowania się do wypowiedzi pozostałych. Dyskurs moralny, czyli publiczna debata nad kwestiami moralnymi (dotyczącymi tego, co słuszne i powszechnie obowiązujące, nie zaś dobre dla danej wspólnoty kulturowej, jak w przypadku dyskursu etyczno-politycznego), wymaga spełnienia wszystkich warunków idealnej sytuacji porozumiewania się, a dodatkowo od uczestników zdystansowania się od wszystkich przygodnych okoliczności, spojrzenia na daną kwestię z absolutnie bezstronnego punktu widzenia: moralny punkt widzenia transcenduje granice każdej konkretnej wspólnoty prawnej i tworzy dystans wobec etnocentryzmu najbliższego środowiska 225. Wydaje się, że dokonując podziału na rozważania etyczno-polityczne i moralne, Habermas powtarza swoją własną interpretację dwóch koncepcji rozumności publicznej, Rousseau i Kanta, tyle J. Habermas, Reply to Symposium Participants, s. 1498-1499. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 197. 225 Tamże, s. 198. 223 224 138 Rozum a porządek polityczny że tym razem połączonych już tymi samymi wymaganiami rozumności komunikacyjnej: kwestie etyczne to te wymagające wypracowania rozumnej woli powszechnej, której treść odpowiada temu, co dobre dla danej wspólnoty kulturowej, narodowej czy religĳnej, na co przystaliby w dyskursie wszyscy członkowie danej wspólnoty. Podobnie jak Rousseau, Habermas nie przewiduje reprezentacji i domaga się nie tyle jednomyślności, co aktualnego, czynnego udziału wszystkich w podejmowaniu decyzji 226. W tym znaczeniu Habermas dopuszcza istnienie wielu rozumów publicznych, tak jak Rawls dopuszcza wiele liberalizmów politycznych. Różnica polega na tym, że u Habermasa ograniczeniem są proceduralne wymagania rozumu komunikacyjnego, czyli – jak określa to niemiecki ﬁlozof – „słaby przymus transcendentalny”, u Rawlsa natomiast historycznie uprzywilejowana praktyka posługiwania się kategorią rozumności w sferze wzajemnych relacji, treści obecne w liberalno-demokratycznej kulturze i decydujące o „rodzinnym podobieństwie” między poszczególnymi rozległymi doktrynami, a jednocześnie wymagania substancjalne zawierające dokładnie te treści, na które wydaje się „zdana” rozumna procedura Habermasa, by mogła w ogóle funkcjonować. Kwestie moralne u Habermasa to te, które powinny być rozstrzygane zgodnie z Kantowskim testem uniwersalności, nie z punktu widzenia rozumnego interesu danej wspólnoty, lecz z punktu widzenia „całej publiczności czytającego świata” 227. Ponieważ jednak nie sposób wyobrazić sobie rzeczywistej realizacji Kantowskiego testu uniwersalizacji w formie dialogicznej, kwestie moralne (jak na przykład dopuszczalność przerywania ciąży) rozstrzygane są przez „adwokackie prowadzenie dyskursów” oraz deliberację w instytucjach przedstawicielskich, z ogólnym zastrzeżeniem, że „za pomocą wyboru deputowanych dba się o możliwie najszersze spektrum oczekiwanych perspektyw interpretacyjnych”, w tym również opinii grup marginalizowanych 228. Habermas z jednej strony chciałby odróżnić swoją propozycję deliberacji od propozycji Rawlsa tym, iż dysponuje uniwersalnymi, 226 Zdaniem Rousseau, o tym, czy wola jest powszechna, a zatem rozumna, nie decyduje jednomyślność, lecz fakt, że „wszystkie głosy winny być policzone”, A. Peretiatkowicz, Jan Jakub Rousseau, s. 205; J.J. Rousseau, Umowa społeczna, s. 27. 227 I. Kant, Co to jest oświecenie?, s. 55. 232 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 198. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 139 rozumnymi procedurami, które przenikają wszystkie kulturowe konteksty i historycznie umiejscowione interpretacje: (...) w dyskursie moralnym etnocentryczna perspektywa określonej zbiorowości poszerza się i staje rozległą perspektywą wspólnoty komunikacyjnej pozbawionej granic 229. Z drugiej strony sam przyznaje, że dyskursy moralne operujące na wyższym poziomie abstrakcji „zdają się skłaniać ku stosunkowo «liberalnym» regulacjom”, które jednak „nie muszą pociągać za sobą szkody dla naszej integralności” 230. Nie bardzo jednak wiadomo, dlaczego by nie uznać, że ukłon w stronę tolerancji i pokojowej koegzystencji nie popycha autora po prostu ku uprzywilejowaniu jednej z konkurencyjnych gier językowych. Jeśli opór tych, którzy sprzeciwiają się „liberalnym” unormowaniom prawnym, może znaleźć ujście ponownie tylko na poziomie dyskursu etycznego, deliberatywny projekt Habermasa zdaje się popadać w identyczne trudności jak sterylny, starannie wyselekcjonowany rozumny kod publicznej debaty Johna Rawlsa. Istnieje bardzo cienka linia między racjonalnie motywowanym przekonaniem, jakie może być wynikiem wyłącznie dyskursu moralnego a treścią etycznego samookreślenia zachodniej liberalno-demokratycznej kultury politycznej, którą Habermas wydaje się antycypować, a Rawls bezpośrednio doszukuje się w tekstach z zakresu kultury prawnej, myśli politycznej, tradycji ich interpretacji oraz w aktualnie obowiązujących ustawach zasadniczych zachodnich demokracji. Aspiracje do przełamania kontekstualistycznego impasu we współczesnej ﬁlozoﬁi polityki wymagają jednak od Habermasa innego rozłożenia akcentów. Jego wizja polityki deliberatywnej jawi się zatem ostatecznie jako gęsta tkanka historycznie ukontekstowionych dyskursów etycznych nieustannie penetrowanych i przenikanych przekraczającym wszelkie konteksty rozumem komunikacyjnym ulokowanym w komunikacyjnych kompetencjach uczestników politycznych debat. W debatach tych jednocześnie ujawnia się i krzyżuje „zagregowana, autentyczna i autonomiczna wola ogółu”. Owa możliwa do zrekonstruowania, penetrująca działalność rozumu komunikacyjnego w środowisku poszczególnych 233 234 Tamże, s. 177. J. Habermas, Reply to Symposium Participants, s. 1490. 140 Rozum a porządek polityczny tradycji wspartych na silnych wartościowaniach z konieczności ma prowadzić w dłuższej perspektywie historycznej do wspomnianej już „decentracji własnych perspektyw interpretacyjnych oraz poszerzenia świata społecznego” 231. Zjawisko poszerzania się i decentracji przebiega wokół nieruchomego substratu uniwersalnych, powszechnych praw człowieka. Z tego powodu Habermas kładzie nacisk na to, by konstytucję traktować jako dynamiczny i niezamknięty projekt. W rezultacie, podczas gdy Rawls koncentruje swoją uwagę na stabilności i przetrwaniu pluralistycznego społeczeństwa, Habermas prezentuje demokrację deliberatywną jako przedsięwzięcie kruche, mogące irytować, przede wszystkim zaś nie chroniące przed pomyłkami i potrzebujące rewizji, przedsięwzięcie zamierzone w ten sposób, by w zmieniających się warunkach na nowo urzeczywistniać system praw, to znaczy lepiej go interpretować, lepiej instytucjonalizować i bardziej radykalnie wyczerpywać w jego treści 232. Pozostaje jeszcze wyjaśnić, jak Habermas postrzega możliwość zrealizowania w ramach systemu politycznego, demokratycznych i deliberatywnych postulatów Rousseau i Kanta uzupełnionych o wymagania, jakie nakładają na nas nieuniknione założenia komunikacji. Proponuje on tak zwaną koncepcję dwutorowej polityki deliberatywnej (two-track model). Dwutorowość wiąże się z deliberatywnym „podziałem pracy” między „«słabą» publiczność” pluralistycznej, nieformalnej sfery publicznej i zinstytucjonalizowaną prawnie sferę publiczną ciał przedstawicielskich. W nieformalnej sferze publicznej kształtuje się opinia publiczna i jesteśmy zdani na „samorzutne”, „żywiołowe” funkcjonowanie rozumności komunikacyjnej. Zorganizowana prawnie polityczna sfera publiczna służy przeformułowaniu rozumnej treści opinii publicznej wypracowanej w sferach niepolitycznych w wiążące decyzje prawne. Dla dwutorowej wizji polityki deliberatywnej Habermasa decydująca, a zarazem kłopotliwa, jest relacja łącząca słabą, „dziką” publiczność ze zorganizowanym prawnie kompleksem parlamentarnym. Problematyczność proponowanego „podziału pracy” uwidacznia się w stanowisku Habermasa wobec roli i znaczenia reguły głosowania większościowego. Skuteczna polityka wymaga podejmowania 235 236 J. Habermas, Działanie komunikacyjne, s. 40-41. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 404. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 141 wiążących decyzji, a zatem rozumne kształtowanie woli i opinii politycznej w sieciach dyskursów zawsze musi zakończyć się konkretnymi postanowieniami w postaci ustaw. Rozstrzygnięcia takie, jakkolwiek zawsze doraźne, wymuszone kontekstem sytuacyjnym, zapadają w głosowaniu większościowym. Mimo to zachowują jednak – zdaniem Habermasa – pośredni związek z rozumem komunikacyjnym. Treść politycznych rozstrzygnięć, każdorazowo może być traktowana jako motywowany racjonalnie, ale omylny wynik argumentacji, która została przerwana ze względu na instytucjonalne przymusy decyzyjne – i w zasadzie może być znów podjęta. Każda decyzja podjęta w głosowaniu większościowym jest wyłącznie cezurą w trwającej dalej dyskusji i ustala niejako tymczasowy wynik dyskursywnego kształtowania opinii i woli 233. Jedyną siłą legitymizującą decyzje jest to, co dzieje się przed głosowaniem, a i tak nigdy nie możemy mieć pewności, w jakim stopniu treść ustawy jest choć omylnym, to jednak pewnym przybliżeniem rozumnego konsensu, a w jakim stopniu zwykłym kompromisem. Możemy jedynie oceniać szacunkowo proporcję między zagregowaną i autonomiczną wolą ogółu. Debaty publiczne, czy to w swej „anarchicznej strukturze” sfery publicznej nieregulowanej przez procedury, czy też w ściśle uregulowanej sferze przedstawicielskiej, zawsze toczą się w ramach zinterpretowanych już historycznie uprawnień, dokonując przy tym ich nieustannej reinterpretacji oraz nadając dynamikę procesowi rozwoju otwartego projektu konstytucyjnego. Ich sprawne funkcjonowanie jest koniecznym warunkiem tego, by moce koordynowania działań i indywidualnych planów, moce tkwiące w samym języku oraz wewnętrznej logice dyskursu przynosiły obserwowalne skutki w politycznej rzeczywistości. Wszystkie gremia polityczne działające w trybie przedstawicielskim muszą być przepuszczalne, a zatem zdolne do reagowania na wszelkie impulsy pochodzące z komunikacyjnych sfer. Zorganizowany aparat państwowy musi być zdolny do współdziałania z nie całkiem zawsze przejrzystą tkanką nawzajem przenikających się sfer: 237 Tamże, s. 194. 142 Rozum a porządek polityczny (...) od epizodycznej sfery publicznej knajp, kawiarń lub ulic poprzez zorganizowaną sferę publicznych imprez (...) aż po abstrakcyjną sferę publiczną, którą tworzą środki masowego przekazu, a w której uczestniczą pojedynczy i rozproszeni po całym świecie czytelnicy, słuchacze i widzowie 234. Owe fora przekraczające granice kultur, regionów i państw stanowią również przestrzeń dla swoistej walki o uznanie, walki o to, by problemy dotychczas zamknięte w prywatności intymnych relacji międzyludzkich znalazły swoje miejsce w społecznej świadomości jako wymagające uwagi oraz prawnego uregulowania. Podobnie jak dyskursowe pojęcie prawa będącego medium pośredniczącym między społeczeństwem i rozumem miało na celu uczynić „w elegancki sposób bezprzedmiotowym” zewnętrzne napięcie między sferą społecznych faktów i sferą tego, co normatywne, tak dwutorowa demokracja deliberatywna ma uczynić bezprzedmiotowym długi spór na temat granicy między dziedziną tego, co publiczne i tego, co prywatne. Nieformalne sfery publiczne zakotwiczone w żywiole i spontaniczności społecznych praktyk służą identyﬁkowaniu problemów, umożliwiają krytykę, niekoniecznie doprowadzając jednak do ich uregulowania w formie ogólnych ustaw. Odgraniczenia obszaru prywatnie autonomicznego zabiegania o własne interesy od publicznej sfery „realizowania dobra wspólnego” nie można dokonać raz na zawsze, tak samo jak odgraniczenia obszaru intymnego w obrębie owej sfery prywatno-prawnej, wszystko zależy od okoliczności historycznych i samo w sobie podlega dyskusji 235. Działający komunikacyjnie obywatele występują jednocześnie jako uczestnicy formalnych i nieformalnych sfer publicznych oraz prywatnych sfer świata życia. Sfera publiczna to owa zagęszczająca się tkanka dyskursów, sieć bezpodmiotowych nurtów komunikacyjnych; społeczeństwo cywilne z kolei to niepaństwowe i nieekonomiczne związki i stowarzyszenia powstające na zasadzie dobrowolności, które zakotwiczają komunikacyjne struktury sfery publicznej w komponencie społecznej świata życia, 238 239 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 394. Tamże, s. 334. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 143 czyli pewnej utrwalonej przez tradycję, nieproblematycznej wiedzy dotyczącej relacji społecznych. Ta intuicyjnie rozpoznawalna, tradycyjna rzeczywistość społeczna, zdaniem Habermasa stanowi z jednej strony trwałą przeciwwagę dla potencjalnej niezgody i nieporozumienia, jakie wbudowane są już w samo posługiwanie się językiem naturalnym, z drugiej zaś sama jest polem powstawania konﬂiktów. Opracowywanie, interpretowanie i opanowywanie owych konﬂiktów w drodze publicznych debat i negocjacji jest jedynym źródłem solidarności między obcymi – między obcymi, którzy rezygnują z przemocy i którzy (...) mają też prawo pozostać dla siebie nawzajem obcymi 236. 2.4. Racjonalność publicznej debaty i bezsilność władzy komunikacyjnej Gęsta sieć publicznych komunikacji, w której toczy się swoista walka o uznanie konkretnych kwestii za przedmiot debaty, wydaje się w demokracji dyskursowej jedynym miejscem, gdzie wyjątkowo zwycięża argument siły głosu, a nie siła lepszego argumentu. Habermas zdawkowo przyznaje, że w sferze publicznej, będącej również miejscem walki o wpływ, konkretne tematy – aby mogły stać się przedmiotem dyskusji – wymagają nieraz „wsparcia przez spektakularne akcje, masowe protesty i długotrwałe kampanie” 237. Pomiędzy autonomiczną, spontaniczną sferą publiczną stanowiącą locus niezakłóconej komunikacji a państwem zachodzi dialektyczna zależność. Polityczna sfera publiczna zakotwiczona w intymnych Tamże, s. 328. Habermas wpisuje się w tym miejscu ze swoją polityką deliberatywną w spór dotyczący postawy wobec Inności (Otherness); spór, do którego wypadnie jeszcze powrócić, a który Bernhard Waldenfens zarysowuje za pomocą kategorii nieustannie powracających w dotychczasowej analizie deliberatywnych koncepcji Rawlsa i Habermasa: „Po jednej stronie sytuują się, mówiąc językiem «kontynentalnym», «neoarystotelicy», akcentujący kontekstualność rozumienia i porozumienia oraz różnorodność form życia, podczas gdy po drugiej stronie znajdują się «neokantyści», kładący nacisk na pozakontekstowe warunki rozumienia i porozumienia oraz obstający przy jedności w wielości konkurujących ze sobą form rozumu i życia”, Topograﬁa obcego, przeł. J. Sidorek, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 119. 241 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 401. 240 144 Rozum a porządek polityczny doświadczeniach prywatnych osób stanowi niezbędny element uprawomocnienia stanowionego prawa; jest punktem wyjścia dla rozproszonego procesu realizacji publicznej rozumności. Zachowanie tak kruchej równowagi między dziedziną swobodnego argumentowania i formowania przekonań a systemem politycznym jest możliwe tylko w sytuacji, gdy spontaniczne sfery publiczne, owa peryferyjna dziedzina społeczeństwa cywilnego, w której toczy się walka o uznanie, faktycznie nie jest zdominowana przez żadną władzę, represje, wykluczenie i przemoc. Pewność taką daje jednak wyłącznie sytuacja idealna, demokracja deliberatywna jako „teoria demokracji wypracowana w zamiarze normatywnym”, wymierzona w „normatywny defetyzm” i groźbę „empirystycznego spłaszczenia” pojęć 238. Nowa, normatywna strategia pojęciowa jest jednak, jak widzieliśmy, zdana na chytrość rozumu komunikacyjnego; możemy zatem tylko żywić nadzieję, że wpływ pragmatycznych założeń na uczestników debat w wystarczającym stopniu wyeliminował już ewentualne mechanizmy przemocy i wykluczenia. Nie mamy jednak pewności, czy sami możemy owe mechanizmy śledzić i rozpoznawać. Mimo to Habermas, dotykając problemu władzy, wytrwale obstaje przy konstytutywnym związku władzy z prawem, a zatem również pojęcie władzy włącza w związek łączący rozum ze społeczeństwem. Jego zdaniem, prawo i władza polityczna pierwotnie się konstytuują i pojęciowo zazębiają. Aby możliwe było zaktualizowanie się racjonalności publicznych debat, wprowadza pojęcie władzy komunikacyjnej, która generowana jest w autonomicznych sferach publicznych i poprzez medium prawa przemienia się we władzę administracyjną mogącą wpływać na system polityczny. Jest to jednak władza bezpodmiotowa, płynna i w żadnym wypadku nie jest czymś, co można posiadać i przy użyciu czego można by wywierać obserwowalne skutki. Habermas zdaje się czerpać swoją pewność i spokój z własnej decyzji pojęciowego stopienia władzy politycznej z prawem. Sytuacja zaczyna się komplikować, jeśli pojęcie władzy pozbawione swojego wewnętrznego związku z prawowicie stanowionym prawem wymyka się ostatniej instancji języka potocznego oraz idei obywatelskiej samorządności. Rozważania Habermasa dotyczące 242 Tamże, s. 308. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 145 nielegitymizowanej władzy społecznej oraz „nieuniknionych asymetrii” w znikomym stopniu dotykają problemu, który powstaje, jeśli „władzę uważać za coś co krąży”, coś co przenika przez jednostki i funkcjonuje poprzez „procedury wytwarzania podległości (ujarzmiania)” 239; jeśli w poststrukturalistycznym duchu bylibyśmy skłonni przyznać, iż dialog jest wyłącznie formą władzy i przemocy. W Porządku dyskursu Michel Foucault wprost wiąże dyskurs z władzą przypominając, iż dyskurs jest nie tylko czymś, co tłumaczy walki i systemy panowania, lecz również tym, dla czego i poprzez co walczymy – jest władzą, którą usiłujemy zdobyć 240. Wydaje się zatem, iż – wbrew Habermasowi – reﬂeksja nad pożytkami płynącymi z rozumnej dyskusji w politycznych sferach publicznych nie może i nie powinna unikać szeroko pojętego problemu władzy. Do koncepcji Foucaulta o wszechobecności relacji władzy częściowo nawiązuje Ian Shapiro w analizach zjawiska dominacji pojawiającego się wówczas, gdy jednostka bądź grupa wywiera wpływ na to, co powinno być przedmiotem decyzji, ogranicza dostępne alternatywy bądź wpływa na ludzkie preferencje i pragnienia 241. Shapiro należy jednak do tych teoretyków, którzy zachowują wiarę w możliwość racjonalnej dyskusji w sferze publicznej nad głęboko konﬂiktowymi problemami, dyskusji opartej na publicznych argumentach. Jak się bowiem okazuje, demokrację można próbować uzasadniać jako mechanizm mający na celu minimalizowanie dominacji; zjawiska występującego wszędzie tam, gdzie istnieją warunki dla potencjalnego zagrożenia realizacji nadrzędnych dóbr obywateli, czyli „celów, do osiągnięcia których ludzie zmierzają i z których wywodzą znaczenie i wartość” 242. Jakkolwiek deliberacja nie stanowi dobra samego w sobie i sama może podlegać M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 39. 244 M. Foucault, Porządek dyskursu, przeł. M. Kozłowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 8. 245 I. Shapiro, Stan teorii demokracji, s. 5. 246 Tamże, s. 53. 243 Rozum...10 146 Rozum a porządek polityczny manipulacji ze strony osób działających strategicznie, w odpowiednich warunkach może okazać się najskuteczniejszym narzędziem służącym ograniczaniu niepożądanych rezultatów nieuprawnionego sprawowania władzy. Rozumna publiczna dyskusja potencjalnie służy skutecznemu zarządzaniu wymiarami władzy w stosunkach społecznych. O tym, kiedy sięgać po mechanizmy deliberatywne decydować powinni jednak ci, których dana kwestia dotyczy bezpośrednio, a zatem posiadają najlepszą wiedzę o sytuacji. Państwo z kolei projektując instytucje deliberatywne, powinno raczej pośrednio stymulować proces deliberacji, wzmacniając pozycję tych, których nadrzędne interesy są w danej sytuacji najbardziej zagrożone. W optymalnej sytuacji, pomiędzy instytucjami państwowymi a poznawczymi zasobami swobodnie pulsującej sfery publicznej zachodziłaby równowaga pozwalająca traktować deliberację jako „pośrednią formę regulacji pomiędzy niepożądaną interwencją” przymuszającą niejako obywateli do komunikacyjnej rozumności „a całkowitym zdaniem się na mądrość insiderów” wprost zaangażowanych w konﬂiktową sytuację 243. Możliwość, że „siła lepszego argumentu” może być jednocześnie siłą działającą przemocą, poważnie weźmie pod uwagę dopiero zradykalizowana odmiana demokracji dyskursowej będąca przedmiotem analizy w rozdziale trzecim niniejszej pracy; koncepcja w warstwie krytycznej wymierzona nie tylko w teorię Habermasa, lecz we wszystkie koncepcje deliberatywne zakładające „możliwość sfery publicznej, z której zostanie wyeliminowana władza i gdzie osiągnięty będzie racjonalny konsens (...)” 244. Foucault nigdy nie podjął z Habermasem bezpośredniej polemiki na temat idei deliberatywizmu i demokracji, natomiast najważniejsze wypowiedzi niemieckiego ﬁlozofa na temat polityki deliberatywnej pojawiły się już po śmierci autora Porządku dyskursu. Podejście Foucaulta do kwestii rozumu politycznego rzuca pewne światło na jednostronność czysto konsensualnego rozumienia polityki, jakie zdaje się wyłaniać z teorii działania komunikacyjnego, oraz na rzeczywistą wieloaspektowość kategorii rozumnej debaty publicznej. Dla krytyków szczególnie inspirujące okazało się „zetknięcie” dwóch projektów Tamże, s. 62. Ch. Mouﬀe, Paradoks demokracji, przeł. A. Orzechowski, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2005, s. 116. 247 248 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 147 teorii krytycznej na późniejszym etapie ich rozwoju, gdy Habermas rozwinął teorię działania komunikacyjnego, twórczość Foucaulta z kolei wkroczyła w okres – jak określa to Tadeusz Komendant – „estetyzującego liberalizmu” 245. Z punktu widzenia koncepcji demokracji deliberatywnej pouczające może być zestawienie dwóch koncepcji dyskursu i jego związku z demokracją, „etyki troski” Foucaulta z „etyką dyskursu” Habermasa. Większość krytyków zdaje się zgadzać, że koncepcji tych nie sposób postrzegać jako prostego przeciwieństwa relatywizmu i uniwersalistycznej obrony liberalnej demokracji, podejmują zatem próby komplementarnego odczytania propozycji. Jak zauważa William Connolly, Foucault i Habermas nie stawiają nas przed koniecznością dokonania wyboru między nihilizmem i demokracją. Można wyartykułować wizję demokratycznego życia, która świadomie utrzymuje napięcie między dwiema tendencjami, z jednej strony uznając prawomocność ograniczeń i konwencji właściwych dla demokratycznej polityki, z drugiej zaś ujawniając i przeciwstawiając się współczesnemu dążeniu do racjonalizacji, normalizacji i zależności 246. 249 T. Komendant, Władze dyskursu. Michel Foucault w poszukiwaniu siebie, Spacja, Warszawa 1994, s. 17. W jednym z ostatnich wywiadów udzielonych przed śmiercią Foucault wyznał: „Myślę, że tak naprawdę byłem obecny na wszystkich polach politycznej szachownicy; jedno po drugim, a czasem równocześnie: jako anarchista, lewicowiec, jawny lub ukryty marksista, nihilista, otwarty lub cichy antymarksista, technokrata na służbie gaullizmu, neoliberał, i tak dalej”, Polemics, Politics, and Problematization, wywiad z Michelem Foucaultem przeprowadzony przez Paula Rabinowa w 1984 roku, htp://foucault.info/foucault/interview.html, wywiad ukazał się drukiem między innymi w: Ethics. Subjectivity and Truth (Essential Works of Foucault, 1954-1984, vol. 1), ed. P. Rabinow, New Press, New York 2006, s. 111-120. 246 W. Connolly, Discipline, Politics, and Ambiguity, „Political Theory” 1983, vol. 11, no. 3, s. 333. Według Nancy Love oba stanowiska są jednostronne: Habermas nie dostrzega ograniczeń demokratycznego dyskursu, Foucault z kolei typów władzy działającej w kierunku przeciwnym aniżeli władza dyscyplinująca, Foucault and Habermas on Discourse and Democracy, „Polity” 1989, vol. 22, no. 2, s. 277-278. Romand Cole dowodzi, że etyczna autokreacja, o jakiej mówi Foucault, musi mieć charakter dialogiczny i w tym znaczeniu jest to opozycja między rozumem komunikacyjnym i dialogiczną etyką, która „zakłada bardziej radykalną i partycypacyjną demokrację” aniżeli oparta na rozumności komunikacyjnej polityka deliberatywna, a także „«życie wspólnotowe» przeciwstawione polityce opartej na interesach grupowych, a jednocześnie bardziej czułe na istniejące różnice w społeczeństwie, Communicative Action and Dialogical Ethics: Habermas and Foucault, „Polity” 1992, vol. 25, no. 1, s. 93. Pewne podobieństwa między Foucaultem i Habermasem dostrzega również David Ingram, między 148 Rozum a porządek polityczny Foucault i Habermas bez wątpienia posługiwali się różnym rozumieniem pojęcia „dyskurs”: podczas gdy niemiecki ﬁlozof postrzega dyskurs jako dochodzenie do porozumienia na temat spornego roszczenia do ważności w sytuacji, gdy „w dostatecznie przybliżonym stopniu spełnione są warunki idealnej sytuacji językowego porozumiewania się” 247, dla francuskiego myśliciela dyskurs był czymś bliższym intuicyjnemu pojmowaniu. Jego zdaniem, dyskursem jest każda wypowiedź uwikłana w relacje władzy, a zatem wypowiedź sensowna i rozumna z racji tego, że sensowną i rozumną czynią ją uznane w danych okolicznościach reguły formacyjne; wypowiedź, która zwrotnie oddziałuje z kolei na kształtujące się stosunki władzy. Nie jest to zdanie gramatyczne ani akt mowy, lecz coś pomiędzy, element określonej gry, który w danej grze wytwarza władzę i jest jej skutkiem: „wszystko może ostatecznie przybrać formę dyskursu (...) i dyskurs może się wypowiadać o wszystkim” 248. U Habermasa zatem dyskurs odwołuje się do komunikacji wolnej od wszelkiego przymusu, u Foucaulta – wręcz przeciwnie – jest on ściśle powiązany z władzą i przemocą. Zdaniem Habermasa, dyskurs prowadzi między innymi do wypracowania treści praktycznej rozumności, zdaniem Foucaulta zaś dyskurs nie jest wspólnikiem naszego poznania, (...) postrzegać [go] należy jako akt przemocy, którego dokonujemy na rzeczach, a w każdym razie jako praktykę, którą im narzucamy 249. Procedury dyskursu ucieleśnione w demokratycznych praktykach nie mogą być narzędziem krytyki społecznej, skoro wytwarzanie dyskursu w każdym społeczeństwie jest jednocześnie kontrolowane, selekcjonowane, organizowane i redystrybuowane zgodnie z określonymi procedurami, innymi w tym, iż obaj postrzegają demokracje jako „nieustanny proces kwestionowania, oporu i niezgody”, jakkolwiek w opinii Foucaulta, Habermasowskie roszczenia do ważności muszą okazać się „zawsze fragmentaryczne i ograniczone. (...) Krytyka musi zatem przybrać negatywną formę roszczeń «delegitymizujących»”, Foucault and Habermas, w: The Cambridge Companion to Foucault, ed. G. Guting, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 261, 269. 247 J. Habermas, Racjonalność działania a racjonalność społeczna, s. 89. 248 M. Foucault, Porządek dyskursu, s. 35. 249 Tamże, s. 38. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 149 a zatem zgodnie z istniejącymi regułami wykluczenia, ustalonym rozgraniczeniem rozumu i szaleństwa, przyjętą opozycją między prawdą i fałszem 250. Z tego punktu widzenia Habermasowska idealna sytuacja porozumiewania się lub założenia komunikacyjne muszą jawić się jako narzędzie i produkt przemocy, a zatem przedmiot, nie zaś narzędzie krytyki. Polityka deliberatywna byłaby więc jedną z praktyk, które należy krytycznie badać z punktu widzenia relacji władzy, a nie narzędziem wytwarzania rozumności publicznej; rozumność publiczna nie byłaby jakąś treścią ujawniającą się w kulturze politycznej (Rawls), treścią, którą jednostki są zdolne wypracować, porozumiewając się zgodnie z procedurami „zaprogramowanymi” w gatunkowej kompetencji komunikacyjnej (Habermas), lecz przedmiotem „genealogicznego badania”. Krytyka, zdaniem Foucaulta, nie polega na określaniu warunków konsensu, warunków prawomocnego, rozumnego porozumienia w kwestiach politycznych; „nie jest transcendentalna” – nawet w „słabym”, Habermasowskim znaczeniu – (...) jej cel jest genealogiczny, a metoda archeologiczna. (...) Nie będzie starała się poszukiwać uniwersalnych struktur wszelkiego poznania – czy też porozumienia – bądź wszystkich możliwych działań moralnych, lecz spróbuje traktować dyskursy artykułujące to, co myślimy, mówimy i robimy jako historyczne zdarzenia 251. Także rozum polityczny jest każdorazowo zdarzeniem historycznym, zbiorem określonych praktyk, w ramach których podmiot dokonuje autokreacji i poszukuje innych sposobów życia, myślenia i działania. Demokracja deliberatywna byłaby zatem nie tylko praktyką pojmowaną jako określone zdarzenie historyczne, lecz również eksperymentem wolnym od wszelkich krępujących go procedur, „sprawdzianem granic, jakie możemy przekroczyć”, badaniem nas samych i naszych wspólnych możliwości 252. Stąd też Foucault przeciwstawiał uniwersalistycznej etyce dyskursowej etykę troski 250 M. Foucault, The Discourse on Language, w: Routledge Language and Cultural Theory Reader, ed. T. Crowley, Routledge, London 2000, s. 231. 251 M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, w: tegoż, Filozoﬁa, historia, polityka: wybór pism, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 289. 252 M. Foucault, „Omnes et singulatim”: przyczynek do krytyki politycznego rozumu, w: tegoż, Filozoﬁa, s. 219-246. 150 Rozum a porządek polityczny o siebie postrzeganą jako sztuka życia, ćwiczenie duchowe, sokratejskie poznanie siebie i troskę o siebie, samorealizacja. Wizja swobodnej komunikacji wolnej od przymusu i skutków represyjnych jawiła mu się jako utopia: (...) nie wierzę, że może istnieć społeczeństwo bez relacji władzy (...). Problem nie polega na tym, by pozbyć się ich za sprawą utopii doskonale przejrzystej komunikacji, lecz by narzucić sobie rządy prawa, techniki zarządzania i etykę, „ethos”, praktyki wokół siebie sprawiające, że gry władzy rozgrywać się będę przy znikomej obecności dominacji 253. W polityce deliberatywnej Foucault zapewne dopuściłby Habermasowskie działania strategiczne, skoro, jak twierdzi, we władzy jako grze strategicznej nie ma nic złego, chodzi zaś o to, by zmniejszyć zagrożenie zaistnienia stosunków dominacji. W tym celu francuski ﬁlozof proponuje kryteria tak zwanej „nowej etyki”, do których zalicza rządy prawa, wolność oraz ethos, czyli pewien typ postawy polegający na nieustannej krytyce i badaniu naszych praktyk i naszych możliwości jako bytów historycznych i przygodnych 254. Z tego punktu widzenia, koncepcja rozumu politycznego Foucaulta będzie patronować tym koncepcjom radykalnej i pragmatycznej demokracji deliberatywnej, które z jednej strony będą kładły nacisk na związek publicznego dialogu i debaty z powołaniem człowieka do twórczej autokreacji, z drugiej zaś będą postrzegać dialogiczną przestrzeń publiczną jako otwartą, spontaniczną, nieskrępowaną jakimikolwiek rozumnymi procedurami poza swoistą etyką nakazującą ochraniać dobro wolności, rządy prawa i zgodne z nimi techniki rządzenia, a zarazem czułą na wszelkie przejawy przemocy i wykluczenia, także te kryjące się za treścią liberalno-demokratycznej kultury politycznej. Z drugiej strony Foucault wydaje się tę etykę, przynajmniej częściowo, osadzać na uprawnieniach właściwych dla sytuacji komunikowania i porozumiewania się. We wspomnianym już wywiadzie, udzielonym w 1984 roku, zwrócił uwagę, że osoba zadająca w dyskusji pytanie po prostu 253 M. Foucault, The Ethics of Care for the Self as a Practice of Freedom, w: The Final Foucault, eds J. Bernauer, D. Rasmussen, The MIT Press, Cambridge 1988, s. 18; zob. D.C. Hoy, Foucault a teoria krytyczna, przeł. M. Kwiek, w: „Nie pytajcie mnie kim jestem...”. Michel Foucault dzisiaj, red. M. Kwiek, Wydawnictwo Naukowe IF UAM w Poznaniu, Poznań 1998, s. 61-79. 254 M. Foucault, The Ethics of Care for the Self as a Practice of Freedom, s. 19. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 151 korzysta tylko z uprawnienia, jakie jej przysługuje: do tego, by pozostać nieprzekonaną, postrzegać sprzeczne sądy, domagać się większej ilości informacji, podkreślać różne założenia, wytykać fałszywe rozumowanie. Dialog jawi się nie jako wymiana argumentów, lecz gra, której uczestnicy nie tylko ustalają reguły, ale wykonują wzajemnie nadane sobie uprawnienia, które – jak jednoznacznie stwierdza autor – nie zależą od niczego poza samą sytuacją dialogiczną, przynależą „do logiki samego dyskursu” 255. Najcenniejsze wśród uwag Foucaulta może się okazać ostrzeżenie przed „intelektualnym i politycznym szantażem «bycia za lub przeciw Oświeceniu»” 256. Jednocześnie należy pamiętać, by nieustannie dbać o przejrzystość praktyki samego badania, aby „bycia za lub przeciw Oświeceniu” nie zamienić tylko na inny rodzaj szantażu, na przykład „bycia za lub przeciw” polityce wielokulturowości. Współczesne koncepcje demokracji deliberatywnej z jednej strony są przywiązane do kategorii rozumu, z drugiej zaś równie otwarte na to, by zrewidować oświeceniową koncepcję powszechnie prawodawczego rozumu w imię inaczej pojętej kategorii rozumności politycznej usytuowanej w przestrzeni międzypodmiotowej, wytwarzanej w mowie, komunikacji, spotkaniu, dialogu, publicznej dyskusji. Wydają się doceniać potoczne intuicje, które przywykliśmy wiązać zarówno ze świadomością naszego usytuowania i historyczności, jak i potrzebą możliwości odniesienia się do jakiejś płaszczyzny, wspólności wykraczającej poza partykularne podziały. Potrzebę taką szczególnie uwidaczniają napięcia obecne w koncepcjach deliberatywnych Rawlsa i Habermasa. Ich zestawienie ze sobą oraz z niektórymi głosami krytyków wskazuje, że autorzy ci częściowo starają się uczynić zadość naszym potocznym intuicjom, częściowo zaś ich starania wydają się całkowicie chybione. 255 Polemics, Politics, and Problematization (htp://foucault.info/foucault/interview.htm). 256 M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, s. 286. 152 3. Rozum a porządek polityczny Rozum i ład polityczny w modelach demokracji deliberatywnej Rawlsa i Habermasa 3.1. Liberalny i dyskursowy rozum publiczny – podobieństwa i różnice Podstawę do zestawienia i porównania deliberatywnych koncecji Rawlsa i Habermasa stanowi z jednej strony dyskusja, w jaką ﬁlozofowie zaangażowali się między innymi na łamach pisma „The Journal of Philosophy”, z drugiej zaś elementy myśli komunitarystycznej, ﬁlozoﬁi hermeneutycznej oraz nowej teorii prawa naturalnego. Mimo iż twórczości Johna Finnisa, Charlesa Taylora, Alasdaira MacIntyre’a oraz Hansa-Georga Gadamera nie sposób traktować jako explicite wyłożonej krytyki demokracji deliberatywnej, to jednak nawiązanie do obecnych w niej wątków pozwoli uwidocznić różnice między projektem dobrze urządzonej, konstytucyjnej demokracji deliberatywnej Rawlsa oraz polityki dyskursowej Habermasa, szczególnie na szerszym tle debaty wokół wielokulturowości i normatywnego umocowania praw człowieka. O pokrewieństwie liberalnego (Rawls) i dyskursowego (Habermas) projektu demokracji deliberatywnej świadczy chociażby fakt, iż sam Habermas postrzega swoją krytykę wymierzoną w konstrukcję liberalizmu politycznego raczej jako spór w obrębie jednej i tej samej rodziny koncepcji, które wbrew teoriom kontekstualistycznym stoją na stanowisku obrony kategorii „rozumu wspólnego wszystkim ludzkim istotom” 257. Wiele błędów dostrzega on jednakże w konstrukcji samej sytuacji pierwotnej, jego zdaniem obarczonej typowo Hobbesowskim paradoksem. Według niego, Rawls wymaga, by czysto racjonalne konstrukty będące stronami umowy rozumiały znaczenie i konsekwencje kategorii wzajemności dostępnej wyłącznie w pełni autonomicznym obywatelom liberalnej demokracji. Kategorialny błąd tkwi w samej idei, by perspektywę pierwszej osoby liczby mnogiej wyprowadzić z wielości perspektyw pierwszej osoby liczby pojedynczej. Ta Hobbesowska „skaza”, której zaradzić ma intersubiektywna racjonalność komunikacyjna, 257 J. Habermas, Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism, „The Journal of Philosophy” 1995, vol. 92, no. 3, s. 110. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 153 będzie – zdaniem Habermasa – kłaść się cieniem na całej liberalno-politycznej wizji deliberacji. Rawls ma też popadać w sprzeczność, z jednej strony zakładając deontologiczne rozróżnienie między dobrem i słusznością, z drugiej umieszczając uprawnienia w katalogu dóbr pierwotnych. Ma on zatem zacierać granice między normą i wartością, a tym samym z góry eliminować – zdawałoby się fundamentalne dla Habermasa – rozróżnienie na intersubiektywnie postrzegalną moralność i substancjalne wymagania etyczne: (...) narzuca stronom w sytuacji pierwotnej wspólną perspektywę poprzez informacyjne ograniczenia i tym samym już na wstępie wyklucza pluralizm perspektyw interpretacyjnych. W przeciwieństwie do tego, etyka dyskursowa jako model demokracji deliberatywnej „moralny punkt widzenia umieszcza w intersubiektywnej praktyce argumentowania” 258. Jakkolwiek obydwa projekty łączy ujęcie politycznej rozumności umieszczonej w mającej uniwersalny walor sferze wzajemnego uzasadniania i argumentowania, a jednocześnie zatopionej w historycznie rozwĳającej się tradycji, idea kontraktu natomiast, choć oﬁcjalnie utrzymana, niemal całkowicie straciła na znaczeniu w politycznym liberalizmie, to pierwsze spostrzeżenie Habermasa wyznaczyło – za cenę znacznych uproszczeń – linię sporu pomiędzy dwoma teoretykami demokracji deliberatywnej; sporu pomiędzy wielogłosową, proceduralną wizją inkluzywnej i radykalnie demokratycznej debaty publicznej oraz wizją debaty nazbyt restrykcyjnej, uprzywilejowującej liberalne uprawnienia, wtłoczonej w granice z góry określonego, wydestylowanego z przygodnych treści kultury politycznej, liberalno-zachodniego idiomu. Analizując kategorię częściowego konsensu, Habermas dokonuje właściwie aneksji liberalno-politycznego rozumu publicznego. Wszak – jak głosi niemiecki ﬁlozof – nawet treść rozumności, wypracowana na poziomie teoretycznych rozważań drogą rekonstrukcji intuicyjnych idei, również musi przejść test dyskursowej akceptacji. Sama teoria „musi być poddana przez obywateli faktycznej krytyce na forum rozumu publicznego”, a zatem wystawiona na nieuniknione działanie rozumności komunikacyjnej i, co za tym 258 Tamże, s. 117. 154 Rozum a porządek polityczny idzie, zawsze skazana na wyłącznie tymczasowe umocowanie normatywne. Ma to swoje dalsze konsekwencje. Jeśli bowiem uznać, że treść publicznego porozumienia osiągnięta „z perspektywy wielu różnych światopoglądów na forum publicznego używania rozumu” 259 ma wartość normatywną, to musi zostać podana w wątpliwość deklarowana przez Rawlsa epistemologiczna i metaﬁzyczna powściągliwość. Z punktu widzenia Habermasa, normatywna treść rozległych doktryn może być rozważana wyłącznie z etycznego punktu widzenia, czyli z perspektywy zamkniętej horyzontem przywiązania do specyﬁcznych wartości i stylów życia, natomiast zasady sprawiedliwości musiałby być uzasadnione jako powszechnie obowiązujące, a zatem wykraczające poza wszystkie historyczne i kulturowe horyzonty. Zdaniem autora Teorii działania komunikacyjnego, zdolności do globalnego spojrzenia i oceny wszelkich wspólnotowościowych przywiązań nabieramy wraz ze stopniową decentracją naszych postaw, jaka stopniowo, lecz nieuchronnie dokonuje się w każdym naszym akcie językowej komunikacji z innymi. Każda publiczna debata, bez względu na to, jak sekciarski byłby jej wkład, czyli treści merytoryczne wnoszone przez uczestników, w ostatecznym rozrachunku musi działać jak proceduralny ﬁltr odsączający wyłącznie rozumne treści, które w jednakowym stopniu biorą pod uwagę interesy wszystkich; jak ogniwo procesu, w którym uczestnicy uczą się zdolności patrzenia na problematyczne kwestie i rozstrzygania ich ze wspólnej, moralnej perspektywy. Przymus taki wynika z charakterystycznej dla naszego gatunku kompetencji komunikacyjnej i siłą rzeczy podlegają mu również wszelkie rzekomo substancjalne rozstrzygnięcia teorii sprawiedliwości „rozwĳanej in vacuo” 260. Dlatego Habermas czuje się upoważniony do tego, by twierdzić, że również w liberalizmie politycznym „procedura publicznego użycia rozumu pozostaje dla normatywnych twierdzeń sądem ostatniej instancji” 261. Zdaniem Habermasa, zaprzepaszczenie proceduralnego wymiaru rozumu publicznego, wymiaru, który implicite jest w teorii Rawlsa obecny, oraz uświęcenie „wypracowanych” treści pociąga za sobą Tamże, s. 121. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 72. 261 J. Habermas, Reconciliation through the Public Use of Reason, s. 124. 259 260 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 155 dalsze niepożądane konsekwencje: uprzywilejowanie liberalnych uprawnień kosztem politycznej autonomii obywateli, wyznaczenie sztywnej granicy między publiczną i niepubliczną tożsamością uczestników dyskusji politycznych, a zatem nieuprawomocnione wyłączenie w przyszłości pewnych kwestii spod publicznych obrad i opinii. Rawls w swojej replice wytyka z kolei Habermasowi, iż dyskursowy projekt polityki demokratycznej wsparty na rozumności komunikacyjnej jest po prostu jedną z wielu rozległych doktryn. Filozoﬁcznie rozległy charakter dyskursowej koncepcji demokracji polega na tym, iż w pewnym stopniu kieruje się ona heglowską logiką, na najgłębszym poziomie polega bowiem na ukazaniu, rozjaśnieniu sensu „tego co istnieje”, istnieją natomiast „istoty ludzkie zaangażowane w działania komunikacyjne w granicach swojego świata życia” 262. Podsumowując krótko linię obrony Rawlsa: podejmowane przez Habermasa próby uwolnienia koncepcji politycznej rozumności „od hipoteki metaﬁzycznej” traﬁają w próżnię. Nie sposób rozstrzygać zasadności tego zarzutu, ponieważ sam Habermas nie wyjawia roli inspiracji heglowskich w swej ﬁlozoﬁi polityki 263. Można usłyszeć głosy, że Hegel jest stale obecny w myśli Habermasa, zarówno jako punkt odniesienia dla wytyczenia granic własnego paradygmatu myślowego, jak również jako bogate źródło substancjalnych idei i pojęć, a także, że praca, w której Habermas rozwĳa swoją koncepcję demokracji, jest „najbardziej heglowskim ze wszystkich jego dzieł” 264. 262 s. 137. J. Rawls, Reply to Habermas, „The Journal of Philosophy” 1995, vol. 92, no. 3, 263 Adam Romaniuk w monograﬁi poświęconej ﬁlozoﬁi prawa i demokracji Habermasa, trafnie podsumowuje swoje analizy dotyczące stopnia zadłużenia niemieckiego myśliciela u Kanta i Hegla: „Habermas (...) odwołuje się do nich prawie wyłącznie w sytuacjach, gdy to jeden, to drugi pozytywnie go inspiruje. (...) Gdy broni samoistnego znaczenia «normatywności», to sięga do Kanta, do Hegla zaś sięga wtedy, gdy tę obronę chce równoważyć wypadami przeciwko (...) «rozwĳanej in vacuo» teorii sprawiedliwości Rawlsa”, A. Romaniuk, Społeczeństwo i rozum. O ﬁlozoﬁi prawa i demokracji Jürgena Hebrmasa, Wydział FIS UW, Warszawa 2005, s. 16. 264 J. Grumley, Hegel, Habermas and the Spirit of Critical Theory, „Critical Horizons” 2005, vol. 6, no. 1, s. 88, 93. 156 Rozum a porządek polityczny To prawda, że Habermas dostrzega w ﬁlozoﬁi Hegla próby przekroczenia ograniczeń, jakie narzuca ﬁlozoﬁa podmiotu, ostatecznie stwierdza jednak, że „Hegel nie poszedł tropem komunikacyjnego rozumu, tak wyraźnym w jego młodzieńczych pismach” 265. Zarzut Rawlsa byłby zatem zbyt daleko posunięty. Pojęcia ﬁlozoﬁi Hegla „odzwierciedlają tylko rzeczywistość taką jaka jest”, Habermas tymczasem posiada aspiracje krytyczne, nowoczesność chciałby traktować jako projekt otwarty, kreowany w otwartych sieciach zazębiających się sfer publicznych; w jej normatywnej zawartości dopatruje się wszak jednocześnie „wywrotności, uniwersalizmu i subiektywizmu”. Uniwersalizm i partykularność, „momenty ogólności i szczególności”, spotykają się ze sobą już nie w konkretnej, etycznej formie życia jako przejawie Absolutu, lecz publicznym rozumie, czyli w systemie publicznych sporów, debat i dyskusji, których przebieg – w przeciwieństwie do normatywizmu Rawlsa – ograniczony jest tylko i wyłącznie proceduralnie 266. Dlatego w książce Faktyczność i obowiązywanie Habermas dystansuje się wobec stanowiska Hegla jako „wzorca, który wyznaczył nam niedosiężne miary” 267. Przyjmując za punkt wyjścia logikę powszechnie występujących praktyk argumentowania, stwierdza, iż z takiego punktu widzenia „Heglowska ogólność konkretna sublimuje się (...) do postaci komunikacyjnej struktury, oczyszczonej z wszelkiej substancjalności” 268. Rawls ze swojej strony konsekwentnie nie chce się wypowiadać na temat słuszności, idei polityki dyskursowej Habermasa, która jawić się musi jako kolejna rozległa doktryna roszcząca sobie prawo do epistemicznych rozstrzygnięć, potencjalnie równie prawdziwa jak chrześcĳański solidaryzm. Obydwie doktryny mogą partycypować w publicznej debacie pod warunkiem jednak, iż każda przestrzega ideału uczestnika takiej debaty jako posiadacza pewnych podstawowych praw i wolności. Nie dlatego jednak, iżby wolności te były realizacją wymagań proceduralnej rozumności, lecz ponieważ historyczne doświadczenie liberalnych demokracji poucza nas, iż wolnościowe gwarancje zawarte w konstytucjach państw 265 J. Habermas, Pojęcie nowoczesności u Hegla, w: tegoż, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, s. 43, 57. 266 J. Habermas, Normatywna zawartość nowoczesności, s. 410-411. 267 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 9. 268 Tamże, s. 246. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 157 demokratycznych oraz ich skuteczne stosowanie i egzekwowanie jest koniecznym warunkiem dla pokojowej rywalizacji między różnymi wyznaniami, kulturami, systemami myślowymi, a nawet paradygmatami uprawiania ﬁlozoﬁi polityki. Również Rawls stara się bronić dialogicznego wymiaru demokracji. O ile jednak Habermas proponuje kryterium rozumności publicznej w postaci procedury prowadzenia debaty na szerokim forum społeczeństwa obywatelskiego, o tyle Rawls nie przedstawia żadnych wskazań lub ograniczeń dotyczących debaty toczącej się poza formalnymi instytucjami politycznymi: (...) obywatelskie debaty mogą, lecz nie muszą być rozumne, przemyślane i rozważne (...). Dyskusja od czasu do czasu może osiągać znaczny stopień otwartości i bezstronności oraz wykazywać dbałość, troskę o prawdę lub rozumność, jeśli jej przedmiotem są kwestie polityczne. To, jak znaczny będzie to stopień zależy oczywiście od zalet i inteligencji uczestników 269. Uzależniając rozumny kształt dyskusji od cnót i poziomu władz umysłowych poszczególnych uczestników, liberalizm polityczny nie ma i nie może mieć właściwie nic do powiedzenia na temat rozumnego przebiegu dyskusji nad kwestiami, które na co dzień zaprzątają uwagę obywateli państwa. Rawls może próbować ocalić dialogiczny wymiar swojej koncepcji demokracji deliberatywnej pod warunkiem, że ograniczy przedmiot debaty do najogólniejszych problemów ustrojowych i zasad konstytucyjnych, a jednocześnie zagwarantuje nienaruszalność liberalnego minimum stanowiącego punkt wyjścia dla tejże debaty. Taką decyzją utraci jednak szansę na normatywne umocowanie owej minimalnej treści poza liberalno-demokratycznym etosem. Kryterium rozumności jest bowiem pełna reﬂeksyjna równowaga, której możemy nigdy nie osiągnąć, jakkolwiek możemy przybliżać się do niej, w tym sensie, że poprzez dyskusję nasze ideały, zasady i sądy wydają się nam bardziej rozumne i postrzegamy je jako lepiej ugruntowane niż poprzednio 270. 269 270 J. Rawls, Reply to Habermas, s. 141. Tamże, s. 142. 158 Rozum a porządek polityczny Jak dowodzi Rawls, kultura społeczeństwa obywatelskiego to miejsce, gdzie pewne treści prowizorycznie sformułowane w postaci doktryny „stają się częścią nieustannie toczącej się publicznej dyskusji, o ile obywatele interesują się tym co zostało napisane” 271. To ostatnie założenie wydaje się konieczne, by mógł być zrealizowany główny cel, dla którego skonstruowana została koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności (justice as fairness): wyjaśnienie jej i oddanie pod osąd obywateli. Wyeksponowany przez Rawlsa – w odpowiedzi na zarzuty Habermasa – punkt widzenia obywateli, którzy swobodnie debatują nad zaletami sytuacji pierwotnej, przewiduje analogiczne do Habermasowskiej teorii dyskursowej współpochodzenie typowych, liberalnych praw wolnościowych oraz praw politycznego uczestnictwa. Wartości wolności i równości są równie współzależne, lecz także niesprowadzalne do siebie nawzajem jak dwie władze moralne osób i odpowiadają podkreślanej przez Habermasa idei wzajemnego nadawania sobie praw i regulowania społecznego współżycia za pomocą prawa pozytywnego. Stąd każda z nich posiada niezależne umocowanie w jednej z dwóch cech intelektualno-moralnych. Rawls argumentuje z wnętrzna jednej, jedynej dostępnej mu tradycji i wydaje się, iż dobrze zdaje sobie sprawę z faktu, że jedyne co może czynić w uprawniony sposób to badać, jak kultura ta radzi sobie w zetknięciu z innymi „sposobami bycia”. Jest zanurzony w jednym ze zmiennych i historycznie przygodnych „porządków gramatycznych”. W ramach takiego zachodniego, liberalno-demokratycznego, wspólnego porządku sensów wie, co znaczy być rozumnym: potraﬁć prowadzić z innymi dyskusję na zasadach równouprawnienia, wiedzieć, jak działa zasada wzajemności w publicznej debacie, wyobrazić sobie siebie samego jako współtwórcę i współuczestnika jednocześnie wielu gier, bo czy nie zdarza się też, że gramy i – make up the rules as we go (tworzymy reguły po drodze)? A nawet, że je zmieniamy – as we go along? 272. W ślad za późną koncepcją Witgensteina, Rawls mógłby, jak się zdaje, odrzec Habermasowi, że wśród wszystkich rozległych 271 272 Tamże, s. 141. L. Witgenstein, Dociekania ﬁlozoﬁczne, s. 60. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 159 doktryn „nie dojrzysz wprawdzie niczego, co byłoby wszystkim wspólne”, patrząc widzimy jednak „skomplikowaną siatkę zachodzących na siebie i krzyżujących się podobieństw” 273. Podobieństwa te (pod warunkiem, że posiadamy umiejętność ich dostrzeżenia) decydują dopiero o treści publicznej rozumności i kształcie politycznych wartości. Przy takiej interpretacji, poznawczy status liberalizmu politycznego jako pewnej metakoncepcji politycznej może napotkać obiekcje podobne do tych, jakie wysunąć można wobec analizy, którą posługuje się sam Witgenstein 274: w jaki sposób możliwa jest analiza ogarniająca, uchwytująca logikę rządzącą relacjami między wszystkimi porządkami gramatycznymi, która jednocześnie twierdzi, iż nie można znaleźć niczego, co byłoby wspólne im wszystkim? W odpowiedzi na to należało stwierdzić, że rozumna deliberacja w demokracji jest raczej kwestią opisu gier językowych; kwestią praktyki, obserwacji i umiejętności, a nie tworzenia teorii rozumności. Skoro tak, to w polityczno-liberalnej koncepcji demokracji deliberatywnej może się kryć dyskursowa perspektywa hybrydycznych tożsamości politycznych. Paradoksalnie, liberalizm polityczny może okazać się zatem dla przedstawicieli radykalnego pluralizmu demokratycznego bardziej wartościowym partnerem aniżeli, także poddawana ostrej krytyce, radykalnie demokratyczna, lecz obciążona ścisłą teorią racjonalności wizja polityki deliberatywnej Habermasa. Rawls, nazywając koncepcję Habermasa metaﬁzyczną w heglowskim znaczeniu, czyni niemieckiemu ﬁlozofowi zarzut przywiązania do tradycyjnie pojętej metaﬁzyki, od której trudno uwolnić się również liberalizmowi politycznemu. Tym, co łączy obydwie wizje deliberatywnego porządku osadzonego na post- czy też niemetaﬁzycznej koncepcji rozumności, jest zachowana nadzieja na ostateczne pojednanie z rzeczywistością. W przypadku Rawlsa nadzieja ta żywi się pozbawionym przemocy przymusem rozumności politycznej, wspartym na rudymentarnej zasadzie wzajemnego uznania; rozpoznaniem rozumu (rozbitego, roztrzaskanego w wielości gier językowych?) w konkretnej substancji etycznej. W przypadku Habermasa jest to słaby przymus koniecznych i nieuniknionych Tamże, s. 50-51. Zob. P. Dehnel, Dekonstrukcja – rozumienie – interpretacja. Studia z ﬁlozoﬁi współczesnej i nie tylko, Universitas, Kraków 2006, s. 184-192. 273 274 160 Rozum a porządek polityczny założeń czynionych przez każdą jednostkę w każdym akcie językowego porozumiewania się; to realizujący się w historii rozum komunikacyjny jednoczący u swego celu wszystkie sprzeczności, niejako poza świadomością komunikacyjnie działających podmiotów. W liberalizmie politycznym rozumnego oglądu świata dokonuje sam ﬁlozof. Opracowany, skonstruowany na zasadzie przypuszczenia, rozumny opis tego, co istnieje, zostaje wrzucony w nieograniczony wir architektonicznego rekonstruowania, w dążeniu do tego, co Rawls nazywa pełną reﬂeksyjną równowagą. W dyskursowej polityce deliberatywnej Habermasa z założenia nie może być uprzywilejowanego rozumnego spojrzenia na rzeczywistość: w dyskusję wrzucone mogą zostać wszelkie treści merytoryczne. Istnieje jednako inne ograniczenie: wolnościowy wir posiada jeden, jedyny stały punkt, mianowicie rozumną procedurę demokratyczną. Ze strony Rawlsa mamy zatem prowizorycznie skonstruowane rozumne ujęcie dostępnej mu Sitlichkeit, czy też – inaczej – kultury politycznej; treść wpisaną następnie w nieustanny proces ważenia i dopasowywania, proces, którego uczestnicy mogą jedynie dopatrywać się Witgensteinowskiej „sieci krzyżujących się podobieństw” między swoimi propozycjami. Jedyna nadzieja w „cnotach i inteligencji uczestników” 275 oraz tym, o pożytku czego poucza nas przeszłość. Habermas dokonuje innego zabiegu ﬁlozoﬁcznego: etyczność pojęta w duchu Heglowskim jest w punkcie wyjścia „wysublimowana do rozumnej procedury”, w ramach której dokonuje się następnie obróbka, ﬁltrowanie, zespalanie fragmentów roztrzaskanej, zdefragmentalizowanej treści rozumnej rzeczywistości. Rezultat ma być jednak taki sam: rzeczywistość ma nam odwzajemnić rozumne spojrzenie (idealny konsens lub pełna reﬂeksyjna równowaga). Różnice w architektonice ﬁlozoﬁi polityki skutkują jednak tym, że inaczej rozłożone zostaną akcenty w poszczególnych wizjach aktywnego uczestnictwa w publicznych debatach, inaczej postrzegane też będą możliwość i kształt międzykulturowego dialogu, koniecznego, jeśli pozostajemy wierni nadziei na ostateczne „pojednanie z rzeczywistością”. Dyskusja między Rawlsem i Habermasem zmierza nie tyle do wskazania stanowiska bardziej odpornego na krytykę, ile pozwala wyraźniej dostrzec wady po obu stronach. Habermas, dokonując 275 J. Rawls, Reply to Habermas, s. 141. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 161 rekonstrukcji trzech stadiów Rawlsowskiej wizji decentrowania partykularnych przekonań jednostek organizujących swoje życie wokół realizacji pewnych dóbr, słusznie wskazuje, że autor Liberalizmu politycznego ma problem ze wskazaniem jakiegoś niezależnego źródła uprawomocnienia dla treści publicznej rozumności, która miałaby stanowić ograniczenie dla publicznej deliberacji. Jeśli koncepcja polityczna ma być faktycznie niezależna, to może co najwyżej znajdować oparcie w normatywnych treściach rozległych doktryn, nie może natomiast być ich pochodną. Częściowego konsensu nie sposób interpretować tak, jak zasługuje na to w opinii Habermasa, a zatem po prostu jako fakt społeczny, szczęśliwie przydarzającą się zbieżność odmiennych punktów widzenia. Jak stwierdza Habermas, w liberalizmie politycznym rozum praktyczny zostaje niejako pozbawiony moralnego jądra i zdeﬂacjonowany do postaci takiej rozumności, która popada w zależność od prawd moralnych uzasadnianych w inny sposób. Moralne obowiązywanie koncepcji sprawiedliwości czerpie uzasadnienie już nie z powszechnie wiążącego praktycznego rozumu, lecz ze szczęśliwej zbieżności rozumnych obrazów świata, które dostatecznie pokrywają się w swych składnikach moralnych 276. Rawls z kolei ma niewątpliwie rację, gdy zwraca Habermasowi uwagę, że nie sposób odseparować od siebie kwestii proceduralnych i substancjalnych, że każde, nawet rzekomo formalne i jedynie proceduralne ograniczenia publicznej debaty muszą koniec końców okazać się pewnymi ideałami, wartościami będącymi podstawą dla uczestników debat w społeczeństwie obywatelskim, podstawą i punktem wyjściowym dla konstruowania publicznego metajęzyka pozwalającego ująć kwestie powstałe na styku nieprzystających do siebie języków zorganizowanych wokół specyﬁcznych koncepcji dobra. Jak się wydaje, obaj myśliciele są implicite zmuszeni przyznać sobie rację w pewnych kwestiach. Rawls ze swojej strony stwierdza, że minimalna treść wyznaczająca zarys publicznego języka nie jest ani dostatecznie formalna, ani całkowicie uniwersalna z racji tego, iż wyrasta i przynależy do tradycji myśli liberalnej oraz szerszej wspólnoty politycznej kultury demokratycznych społeczeństw 277. 276 277 J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 92. J. Rawls, Reply to Habermas, s. 179. Rozum...11 162 Rozum a porządek polityczny Habermas mówi z kolei o „nacechowanej etyką wspólnej kulturze politycznej” 278, o uniwersalnym systemie praw, „objawiającym się w proceduralnym konsensie”, zawsze zanurzonym jednak w jakiejś substancji etycznej; inaczej mówiąc, wspólna kultura polityczna zawsze jest już interpretacją powszechnego systemu uprawnień z punktu widzenia danego narodu i jego historii. Zatem raz Habermas mówi o proceduralnym rozumie publicznym, czyli sieci publicznych debat skrępowanych wyłącznie proceduralnymi warunkami, innym razem o „wspólnej kulturze politycznej, wspólnym horyzoncie interpretacji”, w ramach której toczy się publiczna debata wywoływana bieżącymi kwestiami 279. W obydwu przypadkach chodzi zatem o proces stopniowego decentrowania przekonań, wypracowywania płaszczyzny dialogu; albo poprzez dyskusję nad podstawowymi ogólnymi zasadami konstytucyjnymi, które uprzednio muszą już być w pewien sposób dane, wstępnie wprowadzone przez ﬁlozofa, obecne w historycznej kulturze politycznej; albo niejako samorzutnie, poza świadomością dyskutantów na wszystkich płaszczyznach mniejszych lub większych debat, bez względu na to, czy chodzi o doraźne kompromisy, kształtowanie kulturowej tożsamości, czy o bezstronne rozstrzygnięcia, które mogą być postrzegane przez wszystkich zainteresowanych jako słuszne. I jedna, i druga metoda popada w problem uprawomocnienia, problem nieskończonego regresu uzasadniania racjonalności; problem zasadniczy dla każdej ﬁlozoﬁcznej koncepcji politycznej, która chciałaby pełnić funkcje krytyczne wobec zastanej rzeczywistości politycznej. Problem jest trudny do uniknięcia, nie tylko dla tych teorii, które faktyczność przeciwstawiają jakiemuś „słusznemu rozumowi”, któremu zawierzyć należy rozstrzygnięcia polityczne, lecz także dla koncepcji, w których treść rozumności jest wypracowywana przez same jednostki. Nad liberalną demokracją deliberatywną wisi groźba kontekstualizmu i poznawczego relatywizmu; natomiast nad dyskursową demokracją deliberatywną podejrzenie o to, że „okrężny proces” ukazywania logicznej genezy praw jest w rzeczywistości formą „rozumowania cyrkularnego”. Jeśli rozum publiczny istnieje, to w obydwu przypadkach jest on rozumem zdefragmentowanym w różnych politycznych kulturach lub 278 279 J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 224. Tamże. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 163 przebiegającym przez różne światy życia. Jego krytyczny potencjał wobec partykularnych tradycji tkwi albo w otwartości dążenia do reﬂeksyjnej równowagi naszych sądów (jak chciałby Rawls, „wyczytane” przez ﬁlozofa z kultury politycznej i uporządkowane treści są następnie poddane pod autentyczną dyskusję publiczną), albo w rzekomo uniwersalnych presupozycjach komunikacyjnych. Richard Bernstein, wieloletni przyjaciel i uważny krytyk twórczości Habermasa, zwrócił uwagę na fakt, że dopuszcza ona dwie równouprawnione i wzajemnie przenikające się interpretacje, z których jedna kładzie nacisk na popadający w nieuchronne aporie naukowy charakter uniwersalnej pragmatyki i teorii działania komunikacyjnego, natomiast druga uwypukla pragmatyczny i rozumiejący aspekt wskazujący na to, że jesteśmy w stanie poważnie podejść do naszego historycznego usytuowania oraz istniejących praktyk społecznych, a jednocześnie umieścić je w krytycznej perspektywie, osadzonej na interpretacji naszej historii oraz otwartej na przyszłość 280. Sama teoria działania komunikacyjnego nie stanowi i stanowić nie może podstawy racjonalnego uzasadnienia dla demokracji deliberatywnej. Bernstein, poddając ostrej krytyce kategorialne rozróżnienie między dyskursami etycznymi i moralnymi, woli zatem mówić w związku z koncepcją Habermasa o zakrawającej na oksymoron „substancjalno-etycznej demokracji proceduralnej”, teorii proceduralnej demokracji deliberatywnej, która przewiduje i zakłada demokratyczny etos, o praktyce politycznej debaty, której powodzenie zależy od dyspozycji i cnót etycznych 281. Poważne podejście do historycznego usytuowania, na jakie zwrócił uwagę Bernstein, dostrzegalne jest w teoriach demokracji deliberatywnej zarówno Rawlsa, jak i Habermasa. Z jednej strony obaj myśliciele, mniej lub bardziej otwarcie, sięgają w pewnym momencie do zastanych praktyk społecznych i politycznych. Z drugiej strony, każdy z nich gotów jest bronić kategorii politycznej rozumności. Habermas zapewne nie przystałby na twierdzenie, iż skoro R. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1983, s. 184-196. 281 R. Bernstein, The Retrieval of the Democratic Ethos, „Cardozo Law Review” 1996, vol. 17, s. 1146. 280 164 Rozum a porządek polityczny „u kresu racji stoi perswazja”, to granice i proces publicznej debaty winny się zasadzać nie tyle na racjach, ile na „skuteczności” danej gry w publiczny dialog; gry, u której podłoża tkwi „nieuzasadniony sposób działania” 282. Rawls również explicite nie przyznałby się do hołdowania podobnemu stanowisku, a już na pewno pragnąłby uniknąć konieczności stwierdzenia, iż „tam, gdzie naprawdę spotykają się dwie zasady, które są nie do pogodzenia, jeden drugiego uważa za głupca i heretyka” 283, a jedyne, co zatem mogą, to zwalczać się, a nie rozmawiać. Nie sposób jednak bez zastrzeżeń uzasadnić publicznej podstawy uzasadniania (czyli bez popadania w nieskończony regres uzasadnić teorię rozumności publicznej opartą na pojęciu uzasadnienia) lub też wykazać prawdziwość (przy zastosowaniu jakich metod?), czy chociażby uprawdopodobnić, że nasze polityczne życie faktycznie podlega wpływowi nieuniknionych presupozycji komunikacyjnych. Ostatecznie, jak się wydaje, obaj myśliciele choć pochodzący z różnych tradycji ﬁlozoﬁcznych, zmierzać będą w tym samym kierunku: od mocnych ambicji racjonalistycznych poprzez coraz bardziej zbliżone do siebie kategorie rozumności publicznej (czy publicznego używania rozumu) aż po dorozumiane uznanie liberalizmu politycznego za dominującą, to jednak wyłącznie jedną z wielu możliwych gier językowych (Rawls) oraz wprowadzenie koncepcji wielogłosowej sfery publicznej i wielowymiarowego rozumu komunikacyjnego (Habermas). Pokrewne intencje przy całej rozbieżności metod i ﬁlozoﬁcznych inspiracji, wreszcie bezpośrednia wymiana myśli między dwoma teoretykami demokracji deliberatywnej, zainspirowały wielu krytyków do poszukiwania podobieństw i różnic nie tylko obydwu koncepcji demokracji, ale i tkwiących u ich podstaw systemów ﬁlozoﬁcznych. Kenneth Baynes zainicjował krytyczny „dialog” między dwoma myślicielami, zanim jeszcze ich teorie – wyrastające ze wspólnego rdzenia kantowskiej ﬁlozoﬁi praktycznej – nabrały typowo deliberatywnego wymiaru. Autor cenionej i często cytowanej monograﬁi w uporządkowany sposób prezentuje teorię sprawiedliwości Rawlsa i dyskursową koncepcję Habermasa jako dwie kontynuacje projektu kantowskiego, tyle jednak, że w zdetranscendentalizowanej 282 L. Witgenstein, O pewności, przeł. M. Sady, W. Sady, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 116, 37. 283 Tamże, s. 116. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 165 formie czy też – jak moglibyśmy powiedzieć – uwolnionego od metaﬁzycznej hipoteki. Ich krytyczny potencjał oceniony został na tle realizacji takich kategorii, jak autonomia moralna (polityczna), jawność zasad sprawiedliwości, normatywna idea porozumienia oraz relacja słuszności (sprawiedliwości) do dobra 284. Baynes nie do końca przewidział jednak kierunek, w jakim ewoluować będą obie koncepcje po dokonanym przez ich autorów „zwrocie deliberatywnym”. Zamysł, z jakim zestawił obu myślicieli, czyli poszukiwanie nie absolutnych, a jednak trwałych fundamentów dla uzasadniania i krytyki norm społecznych, sprawił, że autor z niepokojem obserwował ewolucję normatywnej teorii sprawiedliwości Ralwsa w kierunku, który coraz bardziej narażał 284 K. Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism. Kant, Rawls, and Habermas, Suny Press, Albany 1992. Rezultat dokonywanych przez autora porównań można w przybliżeniu przedstawić następująco: 1. Autonomia, w przypadku Rawlsa, bliższego tutaj kantowskiemu ujęciu, to „zdolność, by normy działania testować monologicznie i dokonywać wyborów, opierając się na hipotetycznej sytuacji wyjściowej”. W przeciwieństwie do tego, teoria działania komunikacyjnego „wskazuje na ideę dialogicznego procesu, w którym potrzeby oraz interesy zostają poddane pod dyskursową argumentację”. 2. Zasadę publicznej jawności norm, będącą odpowiednikiem transcendentalnej formuły publicznego prawa, pierwotnie rozumianą jako ich uzasadnienie w świetle wolnego rozumu publicznego, Rawls sprowadza niestety wyłącznie do ograniczeń nakładanych na strony w sytuacji pierwotnej. Pełniejszy wyraz zasada jawności znajduje w koncepcji Habermasa, który przewiduje ustalanie zasad nie w ramach monologicznie wyobrażonej debaty, lecz faktycznie prowadzonych dyskursów argumentacyjnych. 3. W odróżnieniu od kontraktualizmu Rawlsa, krytyczna koncepcja polityki deliberatywnej podejmuje kwestię tego, w jaki sposób dyskursowe ideały mogą być instytucjonalizowane w sferze publicznej. Porozumienie opiewa tutaj na wynik uzyskany w publicznym dyskursie. 4. Obie koncepcje deliberacji wyrastają z systemów deontologicznych, a zatem przyznają pierwszeństwo słuszności wobec dobra. Rawls decyzję tę wspiera na tezie o moralnej osobowości jednostek, Habermas na wyższości kwestii moralnych rozstrzygających co jest w równym interesie wszystkich nad kwestiami etycznymi dotykającymi kulturowych, historycznych wartości i partykularnych interesów. 5. Obaj myśliciele odrzucają istnienie norm opartych na fakcie rozumu; norm uprzednich i niezależnych wobec istniejących praktyk społecznych i politycznych oraz instytucji publicznej deliberacji. Jednocześnie, rozwĳając swoje koncepcje praktycznej rozumności, nie dopuszczają myśli o tym, że każde uzasadnianie jest względne i musi mieć swój kres w partykularności nieuzasadnionych działań. 166 Rozum a porządek polityczny ją na zarzut relatywizmu. Jeśli idzie o problem związku między demokratycznym uczestnictwem i uprawomocnieniem krytyki społecznej, Baynes z wyraźną sympatią odnosi się do projektu rozumności komunikacyjnej i w jej duchu reinterpretuje Rawlsowską teorię sprawiedliwości. W jego opinii, znaczenie demokratycznego uczestnictwa dla Rawlsa nie wynika z przywiązania do konkretnej koncepcji dobrego życia, lecz z faktu, iż jego modelowa koncepcja osoby zakłada [już] pojęcie autonomii komunikacyjnej i dyskursowego kształtowania woli jako warunki realizowania wielu różnych koncepcji dobra 285. Dostrzeżony przez Baynesa potencjał zgodności dwóch głównych koncepcji politycznej deliberacji, z czasem zaczął się stopniowo realizować w kierunku odmiennym aniżeli jego przewidywania. Deliberatywne koncepcje Rawlsa i Habermasa łączą z pewnością dwa elementy. Po pierwsze, o czym była już mowa, żadna nie wyrzekła się wprost normatywnego pojęcia uzasadniania i politycznej rozumności jako aktywności uprawomocniającej, a zarazem obecnej w istniejących praktykach. Po drugie, Habermas, nie zarzucając proceduralistycznej koncepcji rozumu komunikacyjnego, niewątpliwie coraz częściej sięga po kategorię liberalno-demokratycznej kultury politycznej i zbliża się do Rawlsowskiej koncepcji częściowego konsensu 286. Jest to szczególnie widoczne we wspomnianym już rozróżnieniu poziomów integracji społeczno-kulturowej (jaka dokonuje się w obrębie grup odpowiadających Rawlsowskim rozległym doktrynom) oraz integracji politycznej obywateli, która „zapewnia lojalność wobec wspólnej kultury politycznej”, samej przenikniętej również przygodną substancją etyczną 287. Pytanie o to, co jest moralne, czyli dobre dla nas wszystkich, zawsze odwołuje się wszak do pewnej historycznej wspólnoty politycznej, a nie wyabstrahowanego pojęcia ludzkości. Mielibyśmy zatem do czynienia z odmiennymi systemami etycznymi poszczególnych wspólnot oraz etyką polityczną (lecz już nie uniwersalną moralnością), dla której charakterystyczne jest to, że kształtuje się w debatach Tamże, s. 167. T. McCarthy, Legitimacy and Diversity: Dialectical Reﬂections on Analytical Distinctions, „Cardozo Law Review” 1995/1996, vol. 17, s. 1083-1125. 287 J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 224. 285 286 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 167 będących interpretacjami jednych i tych samych praw podstawowych. We wcześniejszym o kilka lat artykule zatytułowanym Obywatelstwo państwowe a tożsamość narodowa, Habermas wspomina o współistnieniu równoprawnych form życia, które niejako w rozumnym konsensie, „nakładają się na siebie we wspólnej kulturze politycznej” 288. Wspólny kierunek, w jakim zdają się ewoluować obie koncepcje deliberatywne, ujawnia po prostu fakt, że do politycznej debaty, jak do każdej innej aktywności odnosi się twierdzenie, że uprzednio zawsze już „musimy zostać nauczeni czegoś jako podstawy” 289. Stąd też obydwaj myśliciele nie mają innego wyjścia, jak przystać na ograniczony zespół zasad liberalno-demokratycznych pozostających na bardzo wysokim poziomie abstrakcji. Wystarczy zestawić realizowalną w wielu odmianach Rawlsowską listę podstawowych praw, wolności i szans oraz wprowadzone przez Habermasa i otwarte na historyczne interpretacje „cztery absolutnie ugruntowane prawa gwarantujące wolność i uczestnictwo” 290, by dostrzec podobieństwa i zgodność wokół zasad. Za ową ostateczną zgodnością kryją się jednak pewne różnice w spojrzeniu na polityczną deliberację i jej rozumne ograniczenia; różnice wynikające z Rawlsowskiego uprzywilejowania jednak metagry politycznej oraz zaufania Habermasa do rozumnej dynamiki obecnej w kompetencji komunikacyjnej. Rawls pozostaje ostatecznie w ramach liberalno-demokratycznej gry, dlatego na poziomie reﬂeksji nad ładem międzynarodowym pojawi się u niego postulat tolerowania społeczeństw nieliberalnych i niedemokratycznych jako innych gier kierujących się odmienną logiką i nieprzejrzystych, nieprzenikalnych dla liberalnej rozumności publicznej. Na jego taktykę ﬁlozoﬁczną można spojrzeć w następujący sposób: najpierw opisuje się pewne substancjalne treści wynikające z nieuzasadnionej w gruncie rzeczy, grupowo ustalonej formy życia, sposobu działania, następnie treści te dostają się w wir autentycznych debat, które prowadzić mają do rozważnych sądów politycznych (w terminologii Rawlsa), a które okazują się tak naprawdę dominującą w debatach językową grą (opatrzoną mianem J. Habermas, Obywatelstwo państwowe a tożsamość narodowa (1990), s. 571. L. Witgenstein, O pewności, s. 89. 290 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 138-139. 288 289 168 Rozum a porządek polityczny reﬂeksyjnie wyważonej); grą, która z racji tego, że jako najbardziej neutralna okazuje się najmniej drażliwa politycznie, zaczyna funkcjonować jako słownik obowiązujący wszystkich funkcjonariuszy politycznych w ich publicznych wystąpieniach. W przypadku dobrze urządzonej demokracji deliberatywnej mamy w rzeczywistości do czynienia z dwoma poziomami deliberacji. Niższy poziom społeczeństwa obywatelskiego obejmuje faktyczne debaty będące składową procesu osiągania politycznej reﬂeksyjnej równowagi. To o nich wspomina Rawls, broniąc się w swojej polemice z Habermasem przed zarzutem monologiczności swojej koncepcji. Deliberacja taka ma służyć ustaleniu podstawowych kategorii politycznego metajęzyka, który przyczyni się – w co zdaje się wierzyć Rawls – do rozjaśnienia natury sporów ujawniających się w sferze niepolitycznej. Wyższy poziom debat publicznych – w obrębie formalnych politycznych instytucji decyzyjnych – nad kwestiami bieżącej polityki jest ograniczony wypracowaną w ten sposób treścią rozumności i dzięki temu sprzyja stabilności społeczeństwa demokratycznego. Na zarzut, iż rozum publiczny, czyli rozumna uzasadnialność zasad politycznej słuszności, kończy się po prostu w przypadkowym i nieuzasadnialnym kontekście politycznym, kulturowym i historycznym, Rawls mógłby odpowiedzieć, że w jakimś miejscu trzeba „zacząć ufać”, należy „gdzieś zacząć od niewątpienia” i nie jest to „nieprzemyślane, jest to wybaczalne: jest to część wydawania sądów” 291. Nasza zgodność nie tkwi w poszczególnych zasadach politycznej sprawiedliwości, ale w całej konﬁguracji zdań, w sieci sądów i przeświadczeń, których nie sposób podać w całości w wątpliwość. Rozum publiczny (dostrzeżona w trakcie rozmów treść podobieństw) to węzłowe punkty, system sądów, jakie musimy milcząco uznać, by nasze działania miały sens. Koncepcję tę uzupełnia jeszcze Rawls zasadą wzajemności gwarantującą, że uzasadnienie u swego kresu nie będzie się nazbyt często przeistaczać w czystą perswazję, gdy rozmówcy nie przekonują się wzajemnie, lecz zwalczają. W przypadku radykalnie demokratycznego państwa prawa Habermasa, rozumne uzasadnianie jest możliwe, ponieważ w naszej gatunkowej zdolności komunikowania się tkwi zadatek możliwego porozumienia. Rozum komunikacyjny operuje jednakowo na wszystkich poziomach debat politycznych, które 291 L. Witgenstein, O pewności, s. 44. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 169 w związku z powyższym ograniczone są wyłącznie proceduralnymi wymogami rozumności, tak naprawdę niepozostającymi w naszej swobodnej dyspozycji. Jak czytamy: „w wirze wolności [komunikacyjnej] nie ma żadnych stałych punktów poza samą procedurą demokratyczną” 292. Różnice poglądów Rawlsa i Habermasa na rozum publiczny i deliberację uwidaczniają się szczególnie w ich stosunku do wielokulturowości i wspólnotowości propagowanej przez komunitarystyczne wersje deliberatywizmu, problemu możliwego dialogu i porozumienia międzykulturowego, relacji wobec Innego, tolerowania nietolerancyjnych, granic działań podejmowanych w imię praw człowieka, czyli współistnienia tego, co partykularne w granicach tego, co powszechne 293. 3.2. Demokracja deliberatywna a dialog międzykulturowy i prawa człowieka – elementy krytyki z perspektywy komunitarystycznej oraz prawnonaturalnej Problemy dotyczące współistnienia w granicach tradycyjnych państw narodowych mniejszości kulturowych oraz związana z tym tak zwana polityka uznania (politics of recognition) stanowią niejako papierek lakmusowy pozwalający wydobyć na jaw podobieństwa J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 201. J.D. Moon, Rawls and Habermas on Public Reason: Human Rights and Global Justice, „Annual Review of Political Science” 2003, no. 6, s. 257-274. Różnice między obydwoma stanowiskami ﬁlozoﬁcznymi są szczególnie widoczne w obszarze zagadnień z zakresu ﬁlozoﬁi polityki. Można znaleźć co prawda interpretacje, w których ﬁlozoﬁe moralne Rawlsa i Habermasa wydają się raczej komplementarne niż sprzeczne, zob. Ch. McMahon, Why There Is No Issue Between Habermas and Rawls, „The Journal of Philosophy” 2002, vol. 89, no. 3, s. 111-130. Mimo to rację wydaje się mieć Thomas McCarthy, który zauważa, że mimo powierzchownych podobieństw liberalno-polityczna demokracja deliberatywna skonstruowana z perspektywy obserwatora zdaje się raz na zawsze wykluczać pewne kwestie z publicznej debaty i dlatego byłaby nie do zaakceptowania przez mającą nad nią przewagę, dyskursową koncepcję Habermasa, która w gestii samych uczestników pozostawia zadanie znalezienia wspólnej płaszczyzny porozumiewania się, zob. Th. McCarthy, Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue, „Ethics” (October 1994), vol. 105, s. 44-63. 292 293 170 Rozum a porządek polityczny i różnice między liberalną, komunitarystyczną i dyskursową wizją polityki deliberatywnej 294. Poszczególne teorie politycznej rozumności muszą bowiem opowiedzieć się za rozumnie dopuszczalnymi granicami, w jakich kulturowe, etniczne, religĳne partykularyzmy domagają się głosu i poszanowania w politycznych debatach na forum publicznym oraz w ramach instytucji politycznych. Heglowska kategoria uznania, obecna w deliberatywnej wizji Rawlsa, explicite wykorzystana została przez Charlesa Taylora, myśliciela, którego określić można mianem orędownika komunitarystycznej wersji demokracji deliberatywnej. W ujęciu Taylora, publiczna dyskusja nie polega na samozwrotnym „ćwiczeniu się” w wymianie racji czerpiących z pojęciowo ujętej rozumnej substancji, nawet jeśli ograniczonej do nieusuwalnego minimum zawartego w ludzkim horyzoncie wzajemnej wymiany uznania. Chimerą jest bowiem nadzieja na skuteczne i metodyczne unikanie w sferze publicznej nierozstrzygalnych w swej istocie sporów dotyczących dobra, a tym samym oddzielenie kwestii dotyczących słuszności od kwestii dobra. Deliberacja ma w swej istocie charakter terapeutyczny, służy artykułowaniu wartości, w jakie nieuchronnie jesteśmy uwikłani, podtrzymywaniu i kontynuacji naszej jednostkowej i zawsze-już-społecznej egzystencji. Wizja publicznej deliberacji, w przeciwieństwie do wizji liberalno-politycznej, z założenia umiejscowiona jest w szerszym projekcie wyartykułowania, wydobycia na jaw, przypomnienia zapoznanych treści, które doprowadziły do wykształcenia naszej zachodniej podmiotowości. To, czemu Rawls stara się nadać rozumową podstawę i jednocześnie uczynić przedmiotem krytycznej reﬂeksji z punktu widzenia racjonalnie zrekonstruowanej tą drogą rozumnej treści 295, Taylor próbuje ukazać Por. A. Gutmann, Introduction, w: Ch. Taylor, Multiculturalism. Examining the Politics of Recogniotion, Princeton University Press, Princeton 1994, s. 4-7. 295 Michael Walzer, podejmując reﬂeksję nad sposobami uprawomocnienia społecznej krytyki, gotów zaliczyć Rawlsa do kategorii tak zwanych krytyków-wynalazców; zauważa: „Projekt modelowania lub idealizowania istniejącej moralności wymaga jednak wcześniejszego uznania wartości tejże moralności (...) Jest to jednak reﬂeksja krytyczna, ponowne odkrywanie, które stawia przed sobą określony cel: mamy skorygować nasze intuicje moralne, odnosząc je do modelu skonstruowanego na podstawie tych samych intuicji. Albo też: mamy skorygować nasze słabsze intuicje, odnosząc je do modelu skonstruowanego na podstawie intuicji mocniejszych”, M. Walzer, Interpretacja i krytyka społeczna, przeł. M. Rakusa-Suszczewski, M. Szuster, Fundacja Aletheia, Warszawa 2002, s. 24-25. 294 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 171 w historycznej, wielowymiarowej perspektywie i tym samym przywrócić nam język, w którym będzie można prowadzić autentyczną debatę; debatę, której uczestnicy nie poszukują jedności drogą wyparcia swoich specyﬁcznych przywiązań i zależności, lecz śledząc ich moralne źródła. Nadzieję, jeśli nie na jedność, to na rozmowę, pokłada w prostym akcie zawierzenia w ludzką skłonność do nastawionego na rozumienie wsłuchania się w napotkaną Inność tak w ramach własnej, jak i w ramach odmiennej kultury. Śledząc nasz moralny i intelektualny rozwój poprzez heurystycznie wydzielone etapy teizmu, naturalizmu i ekspresywizmu, nadając mu wewnętrzną spójność i zespalając pojęciowo, Taylor może zaprezentować szkic współczesnej podmiotowości w momencie, gdy potrzeba uznania urosła do kategorii koniecznej do objaśnienia tego, co zachodzi zarówno w planie relacji intymnych, jak i w planie społecznym 296. W odrzucającej metaﬁzyczną wstrzemięźliwość komunitarystycznej odmianie demokracji deliberatywnej, dialogiczność pojawia się już na etapie koncepcji ludzkiej podmiotowości i silnie rzutuje na wizję rozumnej argumentacji w sferze publicznej. Narracyjna koncepcja osobowości splata się z koncepcją publicznego dyskursu poprzez ścisłą relację zachodzącą między tożsamością i uznaniem. Projekt komunitarystyczny, podobnie jak jego liberalno-polityczny odpowiednik, musi zmierzyć się z kwestią: jak ujawnić lub wskazać kryterium rozumnych racji, które poprzez swoje normatywne umocowanie mogłyby zostać słusznie wykorzystane w publicznej debacie; jak określić źródło wiążącej mocy tego, co normatywne, co wykracza poza silne wartościowania? W ślad za Habermasem i w radykalnej opozycji do liberalno-politycznego ujęcia sfery publicznej, Taylor czyni pozapolityczność cechą deﬁniującą to, co publiczne 297. Sfera polityki obejmuje tutaj Rawlsowską sferę publiczną, tym co publiczne nazywając z kolei sferę, którą autor Liberalizmu politycznego opatruje mianem 296 Ch. Taylor, The Politics of Recognition, w: tegoż, Multiculturalism. Examining the Politics, s. 25-50. Próby wyartykułowania poprzez historyczną narrację i pojednania duchowych treści będących w dyspozycji współczesnego człowieka podjął się Taylor w monumentalnym dziele Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001. 297 Ch. Taylor, Polityka liberalna a sfera publiczna, przeł. M. Pawelec, w: Społeczeństwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 19-58. 172 Rozum a porządek polityczny niepublicznej. W uproszczeniu, zamiast zestawienia publiczne (polityczne, publiczna kultura polityczna) – niepubliczne (kultura podłoża) mamy do czynienia z zestawieniem sfera polityczna – sfera publiczna, w której konkretyzuje się pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, w tym również w kształcie, jaki przybiera ono w liberalizmie politycznym pod nazwą kultury podłoża: działających w ramach prawa związków i stowarzyszeń oraz niepublicznej kultury politycznej, czyli debat toczących się w ramach funkcjonujących mediów. Za terminologicznymi różnicami kryje się ważna różnica w rozłożeniu akcentów i zainteresowań. Liberalny deliberatywista, stawiając pytanie o stabilne trwanie demokratycznego społeczeństwa, kieruje się przede wszystkim w stronę funkcjonowania najwyższych władz i instytucji państwowych oraz zasobu pojęć, słownika, przy którego użyciu obywatele występujący jako sędziowie, ustawodawcy, urzędnicy państwowi, kandydaci na obieralne urzędy porozumiewają się między sobą oraz z innymi obywatelami. Zainteresowanie teoretyka demokracji koncentruje się w tym wypadku wokół ujęcia tej działalności w rozumne karby, przy czym relacja między obywatelami a ich przedstawicielami wydaje się krystalizować w następujący sposób: publiczni funkcjonariusze wyjaśniają obywatelom swoje posunięcia w kategoriach rozumnych wartości politycznych, obywatele z kolei, głosując i wkraczając w sferę niepublicznej kultury politycznej, metodycznie jednoczą swoje wysiłki w celu usunięcia polityków, których język jest nieakceptowany przez wszystkich wolnych i równych obywateli, a tym samym należy do dziedziny nierozumu, narusza bowiem konstytutywną dla współczesnego społeczeństwa zasadę wzajemnej wymiany uznania, jest zejściem z drogi prowadzącej do osiągnięcia przez społeczność rozumnej formy. Jako komunitarystyczny deliberatywista Taylor koncentruje uwagę na kulturze podłoża, na tym, co wydarza się w społecznej przestrzeni, w której władza nie jest realizowana w sposób bezpośredni. Sferę publiczną postrzega jako „przestrzeń metatematyczną”, rozciągnięty w czasie i przestrzeni twór nieustannie wytwarzany, odtwarzany i podtrzymywany przez obywateli zaangażowanych w krytyczne dyskusje, wymianę poglądów i osiąganie wspólnych konkluzji. Ponad wszystko jest to przestrzeń skupiona wokół podzielanych wspólnie przeświadczeń i zdolna do samodzielnej egzystencji poza państwem, z którym łączy ją jednak wysublimowany związek: II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 173 (...) tym, co dokonuje się w sferze publicznej, jest społeczne dochodzenie do wspólnoty poglądów bez pośrednictwa sfery politycznej, za pomocą odrębnej od władzy racjonalnej dyskusji, której konkluzje mają jednak władzę obligować 298. Sfera publiczna, oddzielona nieszczelną granicą od systemu politycznego, jest gęstą siecią zakotwiczonych w sobie sfer publicznych, które w razie potrzeby przekazują impulsy ze szczebla lokalnego na ogólnonarodową platformę publiczną. O ile Rawls ogranicza forum publicznego rozumowania do dyskusji funkcjonariuszy władzy publicznej, o tyle Taylor wyraźnie stwierdza, iż wąsko zdeﬁniowany system polityczny (powiedzmy: partie, ciała ustawodawcze i rządy) nie jest w stanie prowadzić adekwatnej debaty 299 i nigdy nie zastąpi szerszej, rozproszonej dyskusji w ramach tego, co możemy nazwać społeczeństwem obywatelskim, kulturą podłoża czy pozapolityczną sferą publiczną. Z jednej strony stara się nas przekonać o tym, że „można racjonalnie dyskutować o ideałach moralnych” 300, które często w nieuświadomiony sposób wpływają na nasze życie, a nieraz przybierają zwyrodniałe formy, co sugeruje, iż można prowadzić rozumną dyskusję nad kwestiami dotyczącymi różnych dóbr i form życia. Z drugiej strony obstaje przy tym, iż koniecznym warunkiem wstępnym dla samorządnej, demokratycznej decyzji podjętej w trybie dialogicznym jest istnienie pewnych wspólnych przeświadczeń, a w szczególności świadomość przynależności do wspólnoty, która posiada wspólne cele podzielane przez wszystkich jej uczestników. Pierwsza kwestia poddaje myśl, iż jest możliwy racjonalny – w jakimś znaczeniu – konsens lub przynajmniej racjonalna dyskusja nad kształtem społecznego współżycia. Druga wskazuje na wyraźny sprzeciw wobec rozumnie urządzonej demokracji deliberatywnej, której punktem wyjścia jest pojęcie społeczeństwa rozumianego nie jako wspólnota celów, lecz jako sprawiedliwy system kooperacji, nawet jeśli ów kooperacyjny system pomyślany został jako coś substancjalnie wykraczającego Tamże, s. 30. Tamże, s. 46. 300 Ch. Taylor, Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002, s. 30. 298 299 174 Rozum a porządek polityczny poza dobrowolne stowarzyszenie zawiązane do realizacji partykularnych celów. Już sam autentyczny udział wszystkich zainteresowanych w dyskusji możliwy jest tylko wówczas, jeśli z większością łączą ich „nici wspólnych przekonań i wzajemnego szacunku” 301. Taylor jednoznacznie odrzuca proceduralistyczne koncepcje etyki, czyli teorie czynów obowiązkowych obecne między innymi w ﬁlozoﬁi politycznej Johna Rawlsa, które zapoznały leżące u ich podstaw koncepcje dobra i niejako same pozbawiły się języka umożliwiającego ich udział w autentycznie znaczącej racjonalnej debacie. To samookaleczenie dokonane przez neutralny i rzekomo proceduralny liberalizm okazuje się, jego zdaniem, tym dziwniejsze i bardziej dramatyczne, że wywodzi się od Kanta, którego teoria sama w rzeczywistości jest ufundowana na pewnym dobru konstytutywnym, jakim jest istniejąca i posiadająca godność racjonalna istota 302. Rzecz jednak nie w prostym przeciwstawieniu jakoby proceduralnej rozumności publicznej substancjalnemu rozumowi praktycznemu, który właściwe postępowanie relacjonuje do treści wywodzących się z jakiegoś porządku zewnętrznego wobec człowieka. Rozum nie tkwi wyłącznie w historycznych, konkretnych formach życia; do tego, by współcześnie określić treść rozumności, potrzebna jest artykulacja, językowe wyartykułowanie ukrytych, nieuświadamianych moralnych źródeł i wizji dobra. Jest to aktywność dokonująca się przynajmniej częściowo w sieciach zakotwiczonych w sobie sfer publicznych, konieczna i zadana przez istotę człowieczeństwa. Celem dyskursu publicznego jest racjonalna dyskusja o moralnych ideałach, a jednocześnie działanie terapeutyczne, językowo zapośredniczona anamneza treści normatywnych obecnych w naszych dziejach, w intelektualnym i moralnym rozwoju naszego zachodniego świata. I tu napotykamy, jak się wydaje, pewien problem. Rozumna dyskusja ma demaskować ukryte przeświadczenia, oczyszczać kierujące naszym życiem wartościowe ideały z nielogicznych, błędnych, obarczonych pragmatyczną sprzecznością naleciałości, umożliwiać pojednanie sprzecznych nieraz ze sobą dóbr w spójną całość należnej substancji etycznej teraźniejszej liberalnej demokracji, tworzyć „ontologię” współczesnego państwa 301 302 Ch. Taylor, Polityka liberalna a sfera publiczna, s. 45. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, s. 182-184. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 175 demokratycznego 303. Jednak po to, aby ta rozumna dyskusja mogła w ogóle zaistnieć, potrzebne jest istnienie uprzedniego wobec niej konsensu artykułującego już pewne wspólnie podzielane przeświadczenia. Cóż jednak poświadcza jego normatywną ważność poza autorytetem i artykulacyjnym wysiłkiem samego myśliciela? W pewnym sensie nie tylko Taylor, ale także Habermas i Rawls sięgają po zasób dostępnych idei, starając się je uporządkować i nadać im rozumną podstawę. Rawls wyabstrahuje pewną rozumną esencję, zidentyﬁkuje, uchwyci pojęciowo i wraz ze zdroworozsądkową wiedzą uczyni podstawą do dyskusji nad dalszymi kwestiami politycznymi. Treść tej esencji, ograniczona jedynie kryterium wzajemności, mogącym potencjalnie czerpać z wielu tradycji ﬁlozoﬁcznych, lecz nieosadzonym w sposób rozstrzygający w żadnej z nich, zakłada – przypomnĳmy – zestaw podstawowych praw, wolności i możliwości, ich pierwszeństwo wobec dobra wspólnego i innych wartości związanych z samodoskonaleniem, oraz warunki, które umożliwią efektywne korzystanie z tychże praw, wolności i możliwości. Jakikolwiek argument naruszający to oparte na konsensie rozumne minimum społecznego współżycia byłby pozbawiony roszczenia do ważności w obrębie współczesnego państwa demokratycznego. Obawy Rawlsa o stabilne przetrwanie rozumnie urządzonej demokracji, w szerszej perspektywie ﬁlozoﬁcznej przyjętej przez Taylora, zostają „znieczulone” wielowątkowymi badaniami myśliciela nad pochodzeniem nowoczesnej tożsamości. Wobec faktu odczarowania świata, Taylor – podobnie jak Rawls – zachowuje możliwość zbadania „porządku, w którym tkwimy, jako locus źródeł moralnych” 304. Są jednak dwie zasadnicze różnice: po pierwsze, obok kwestii słusznego działania, moralne rozstrzygnięcia obejmują również nasze wizje godnego, dobrego, pełnego życia. Po drugie, komunitarystyczny deliberatywista przyjmuje inną metodę badania: poszukiwanie porządku sensów ma się dokonywać nieustannie poprzez tak zwany osobisty oddźwięk, aktywność zadaną każdej jednostce i polegającą na sformułowaniu odpowiednika języka na potrzeby rozjaśnienia, wyartykułowania owego porządku. Rozumna esencja ujawniona przed Rawlsa i mająca stanowić podstawę wszelkiego uzasadniania w kwestiach angażujących 303 304 Tamże, s. 923. Tamże, s. 938. 176 Rozum a porządek polityczny ogół społeczeństwa politycznego stanowić może jedynie fragment uzyskanego tą drogą opisu tożsamości jednostki. Taylor głosi, iż można obecnie wyartykułować już ową wiązkę publicznie uznanych standardów, we współczesnej kulturze istnieje bowiem konsens ukształtowany wokół zbioru pewnych norm. Dziedzicząc z całego rozwoju zachodniej umysłowości, szczególnie mocno czujemy potrzebę uniwersalnej sprawiedliwości i czynienia dobra, jesteśmy osobliwie uwrażliwieni na żądania równości, uważamy pragnienie wolności i możliwości decydowania o sobie za aksjomatycznie uzasadnione, a jednym z najistotniejszych priorytetów jest unikanie powodowania śmierci i cierpienia 305. Kwestie moralne będące dla Rawlsa i wielu innych liberalnych deliberatywistów przedmiotem troski, a których istnienie świadczyć będzie o konieczności wysiłków na rzecz projektowania demokratycznych instytucji deliberatywnych, u Taylora zdają się jedynie potwierdzać istnienie zasadniczego konsensu. Przy wszelkich ogromnych różnicach poglądów teologicznych i metaﬁzycznych, zdumiewająco łatwo zgadzamy się w sprawach wymagań sprawiedliwości i życzliwości oraz ich wagi. Zajadły spór o aborcję, dla którego Ralws pragnie racjonalnego rozstrzygnięcia w kategoriach słusznie wyważonych, a zatem powszechnie akceptowalnych wartości politycznych, jest dla Taylora przykładem konﬂiktów, których rzadkość, przydając im „jaskrawych barw, stanowi wymowne świadectwo zasadniczej zgody” 306. Dla uzyskania upragnionej stabilności owego overlapping consensus, obejmującego fragmenty niejednokrotnie sprzecznych ze sobą doktryn, poglądów teologicznych i metaﬁzycznych, Rawls potrzebuje politycznej metateorii ufundowanej na upolitycznionej teorii rozumności; brak zgody dotyczącej podstaw istniejących w kulturze politycznej standardów rekompensuje rozumna zgoda wyższego rzędu lub rozumne dążenie doń w dyskusji prowadzonej w kategoriach, którym przysługuje domniemana już rozumność. Taylor natomiast, który dostrzega nie tylko praktyczne odstępstwa od 305 306 Tamże, s. 910-911. Tamże, s. 947. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 177 uznanych norm, lecz również zasadniczą niezgodę na źródło ich normatywnego obowiązywania, poszukuje mocy wiążącej, a zarazem umocnienia naszego przywiązania do owych idei w pokładach historycznego kształtowania się naszej specyﬁcznej tożsamości. Stąd potrzeba ich językowej artykulacji w sferze publicznej, artykulacji, która zawsze będzie musiała przyjmować postać historycznej narracji, opowieści o tym, w jaki sposób dotarliśmy do naszej nowoczesności, do miejsca, w którym aktualnie się znajdujemy. Wolności i uprawnienia są po prostu wynikiem jednego z przeświadczeń cechujących nowoczesność. Takie wyartykułowane przeświadczenie staje się tylko jednym z wątków w historycznej opowieści; wątkiem, który nie ma podporządkować sobie pozostałych, lecz wraz z nimi stworzyć spójną narrację, pozwalającą jednostce odnaleźć samą siebie. Taka konstytutywna dla podmiotu aktywność nie ma i nie może mieć charakteru monologicznego. Jest to teza zasadnicza dla polityki uznania Taylora, teza o dialogicznym charakterze ludzkiej egzystencji: stajemy się osobami i samookreślamy się w pewnym języku, ale języka tego uczymy się wyłącznie w rozmowie z innymi ludźmi. Nawet po to, by wytwarzać własny język i własny porządek sensów, musimy już być wprowadzeni do jakiejś wspólnoty języka. Dlatego nieuniknione jest to, że zawsze funkcjonujemy już w pewnych horyzontach znaczeń, uwikłani jesteśmy w pojęciowe ramy, których pozbycie się byłoby równoznaczne z unicestwieniem własnej podmiotowości oraz możliwości dalszego samookreślania: Jestem podmiotem jedynie w relacji do pewnych rozmówców: w pewnej relacji do tych, którzy odegrali kluczową rolę w procesie mojego samookreślenia; w innej znów relacji – do tych, którzy obecnie mają decydujące znaczenie dla mego dalszego władania językami samorozumienia. (...) Podmiotowość istnieje jedynie w obrębie czegoś, co nazywam „sieciami rozmowy” 307. Tożsamość jednostki jest odkrywana, negocjowana i deﬁniowana w nieustannym dialogu z jej „znaczącymi innymi”. Nawet podjęty przez nas reﬂeksyjny wysiłek nie jest w stanie zagwarantować, że ów język naszej autointerpretacji stanie się dla nas kiedykolwiek w pełni przejrzysty. Oznacza to, iż nie sposób całkowicie zdystansować się wobec pewnych znaczeń i norm, które możemy 307 Tamże, s. 70. Rozum...12 178 Rozum a porządek polityczny jedynie starać się jak najbardziej rozjaśnić. Zdolność racjonalnej argumentacji, jakiej broni Taylor, siłą rzeczy musi być ograniczana horyzontem znaczeń, modyﬁkowalnymi, lecz nigdy całkowicie nieusuwalnymi granicami językowej wspólnoty; wspólnoty nieustannie podtrzymywanej w teraźniejszej rozmowie, a jednocześnie będącej uprzednim i koniecznym tej rozmowy warunkiem 308. Zdaniem komunitarystycznego deliberatywisty, rozumność bliska starożytnemu logosowi tkwi w zdolności posługiwania się językiem, odnosi się nie do pragnienia bycia zrozumiałym i powodowania się powszechnie akceptowalnymi racjami, lecz do zdolności artykułowania w rozmowie pewnej wizji dobra i własnej osobowości: „nie jesteśmy w pełni ludźmi, dopóki nie powiemy, co nami powoduje, wokół czego zbudowane jest nasze życie” 309. Z tego punktu widzenia rozumność w ujęciu Rawlsa sama jest tylko pewnym ideałem, koncepcją wymagającą autentycznego wyartykułowania. Ta nieunikniona dialogiczna zależność od innych ma swoje konsekwencje nie tylko dla naszego postrzegania intymnych związków z innymi, ale również dla publicznej deliberacji. Uznanie, iż nasza tożsamość kształtuje się również w otwartym dialogu w sferze publicznej pociąga za sobą akceptację właśnie dla wspomnianej powyżej polityki uznania (politics of recognition). Polityka oparta na równym uznaniu w rzeczywistości obejmuje dwa różne elementy, z których każdy ufundowany jest na pojęciu równego szacunku: liberalną politykę równej godności (politics of equal dignity) oraz politykę różnicy (politics of diﬀerence): Polityka równej godności ustanawia identyczny dla każdego zestaw uprawnień; polityka różnicy wymaga, byśmy uznali jedyną w swoim rodzaju, niepowtarzalną tożsamość danej jednostki lub grupy. Chodzi o to, że to właśnie ta odmienność była dotąd ignorowana, zaniedbywana, upodabniana do dominującego typu tożsamości 310. 312 W sprawie różnicy w spojrzeniu na tę kwestię między Taylorem i Habermasem zob. Ch. Taylor, Language and Society oraz J. Habermas, A Reply, w: Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas’s the Theory of Communicative Action (Studies in Contemporary German Social Thought), eds A. Honneth, H. Joas, MIT Press, Cambridge, MA 1991, s. 23-35, 214-265; por. A.M. Kaniowski, Charles Taylor i Jürgen Habermas a sposób widzenia języka przez Wilhelma von Humboldta, w: Via. Communicandi: przełom komunikacyjny a ﬁlozoﬁczna idea konsensu, red. B. Sierocka; [aut. tomu J. Bobryk i in.], Oﬁcyna wydawnicza Atut, Wrocław 2003, s. 39-88. 313 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, s. 181. 314 Ch. Taylor, The Politics of Recognition, s. 82. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 179 Pomiędzy obydwiema spokrewnionymi odmianami polityki zachodzi nieuniknione napięcie: między uniwersalistycznymi zapatrywaniami liberalizmu opartego na pojęciu uprawnień i antyuniformizacyjnym uznaniem tego co odmienne i partykularne. Słabsza, liberalna wersja polityki równego szacunku domaga się wyłącznie zagwarantowania warunków, w jakich odmienne kultury same będą mogły zapewnić sobie przetrwanie w rozumnych granicach. Właśnie na takie ewolucjonistyczne czy globalistyczne spojrzenie na możliwe formy społecznego współżycia w wielokulturowym świecie zdaje się przystawać liberalna demokracja deliberatywna propagująca dyskusję w kategoriach rozumnych wartości politycznych 311. Polityka różnicy przyjmuje raczej podejście dyfuzjonistyczne, a deliberację postrzega nie jako ustalanie wspólnych celów i sensów, lecz jako artykulację i konfrontowanie różnych dóbr i znaczeń, takich jak wolność, równość, sprawiedliwość i solidarność. Tym bardziej nie zakłada ona ostatecznego sformułowania jakiegoś publicznego metajęzyka politycznych wartości. Polityka różnicy zasadza się na pewnym założeniu, jak przyznaje Taylor stosunkowo problematycznym i przypominającym raczej akt wiary niż rozumowo ugruntowaną zasadę. Mówi nam ono, iż jest coś wartościowego i godnego szacunku w każdej formie życia, w każdej kulturze, która przez znaczny okres kształtowała lub nadal kształtuje horyzont znaczeń i odniesień dla pewnej grupy ludzi. Jeśli w sferze publicznej chcemy w rozumny sposób spierać się o konkurujące ze sobą wizje dobra ukryte za publicznie uznanym konsensem, to jedynym sposobem na przekonywanie innych jest tak zwane „rozumowanie praktyczne polegające na przejściach” 312. Nie można wykazać absolutnej słuszności żadnego ze stanowisk, nie dysponujemy bowiem absolutnymi kryteriami oceny. Stać nas jedynie na wykazanie, że pewien pogląd jest lepszy od poprzedniego, ponieważ eliminuje jakiś tkwiący w nim błąd, a zatem porzucenie jednego stanowiska na rzecz drugiego przynosi pewien „epistemiczny 315 Por. J. Rawls, O idei publicznego rozumu raz jeszcze. Rawls przekonuje, że „Nawet jeśli relatywnie niewiele koncepcji [sprawiedliwości – przyp. A.K.] zaczyna po pewnym czasie dominować, a jedna z nich zdaje się zajmować szczególną, centralną pozycję, to formy dopuszczalnego publicznego rozumu zawsze są różnorodne”, tamże, s. 203. 316 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, s. 142. 180 Rozum a porządek polityczny zysk”. Argumentując w ten sposób, nieuchronnie tkwimy jednak zawsze we własnych horyzontach znaczeń: Możesz mnie przekonać tylko dzięki zmianie mojej interpretacji mojego doświadczenia moralnego, w szczególności interpretacji opowieści mojego życia i przejść, których dokonałem lub których dokonania odmówiłem 313. Jeśli naszym celem jest nie tylko rozjaśnienie istniejących antagonizmów i różnic, ale także rozumna argumentacja, to musimy wychodzić od wspólnych przesłanek. Zdaniem Taylora, by w ogóle móc moralnie rozumować, potrzebujemy tego, co Hans-Georg Gadamer nazywa stapianiem się horyzontów 314. Artykułujemy wówczas pewne nowe słowniki, przy użyciu których możemy dokonywać porównań zrazu wydawałoby się zupełnie nieprzystających do siebie stanowisk. Argumentowanie z punktu widzenia dwóch odmiennych form życia jest tylko skrajnym przypadkiem racjonalnej debaty nad wizjami dobra i dróg samorealizacji w obrębie jednej i tej samej kultury. Jakkolwiek istnieje możliwość całkowitej niewspółmierności punktów widzenia, między którymi przejścia nie dałoby się opisać w kategorii epistemicznego zysku lub straty, to „z pewnością jednak nie powinniśmy zakładać tego z góry” 315. Jeśli dyskutujemy nad różnymi dobrami i staramy się zrozumieć Innego, to pożądane jest, by różne dobra traktować jako potencjalnie uniwersalne i potencjalnie wszystkie dające się obronić i uzgodnić. Rozumienie bowiem – jak utrzymuje Gadamer – polega na porozumieniu dokonującym się w rozmowie. Nie konstruujemy tutaj przy użyciu dostępnych zasobów kulturowych rozumnego metajęzyka podporządkowującego sobie języki rozległych doktryn, których pojęcia należy w równoległym procesie przekładać na pojęcia metajęzyka publicznego. Jest jeszcze inna droga dochodzenia do porozumienia. Nigdy nie istnieją bowiem absolutnie zamknięte i odizolowane horyzonty, „horyzont jest raczej czymś, w co wkraczamy i co kroczy razem z nami” 316. Owszem, „każda rozmowa zakłada Tamże, s. 144. Ch. Taylor, The Politics of Recognition, s. 98. 319 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, s. 123. 320 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki ﬁlozoﬁcznej, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 417. 317 318 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 181 pewien wspólny język”, powiada Gadamer, lepiej jednak ująć to tak, iż każda rozmowa „wykształca pewien wspólny język” 317. Horyzonty stapiają się w rozmowie, i dopiero w jej trakcie wypracowywany zostaje pewien wspólny słownik. Porozumienie w rozmowie nie polega na samym tylko monologu i forsowaniu własnego stanowiska, lecz jest przemianą we wspólnotę, w której nie pozostaje się tym, czym się było 318. Horyzonty przesuwają się i podlegają płynnym przemianom, podobnie jak nasze języki. Wobec tego absurdem jest oczekiwać, że zdołamy całkowicie wykroczyć poza horyzont przyjmując rozumny, bo zewnętrzny punkt widzenia. Publiczna dyskusja nad stanowiskami pozornie absolutnie niewspółmiernymi jest czymś realnym pod warunkiem, że pomysł przekładu dialektów na język publiczny porzucimy na rzecz rozumowania praktycznego, które posługuje się rozjaśnianiem, rozszczepianiem radykalnych twierdzeń moralnych oraz twierdzeniami porównawczymi. W tym miejscu wystarczy tylko przypomnieć, że przekraczanie „różnych hermeneutycznych systemów wyjściowych”, ma zupełnie inny przebieg u Gadamera niż w przypadku Habermasa, u którego dokonuje się ono za pomocą „reﬂeksji”, a który stwierdza, że do tego rodzaju poszerzania horyzontu wartości, który polega na przenikaniu się perspektyw, komunikacyjna forma argumentacji jest mimo wszystko niedostosowana 319. Różnica zdań między Rawlsem, Habermasem i Taylorem na temat istoty publicznego uzasadnienia uwidacznia paradoksalną naturę rozumności, która zawsze musi być założona w krytycznej reﬂeksji nad dostępnymi nam formami politycznego porozumienia, a która jest czymś historycznym, przejawiającym się w społecznej faktyczności, kulturowo i językowo zrelatywizowanym, a jednocześnie niezmiennym, koniecznym i ogólnym. Tamże, s. 515. Tamże. 319 J. Habermas, Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, s. 38-37. 317 318 182 Rozum a porządek polityczny Kilkakrotnie wykorzystywane już Witgensteinowskie odczytanie liberalizmu politycznego uprawdopodobnia krótka uwaga zamieszczona przez Rawlsa w Justice as Fairness, w której odżegnuje się od intencji zdeﬁniowania wprost pojęcia rozumności, w jego przekonaniu uchwytnej dla nas wyłącznie poprzez sposób, w jaki zostało użyte. Nasuwa to bezpośrednie już tym razem skojarzenia z „drugą ﬁlozoﬁą” Witgensteina, w której „znaczeniem słowa jest sposób użycia go w języku” 320. Pojawia się również pokusa, by koncepcję rozumności sformułowaną przez Rawlsa potraktować jako swoistą praktykę, jedną z gier językowych opartą na wspólnej formie życia; gier, z których jedne „stają się przestarzałe i idą w zapomnienie” 321, powstają zaś nowe. Miary rozumności narzucone na praktykę publicznej debaty zamykałyby się w jednym typie języka, który nie jest w stanie podporządkować sobie pozostałych typów, tym bowiem, co łączy poszczególne gry, jest tylko „podobieństwo rodzinne” 322. Otwarta jest również inna możliwość, na którą warto zwrócić uwagę. Alasdair MacIntyre na wstępie swojego dzieła zatytułowanego Dziedzictwo cnoty wysuwa „niepokojącą sugestię”, iż utraciliśmy dziś możliwość dysponowania spójnym językiem moralności, a jedynym, czym rozporządzamy, są oderwane od siebie pojęcia pochodzące z różnych kontekstów normatywnych. Być może posługujemy się równie iluzorycznym językiem rozumności, językiem krytycznej reﬂeksji nad polityką, który to język „nadal jest w użyciu, ale dzieje się to w sposób wysoce chaotyczny” 323. W miejscu, gdzie Taylor dostrzega zasadniczy konsens publicznie uznawanych norm, szansę na umocnienie naszego do nich przywiązania oraz wytworzenie w rozmowie wspólnego języka, MacIntyre widzi forum publicznej debaty, której uczestnicy nie dysponują żadnymi rozstrzygającymi argumentami ani kryteriami akceptowalności wysuwanych racji. Wszystkie zagadnienia dyskutowane na forum publicznym, nawet jeśli granice publicznej przestrzeni zakreślić tak wąsko, jak czyni to Rawls, mają znaczenie moralne, angażują pewne wartości, a co za tym idzie debata nad nimi musi podzielać cechy L. Witgenstein, Dociekania ﬁlozoﬁczne, s. 34. Tamże, s. 20. 322 Tamże, s. 50. 323 A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 21-28. 320 321 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 183 charakteryzujące współcześnie wszystkie spory moralne. Są to: pojęciowa niewspółmierność argumentów, pozorna bezstronność i racjonalność debaty oraz bezreﬂeksyjne i wybiórcze sięganie do historycznych dzieł i tradycji. W rezultacie w sposób niespójny traktujemy spory moralne jako obszar stosowania władzy racjonalności, a zarazem jako tylko sposobność do ekspresji naszych stanowisk. (...) Fikcyjna, rzekoma racjonalność tej debaty stanowi przykrywkę dla arbitralności woli i władzy, które są w niej czynnikami rozstrzygającymi 324. Istnienie racjonalnego publicznego języka, na jaki można by przełożyć wszystkie języki, którymi władają wyznawcy rozległych doktryn, jest czystym wymysłem, ﬁkcją taką samą, jak pojęcie praw naturalnych i uniwersalnej racjonalności, czy to proceduralnej, czy substancjalnej. Podjęta przez Rawlsa, chybiona próba sformułowania kryteriów rozumnej akceptowalności racji wysuwanych przez uczestników publicznego dyskursu, jest pogłosem niespełnionego i zarazem niespełnialnego projektu oświeceniowego. Sprawiedliwość nie może być przedmiotem racjonalnego dociekania, ponieważ sama racjonalność, podobnie jak sprawiedliwość, jest społecznie i historycznie ukontekstowiona. Każda z tradycji, do których MacIntyre zalicza również liberalizm, jest pewną wspólnotą językową i posiada własne kryteria racjonalnego uzasadniania. Racjonalne dociekanie, również w kwestiach zasad organizujących społeczną kooperację, jest zawsze konstytuowane przez pewną tradycję i zarazem tę tradycję podtrzymuje 325. Nie istnieje praktyczna racjonalność jako taka i sprawiedliwość jako taka, „jest natomiast praktyczna racjonalność tej lub innej tradycji oraz sprawiedliwość tej lub owej tradycji” 326. W logice rozwoju, jednakowej dla każdej tradycji, kryje się co prawda spójna koncepcja racjonalności pozwalająca rozwiązywać problem sprzecznych roszczeń 327. Możliwość ta zasadza się na tym, że jednostka ucząc się innego sposobu życia, Tamże, s. 37, 143. A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, przeł. A. Chmielewski i in., WAiP, Warszawa 2007, s. 57. 326 Tamże, s. 467. 327 Koncepcja racjonalności konstytuowanej przez tradycję i tradycję konstytuującej, antykartezjańska w punkcie wyjścia i antyheglowska w swoich aspiracjach, posiada pewne wspólne wątki z obroną rozumu praktycznego, obecną 324 325 184 Rozum a porządek polityczny jednocześnie jest zdolna przyswoić sobie język obcej tradycji jako „drugi pierwszy język” 328. Dzięki temu nabiera zdolności odkrywania obszarów nieprzekładalności między rywalizującymi tradycjami, a jednocześnie oceniania jednej z punktu widzenia standardów drugiej. Szansa, jaką niesie ta prawda, została jednak zdaniem MacIntyre’a zaprzepaszczona naszym ślepym przywiązaniem do liberalnej retoryki konsensu, która spłaszcza publiczną debatę, uniemożliwiając dostrzeżenie i wyeliminowanie faktycznych przyczyn niezgodności. W opozycji do liberalnej jednostki sprowadzonej do wypełnianych przez nią funkcji obywatelskich, MacIntyre i Taylor podzielają dialogiczną koncepcję podmiotowości. Wszelkie ludzkie działania mają strukturę rozmowy, w trakcie której uczestnicy wypracowują pewną wspólną przestrzeń. Konwersacja to udramatyzowana narracja, wskutek czego nieuchronnie egzystujemy w sieciach narracji. Dzięki historiom wkraczamy w międzyludzkie relacje, odkrywamy nasze społeczne tożsamości. Człowiek jest „zwierzęciem opowiadającym historie”, a to znaczy, że w konwersacji będącej paradygmatem wszelkich ludzkich czynów nieustannie poszukuje porządku sensów 329. Niezłomność tych poszukiwań nadaje jego życiu jedność i sprawia, że jest ono dobre. Zdaniem MacIntyre’a, jednostkowa egzystencja stara się współcześnie znaleźć swoje dopełnienie nie tyle w przesuwającym się horyzoncie znaczeń, w płynnych i nieustannie negocjowanych wraz z innymi ramach pojęciowych, ile w kontekście kulturowego i pojęciowego chaosu. Problemem nie jest – jak w przypadku Taylora – pojednanie dóbr i historycznych źródeł ukrytych za zasadniczą zgodą na pewne publicznie uznawane standardy regulujące społeczne współżycie; jest nim zasadnicza niezgoda i spór: (...) w samym sercu nowoczesnej struktury społecznej sytuuje się nie zgoda, lecz konﬂikt. Nie chodzi o to, że żyjemy według różnorodnych, licznych i oderwanych od siebie pojęć; chodzi o to, że służą one do wyrażania wzajemnie sprzecznych i niezgodnych ideałów społecznych i programów politycznych oraz wyposażają nas w pluralistyczną w myśli Charlesa Taylora; por. Explanation and Practical Reason, w: The Quality of Live, eds M. Nussbaum, A. Sen, Clarendon Press, Oxford 1993, s. 208-231. 332 A. MacIntyre, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, s. 489. 333 A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, s. 376-390. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 185 retorykę polityczną, której celem jest ukrywanie głębi i powagi naszych konﬂiktów 330. Wobec takiej diagnozy, rola sądu najwyższego – który w liberalnej koncepcji demokracji deliberatywnej pełni rolę wzorca publicznej racjonalności – sprowadza się do wynajdowania kompromisowych rozwiązań między żądaniami wspartymi na odmiennych i nieuzgadnialnych koncepcjach sprawiedliwości. Może on być bezstronną instytucją rozjemczą, lecz z pewnością nie jest dyspozytorem rozumnych wartości politycznej sprawiedliwości. To, co dziedziczymy z naszej intelektualnej i moralnej przeszłości jest bowiem we współczesnych okolicznościach przekleństwem, a nie dobrodziejstwem. Chcąc w wiążący sposób rozstrzygać również o zasadach rządzących naszą społeczną koegzystencją, nie dysponujemy duchowym bogactwem dziedziczonym z przeszłości, lecz strzępami tradycji, fragmentami języków, które funkcjonują równolegle z pojęciami „zinternacjonalizowanych języków nowoczesności”. Rawls zapewne zgodziłby się z tym, że liberalizm polityczny jest pewną tradycją, w swojej koncepcji demokracji deliberatywnej oferuje bowiem pewien sposób rozumowania, dociekania, „które odbywa się w kontekście pewnego tradycyjnego sposobu myślenia”, charakterystycznego dla współczesnych zachodnich społeczeństw demokratycznych; co więcej, „poprzez krytykę i twórczość” – jeśli znajdzie się dla nich miejsce w granicach publicznego rozumu – „przekracza ograniczenia dominujące do tej pory w tej tradycji myślenia” 331. Z drugiej strony jest jednak w jego zamyśle, jakkolwiek historycznie przygodna, to jednak pewna polityczna metatradycja, podporządkowująca sobie i obejmująca pozostałe tradycje: Millowski i Kantowski liberalizm, które w projekcie Rawlsa zostają konceptualnie zrównane z innymi doktrynami religĳnymi i moralnymi. Wydaje się bowiem, że Rawls postanowił uprzywilejować jedną z praktyk, praktykę polityczną, i dzięki temu zabiegowi umożliwić we wspólnym języku, języku politycznych kategorii, dialog między poszczególnymi tradycjami. MacIntyre prawdopodobnie byłby przeciwny nazywaniu polityką tego, co w przypadku liberalizmu politycznego mogłoby zasługiwać na to miano, zapewne 334 335 Tamże, s. 449. Tamże, s. 395. 186 Rozum a porządek polityczny nie ma to bowiem nic wspólnego z „polityką w sensie Arystotelesowskim”, nawet jeśli cnotę obywatelskiej grzeczności uznamy za dobro, za pomocą którego „deﬁniujemy nasz stosunek do tych, z którymi łączą nas cele i wzorce deﬁniujące daną praktykę” 332. Z komunitarystycznego punktu widzenia współczesna demokracja deliberatywna musi podważyć kulturową i polityczną hegemonię liberalizmu, dopuszczając do głosu wiele odmian racjonalnego dociekania umożliwiających faktyczne badanie fundamentalnych rozbieżności. To z kolei wymaga, by jednostka o typowo postoświeceniowej osobowości – z jednej strony dysponująca wyłącznie słownikiem zinternacjonalizowanego języka nowoczesności, z drugiej zaś często bezreﬂeksyjnie czerpiąca z historycznych i kulturowych zasobów – aktywnie zaangażowała się w rozmowę między poszczególnymi tradycjami, ucząc się stosować idiomatykę każdej z nich. Pojęcie rozumności, które byłoby w stanie wypełnić wolne przestrzenie pomiędzy poszczególnymi tradycjami dociekań, musi uznać przypadkowość i faktyczność wyjściowych przekonań oraz zrezygnować z wizji ostatecznego, rozumowego pojednania społeczeństwa. Jeśli każde racjonalne dociekanie, w tym dociekanie praktyczno-polityczne, jest historycznie zrelatywizowane, to należy ostatecznie zrezygnować z wizji obiektywnego rozstrzygnięcia między niewspółmiernymi i z pozoru w pełni wyeksplikowanymi zestawami przekonań. Habermas ze swą dyskursową polityką deliberatywną stara się pełnić rolę mediatora między jej liberalnymi i komunitarystycznymi odpowiednikami. Jest to widoczne już w aspekcie wzajemnego zakładania się liberalnych wolności i praw politycznego uczestnictwa, aspekcie, który miał być przyczynkiem do wytyczenia pośredniej drogi między liberalizmem i obywatelskim republikanizmem oraz ich wizjami publicznej deliberacji. Habermas nie chciałby proponowanej przez siebie koncepcji deliberacji czynić zakładnikiem prepolitycznych, uniwersalnych uprawnień powściągających jedynie konﬂikt sprzecznych interesów partykularnych, ani też zakładnikiem wartości obecnych w zastanym życiu etycznym. Jak czytamy, etyka dyskursowa, a zatem również oparta na niej polityka deliberatywna, 336 Tamże, s. 345. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 187 zajmuje pośrednie miejsce, z „liberałami” podzielając wywodzące się z tradycji kantowskiej deontologiczne ujęcie wolności, moralności i prawa, z komunitarianami natomiast pochodzące z heglowskiej tradycji intersubiektywne rozumienie kształtowania jednostkowej tożsamości w procesie socjalizacji 333. O ile zatem zgodziłby się z Taylorem na to, że podmiotowość w pewnym stopniu kształtuje się w procesie komunikacji, językowej wymiany, to publicznej debaty nie może już postrzegać jako jedynie artykułowania dostępnych, lecz zapoznanych źródeł moralnych, a to za sprawą krytycznego wobec życia etycznego potencjału rozumności komunikacyjnej. Z jednej strony przyznaje zatem, że osoby są „punktami węzłowymi w askryptywnej sieci kultur i tradycji” 334, z drugiej natomiast, nawet dokooptowując do swej koncepcji kategorię wspólnej kultury politycznej jako jedynego znanego i koniecznego punktu wyjścia dla deliberacji oraz dopuszczając wąsko rozumiany etos demokratyczny, a tym samym przyznając niemożność czysto proceduralnej demokracji, obstaje jednak przy stanowisku, że nie jest konieczny jakiś uprzedni konsens zapewniony przez kulturową jednorodność, jako że demokratycznie ustrukturowane kształtowanie opinii i woli umożliwia rozumne normatywne porozumienie także między obcymi 335. Wbrew MacIntyre’owi Habermas jest tedy również gotów bronić możliwości przekładu jednego języka na drugi, a zatem transcendowania tradycji, w której ukształtowała się nasza tożsamość. Wbrew Rawlsowi z kolei broni też możliwości wypracowania płaszczyzny łączącej lub chociaż umożliwiającej porozumienie między różnymi kulturami politycznymi, a nie tylko wspólnotami i stowarzyszeniami w obrębie jednej kultury politycznej: (...) konieczna jest wspólna platforma, na której możliwe jest wzajemne porozumienie między obcymi sobie kulturami, systemami przekonań, paradygmatami i formami życia – czyli przekład z jednego wartościującego języka na drugi, a nie tylko komunikacja pomiędzy członkami tej J. Habermas, Remarks on Discourse Ethics, s. 91. J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 149. 339 Tamże, s. 142. 337 338 188 Rozum a porządek polityczny samej grupy językowej oparta na wzajemnym obserwowaniu się różnych kultur 336. Liberalna demokracja deliberatywna oferuje możliwość wypracowania wspólnego, neutralnego metajęzyka politycznego, jaki wykrywa przystawanie między całkowicie dla siebie obcymi grami językowymi, których uczestnicy mogą się tylko wzajemnie obserwować, lecz już nie komunikować. Habermas tymczasem, podzielając Taylorowską wizję połączonych ze sobą sfer publicznych i wbrew komunitaryzmowi uwalniając toczące się w nich debaty od niewolniczego przywiązania do ich kulturowego i etycznego dziedzictwa, stwierdza, że języki i słowniki, za pomocą których interpretujemy nasze potrzeby i komunikujemy nasze przekonania, muszą być wzajemnie przenikalne 337, nie mogą zamykać jednostek w więzieniach nieprzekraczalnych od wewnątrz kontekstów i światopoglądów. Aby było to możliwe, konieczne jest przynajmniej intuicyjne założenie dotyczące racjonalności umożliwiającej dokonywanie przekładów i otwartą deliberację. Z tej racji Habermas inaczej niż Taylor postrzega właściwą politykę wielokulturowości. Jego zdaniem, autor Źródeł podmiotowości niesłusznie doszukuje się napięcia między polityką równej godności i polityką różnicy, jeśli bowiem właściwie skonceptualizować teorię uprawnień, to staje się jasne, że w żaden sposób nie jest ona groźna, a tym bardziej głucha na różnice między kulturowymi tożsamościami. Zdaniem Habermasa, deliberatywna polityka zapewnia przecież nieustanną modyﬁkację i interpretację podstawowych praw, również w kierunku koniecznych uprawnień socjalnych i kulturowych, tak by możliwe było pokojowe współżycie w granicach liberalnej kultury politycznej nierzadko niewspółmiernych koncepcji dobra. Rzeczywista sposobność realizowania preferowanych form życia staje się w ten sposób źródłem „konstytucyjnego patriotyzmu”, a demokratyczne obywatelstwo źródłem solidarności między wspólnotami opartymi na silnych wartościowaniach, lecz istniejącymi obok siebie w granicach jednego państwa narodowego. Wiara w racjonalność komunikacyjną nie wymaga od jednostek 340 341 J. Habermas, Remarks on Discourse Ethics, s. 95. Tamże. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 189 posiadania dwóch odrębnych tożsamości: tożsamości obywatela liberalno-demokratycznego państwa, zobowiązującej do praktykowania wymagającej polityki unikania kontrowersyjnych kwestii w sferze publicznej, oraz tożsamości kulturowej, religĳnej, etnicznej, zepchniętej do sfery niepolitycznej, z której dopiero może wykorzystując pozytywną wartość tego, co Inne, domagać się szczególnego uznania, a być może nawet warunków zapewniających przetrwanie tego, co partykularne. Problem pojawia się jednak, jeśli odważymy się zadać pytanie o to, czy istnieją jakieś ugruntowane granice, poza którymi nawet deliberatywna kultura polityczna nie może pozostawać neutralna wobec różnych koncepcji dobra lub metod ich realizacji, w sytuacji gdy naruszane są podstawowe uprawnienia. Kwestia ta wymaga bliższego przyjrzenia się potencjałowi deliberatywnego ładu międzynarodowego. Zarówno Raws, jak i Habermas zachowując przywiązanie do tradycyjnych instytucji liberalno-demokratycznych, podejmują – nie tyle chybioną, co dwuznaczną – próbę normatywnego umocowania praw podmiotowych (praw człowieka): Rawls jako element liberalno-demokratycznej gry językowej, Habermas jako „substancję”, treść konieczną do tego, by prawnie zinstytucjonalizować rozumne procedury kształtowania opinii i woli politycznej 338. Każda liberalna koncepcja polityczna oparta na kryterium wzajemności oraz ideałach wolnego i równego obywatelstwa będzie, zdaniem Rawlsa, wyszczególniać listę podstawowych praw, wolności i możliwości, jednocześnie chroniąc je przez ograniczeniami, których mogłoby wymagać ogólnie pojęte dobro powszechne lub pewne ideały ludzkiej doskonałości. W kontekście wypracowanej przez Rawlsa kontraktualnej metodologii podstawowe wolności niewątpliwie należą do dóbr pierwotnych, czyli kategorii dóbr, które są potrzebne do tego, byśmy mogli rozwĳać nasze dwie władze moralne: po pierwsze, wcielać i realizować pewną koncepcję sprawiedliwości w społecznych instytucjach i politykach (do tego potrzebne są wolność myśli oraz mające autentycznie równą wartość wolności uczestnictwa w procesie politycznym poprzez udział w wyborach czy kandydowanie na wybieralne urzędy publiczne), po drugie, wybierać, odkrywać lub „konstruować” własny plan życia z typowymi dla niego wyższymi dobrami. Aby tą drogą realizować własną 342 Por. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 120. 190 Rozum a porządek polityczny osobowość, potrzebna jest wolność sumienia i z konieczności dopełniająca ją wolność zrzeszania się. Rawls mówi tutaj o możliwości szukania sensów i popełniania błędów jako warunku wstępnym realizowania własnej koncepcji dobra, jednocześnie powołując się na rozległą, a nie polityczną koncepcję swobodnego rozwoju osobowości Johna Stuarta Milla 339. Z jednej strony fundamentem i uzasadnieniem podstawowych wolności jest polityczna koncepcja osoby określona w Kantian Constructivism jako koncepcja modelowa (model-conception) 340. Punktem wyjścia i źródłem wiążącej mocy byłaby zatem koncepcja osoby jako obywatela państwa demokratycznego, pewna modelowa treść wyabstrahowana z empirycznej kultury politycznej, oczyszczona jednak z wszelkich przygodnych treści. Rawls zaprzecza przy tym, by wyszczególnione przez niego dobra pierwotne wywodziły się z jakichś empirycznie dostępnych faktów historycznych i społecznych, czyli z tego, czego ludzie powszechnie potrzebują lub pragną 341. Wykazanie, iż większość mieszkańców wolnego świata ceni sobie wartość swobodnego formułowania poglądów na temat jakiegoś transcendentnego porządku nie jest wystarczającym powodem, by wartość tę usankcjonować. Zyskuje ona pewną moc dopiero wówczas, gdy pojawia się jako pewna potrzeba, ale już na wyższym poziomie abstrakcji, czyli gdy operujemy pewnymi ogólnymi koncepcjami, a zatem posługujemy się pewnymi idealizacjami i zbliżamy się do rozumowania pojęciowego. Z drugiej strony Rawls proponuje alternatywny, historyczny sposób zestawienia podstawowych wolności: (...) przeglądamy konstytucje państw demokratycznych i zestawiamy listę wolności zwykle znajdujących ochronę (...) dlatego wiedza historyczna może wpływać na treść zasad sprawiedliwości, które pozwalamy stronom rozważać jako alternatywy 342. 343 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 420. Koncepcja J.S. Milla swobodnego rozwoju indywidualności wiąże się z uznaniem kulturowo inwariantnej prawdy, iż „natura ludzka nie jest maszyną zbudowaną według modelu postawioną do wykonywania wyznaczonej pracy, lecz drzewem, które rośnie i rozwĳa się na wszystkie strony zgodnie z dążeniem sił wewnętrznych, które czynią je żywą istotą”, J.S. Mill, O wolności, s. 159. 344 J. Rawls, Kantian Constructivism in Moral Theory, „The Journal of Philosophy” 1980, vol. 77, no. 9, s. 520. 345 J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 413. 346 Tamże, s. 394. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 191 W rzeczywistości Rawls wykorzystuje obydwa sposoby: wolności jako dobra pierwotne są jednocześnie treścią rozumności identyﬁkowaną za pomocą reﬂeksyjno-kontraktualnego rozumowania oraz jedną z alternatyw przedstawionych stronom do wyboru, czyli koniecznym warunkiem wstępnym identyﬁkacji tejże treści. Równocześnie przyznaje, że to historyczne doświadczenie instytucji demokratycznych i reﬂeksja nad zasadami konstrukcji konstytucyjnej nasuwają wniosek, że rzeczywiście można znaleźć wykonalny system wolności, czyli niesprzeczny, spójny system praw i wolności, które nie wchodzą ze sobą w konﬂikt i jednocześnie zezwalają na pełny rozwój osobowości w stabilnych warunkach społecznych. Tak ufundowane wolności domagają się również wspierających je wolności osobistych oraz praw i wolności objętych zasadą rządów prawa 343. Jeśli poszczególne wolności wchodzą ze sobą w konﬂikt, rozstrzygającym kryterium ma być waga tejże wolności dla wykorzystywania władzy rozważającego rozumu do kształtowania, rewidowania i realizowania własnej koncepcji dobra oraz do realizowania w życiu społecznym poczucia sprawiedliwości. Demokratyczne państwo z sądową kontrolą konstytucyjności aktów prawnych „nie opiera się w p i e r w s z y m r z ę d z i e na zasadach sprawiedliwości ani na prawach podstawowych czy naturalnych”. W pierwszym rzędzie jego uzasadnieniem są owe modelowe koncepcje, wzorcowe idee osoby i społecznej kooperacji, „które wedle wszelkich przypuszczeń będą najlepiej odpowiadać publicznej kulturze nowoczesnego społeczeństwa demokratycznego” 344. Omawiając kwestię uszczegółowiania systemu praw i wolności na przykładzie wolności wypowiedzi politycznej, Rawls wiąże „wolne i oparte na informacji publiczne używanie naszego rozumu” z pojęciem wolności myśli 345. Wolne publiczne posługiwanie się naszym publicznym rozumem we wszystkich sprawach dotyczących sprawiedliwości struktury podstawowej i jej polityki społecznej, Tamże, s. 400, 447. Tamże, s. 452-453 (podkreśl. w oryginale). 349 Tamże, s. 462. 347 348 192 Rozum a porządek polityczny a zatem sposobu dystrybucji dóbr w społeczeństwie, określa Rawls jako „główny zakres” wolności słowa, czyli jej nienegocjowalny rdzeń 346. Oznacza to, że w sprzyjających warunkach, a zatem w kraju, który posiada mocną tradycję demokratyczną i nie grozi mu żaden kryzys konstytucyjny wywołany siłami odśrodkowymi, „wolne publiczne używanie naszego rozumu w kwestiach sprawiedliwości politycznej i społecznej” – w tym dyskusja nad treściami uznanymi za wywrotowe – „wydaje się normą bezwzględną” 347. Z drugiej strony żadna wolność sama w sobie nie jest absolutna, lecz musi być dostosowana do wszystkich innych tak, by wspierać i umożliwiać wykorzystywanie naszych dwóch władz moralnych, a zatem zyskuje ona uzasadnienie wyłącznie w systemie niesprzecznych relacji z innymi wolnościami. Podstawowe wolności są natomiast niezbywalne; jakakolwiek umowa, w której strona zrzeka się wolności lub która wolność taką narusza, jest od początku pozbawiona mocy prawnej. We współczesnych liberalnych demokracjach, wstępnie zidentyﬁkowana oraz wsparta równowagą naszych reﬂeksyjnych sądów treść rozumności umożliwia i nadaje kształt publicznej debacie nad normami słusznego prawa. Faktyczne publiczne używanie naszego rozumu w granicach zakreślonych kryterium wzajemności oraz chronione wolnością myśli nadaje ustaleniom i konkluzjom demokracji deliberatywnej dalszą sankcję rozumności. Owa pierwotna identyﬁkacja jest z gruntu historycznie ukontekstowiona; wychodzi od istniejących katalogów konstytucyjnie zagwarantowanych praw w liberalnej kulturze politycznej, po czym dąży do ich ugruntowania i rozumnego uporządkowania, czy też ﬁlozoﬁcznego ujęcia przy zastosowaniu siatki równie liberalnych pojęć. Sposób uzasadniania posługujący się pojęciem ﬁlozoﬁcznie zinterpretowanej sytuacji wyjściowej „tak jak jest on używany w koncepcji umowy społecznej jest ideą liberalną” i nie znajduje zastosowania przy ocenie praw organizujących inne, nie tak rozumne, aczkolwiek przyzwoite (decent) formy społecznego współżycia 348. Rawls częściowo uznał bowiem zasadność wysuniętej przez Harta tezy o tym, iż za pierwszeństwem praw wolnościowych wobec innych dóbr kryje się Tamże, s. 464. Tamże, s. 473. 348 J. Rawls, Prawo ludów, s. 104. 350 351 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 193 określony ideał; tyle tylko, że nie jest to ideał osoby ceniącej polityczne zaangażowanie i aktywność ponad wszystkie inne dobra, lecz wtopiony w rozporządzalną przez nas tradycję ideał wolnego i równego innym obywatela 349. Rawlsowska demokracja deliberatywna wychodzi z pewnego historycznie określonego ideału, w swojej konstrukcji stara się ów historyzm połączyć z rozumnością, ostatecznie jednak swoją prawomocność ogranicza do kręgu tradycji demokratyczno-liberalnej; nie ma tu miejsca na jakąkolwiek kosmopolityczną demokrację deliberatywną, stapianie się horyzontów, przesuwanie się porządków sensów lub pojęcie ponadpartykularnej rozumności ujawniającej się w logice rozwoju każdej poszczególnej tradycji. Ma to niebagatelne znaczenie, skoro w pracy zajmującej się sprawiedliwością pomiędzy społeczeństwami Rawls nie pozostawia wątpliwości, że rozum publiczny będący zasadniczym elementem demokracji deliberatywnej może być wyłącznie rozumem zamkniętym w granicach poszczególnych liberalnych ludów: „wiara w wagę publicznej debaty jest kluczowa dla rozsądnego ustroju konstytucyjnego” i dlatego „powinno się opracować szczegółowe rozwiązania w celu jej wspierania i stymulowania” 350. Jeśli ﬁlozoﬁcznie wyróżniona interpretacja sytuacji wyjściowej czerpie z liberalnej kultury politycznej, to nie można dokonać analogicznego zabiegu, czerpiąc z treści politycznej kultury społeczności międzynarodowej. Z jednej zatem strony w Prawie ludów Rawls zachowuje kontraktualną terminologię wywodzącą się – jak sam przyznaje – z zasadniczo liberalnego ideału, z drugiej zaś zakłada, że stronami umowy nie są racjonalne konstrukty reprezentujące wszystkich mieszkańców globu, czyli reprezentanci obywateli świata, lecz przedstawiciele liberalnych i przyzwoitych ludów ujętych jako odrębne i samodzielne całości legitymizujące się własną pamięcią historyczną, swoistą kulturą i moralną naturą. Zachowaniu kontraktualnej metody nie towarzyszy też – czego można by się spodziewać po autorze Teorii sprawiedliwości – drobiazgowa analiza argumentacji z sytuacji wyjściowej. Rawls stwierdza jedynie, iż „stronom nie oferuje się menu zasad i ideałów do wyboru”, jak to się dzieje w poprzednich jego 349 Zob. H.L.A. Hart, Rawls o wolności i jej priorytecie, w: tegoż, Eseje z ﬁlozoﬁi prawa, przeł. J. Woleński, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001, s. 224-249. 350 J. Rawls, Prawo ludów, s. 77. Rozum...13 194 Rozum a porządek polityczny pracach. Strony raczej rozważają zalety różnych interpretacji ośmiu zasad prawa ludów, które Rawls, jak sam przyznaje, zaczerpnął z „historii, praktyki i prawa międzynarodowego” 351. Mimochodem tylko wprowadza kolejny, wydawałoby się niezbędny, element swojej metodologii: równowagę przyjętych po namyśle ogólnych zasad z naszymi rozważnymi sądami mającymi swoje odniesienie do konkretnych przypadków – tym razem – dotyczących słusznych relacji między politycznie i terytorialnie zorganizowanymi społeczeństwami 352. Kontraktualno-intuicyjne rozumowanie warunkowo zachowane w Public Reason Revisited wydaje się niemal całkowicie zbędne w przypadku kwestii słuszności praw regulujących relacje między poszczególnymi ludami 353. Niezmiennie zachowany zostaje jednak wymóg wzajemności. Kryterium to, zastosowane wobec relacji między ludami (także wówczas, gdy zniesiony zostaje warunek ograniczania się do tradycji liberalnej), dostarcza nam treści przyzwoitości (decency), która obok idei rozumności (reasonableness) i racjonalności (rationality) jest kolejnym z elementów praktycznego rozumowania w kwestiach politycznych 354. Rawls jeszcze wyraźniej przypomina tutaj, iż treść żadnej z tych kategorii nie wywodzi się z jakiegoś transcendentnego faktu rozumu. Podobnie jak w przypadku rozumności, to my sami, częściowo uwięzieni w nieruchomym horyzoncie tradycji liberalno-demokratycznej, nadajemy treść przyzwoitości, „nadajemy jej znaczenie przez s p o s ó b u ż y c i a” 355. Poza honorowaniem w stosunkach międzynarodowych ośmiu zasad prawa ludów, przyzwoitość danego społeczeństwa oznacza, iż choć może być ono zorganizowane wokół pewnej idei dobra Tamże, s. 63. Tamże, s. 127. Na metodologiczne „rozcieńczenie” koncepcji prawa ludów Rawlsa zwraca uwagę Wojciech Sadurski, przeprowadzając analizę idei tolerancji dla ludów nieliberalnych, zob. W. Sadurski, Rawls i granice liberalizmu, „Ius et Lex” 2006, nr 1, s. 340-341. 353 W przypadku teorii Rawlsa właściwie trudno mówić o państwach narodowych, jak również o społeczności międzynarodowej. Ludy, podobnie jak państwa, są zorganizowane politycznie i terytorialnie, są jednak zdolne do wiązania swoich działań zgodnie z kryterium wzajemności, co w jakimś stopniu jest zawsze obce państwom. Można pokusić się o stwierdzenie, że ludy tym bardziej przypominają państwa, im bardziej ich aktywność zgodna jest z realistyczną wizją stosunków międzynarodowych. 354 J. Rawls, Prawo ludów, s. 127. 355 Tamże, s. 100 (podkreśl. A.K.) 351 352 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 195 wspólnego, a jego koncepcja sprawiedliwości przewiduje pierwszeństwo praw i obowiązków wynikających z przynależności jednostki do mniejszych wspólnot, korporacji czy stanów, w społeczeństwie tym istnieją jednak pewne instytucje pozwalające na to, by rozstrzygnięcia dotyczące ogółu w jakiś sposób brały pod uwagę głos przedstawicieli poszczególnych grup. Zamiast publicznej, otwartej debaty prowadzonej w języku politycznej rozumności i język ów reprodukującej mamy do czynienia z czymś na kształt wysłuchania i niewiążących konsultacji. „Oświecony pogląd na granice liberalizmu”, jaki sugeruje autor Prawa ludów, oznacza uznanie, iż „nie od wszystkich ludów oczekiwać można liberalności”, a do spełnienia „ideałów konstytucyjnej liberalnej myśli demokratycznej” prowadzić mogą różne drogi, choć autor nie precyzuje jakie 356. W przeciwieństwie do Rawlsa, który w odniesieniu do polityki globalnej przyjmuje punkt widzenia poszczególnych ludów, Habermas pozostaje wierny idei państwa narodowego, a w dłuższej perspektywie czasowej przewiduje raczej zreformowanie tej historycznej instytucji aniżeli jej całkowite zniesienie. Warunkiem takiej transformacji w kierunku ogólnoświatowego demokratycznego obywatelstwa jest jednakże zaistnienie okoliczności, w jakich procedury dyskursowego kształtowania opinii i woli politycznej pełnić będą swoją legitymizującą rolę również ponad granicami poszczególnych państw narodowych. Zaistnienie w przyszłości świata złożonego wyłącznie z państw demokratycznych wydaje się realną możliwością, skoro Habermas stwierdza, że obywatelstwo światowe nie jest wyłącznie złudzeniem, nawet jeśli daleko nam jeszcze do tego stanu. Obywatelstwo państwowe i światowe tworzą kontinuum, którego zarysy bądź co bądź można już dostrzec 357. Broniona przez niego rozumność komunikacyjna otwiera perspektywę na „globalne społeczeństwo obywatelskie”, podczas gdy zawężenie znaczenia rozumu publicznego przez Rawlsa do sposobu, w jaki pojęcie to jest stosowane w ramach jednej gry językowej sprawia, że pożądane, a nawet konieczne jest tolerowanie i szacunek wobec społeczeństw nieliberalnych. Prawo ludów przewiduje przy tym obowiązek pomocy dla niedemokratycznych społeczeństw 356 357 Tamże, s. 116, 176-177. J. Habermas, Obywatelstwo państwowe a tożsamość narodowa, s. 571. 196 Rozum a porządek polityczny znajdujących się w trudnych warunkach politycznych i ekonomicznych, zalecając jednakże duże wyczucie i powstrzymanie się przed nadmierną ingerencją w ich kulturę polityczną. Stosunkowo niechętnie i niejako mimochodem, w jednym z przypisów, Rawls wspomina również o możliwości zbrojnej interwencji w wewnętrzne sprawy państw, „jeśli naruszenia praw człowieka są drastyczne, a społeczeństwo nie reaguje na narzucone sankcje” 358. Chociaż więc obaj myśliciele powołują się na kantowski projekt wiecznego pokoju, o wiele bliższa idei federacji państw republikańskich jest – paradoksalnie – Habermasowska wizja globalnego ładu demokratycznego złożonego z krajowych i ponadnarodowych sieci sfer publicznych. Habermas nie wykorzystuje bowiem, jak Rawls, idei kontraktu, w którym stronami są „narody jako państwa”, lecz koncepcję ładu kosmopolitycznego przeformułowanego jednak tak, iż odnosi się ono ponad głowami zbiorowych podmiotów prawa międzynarodowego bezpośrednio do indywidualnych podmiotów prawa i statuuje ich niezapośredniczone członkostwo w zrzeszeniu wolnych i równych obywateli świata 359. Celowi temu ma służyć rozszerzenie i wzmocnienie wpływów organizacji międzynarodowych zapewne wykorzystujących w swym działaniu deliberatywną politykę 360. Obydwa stanowiska wydają się zbyt przejaskrawione. Rezygnacja przez Rawlsa z ideału kosmopolitycznej demokracji deliberatywnej daje odpór ewentualnym oskarżeniom o liberalno-demokratyczną J. Rawls, Prawo ludów, s. 138. J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 182. 364 Habermasowskiej wiary w dyskursowy i komunikacyjny charakter międzykulturowej wymiany oraz potencjał międzynarodowej wspólnoty nie zachwiały nawet wydarzenia z 11 września 2001 roku. Warto zauważyć jednak, że ﬁlozof wykorzystał to, by zwórcić uwagę na „normatywną pustkę Zachodu”, który popada w niebezpieczną lukę otwierającą się między „religĳnym fundamentalizmem i pustoszącą, zubażającą sekularyzacją”, G. Borradori, Filozﬁa w czasach terroru, s. 62. Myśl tę rozwĳał Habermas w następnych latach, dochodząc nawet do potrzeby otwarcia sfery publicznej na język i znaczenia religĳnych „wspólnot interpretacyjnych”: „ludzie, którzy nie chcą lub nie potraﬁą rozdzielić swoich moralnych przeświadczeń i języka na świecki oraz religĳny, muszą mieć możliwość udziału w tworzeniu woli politycznej nawet za pomocą języka religĳnego”, J. Habermas, Again Religion and the Public Sphere: A Response to Paolo Flores d’Arcaise, „The Utopian” February 2009, www.the-utopian.org/2009/02/000063.html 362 363 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 197 hegemonię i zbawczą misję demokratyzacji. Odbywa się to jednak pewnym kosztem: jako obywatele liberalnej demokracji możemy tylko tolerować lub nietolerować inne kultury; ﬁlozoﬁa polityczna nie dostarcza nam żadnej wskazówki odnośnie do międzykulturowego dialogu oraz prób wzajemnego zrozumienia. Wydaje się, że zgodnie z Rawlsowską wizją prawa ludów musimy z góry założyć, iż istnieją pewne obszary skazane na wzajemne niezrozumienie, pewne kwestie nieprzetłumaczalne z jednego języka na drugi. Kryterium tolerowania ustrojów nieliberalnych jest poszanowanie praw człowieka, które „określają konieczny, chociaż niewystarczający standard przyzwoitości wewnętrznych instytucji społecznych i politycznych” 361. Jakkolwiek prawa człowieka mają w ujęciu Rawlsa charakter uniwersalny, a ich naruszenie daje liberalnym i przyzwoitym społeczeństwom moralne prawo do zbrojnej ingerencji, to ich treść pozostaje w normatywnej próżni i nie wiadomo, jakie jest źródło ich wiążącej mocy, poza tym, że doświadczenie poucza nas, iż państwa niespełniające kryteriów przyzwoitości „są agresywne i niebezpieczne” 362. Co więcej, w naszym odczarowanym świecie nie możemy liczyć nawet na próbę wskazania podobnego fundamentu normatywnego. Prawo ludów, którego prawa człowieka stanowią integralną część, jest – podobnie jak liberalizm polityczny – koncepcją polityczną i powstrzymuje się przed wyrokowaniem w kwestiach światopoglądowych. Wydaje się, że jedyne, na co możemy liczyć, to badanie użycia danego pojęcia. Tą drogą podąża też Rawls, gdy sięga po sformułowania praw człowieka zawarte w międzynarodowych deklaracjach 363. Jego zdaniem, prawa człowieka muszą być jak najmniej kontrowersyjne, dlatego różnią się od typowych praw konstytucyjnych oraz praw demokratycznego obywatelstwa. Są nimi zatem prawo do życia i bezpieczeństwa, prawo do osobistej własności, pewne elementy rządów prawa, pewien zakres wolności sumienia, wolność stowarzyszania się oraz prawo do emigracji 364. Pomimo braku normatywnego zakotwiczenia, prawa te są pierwotne i niekwestionowalne w jakiejkolwiek publicznej, krajowej J. Rawls, Prawo ludów, s. 117-118. Tamże, s. 120. 367 Tamże, s. 118. 368 J. Rawls, The Law of Peoples, „Critical Inquiry” 1993, vol. 20, no. 1. s. 36-68, zwł. s. 57. 365 366 198 Rozum a porządek polityczny czy międzynarodowej debacie; każdy, kto nie uznaje ich pierwotności lub je kwestionuje okazuje się nierozumnym lub naraża się co najmniej na zarzut wykroczenia przeciwko politycznej przyzwoitości w mocnym, moralnym tego słowa znaczeniu, jakie nadaje mu Rawls. Koncepcja Rawlsa ani w części idealnej, ani nieidealnej nie przewiduje na szczeblu międzynarodowym żadnych deliberatywnych instytucji służących rozstrzyganiu w duchu wzajemnego szacunku kontrowersji odnoszących się do spornych interpretacji tak ogólnikowo nakreślonej treści praw człowieka. Bardzo zwięźle wspomina o inicjatywie instytucjonalnej wyłącznie dla państw honorujących prawa człowieka – centrum konfederacyjnym służącym jako „publiczne forum dla ich wspólnych opinii i polityki w stosunku do ustrojów źle urządzonych” 365. Organizacja taka miałaby jednak pełnić bardzo skromne funkcje, służyć formułowaniu i wyrażaniu opinii oraz ujawnianiu faktów łamania praw człowieka. Interesującą koncepcję demokratycznego systemu z katalogiem niezbywalnych praw człowieka oraz społecznej debaty wspartych na pojęciu powszechnych i uniwersalnych wzorców praktycznego rozumowania sformułował John Finnis, jeden z najwybitniejszych przedstawicieli tak zwanej „nowej teorii prawa naturalnego” 366. Jakkolwiek teoria Rawlsa bywa zaliczana do rozważań o charakterze prawnonaturalnym, to wizje politycznej debaty i rozumności Rawlsa i Habermasa z jednej strony oraz Finnisa z drugiej, wydają się radykalnie od siebie różne, pomimo łączących je pewnych punktów wspólnych 367. J. Rawls, Prawo ludów, s. 136. G. Grisez, J. Boyle, J. Finnis, Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, „The American Journal of Jurisprudence” 1987, vol. 32, s. 99-151. 367 Ronald Dworkin w swojej interpretacji teorii Rawlsa dostrzega ukryte założenie o istnieniu naturalnego prawa do równej troski i poszanowania. Prawa te, jego zdaniem, są naturalne w tym znaczeniu, że „nie są wytworem jakiegokolwiek aktu ustawodawstwa, konwencji czy hipotetycznej umowy”, R. Dworkin, Biorąc prawa poważnie, przeł. T. Kowalski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 321. Russell Hitinger zalicza Rawlsa wraz z Finnisem do grupy twórców tak zwanej minimalistycznej teorii prawa naturalnego, których miałoby łączyć uznanie, iż istnieją pewne obiektywne, słabe lecz szeroko podzielane warunki praktycznego rozumowania powiązane z katalogiem dóbr; niechęć wobec nieograniczonego utylitaryzmu oraz unikanie pozytywnych twierdzeń ufundowanych na koncepcji wyłącznego czy ostatecznego celu ludzkiego działania, zob. R. Hitinger, Varietes of Minimalist Natural Law Theory, „The American Journal of Jurisprudence” 1989, vol. 34, s. 133-170. Z kolei Thomas W. Smith zwraca uwagę 365 366 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 199 Koncepcja Finnisa pozwala na normatywne umocowanie podstawowych praw i być może – w przeciwieństwie do politycznego liberalizmu Rawlsa, który teorię Finnisa zaliczyłby zapewne w poczet rozległych doktryn – wskazuje kierunek demokratycznego rozstrzygania konﬂiktów między poszczególnymi uprawnieniami w ramach publicznego dyskursu. Autor nowej teorii prawa naturalnego dowodzi, że Rawlsowska koncepcja rozumu publicznego posiada pewne słuszne cechy obecne w „klasycznej myśli politycznej sformułowanej chociażby przez Tomasza z Akwinu” 368. Rawls ma słuszność w tym, że właściwym przedmiotem deliberacji społeczeństwa politycznego jest określenie wymagań sprawiedliwości i pokoju, nie zaś realizacja określonego dobra, a argumenty stosowane w sferze publicznej powinny być akceptowalne dla wszystkich bez względu na wyznanie religĳne i kulturę. Finnis inaczej jednak niż Rawls postrzega rozumną akceptowalność, wiążąc ją z pojęciem „natury ludzkiej”: racje publiczne, rozumnie akceptowalne to te, które zgodne są z wymaganiami praktycznej rozumności (Tomaszowe communia principia rationis practicae), a dostępne wszystkim racjonalnym istotom. W ten sposób Finnis rozprawia się z argumentacją Rawlsa, dowodząc, że zuboża on i cenzuruje „szczery i rozumny dyskurs publiczny”, w nieuzasadniony sposób zabraniając jego uczestnikom odwoływania się do „słusznych zasad i kryteriów praktycznego sądu” i preferując rozstrzygnięcia uprzywilejowane przez kulturę liberalną 369. Wydaje się on sugerować, że – słuszna skądinąd – zasada wzajemności w publicznym dyskursie powinna być oparta na kategorii osoby ludzkiej na znaczny wpływ, jaki „wczesny” Rawls wywarł na projekt Finnisa, który dąży do połączenia teorii deontologicznej z teleologiczną koncepcją ludzkiego dobra, zob. T.W. Smith, Finnis’ Questions and Answers: An Ethics of Hope or Fear?, „The American Journal of Jurisprudence” 1995, vol. 40, s. 27-48. 368 J. Finnis, Abortion, Natural Law, and Public Reason, w: Natural Law and Public Reason, eds R. George, Ch. Wolfe, Georgetown University Press, Washington 2000, s. 77. 369 Tamże, s. 81. Koronnym dowodem na to ma być sposób, w jaki autor Liberalizmu politycznego omawia problem prawnej dopuszczalności przerywania ciąży: „zamiast włączyć się do racjonalnej debaty na ten temat, ucina ją i usuwa z pola uwagi stwierdzając, że rozumne jest dopuszczenie przerywania ciąży w pierwszym trymetrze”, por. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 323-333; O idei publicznego rozumu raz jeszcze, s. 230. 200 Rozum a porządek polityczny i przysługujących jej praw 370. W tym miejscu drogi Rawlsa i Finnisa wydają się ostatecznie rozchodzić. Rawls stoi konsekwentnie na stanowisku, iż normy porządkujące nasze życie społeczne i polityczne nie wywodzą się z jakiegokolwiek źródła zewnętrznego, lecz wyrastają niejako „z samej ludzkiej natury (rozumu lub uczucia)” 371. Finnis (rezygnując z Tomaszowej metaﬁzyki i dowodząc, że jego treść rozumności praktycznej jest autonomiczna, czyli nie wynika z teleologicznej struktury natury) unika wyraźnego stwierdzenia, że jego kategoria osoby ludzkiej powinna być zrelacjonowana do jakiejś istoty wyższej, skoro sam zdaje się kojarzyć „rozum publiczny” z publicznym charakterem objawienia, o jakim mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium 372. Rawls najwyraźniej pozostaje w granicach nowożytności, w której podmiot rozumiany jest jako „subiektum, pewne «pod-łoże», na bazie którego wszystko musi się odtąd wspierać” 373, przestrzeń łączącą podmioty stara się odszukać w kulturowo określonych praktykach, w które się angażują. Finnis zaprzecza uprawomocnieniu którejkolwiek z praktyk (szczególnie liberalnej), unika jednak wniosku o metaﬁzycznej łączności podmiotów poprzez ich relację do Stwórcy 374. Poszukując istoty praw człowieka jako uprawnień naturalnych, Finnis sięga po logikę, jaka jego zdaniem kryje się w stosowanym współcześnie przez prawników i prawoznawców języku praw. Ostatecznie, przytaczając wypowiedź Herberta Harta, dochodzi do wniosku, iż „istotą idei uprawnień nie jest ani indywidualny wybór, ani indywidualna korzyść, ale podstawowe i fundamentalne potrzeby jednostki” 375. W języku Finnisa są to „podstawowe aspekty ludzkiego rozwoju”, podstawowe formy ludzkiego dobra, a jednocześnie pewne J. Finnis, Abortion, Natural Law, and Public Reason, s. 92. J. Rawls, Liberalizm polityczny, s. 20. 372 J. Finnis, Abortion, Natural Law, and Public Reason, s. 95. 373 A. Renaut, Era jednostki, s. 32. 374 Por. B. Szlachta, Indywidualizm, s. 417. O niejednoznaczności stanowiska Finnisa w tej kwestii świadczy chociażby fakt, iż bywa określany jednocześnie jako „modernistyczny wilk w przebraniu chrześcĳańskiej owcy oraz jako reakcjonistyczny katolik ukrywający swoje polityczne przekonania pod płaszczykiem uprawnień i podstawowych dóbr”, T.W. Smith, Finnis’ Questions and Answers, s. 27-48. 375 J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001, s. 231. 370 371 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 201 przedmoralne, niewywodliwe, ogólne i uniwersalne, choć zarazem niewrodzone zasady praktyczne, oczywiste pierwsze zasady rozumowania, które „każdy musi swoim własnym umysłem uchwycić”. Finnis ze swojej strony wskazuje, jak mogłaby wyglądać „dialektyczna obrona” siedmiu takich dóbr, do których zalicza: podtrzymywanie i przekazywanie życia, zdrowie i bezpieczeństwo; wiedzę i doznanie estetyczne; pewien stopień perfekcji w pracy i zabawie; pokojowe współżycie z innymi, życzliwość i przyjaźń; wewnętrzny spokój pochodzący od harmonii dóbr; spokój sumienia i zgodność sądów, wyborów i działań; pokój w relacji z Bogiem lub innym pozaludzkim źródłem sensu i wartości 376. Ponieważ w każdym z tych dóbr czy wartości, które są wzajemnie do siebie niesprowadzalne, można uczestniczyć na nieskończenie wiele sposobów, w swoich wyborach musimy kierować się tak zwanymi „wymaganiami rozumności praktycznej”, które stanowią „«prawnonaturalną metodę» formułowania (moralnego) «prawa naturalnego»”. O ile Rawls sam nadaje treść pojęciu rozumności przez sposób jego użycia, a przy tym podejmuje dyskusyjną decyzję o ograniczeniu się do rozumności publicznej, gdyż jak twierdzi „nie ma zgody co do tego, jak zdeﬁniować tę koncepcję”, o tyle Finnis traktuje rozumność praktyczną jako jedno z podstawowych ludzkich dóbr uchwytnych w samym już tylko akcie myślenia; dobro, które polega na posługiwaniu się własnym rozumem nie tylko w procesie kształtowania własnej osobowości, ale również w kształtowaniu relacji społecznych. Uczestnictwo w wartości rozumności praktycznej decyduje bowiem o charakterze naszego uczestnictwa w pozostałych dobrach, a zatem również w wartości, jaką jest życie w społeczeństwie. Podstawowe zasady rozumności praktycznej Finnisa, jak i jego prawnonaturalna metoda obejmują zarówno Rawlsowską racjonalność, jak i Rawlsowską rozumność. U Finnisa znajdziemy porządkowanie i harmonizowanie celów, kształtowanie własnej osobowości w ramach spójnego planu życia, a jego dobra zwrotne (reﬂexive goods), podobnie jak Rawlsowskie zasady rozumne, służą do regulacji postępowania w relacjach z innymi, pojedynczymi osobami i grupami osób. Tutaj jednak zasady i wymagania rozumności praktycznej są czymś uniwersalnym, powszechnym, poznawalnym 380 G. Grisez, J. Boyle, J. Finnis, Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, s. 107-108. 202 Rozum a porządek polityczny i oczywistym samym przez się (self-evident); Finnis nie próbuje nawet w pojęciu rozumności połączyć uniwersalności rozumu z jego historyzmem. W przypadku prawnonaturalnej koncepcji Finnisa trudno również mówić o jakimś ustalonym i ostatecznym katalogu praw i wolności. Jego zdaniem, istnieją co prawda bezwyjątkowe i absolutne uprawnienia naturalne, ich absolutna nienaruszalność i moc wiążąca wywodzi się bowiem z postulatu rozumności praktycznej, który stwierdza, że każdy wybór godzący bezpośrednio w którąkolwiek z podstawowych wartości – niezależnie od tego, czy to my ją wyznajemy, czy inne istoty ludzkie – jest zawsze postępowaniem niesłusznym 377. Wśród takich uprawnień naturalnych Finnis wymienia między innymi „prawo, aby nikt nie odbierał nam życia”, traktując je jako środek wiodący do innego celu; prawo, aby nie być okłamywanym, oraz prawo do równej troski i poszanowania, jeśli określane są akurat wymogi dobra wspólnego. Ponieważ jednak uprawnienia są korelatami obowiązków wynikających z istnienia podstawowych wartości, a istnieje tyle sposobów uczestniczenia w dobrach, ile jest możliwych sposobów ludzkiej autokreacji i samorealizacji, nie sposób ostatecznie wytyczyć zamkniętego katalogu uprawnień. To, jak ostatecznie będą wyglądać sprawiedliwe relacje społeczne, czyli określany jako dobro wspólne zespół warunków umożliwiających jednostkom koordynowanie ich działań i realizowanie własnych wartości, musi dopiero zostać ustalone drogą rozumnego dyskursu. Przedmiotem zainteresowania ﬁlozoﬁi politycznej jest porządek, jaki wprowadzamy do wspólnoty społecznej tą drogą, czyli wspólnie ważąc argumenty i podejmując rozumne decyzje 378. Rozumnie urządzona demokracja deliberatywna w wizji Rawlsa jest ustrojem przyjaźni obywatelskiej (civic friendship) opartym na kryterium wzajemności. Finnis z jednej strony wydaje się akceptować dominujący we współczesnej kulturze liberalno-demokratycznej język uprawnień; z drugiej strony zgadza się z Arystotelesowskim ujęciem przyjaźni (philia politikon) jako podstawą więzi społecznej w doskonałej wspólnocie, której więzy opierają się na wszystkich trzech typach 381 382 J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, s. 252. Tamże, s. 155. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 203 więzi określanej jako philia. Rawlsowska przyjaźń obywatelska bliższa jest natomiast etycznej formie Arystotelesowskiej przyjaźni ze względu na korzyść (w wąskiej teorii dobra, jaką propaguje Rawls, nie ma miejsca na dobro przyjaźni altruistycznej) 379. Doskonałą i samowystarczalną na wzór Arystotelesowski wspólnotą może się okazać współczesne państwo lub cała wspólnota międzynarodowa, która być może jako jedyna zdolna jest chronić i urzeczywistniać dobra jednostek. W ramach takiej wspólnoty rozwiązywanie wszystkich problemów dotyczących ludzkich uprawnień jest procesem, podczas którego można proponować i omawiać rozmaite rozumne rozstrzygnięcia. Decyzje takie powinny być przyjmowane przy użyciu jakiejś miarodajnej procedury, która jednak nie pretendowałaby do nieomylności, nie uniemożliwiała dalszej racjonalnej dyskusji ani nie zakazywałaby ponownego rozpatrzenia powziętych decyzji 380. Skorelowanie uprawnień naturalnych z różnymi aspektami ludzkiej pomyślności sprawia, że pojęcie to nabiera niezwykle szerokiego znaczenia. Nie sposób już twierdzić, że prawa mają pierwszeństwo przed wymaganiami dobra wspólnego i realizacją określonych wizji ludzkiej doskonałości. Uprawnienia te są częścią poszczególnych, skoordynowanych ze sobą zaangażowań, projektów i działań, a zatem również częścią dobra wspólnego i mogą być ograniczane ze względu na inne jego aspekty i składowe. Ich właściwe dookreślenie jest możliwe poprzez rozumną procedurę 383 Jak stwierdza Alasdair MacIntyre, „pojęcie wspólnoty politycznej jako wspólnego przedsięwzięcia jest obce współczesnemu liberalnemu i indywidualistycznemu światu (...) związki przyjaźni zostały we współczesnym świecie zepchnięte wyłącznie do sfery życia prywatnego i w porównaniu z tym, czym były kiedyś, uległy znacznemu osłabieniu (...)”. Obywatelom „dostępny jest w najlepszym razie pośledni rodzaj przyjaźni, tej opartej na wzajemnej korzyści”, A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, s. 286-287. Finnis natomiast z pewnością nie mógłby podzielić co najmniej lekceważącego stosunku MacIntyre’a do współczesnego języka uprawnień naturalnych, jego zdaniem bowiem, „takich uprawnień nie ma, a wiarę w nie można porównać do wiary w czarownice i jednorożce (...)”. Jego zdaniem, prawa naturalne czy też prawa człowieka są moralną ﬁkcją, której „celem jest dostarczanie nam obiektywnych i bezosobowych kryteriów, jednakże celu tego nie udaje im się osiągnąć”. Co za tym idzie, publiczna debata o charakterze moralnym nie może wspierać się na czymś innym, jak tylko ﬁkcja racjonalności, tamże, s. 140-143. 384 J. Finnis, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, s. 247. 204 Rozum a porządek polityczny dzięki szerokiej i wolnej debacie kulturowej i politycznej w każdym społeczeństwie, w którym szacunek dla dyskusji i kompromisu jako sposobów osiągania wspólnotowej rozumności jest wystarczająco rozpowszechniony 381. Dyskurs, w jakim Finnis upatruje źródła miar rozumnego porządku społecznego, różni się zasadniczo od Rawlsowskiego projektu publicznej debaty, który jego zdaniem jest pozbawiony normatywnego umocowania, skoro zarzuca jego rozumowi publicznemu opartemu na częściowym konsensie, że jest „zakładnikiem zgody lub niezgody każdego człowieka”, a zatem zawsze może okazać się „publicznym pseudorozumem” 382. Sięgając do myśli klasycznej, stwierdza, iż o racjonalnym uzasadnieniu w debacie publicznej można mówić tylko wówczas, jeśli uczestnicy dyskusji przywiązani są do dwóch dóbr, których obecność w publicznej sferze polityki Rawls implicite odrzuca: prawdy i przyjaźni. To sam rozum praktyczny pozwalający nam uchwycić podstawowe dobra, w tym również wymogi praktycznego rozumowania, wskazuje na powinny kształt porządku równości i sprawiedliwości w społeczeństwie. Treść tego porządku może się zatem ujawnić w toku rozumnego dyskursu; dyskursu, który spełnia warunek „wiedzy, życzliwości i otwartości”, cierpliwego dążenia we wspólnocie z innymi do prawdy; dążenia umotywowanego pragnieniem prawdziwego poznania. Stąd też Finnis może wyciągnąć wniosek, iż pożądany charakter sprawiedliwego porządku to coś, co raczej odkryliśmy niż wyśniliśmy, i skoro jesteśmy (potencjalnie) i chcemy się stać (aktualnie) rozumni, jesteśmy uprawnieni do tego, by ów racjonalny porządek społeczny nazwać „naturalnym”. Krytyka Finnisa, wymierzona przede wszystkim w ideę publicznego rozumu Rawlsa, traﬁa także w rzekomo „absolutnie ugruntowane” podstawowe prawa Habermasa. Zdaniem tego ostatniego, „prawa człowieka mają ze swej istoty charakter jurydyczny”, obowiązują, czyli posiadają normatywną ważność analogicznie 385 386 29. Tamże. J. Finnis, O racji publicznej, przeł. A. Folta, Ius et Lex, Warszawa 2005, s. 11, II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 205 do wszystkich innych faktycznie obowiązujących norm składających się na demokratyczny ład prawny, a ich uniwersalna ważność pochodzić ma stąd, iż jako jedyne dają się uzasadnić wyłącznie w moralnym dyskursie praktycznym 383. Również i tę strategię uzasadniania – jak etykę dyskursową en gros – szybko dezawuuje Finnis, skoro stwierdza: „wielu uczestników rzeczywistych wspólnot dyskursu, nawet w zamożnych demokracjach, nie spełnia (...) niezbędnych warunków wartościowej dyskusji”, którymi są prawda i przyjaźń 384. Ostatecznie wydaje się jednak, iż można przystać na to, że uprawnienia – zakreślone wystarczająco ogólnie, by mogły być zgodnie zaakceptowane – w obydwu koncepcjach deliberatywnych stanowią po prostu składową liberalno-demokratycznej kultury politycznej; są one regułami, które przyswoiliśmy sobie i których nie możemy od razu w całości odrzucić, jeśli w ogóle myślimy o prowadzeniu sensownej rozmowy publicznej. Jednak w tym miejscu drogi dwóch wizji deliberatywnych rozchodzą się. Rawls pozostający zapewne pod wrażeniem postulatu Kanta, by rządzący wysłuchiwali rad ﬁlozofa, proponuje metodę wypracowywania treści publicznej rozumności. Chociaż treść rozumu publicznego faktycznie może funkcjonować opresyjnie, wykluczając z forum publicznego pewne, aktualnie nieprzekładalne kwestie, to jednak wystarczająco często pojawią się sugestie pozwalające ufać, że dobrze urządzoną demokrację deliberatywną w kształcie, w jakim ją prezentuje Rawls, można traktować jako Witgensteinowską grę, której reguły z czasem mogą ulegać zmianie, skoro nawet kategoria rozumności w polityce może zacząć być używana w innym znaczeniu. Tymczasem Habermas pokłada ufność w publicznym używaniu rozumu, które dla niego oznacza tylko wyzwolenie potencjału rozumności i rozumnej zgody dokonujące się wówczas, gdy zaczynamy się komunikować w warunkach otwartości, tolerancji, społecznej inkluzji i braku przemocy. Niemiecki ﬁlozof wierzy, iż rozum komunikacyjny, ucieleśniony w proceduralnej demokracji deliberatywnej, będzie umacniał i rozszerzał te (szczęśliwie) obecne już tendencje w kierunku globalnego społeczeństwa obywatelstwa, sieci 387 J. Habermas, Kant’s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years’ Historical Remove, s. 190-191. 388 J. Finnis, O racji publicznej, s. 20. 206 Rozum a porządek polityczny sfer publicznych i federacji państw demokratycznych wykorzystujących do współpracy przecinające się na różnych poziomach, formalne, demokratyczne procedury zapisane w strukturze uniwersalnej zdolności komunikowania się. Na koniec warto dodać, że wizja światowego obywatelstwa demokratycznego opartego na polityce deliberatywnej i rozumności komunikacyjnej scalającej poszczególne gry językowe, została nieco zachwiana w niektórych z ostatnich publikacji Habermasa. Jeszcze w roku 1994 pisał on z przekonaniem, że w epoce nowożytnej fundamentalistyczne formy życia skazane są na entropię 385. Późniejsze o kilka lat doświadczenia zamachów terrorystycznych otworzyły jednak przed nim wizję „zderzenia światów”, które nie posiadają wspólnego języka, uzasadniającą tezę, iż „nie pozostaje nam wiele więcej niż wątła nadzieja na chytrość rozumu” 386. Habermas mówi już nie tyle o uniwersalnej racjonalności komunikacyjnej, ile o „wielogłosowej publiczności, o pluralistycznym rozumie obywatelskiej opinii publicznej”, który – jakkolwiek wciąż autonomiczny – „gotowy jest do osmotycznego uczenia” zarówno od reﬂeksyjnej świadomości nowożytnej, jak też „silnych tradycji i treści światopoglądowych” 387. Habermas zdaje się wierzyć, że można dokonywać przekładu kwestii moralnych na język publiczny, nie zacierając przy tym jednak całkowicie treści religĳnych. Polityka deliberatywna nie służy już publicznemu uczeniu się, decentracji, rozmywaniu przekonań w kierunku wszechogarniającego, ogólnodostępnego języka rozumnego konsensu, lecz dopuszczeniu do kooperatywnego uczestnictwa w sferze publicznej także tych obywateli, którzy dysponują wyłącznie religĳnymi idiomami. Nie wystarczy już zaufanie do komunikacyjnej racjonalności, która transcenduje partykularne konteksty, ciężar obowiązku spoczywa również na obywatelach demokratycznego państwa praworządnego, którzy muszą mieć zdolność wykroczenia poza Rawlsowski rozum publiczny; poza własną zsekularyzowaną, nowoczesną i reﬂeksyjną świadomość. Oto okazuje się, że potrzebujemy już nie tylko proceduralnej, lecz „wielowymiarowej koncepcji rozumu”, która J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 222. J. Habermas, Wierzyć i wiedzieć, w: tegoż, Przyszłość natury ludzkiej, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003, s. 104. 391 Tamże, s. 106. 389 390 II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 207 czerpie z wielu tradycji religĳnych 388. Publiczne użycie rozumu, w znaczeniu, jakim ostatecznie posługuje się Habermas, wydaje się zatem jawić jako proces wzajemnego uczenia się poprzez dialog także od obywateli nastawionych na realizację głębokich religĳnych wartości. Deliberatywna polityka i jej sfery publiczne nie mogą już funkcjonować jako zapora ﬁltrująca wyłącznie rozumne racje, skoro należy „powstrzymać się od racjonalistycznego założenia”, że rozum komunikacyjny „sam może decydować, jaka część religĳnych doktryn jest racjonalna, a jaka irracjonalna” 389. 3.3. Podsumowanie W dostępnym nam ﬁlozoﬁcznym języku racjonalności, która jest radykalnie oddzielona od tego, co historyczne i przygodne, nie sposób skonceptualizować najbardziej palących problemów współczesności, w której z jednej strony wyraźnie do głosu dochodzi to, co historyczne, przygodne, partykularne, z drugiej zaś tym bardziej paląca staje się potrzeba znalezienia wspólnej płaszczyzny, na której realne stałyby się chociażby próby porozumiewania między jednostkami, grupami, będącymi przedstawicielami odrębnych tradycji, światopoglądów, horyzontów, wspólnot, schematów pojęciowych, w momencie, gdy tak naprawdę wyczerpał się potencjał liberalnych koncepcji niosących neutralne kryterium racjonalnego uzasadniania. W tej sytuacji potrzeba nowego spojrzenia na racjonalną praktykę, odnowienia dawnej praxis na nowych zasadach. Próby takiego odnowienia i przeformułowania dokonują się często właśnie pod hasłem deliberatywnej praktyki demokratycznej, która stara się być jednocześnie odpowiedzią na palące problemy polityczne i na impas we współczesnej ﬁlozoﬁi oraz napięcia trapiące, paradoksalne ze swej istoty, pojęcie rozumności. Teorie deliberatywnej praktyki demokratycznej starają się zatem ocalić dawną praxis za pomocą różnie pojmowanej rozumności politycznej, siłą rzeczy bowiem polityka w wymiarze deliberatywnym musiała zostać zrehabilitowana jako aktywność w większym lub mniejszym stopniu wykraczająca poza 392 J. Habermas, Religion in the Public Sphere, „European Journal of Philosophy” 2006, vol. 14, no. 1, s. 16. 393 Tamże, s. 17. 208 Rozum a porządek polityczny dziedzinę władzy, przebiegłej siły i zręcznej manipulacji. Mniej lub bardziej udane próby takiego ocalenia sięgają i sięgać będą z lepszym lub gorszym skutkiem po intuicje i wskazania obecne jednocześnie w rozważaniach Rawlsa, Habermasa, MacIntyre’a, Taylora i Gadamera. Dla teoretyków demokracji deliberatywnej ważniejsze od tego, co różni tych myślicieli, jest to, co ich łączy, czasami być może nawet w nieuświadamiany sobie przez nich sposób. Wszyscy dostrzegają możliwość wykroczenia poza czysty relatywizm i kontekstualizm, możliwość co najmniej skutecznego porozumiewania się pomiędzy odmiennymi tradycjami, choć każdy na inny sposób widzi to, w jaki sposób rozmowa taka i porozumiewanie się są związane jednostkowym przywiązaniem do tradycji czy światopoglądu. Rawls proponuje pewną treść politycznej rozumności, u której podstaw tkwi pewna praktyka, nieuzasadniony sposób działania, liberalno-demokratyczna forma życia. Rozum polityczny to metajęzyk, metagra, która polega na dostrzeganiu, widzeniu podobieństw i zależności, jakie łączą poszczególne inne gry, sposoby życia, języki. Jeśli rozmawiamy o rzeczach ważnych dla nas wszystkich, tylko metajęzyk oferuje zrozumiałe dla wszystkich pojęcia; jest językiem, na który przetłumaczalne są wszystkie inne języki; metagrą, której reguły są akceptowalne przez uczestników innych gier. Właśnie tam, gdzie dostrzeżone podobieństwa zachodzą na siebie, możemy mówić o częściowym konsensie, którego granice są jednak równie płynne, jak płynne są granice dopuszczalnych interpretacji podstawowych cech każdej rozumnej koncepcji politycznej. Reguły metagry politycznej również mogą być tworzone i zmieniane w trakcie przez jej uczestników. Stąd właśnie mogą istnieć różne formy rozumu publicznego. A dlaczego akurat pierwszeństwo podstawowych wolności i ich szeroko pojęta ochrona? Tutaj uzasadnienie kończy się: nieuzasadniony sposób działania, który – jak nauczyła nas historia – pozwala na pokojowe współżycie wyznawców różnych doktryn i światopoglądów. W tym miejscu urywa się uzasadnianie liberalizmu politycznego. Nic więcej powiedzieć nie sposób, poza tym również nie potrzeba: jest on ﬁlozoﬁą polityczną, która wszak ma spełniać rolę praktyczną. Habermas spośród wszystkich wymienionych myślicieli najbliżej jest oświeceniowej wiary w istnienie neutralnej wobec wszystkich tradycji, powszechnej racjonalności. Nie jest to jednak praxis, która polega na widzeniu i dostrzeganiu możliwych podobieństw, II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 209 punktów, w których ogniskują się niejako nasze spojrzenia. Nasze widzenie, nasze praktyki stają się coraz bardziej rozległe, zyskują coraz większą perspektywę, a wszystko to za sprawą rozumności, która jest wnoszona do świata społecznego przez każdego człowieka komunikującego się przy użyciu języka. Nie jesteśmy zatem w naszej rozmowie skrępowani nawet chociażby płynnymi regułami, proceduralne reguły ujawniają się i same działają, są wyrazem chytrości rozumu komunikacyjnego. Aby uwolnić potencjał takiej rozumności wystarczy stworzyć i zabezpieczyć sieci sfer, w których może toczyć się swobodna wymiana argumentów. Nawet jeśli rozum komunikacyjny zawodził w dziejach i ujawnił się dopiero w nowoczesnym związku demokracji i rządów prawa, nie możemy go zanegować tak, jak nie możemy zanegować naszej zdolności komunikowania się. Zdaniem MacIntyre’a nie istnieje żadna, nawet proceduralna logika dialogu, która przebiegałaby poprzez wszystkie tradycje. Nie istnieje rozum komunikacyjny, nie istnieje też żadna metagra, ponieważ każda z nich musiałaby okazać się tylko i wyłącznie kolejną praktyką niesprowadzalną do żadnej innej. Mimo to możliwe jest jednak porozumiewanie się między poszczególnymi tradycjami, ale tylko wówczas, gdy któraś z tradycji przeżywa kryzys lub upada. Wówczas wypracowywane są wspólne kryteria radzenia sobie danej wspólnoty z problemami wyjaśniania, interpretowania; przedstawiciele jednej z tradycji mogą w chwilach dla siebie krytycznych rozumieć braki własnej praktyki wyrażone w języku innej wspólnoty. Nie dysponujemy wspólnym językiem, lecz wspólnymi kryteriami pozwalającymi w pewnych okolicznościach oceniać, która tradycja jest lepsza. Przebłysk zrozumienia pojawia się wówczas, gdy dochodzimy do tego, że tradycję należy zmodyﬁkować lub zmienić, w pozostałych przypadkach nie potraﬁmy dokonywać przekładów, lecz wyłącznie uczyć się odmiennych praktyk (wraz z językami, które są w nich zanurzone) i wówczas dostrzegać obszary przekładalne. Praktyczna znajomość tradycji, biegłość w więcej niż jednej praktyce, zrozumienie czynności obecnych w granicach innej wspólnoty są jednak tak czy inaczej uprzednie wobec możliwości rozmowy. To nie dyskusja przekracza granice wspólnot, to my mamy potencjał uczenia się różnych praktyk, rozstrzygnięcia między nimi będą jednak zawsze kwestią wyboru i ewentualnie lepszej skuteczności jednej z praktyk w wyjaśnianiu nam zjawisk, Rozum...14 210 Rozum a porządek polityczny przedmiotów, zdarzeń, jakie napotykamy. Jest to omawiana powyżej koncepcja dociekań konstytuowanych przez tradycję i tradycję konstytuujących. Z podobną tezą występuje Taylor, którego zdaniem również „język istnieje i jest podtrzymywany w obrębie pewnej wspólnoty języka” 390, rozmowa polega natomiast na artykułowaniu ukrytych źródeł, które mogą umocnić nasze istniejące już przywiązanie do sprawiedliwości i życzliwości. Bardziej doniosłą i samodzielną rolę przypisuje rozmowie Gadamer, który także docenia znaczenie tradycji i uprzedzeń, naszego usytuowania w danym horyzoncie, horyzonty takie jednak choć skończone i ograniczone zawsze są otwarte; otwarte na możliwość rozumienia innej tradycji poprzez wejście w rozmowę, konwersację. Stąd zasadniczo nie istnieją obszary całkowitego niezrozumienia i nieprzekładalności, jakkolwiek rozumienie i porozumiewanie się jest nieustannym i nieskończonym procesem, ciągłym zlewaniem się, łączeniem wiecznie płynnych, ruchomych horyzontów. Jak głosi Bernstein: nośnikiem wszystkich ludzkich horyzontów jest język, i język, którym mówimy (lub raczej, który przemawia przez nas), jest zasadniczo otwarty na rozumienie innych horyzontów. To właśnie poprzez fuzję horyzontów sprawdzamy i wystawiamy na próbę nasze uprzedzenia 391. Innymi słowy, każda gra jest językowo otwarta na rozumienie obcych gier i obcych reguł, co więcej, za pomocą językowego medium nieustannie dokonuje się dopasowywanie reguł na coraz to wyższym poziomie. Ponieważ koncepcja Rawlsa skupia się na idei publicznego uzasadniania, a zatem wypracowania treści, które mogą być przez wszystkich zaakceptowane, zidentyﬁkowana rozumna treść, reguły metagry skierowane są głównie do przedstawicieli władzy, na których spoczywa obowiązek, by pozostałym obywatelom uzasadniać proponowane rozwiązania polityczne. Pozostałe koncepcje, zarówno oparta na racjonalności komunikacyjnej wizja polityki deliberatywnej, jak również te, które uznają narracyjną koncepcję osobowości ludzkiej i negują możliwość zupełnej przekładalności wszystkich języków na jeden wspólny, locus poszukiwania 1 2 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, s. 68. R. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, s. 144. II. Dwie tradycje namysłu nad polityką deliberatywną 211 płaszczyzny wspólnych sensów dopatrują się raczej we wspólnej, apolitycznej przestrzeni oddzielonej od sfery władzy i mającej na sferę tę oddziaływać. Liberalna demokracja deliberatywna skupia się na problemie uprawomocnienia decyzji politycznych i jest w swej istocie zadana przedstawicielom władzy. Demokracja deliberatywna, która docenia zanurzenie języka w istniejących praktykach, demokracja dyskursowa oraz jej zradykalizowane odmiany, teorie, które rozmowę postrzegają jako – być może nigdy nieukończone – dochodzenie do wspólnych przekonań, stanowią wyzwanie i jednocześnie zadanie skierowane w pierwszym rzędzie do społeczeństwa obywatelskiego, do wszystkich jednostek zainteresowanych wymiarem poszerzania przestrzeni wspólnego bytowania społecznego. Kontynuatorzy Rawlsowskiej linii rozumowania, myśliciele, którzy starają się sformułować koncepcję demokracji deliberatywnej wokół kategorii publicznego uzasadnienia, jednocześnie myśl tę rozciągając poza sferę ściśle polityczną na obszar społeczeństwa obywatelskiego, nie będą mogli uczynić tego z dobrym skutkiem. Skupienie się na idei uzasadnienia sprawi, że liberalna demokracja deliberatywna zaniecha potencjału, jaki tkwi w możliwości odczytania liberalizmu politycznego przez pryzmat ﬁlozoﬁi Witgensteina i skieruje się raczej w stronę utrwalenia zasad jednej, dominującej metagry, zachowując tym samym przywiązanie do zdeprecjonowanej idei liberalnej, uniwersalnej, neutralnej racjonalności i wykluczając doniosłość tego, co przygodne i historycznie usytuowane, lub – patrząc z innej strony – swoje pole zainteresowania i praxis ograniczając narcystycznie do jednej tradycji i światopoglądu. Filozofowie oraz teoretycy polityki czerpiący inspirację z rozumowania Habermasa podejmują próby, w różnym zakresie i z różnymi skutkami, by w swoich koncepcjach znaleźć miejsce na modyﬁkacje inspirowane myślą komunitarystyczną, a nawet postmodernistyczną, tworząc liczną i urozmaiconą grupę koncepcji określanych przez samych autorów jako koncepcje dyskursowe, dialogiczne, komunikacyjne lub radykalno-pluralistyczne. Niepowodzenia wysiłków podejmowanych z obydwu stron sprawią, iż myśliciele hołdujący idei wypracowywania, tworzenia przez same jednostki, publicznej, wspólnej treści rozumności, sięgną po pragmatyzm Johna Deweya, co ponownie otworzy, nie w pełni wykorzystaną, możliwość skonceptualizowania kwestii deliberatywnie ustalanej treści rozumności 212 Rozum a porządek polityczny w terminologii „późnej” ﬁlozoﬁi Witgensteina. Z tego punktu widzenia Rawlsowski liberalizm polityczny mógłby być rozumiany jako pewna forma życia (wspierająca się na regularnych praktykach charakterystycznych dla liberalnej demokracji) zrośnięta z pewną określoną metagrą językową. Nie należy przy tym zapominać, że na każdą formę życia mogą składać się różne gry językowe, w tym także prawnonaturalne, by zwrotnie oddziaływać na istniejącą formę życia. Jest to, jak się wydaje, nieunikniona konsekwencja uznania „deliberatywnego” faktu, że język zawsze spleciony jest z pewnymi wzorami działania. 213 Rozdział III MIĘDZY LIBERALNYM STATUS QUO I DYSKURSOWYM RADYKALIZMEM 1. Liberalna demokracja deliberatywna i dewaluacja rozumu publicznego 1.1. Deliberacja bez rozumu publicznego Alexander Hamilton w pierwszym numerze Federalist Papers pytał, czy społeczności ludzkie są naprawdę zdolne do powołania dobrze działających władz w wyniku reﬂeksji i wyboru, czy też są skazane na zawsze na wprowadzanie swych konstytucji politycznych w wyniku przypadku lub przemocy 1. Współcześni liberałowie, którym bliski jest deliberatywny namysł nad polityką, zadają dokładnie to samo pytanie, choć nie ograniczają go wyłącznie do podstawowych zasad konstytucyjnych. Czy współczesne społeczeństwo będące konglomeratem wartości, wyznań, form życia, języków, tradycji, jest naprawdę zdolne podejmować zbiorowe decyzje w wyniku reﬂeksji, deliberacji, czy też jest skazane na wprowadzanie politycznych rozstrzygnięć w wyniku przypadkowej zbieżności interesów, politycznych negocjacji i targu? 3 Eseje polityczne federalistów, s. 53-54. 214 Rozum a porządek polityczny Kategorie obecne w Rawlsowskim namyśle nad demokracją deliberatywną zostały przyswojone i wykorzystane w wielu odmianach deliberatywnej polityki, które można określić szeroko mianem reﬂeksji liberalnej. Koncepcje te mają częściowo charakter hybrydowy, zawierają bowiem jednocześnie elementy polityczno-liberalnej i dyskursowej demokracji deliberatywnej, zdecydowanie odrzucają jednak wszelkie pozostałości metody kontraktualnej, a zatem ideę hipotetycznego rozumowania i porozumienia na rzecz faktycznej wymiany racji na forum publicznym. Do skrajności doprowadzają za to ideę budowania koncepcji czysto politycznej, oczyszczonej z wszelkich elementów wskazujących na powiązania z tradycyjnymi problemami ﬁlozoﬁcznymi. Tym samym w przeważającej większości dewaluują normatywne pojęcie rozumności i rozumu politycznego, który pozbawiony zostaje jakichkolwiek odniesień epistemicznych. Joshua Cohen w odpowiedzi na postawione wyżej pytanie proponuje „idealną procedurę deliberatywną”. Jeśli procedura ta zostanie odwzorowana w instytucjach społecznych i politycznych, wówczas będzie to oznaczać, iż podstawą legitymizacji fundamentalnych zasad porządku politycznego oraz innych zbiorowych decyzji jest „wolna debata pomiędzy równymi” 2. Społecznym i politycznym ucieleśnieniem idealnej procedury deliberatywnej będzie, zdaniem Cohena, zarysowana później przez niego partycypacyjno-bezpośrednia poliarchia. Skąd pomysł na idealną procedurę deliberatywną? Zdaniem Cohena, jest ona realizacją trzech cech demokratycznej polityki, zawartych w koncepcji Rawlsa zgodnie z jego własnym odczytaniem liberalizmu politycznego. Pierwsza cecha to „publiczna debata, której przedmiotem jest dobro wspólne”; druga to „pewien rodzaj wyraźnej równości między obywatelami”; trzecia cecha polega na tym, iż polityka w państwie demokratycznym „kształtuje tożsamość i interesy obywateli w sposób, który przyczynia się do powstania publicznej koncepcji dobra wspólnego” 3. Joshua Cohen, uważany za najwierniejszego kontynuatora Rawlsowskiego liberalnego deliberatywizmu, poza uproszczonym 4 J. Cohen, Deliberation and Democratic Legitimacy, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, s. 72. 5 Tamże, s. 69. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 215 odczytaniem liberalizmu politycznego właściwie nie proponuje żadnej metody reﬂeksji ﬁlozoﬁczno-politycznej. Podobnie jak Rawls za punkt wyjścia rozważań przyjmuje określone idee polityczne. Podczas gdy w liberalizmie politycznym ideą najważniejszą i organizującą cały namysł była idea społeczeństwa jako systemu wzajemnej kooperacji, Cohen proponuje wprost „intuicyjny ideał demokratycznego związku”. Jest to związek pluralistyczny, którego członkowie z jednej strony kierują się partykularnymi interesami, z drugiej zaś wykazują przywiązanie do idei, by wspólne problemy rozwiązywać właśnie poprzez wolną i równą debatę 4. Rawlsowska w swej istocie jest również zasadnicza dla Cohena koncepcja rozumnego pluralizmu jako czegoś, co jest nieodłącznie związane z ludzką kondycją poznawczą i moralną, z tą tylko różnicą, że Cohen nie mówi o rozległych doktrynach, lecz o różnych ﬁlozoﬁach życia. O ile Rawls twierdził, że jego koncepcja polityczna nie jest koncepcją epistemologiczną, lecz zawiera pewne elementy epistemologiczne, o tyle Cohen pozbywa się nawet tych elementów. Dokonuje zatem czegoś, co można by nazwać normatywnym spłaszczeniem rozumu publicznego: demokracja deliberatywna nie opiera się na szerszej, epistemologicznej koncepcji rozumności, lecz wyłącznie na intuicyjnym ideale demokratycznego związku, w którym zasady i warunki stowarzyszenia są uzasadniane poprzez publiczną dyskusję i rozumowanie wolnych obywateli 5. Dzięki takiemu posunięciu Cohen z jednej strony unika kłopotliwych dwuznaczności, z jakimi musi się borykać liberalizm polityczny Rawlsa, z drugiej jednak zachowując w swoich analizach takie kategorie, jak „deliberacja oparta na wymianie racji” lub „racjonalnie motywowany konsens”, siłą rzeczy wikła się w pytanie o kryterium dobrego, czyli rozumnego argumentu w publicznej debacie; z kolei pytanie o kryterium rozumnego argumentu nieuchronnie na powrót wywołuje pytanie o granice rozumności w polityce. Jakie poglądy polityczne i moralne moglibyśmy w uprawniony sposób uznać za nierozumne i godne potępienia? Pytanie jest tym istotniejsze, iż Cohen stara się dowieść, że dla jego ideału demokratycznego 6 7 Tamże, s. 72. Tamże. 216 Rozum a porządek polityczny związku nieodzowne jest zawarowanie pewnych uprawnień, które jakkolwiek nie wiążą dyskutantów, to są konieczne jako warunek wolnej debaty między równymi. „Intuicyjny ideał demokratycznego związku” może nie być dla nich wystarczającym umocowaniem normatywnym, tym bardziej iż Cohen nie zgadza się z poglądami, według których „wolności nowożytnych nie mają głębszego uzasadnienia niż przygodny konsens opinii” 6. Rozumność nie ma jednak w tym wypadku charakteru konstytutywnego jako treść pewnej koncepcji politycznej; treść, która następnie wytycza racje akceptowalne w debacie publicznej. Nie mamy tu zatem do czynienia z jakąkolwiek rozumną publiczną podstawą uzasadniania, jak w przypadku liberalizmu politycznego. Pojawia się natomiast wypracowana idealna procedura, która ma być bezpośrednim wzorem dla projektowania instytucji życia społecznego i politycznego 7. Zdaniem Cohena, jeśli chcemy bronić ideału konsensu w polityce, miast zawierzać jednostkowym skłonnościom potrzebujemy m e c h a n i z m u – który prowadziłby do zgody na wartości polityczne, nie prowadząc jednocześnie do konsensu złożonych wartości moralnych 8. Ponieważ najlepszym kandydatem do roli takiego mechanizmu są istniejące instytucje polityczne, w realistycznie postrzeganym liberalizmie politycznym „konsens powstaje i jest reprodukowany w ramach wspólnego kontekstu instytucjonalnego” 9, nie zaś drogą publicznego użytku naszych władz intelektualnych. Częściowy konsens rozległych doktryn 8 J. Cohen, Procedure and Substance in Deliberative Democracy, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, s. 411. 9 Warto w tym miejscu nadmienić, że stało się to przyczyną krytyki ze strony Habermasa, który zauważa, iż procedura – choć została zarysowana dość przekonująco – nie może stanowić „modelu dla wszystkich społecznych (i nawet nie dla wszystkich państwowych) instytucji”, nie pozostawia bowiem miejsca na szeroką, spontaniczną sferę publiczną, której nie regulują procedury, zob. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 323-326. 10 J. Cohen, A More Democratic Liberalism, „Michigan Law Review” 1994, vol. 92, no. 6, s. 1530 (podkreśl. A.K.). 11 Tamże, s. 1534. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 217 jest dziełem nie tyle rozumnego dowodzenia, przekonywania lub bezpośredniego postępowania, ile opanowania idei i zasad obecnych w publicznych instytucjach 10. Poza indywidualnymi skłonnościami jednostek, warunkiem rozumnej deliberacji jest zatem uprzednie istnienie już „stosunkowo stabilnej demokracji”, do której obywatele rozwĳają niezależnie swoje przywiązanie poprzez „uczestnictwo we wspólnych instytucjach publicznych różnego typu, jak rodziny, stowarzyszenia, państwo” 11. W opinii samego autora, idealna procedura deliberatywna posiada przewagę nad innymi deliberatywno-konsensualnymi koncepcjami, ponieważ nie konstruuje potencjalnie opresywnej treści publicznego rozumu i tym samym poważnie traktuje zobowiązania, jakie na obywateli nakładają wyznawane przez nich systemy religĳne i moralne. Rezygnacja z oparcia w wypełnionej treścią rozumnej koncepcji politycznej i uznanie, że „przedstawiciele odmiennych światopoglądów mają odmienne interpretacje tego, jakie racje są akceptowalne” 12, sprawia, że formalny wzorzec demokracji zostaje wypełniony treścią przez samych obywateli. Z jakiej racji jednak mówić zatem o racjonalnie motywowanym konsensie? Co poza samym przywiązaniem obywateli do ideału publicznego uzasadnienia i ich „deliberatywnymi zdolnościami” pozwala ufać, że uczestnicy debaty będą mieli równy głos? W przypadku demokracji dyskursowej mogliśmy liczyć przynajmniej na chytrość rozumu komunikacyjnego. Cohen wiąże co prawda pojęcie publicznej deliberacji z takimi kategoriami, jak „publiczne rozumowanie, racjonalnie motywowany konsens”, a nawet mówi o „władzy komunikacyjnej jako zinstytucjonalizowanym wpływie dyskursywnie kształtowanej opinii i woli na sprawowanie władzy politycznej” 13. Niczego to jednak nie zmienia, rozumność jako taka oznacza wyłącznie skłonność do tego, by występować z racjami, jakie inni również mają powód zaakceptować. Cohen nie zakłada istnienia jakichkolwiek nieuniknionych założeń komunikacyjnych i „sam fakt, że działanie jest zapośredniczone językowo” nie oznacza, że w pierwszym rzędzie J. Cohen, Democracy and Liberty, w: Deliberative Democracy, s. 189. Tamże. 14 Tamże, s. 197. 15 Tamże, s. 186-187. 12 13 218 Rozum a porządek polityczny ma ono charakter konsensualny, a „zachowanie nie traci swojego strategicznego charakteru tylko dlatego, że wiąże się z użyciem języka” 14. Położenie nacisku na „instytucjonalny” aspekt liberalizmu politycznego pozwala ograniczyć rozum publiczny, a zatem zakres rozumnego konsensu do podstawowych idei demokratycznych zinstytucjonalizowanych w demokratycznym społeczeństwie, jak „bezstronność, równość, wolność, obywatelstwo” 15. Uczestnictwo we wspólnych instytucjach politycznych zapewnia konsens wokół podstawowych wartości politycznych, ale już nie gwarantuje odpowiedzi na pytanie o ich właściwą interpretację i rozumne wyważenie. Liberalna demokracja deliberatywna w wersji, w jakiej proponuje ją Cohen, usuwa z liberalizmu politycznego wszelkie „metaﬁzyczne” naleciałości, nie proponuje jednak niczego w zamian. Zawiesza swoją koncepcję deliberatywnego uzasadnienia w normatywnej pustce, a kwestia rozumności publicznej ogranicza się przez to do kontekstu instytucjonalnego. Cohen nie kwestionuje co prawda wagi otwartej, krytycznej dyskusji nad zagadnieniami etycznymi i ﬁlozoﬁcznymi rozważaniami wokół słusznej politycznej koncepcji sprawiedliwości, zagadnienia te odseparowuje jednak całkowicie od kwestii rozumności. Co prawda możliwy jest – posługując się terminologią Rawlsowską – częściowy konsens rozległych doktryn (szerszy i głębszy aniżeli uznanie dla ogólnie pojętej wolności, równości, bezstronności i obywatelstwa) wokół bardziej szczegółowych zasad politycznych, jednak jeśli taki już istnieje, to najpewniej nie jest on wynikiem praktycznego rozumowania lub swobodnej reﬂeksji, lecz produktem instytucjonalnych ograniczeń nałożonych na przebieg politycznej dyskusji 16. Związanie rozumności publicznej wyłącznie z aspektem instytucjonalnym okazuje się bardzo kłopotliwe wobec zagadnienia ugruntowania uprawnień. Zdaniem Cohena, uzasadniona demokracja deliberatywna musi być jednocześnie demokracją liberalną. Procedura deliberatywna domaga się bowiem szerokiej gwarancji podstawowych wolności: wolności religĳnych, wolności słowa oraz przestrzeni potrzebnej do tego, by każdy mógł realizować Tamże, s. 198. J. Cohen, A More Democratic Liberalism, s. 1533. 18 Tamże, s. 1534. 16 17 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 219 wyznawane przez niego wartości. Uprawnienia te nie mają jednak żadnego umocowania poza samą wartością polityki demokratycznej opartej na deliberacji. Niewątpliwie realizacja uprawnień jest niezbędnym warunkiem do tego, by obywatele mogli realizować swoją rozumność, swobodne praktykowanie przywiązania do różnych wartości etycznych pozwala im bowiem ujawniać treść tych wartości w otwartej dyskusji. Poznając silne wartościowania, na jakich wspiera się życie innych, obywatele mają coraz większą świadomość tego, jakie racje będą dla nich akceptowalne. Jeśli jednak istnienie uprawnień zasadza się na samej wartości deliberacji, to sama teoria demokracji deliberatywnej nie może użyczyć systemowi uprawnień wiele ze swojej własnej prawomocności, skoro jako całość zasadza się zaledwie na „intuicyjnym ideale demokratycznego związku”. Cohen, rezygnując z kategorii rozumu publicznego, ma więc wyraźny problem z ugruntowaniem uprawnień, a co za tym idzie, z wypełnieniem treścią swojego formalnego wzorca demokracji. Być może odpowiedź na tę trudność tkwi w konkretnych propozycjach instytucjonalnych, z jakimi występuje, wciąż pozostaje jednak bez odpowiedzi pytanie o źródło ich uprawomocnienia, gdy brakuje nam kryterium rozumnej racji politycznej. Być może idealnej procedurze deliberatywnej Cohena – jakkolwiek wychodzi ona od opisu Rawlsowskiej demokracji deliberatywnej – bliżej do radykalnie demokratycznej teorii Habermasa, tyle że bez normatywnej koncepcji rozumu komunikacyjnego oraz bez rozróżnienia na struktury wielogłosowej, pluralistycznej sfery publicznej oraz sferę publiczną, jaką stanowią ciała parlamentarne. Obrazem takiego „w całości sterowanego deliberatywnie społeczeństwa”, jak rzekłby Habermas 17, jest partycypacyjno-deliberatywna poliarchia mająca stanowić połączenie radykalnej demokracji partycypacyjnej z demokracją deliberatywną 18. Joshua Cohen i Charles Sabel posługują się słowem „poliarchia” w takim znaczeniu, w jakim używa go Dahl na oznaczenie nowoczesnego ustroju demokratycznego. Poliarchia to demokracja przedstawicielska: partycypacja obywateli we władzy realizuje się w drodze wolnych, uczciwych, częstych wyborów powszechnych. Wolność J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 323. J. Cohen, Ch. Sabel, Directly-Deliberative Polyarchy, „European Law Journal” 1997, vol. 3, no. 4, s. 313-342. 19 20 220 Rozum a porządek polityczny słowa i wolność stowarzyszania się są konieczne dla obywateli, by faktycznie mogli przedstawiać swoje stanowiska na forum publicznym. Swobodny dostęp do informacji oraz możliwość zapoznawania się z rozmaitymi opiniami pozwalają im zdobyć „oświecone rozeznanie”, „kontrolować wokandę”, czyli wywierać rzeczywisty wpływ na to, jakie zadania i w jakiej kolejności zostają zatwierdzone do wykonania 19. Poliarchia w tradycyjnym kształcie okazuje się jednak – jak dowodzą Cohen i Sabel – nieskuteczna w rozwiązywaniu nabrzmiałych problemów dotyczących ubóstwa, zatrudnienia, bezpieczeństwa socjalnego, ochrony środowiska naturalnego czy walki z terroryzmem. Bezradność ta wynika z faktu, iż wszystkie działania zaradcze sankcjonują „uświęcony” podział funkcji między instytucje polityczne (państwo), ekonomiczne oraz trzeci sektor. Zasadniczo szuka się rozwiązania przez ograniczanie funkcji państwa, nieskrępowane funkcjonowanie wolnego rynku lub przesuwanie coraz większego zakresu zadań i odpowiedzialności z poziomu rządu do szeroko pojętej sfery społeczeństwa obywatelskiego. Partycypacyjno-deliberatywny charakter poliarchii sugeruje charakterystyczne dla nurtu postmodernistycznego przezwyciężenie tradycyjnego podziału na kategorie państwa, gospodarki i organizacji pozarządowych. Zmodyﬁkowane instytucje poliarchii nie mają ani typowo publicznego, ani typowo prywatnego charakteru; autonomiczne wobec instytucji państwa mają służyć „samorządzeniu się” obywateli w ramach konkretnej wspólnoty. Zgodnie z projektem radykalnej i deliberatywnej poliarchii, na poziomie podstawowym działałyby komórki, niewielkie grupy o charakterze deliberatywnym mające najlepszą wiedzę o lokalnych warunkach i potencjalnych zagrożeniach, co miałoby gwarantować zaangażowanie bezpośrednio zainteresowanych jednostek. Następnie proces deliberacji przenosiłby się na wyższy poziom, gdzie dochodziłoby, na zasadzie benchmarkingu, do wymiany dobrych praktyk, dzielenia się doświadczeniami i najskuteczniejszymi rozwiązaniami między grupami stykającymi się z podobnymi problemami w podobnych warunkach. Zgodnie z tą propozycją rola legislatywy sprowadzałaby się do określania ogólnych celów polityki państwowej i wspierania 21 R. Dahl, Demokracja i jej krytycy, przeł. S. Amsterdamski, Znak, Kraków 1995, s. 311. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 221 działalności lokalnych ciał deliberatywnych poprzez podział odpowiedzialności i regularny nadzór nad dystrybucją dostępnych zasobów. Administracja dostarczałaby wsparcia organizacyjnego, ułatwiała benchmarking, redukując koszty pozyskiwania informacji. W gestii sądów sprawujących kontrolę konstytucyjną pozostawałoby zapewnianie partycypacyjno-deliberatywnego charakteru procesu poprzez bezpośrednie powoływanie się zarazem na zasady konstytucyjne i racje o charakterze czysto politycznym. W ostatecznym rezultacie ideał poliarchii partycypacyjno-deliberatywnej zakłada zatem sytuację, w której przewagi nie będą w stanie uzyskać ani instytucje centralne, ani instytucje lokalne (wyklucza tym samym tak „zaściankowy lokalizm”, jak tyranię państwa); ideał ten zakłada sytuację, w której sami obywatele, a nie Sąd Najwyższy czy inna instytucja kontroli konstytucyjnej, czuwają nad przestrzeganiem zasad konstytucyjnych. Upolitycznienie normatywnej koncepcji demokracji deliberatywnej oraz dewaluację rozumu publicznego doprowadziło do skrajności dwoje innych liberalnych deliberatywistów: Amy Gutmann i Dennis Thompson. Ich zdaniem, deliberacja przyczynia się do legitymizacji decyzji podejmowanych w warunkach ograniczonej ilości dóbr publicznych; sprawia, że obywatele starają się spoglądać bardziej obiektywnie na trudne kwestie moralne; pozwala rozjaśnić specyﬁkę sporów toczących się wokół sprzecznych wartości wyznawanych przez obywateli oraz sprzyja procesowi społecznego uczenia się, pozwala rozpoznawać wcześniejsze błędy i zgodnie z tym korygować przyszłe decyzje 20. Gutmann i Thompson faktycznie zrywają wszelki związek między społecznym i politycznym ładem a rozumem, jakkolwiek nie rezygnują z użycia kategorii publicznej rozumności. W swoich teoretycznych aspiracjach autorzy ci podzielają jednak wiele punktów wspólnych z kłopotliwą wizją Cohena: wykroczenie poza demokratyczny proceduralizm arytmetyki głosowania i docenienie roli autentycznej debaty w życiu publicznym przy jednoczesnym pozbawieniu jej epistemicznego znaczenia. Cohen proponuje „idealną procedurę deliberatywną”, polityczny i formalny ideał demokracji deliberatywnej, który następnie 22 A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, Harvard University Press, Cambridge 1996, s. 41-44. 222 Rozum a porządek polityczny pragnie uzupełnić o substancjalne warunki, zapewniające, iż deliberacja toczy się w kierunku dobra wspólnego oraz poszanowania autonomii obywateli. Projekt „konstytucji demokracji deliberatywnej” Gutmann i Thompsona ma podobną strukturę. Wyszczególnia trzy zasady mające rządzić procesem politycznym: wzajemność (reciprocity), publiczną jawność (publicity), odpowiedzialność przed innymi (accountability) oraz trzy substancjalne zasady: podstawowych wolności, szans i możliwości, które w pewien sposób predeterminują treść polityk 21. Odpowiednikiem rozumnego pluralizmu jest przyjęty jako oczywisty fakt braku zgody w kwestiach moralnych, utrzymujący się w demokracji na wszystkich szczeblach życia społecznego i politycznego. Obywatelskiej rozumności, przejawiającej się w formułowaniu wzajemnie akceptowalnych argumentów, odpowiada fundamentalna w tym przypadku zasada wzajemności. Jej waga ma wiązać się z tym, iż uzasadnienie dla reguły wzajemności musi przebiegać na wyższym poziomie aniżeli typowe spory moralne, a każda próba jej podważenia musi popychać samego krytykującego w coś, co można by określić jako performatywną sprzeczność 22. Tak oto ponownie w jednym punkcie zbiegają się kategorie publicznej rozumności, uznania i wzajemności, ich związkowi z procesem uzasadniania i publicznej debaty nie sposób jednak przypisać jakiegokolwiek normatywnego znaczenia, co spycha koncepcję raczej na pozycje teorii politycznej aniżeli ﬁlozoﬁi polityki. Gutmann i Thompson nie pozostawiają w tym względzie żadnych wątpliwości: jako teoretycy polityki wychodzimy z punktu, w którym sami się znajdujemy, od idei i pojęć obecnych w naszej tradycji 23. Punkt wyjścia przywodzi na myśl liberalizm polityczny, jednak Gutmann i Thompson nie proponują żadnego kryterium pozwalającego identyﬁkować rozumnie akceptowalne racje, pozbawiając się tym samym możliwości oceniania społecznych i politycznych treści, na których pragną budować swoją koncepcję demokracji Tamże, s. 199-230. Tamże, s. 67-68. 25 Tamże, s. 6. 23 24 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 223 deliberatywnej. Polityczną koncepcję Rawlsa przywodzi na myśl również cel, jaki stawiają sobie autorzy: znalezienie w polityce pewnej płaszczyzny uzasadniania, tu i teraz, kolektywnych decyzji w sytuacji braku niepodważalnej wiedzy 24. Aby znaleźć podstawę do deliberacji, drobiazgowo analizują bliskie im przykłady publicznych debat, mniej lub bardziej zinstytucjonalizowanych, skupionych na szeregu kwestii, od kontrowersji wokół zastępczego macierzyństwa, poprzez sprawiedliwą dystrybucję usług medycznych, aż po działalność Południowoafrykańskiej Komisji Prawdy i Pojednania 25. Ich argumentacja wychodzi od żywej tkanki publicznej deliberacji i powraca dokładnie do tego samego miejsca, w najlepszym wypadku przyczyniając się wyłącznie do rozjaśnienia i wskazania stałych cech obecnych w praktykach deliberatywnych, które, zdaniem Gutmann i Thompsona, odniosły już sukces. Podjęta przez nich próba stworzenia hybrydycznej, normatywnej teorii demokracji deliberatywnej nie mogła przynieść dobrego skutku. Z jednej strony autorzy ci odżegnują się od osądzania faktycznych praktyk deliberatywnych przy zastosowaniu kryteriów pochodzących z ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji, z drugiej zaś zachowują znaczną część aparatury pojęciowej stosowanej przez Rawlsa. Czytamy więc, iż w demokracji deliberatywnej główną funkcją zasady wzajemności jest regulowanie rozumu publicznego, czyli kategorii, za pomocą których obywatele uzasadniają wzajemnie swoje roszczenia w odniesieniu do wszystkich pozostałych dóbr 26. Jednocześnie jednak, ponieważ „w ﬁlozoﬁi polityki nie ma bardziej spornej kwestii aniżeli istota i rola rozumu w polityce” 27, wydaje się, iż – zdaniem autorów Democracy and Disagreement – nie jest wskazane, by rozwiązanie tego sporu było koniecznym warunkiem Tamże, s. 5. A. Gutmann, D. Thompson, Why Deliberative Democracy, Princeton University Press, Princeton 2004, s. 139-187. 28 A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, s. 55. 29 Tamże, s. 2. 26 27 224 Rozum a porządek polityczny sformułowania wiążących wskazań dla deliberatywnej praktyki demokratycznej. Taktyka przyjęta przez Gutmann i Thompsona być może uprawdopodabnia potencjalne korzyści płynące z publicznej debaty wokół sporów o charakterze moralnym, ujawnia też jednak niepowodzenie czysto politycznej koncepcji demokratycznej oraz los, jaki czeka ﬁlozoﬁę polityki, która w imię liberalnego pluralizmu konsekwentnie dystansuje się od sporów natury epistemologicznej. W rezultacie ich koncepcja jest wrażliwa na dwa zarzuty. Pierwszy z nich głosi, że choć autorzy „nie wysuwają żadnych epistemologicznych twierdzeń dotyczących deliberacji lub przemawiających za nią” 28, to jednak publiczna deliberacja, o której mówią, jest znacznie obciążona normatywnie. Drugi, sformułowany przez Stanleya Fisha, postrzega autorów jako orędowników nadrzędnej, apolitycznej, liberalnej „racjonalności”, która pod płaszczykiem wzajemnego szacunku działa jako kolejne opresywne narzędzie wykluczenia 29. Inny z krytyków koncepcję Gutmann i Thompsona wprost interpretuje jako „styl uprawiania polityki” charakterystyczny dla „centrolewicowej części amerykańskiego spektrum politycznego” 30. Zapewne wiele przemawia za tym, by demokrację deliberatywną w wydaniu Gutmann i Thompsona traktować nawet nie tyle jako ﬁlozoﬁę polityki czy teorię polityczną, ile jakąś ideologię, w znaczeniu, jakie nadaje temu określeniu Michael Freeden, a zatem jako zespół idei, przekonań, opinii, wartości i postaw, które rywalizują z innymi ideologiami o kontrolę nad językiem politycznym 31. Uzasadnienia dla deliberacji doszukują się wszak w niezmiennych cechach odnoszących się do „ludzkiej kondycji”: w tym, co Hume nazywa okolicznościami sprawiedliwości (niedostateczna ilość dóbr, ograniczona hojność), a Rawls określa jako „ciężary sądu”, oraz w fakcie istnienia niemożliwych do pogodzenia wartości. Już w tym miejscu wypadałoby zadać autorom pytanie chociażby o to, co rozumieją przez pojęcie niemożliwych do pogodzenia wartości. 30 F. Schauer, Talking as a Decision Procedure, w: Deliberative Politics, ed. S. Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 20. 31 S. Fish, Mutual Respect as a Device of Exclusion, w: Deliberative Politics, s. 88-102. 32 W.H. Simon, Three Limitations of Deliberative Democracy: Identity Politics, Bad Faith, and Indeterminacy, w: Deliberative Politics, s. 49-50. 33 M. Freeden, Ideology, Political Theory and Political Philosophy, w: Handbook of Political Theory, s. 3-17. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 225 Czy stwierdzenie takie pociąga za sobą tezę o ich niewspółmierności, a jeśli tak, to skąd czerpią tezę o możliwości rozumnego wyboru między niewspółmiernymi wartościami, a przynajmniej ugruntowania liberalnych wolności 32? Jest to uderzające, szczególnie że konsekwentnie milczą na temat wartości epistemicznych i właściwie nie wiadomo, na czym opiera się ich wiara w to, że deliberacja może rozjaśniać naturę sporów moralnych, pomagając dokonać rozróżnienia między tym, co moralne, amoralne i niemoralne, między wartościami dającymi się pogodzić i wartościami rozbieżnymi 33. Być może według nich wystarcza stwierdzenie, że żądanie uzasadnień od urzędników państwowych oraz udzielanie uzasadnień współobywatelom stanowi element amerykańskiej tradycji 34. Zarzucając szeroką koncepcję rozumu publicznego, przede wszystkim pozbawiają się jednak kryterium, które pozwoliłoby na zakreślenie granic rozumnego pluralizmu, na uprawnione odseparowanie rozumnych treści politycznych od treści nierozumnych, czyli – zgodnie z przyjętą przez nich terminologią – na rozróżnienie sporów deliberatywnych, w których opozycyjne stanowiska zasługują na szacunek, i sporów niedeliberatywnych. Co sprawia, że z punktu widzenia liberała zwolennik aborcji jako uczestnik debaty publicznej zasługuje na szacunek, którego odmawia się zwolennikowi dyskryminacji rasowej 35? Jakie są granice rozumnej niezgody, skoro nie dysponujemy wystarczająco silną kategorią rozumności? Jeśli rozumność sama jest kategorią czysto polityczną, to jak możemy odróżnić opartą na wzajemnych racjach i szacunku deliberację od ukrytej manipulacji i przemocy? Próbować udzielić odpowiedzi na to pytanie można albo ugruntowując w jakiś sposób określoną rozumną treść, która jednocześnie ogranicza i umożliwia deliberację (dobrze urządzona demokracja deliberatywna Rawlsa), albo uprawdopodabniając fakt, że w sam proces deliberacji wbudowany jest samokorygujący mechanizm G.F. Gaus, Contemporary Theories of Liberalism, s. 25-55. A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, s. 43. 36 Tamże, s. 346. 37 Tamże, s. 79. 34 35 Rozum...15 226 Rozum a porządek polityczny „ciążący” ku rozumnym rozstrzygnięciom (polityka dyskursowa Habermasa). Jakkolwiek niewątpliwe jest to, iż rygorystyczne oddzielenie procedury od treści jest zabiegiem sztucznym i niewiele wnoszącym 36, to podjęcie w teoriach demokracji deliberatywnej decyzji o wzajemnym zakładaniu się procesu politycznego samostanowienia oraz uprawnień zdecydowanie rozmywa problem ugruntowania samej idei publicznej debaty oraz odsuwa problem zmierzenia się z paradoksalnym charakterem rozumności. Niewiele wnosi również próba ugruntowania demokracji deliberatywnej na zsekularyzowanej rekonstrukcji argumentacji przeprowadzonej przez Johna Locke’a w słynnym Liście o tolerancji. Rekonstrukcja, jakkolwiek dalece odbiegająca od pierwotnej wersji wywodu, wskazuje na elementy wspierające ideę publicznej deliberacji, jak chociażby ten, iż doświadczany w społeczeństwie spór nie wyklucza istnienia prawdziwych treści, które odwoływać się mogą wyłącznie do „skuteczności rozumnych dowodów” 37. Gutmann i Thompson wyciągają stąd na własny użytek wniosek, iż rozstrzygnięcia kwestii moralnych muszą być wspólnym dziełem debatującego społeczeństwa, co ich zdaniem odpowiada twierdzeniu Locke’a, że tego, co wszyscy ludzie z osobna przez gorliwe poszukiwania, przez wspólne narady, krytyczną ocenę, przez rozmyślania (...) powinni badawczo ustalać, nie można oddać pod dowolne orzeczenia jednego człowieka, jak gdyby rzecz stanowiła jego wyłączny przywilej 38. Na pierwszy rzut oka pomysł, by argumentację Locke’a wykorzystać do ugruntowania deliberatywnego charakteru demokracji wydaje się ciekawy, jego autorzy szybko popadają jednak w problemy podobne do tych, przed jakimi staje sam Locke, odmawiając tolerancji ateistom i katolikom. Zdaniem Gutmann i Thompsona, publiczna debata, czyli granice rozumnego pluralizmu, muszą być otwarte na wszystkie te stanowiska, które mają charakter moralny. Według nich charakter moralny mają z kolei te stanowiska i poglądy, które mogą bronić się w dyskusji za pomocą „skuteczności rozumnych J. Cohen, Pluralism and Proceduralism, „Chicago-Kent Law Review” 1994, vol. 69, no. 3, s. 589-618. 39 J. Locke, List o tolerancji, przeł. L. Joachimowicz, red. wyd. pol. Z. Ogonowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963, s. 24. 40 Tamże, s. 27. 38 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 227 dowodów”, lub gdy przesłanki wysuwane przez ich zwolenników nie są „radykalnie nieprzekonywające” 39. Tak więc – w opinii autorów – zwolennicy dwóch obozów, pro-choice i pro-life, wspierają się rzekomo na równie przekonywających przesłankach, czego nie można powiedzieć o zwolennikach segregacji rasowej, co wyklucza ich poza nawias deliberatywnego sporu i skłania, by przypisać im brak rozumności. Kategoria „przekonywalności” również okazuje się jednak mało pomocna. Ponieważ trudno określić kryterium tego, co przekonujące, jedyne co autorzy mogą odpowiedzieć, to że „radykalnie nieprzekonywające przekonania” to te, które zazwyczaj wymagają odrzucenia większego zespołu lepiej ugruntowanych przekonań, szeroko podzielanych w społeczeństwie 40. Warto tylko dodać, że przekonanie o słuszności segregacji rasowej przez długi czas było szeroko podzielane w społeczeństwie amerykańskim. Próba rozciągnięcia analogicznego rozumowania i doprowadzenia do tego, by debatę nad karą śmierci uznać za przykład deliberatywnego sporu, a przeciwnikom legalizacji związków homoseksualnych odmawiać statusu stanowiska moralnego, kończy się dokładnie w tym samym miejscu, do którego prowadziły Rawlsowski zdrowy rozsądek i bezsporne wnioski nauki jako wyznaczniki publicznej rozumności. Gutmann i Thompson krytykują dyskursową teorię Habermasa za to, że wartość uprawnień podporządkowuje ona idealnym założeniom komunikacyjnym 41. Sami jednak predeterminują proces publicznej debaty dwiema wartościami. Po pierwsze, deliberacja nie może naruszać podstawowych wolności, które „chronią ﬁzyczną i psychiczną integralność osób oraz umożliwiają korzystanie z pozostałych wolności i szans” 42. Po drugie, „rząd jest zobowiązany zagwarantować warunki, w jakich obywatele są w stanie zapewnić sobie środki konieczne do prowadzenia życia na przyzwoitym poziomie”, a także zapewnić „sprawiedliwą dystrybucję wysoko cenionych dóbr, których rozdział leży w interesie społeczeństwa” 43. A. Gutmann, D. Thompson, Why Deliberative Democracy, s. 72. Tamże. 43 A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, s. 17. 44 Tamże, s. 203. 45 Tamże, s. 217. 41 42 228 Rozum a porządek polityczny Ponieważ jednak interpretacja i zakres tych treści podlegają deliberacji w zależności od kontekstu, podobnie jak w innych koncepcjach deliberatywnych można zaliczyć je po prostu do minimalnej treści historycznego konsensu państwa liberalno-demokratycznego z elementami socjalnego bezpieczeństwa. Gutmann i Thompson w zasadzie nie formułują żadnego uzasadnienia dla wymienionych wartości, poza krytyką jednostronności punktu widzenia teorii utylitarnych, libertariańskich i egalitarnych oraz ogólnikowym stwierdzeniem, iż choć wolności, szanse i możliwości zmieniają się wraz z rozwojem gospodarczym i społecznymi oczekiwaniami, „ich moralny autorytet jest niezależny od opinii publicznej” 44. W ich rozważaniach niezliczone przykłady historycznych rozstrzygnięć i doświadczeń społeczeństwa amerykańskiego zaciemniają fakt, że nie pokuszono się o głębszą analizę wspomnianych trzech, ogromnie wszak niejednolitych stanowisk oraz leżących u ich podstaw odmian ﬁlozoﬁi moralnej. Gutmann i Thompson negują zarówno użyteczność, jak i abstrakcyjnie pojętą wolność jako pierwsze, naczelne zasady teorii politycznej. Próbują co prawda ukazać demokrację deliberatywną jako teorię wyższego rzędu (second-order theory), w przeciwieństwie do licznych teorii pierwszego rzędu (ﬁrst-order theories), pośród których wymieniają utylitaryzm, libertarianizm, liberalny egalitaryzm oraz komunitaryzm. Teoria wyższego rzędu nie ma jednak wykazywać niesłuszności innych koncepcji, lecz jedynie pomagać pojednać ich wzajemne pretensje. Jeśli jednak postrzegana w ten sposób demokracja deliberatywna ma „dostarczyć metod pozwalających uporać się ze sprzecznymi roszczeniami teorii pierwszego rzędu”, to sama musi uprawomocnić i wyjaśnić wyższego rzędu kryterium pozwalające rozsądzać substancjalne spory 45. Jest to – jak się wydaje – ten sam problem, w jaki popada szersza koncepcja publicznego uzasadniania, która – jak chcieliby jej zwolennicy – miałaby pojednać w sobie sprzeczne wymiary i wartości. Zdaniem autorów, praktykowanie cnoty wzajemnego szacunku powinno prowadzić do poszerzenia istniejącego konsensu politycznego i utworzenia „ﬁlozoﬁi publicznej”, która obejmowałaby podstawowe uprawnienia, metody podejmowania zbiorowych decyzji 46 47 Tamże, s. 219. A. Gutmann, D. Thompson, Why Deliberative Democracy, s. 13. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 229 oraz reguły rządzące postępowaniem w życiu publicznym. Taka publiczna moralność miałaby z jednej strony poszerzać obszar dopuszczalnej niezgody (nawet dotyczący podstawowych zasad politycznego porządku), z drugiej zaś, rozszerzając publiczne użycie rozumu także na kwestie bieżącej polityki, otwierałaby perspektywę konsensu o wiele szerszego aniżeli ten, który obejmuje jedynie fundamentalne kwestie konstytucyjne. Ponieważ taka „ﬁlozoﬁa publiczna” (czy też inaczej „konstytucja demokracji deliberatywnej”), pełniąca rolę analogiczną do Rawlsowskiej publicznej podstawy uzasadniania, opiera się na pięciu zasadach: trzech warunkach formalnych (wzajemności [reciprocity], publicznej jawności [publicity] i odpowiedzialności [accountability]) oraz dwóch substancjalnych zasadach (wolności oraz podstawowych szans i możliwości), to jest ona – w opinii autorów – węższa i mniej restryktywna aniżeli treść Rawlsowskiego rozumu publicznego, a zatem „nie ma żadnej gwarancji, że zakres wywiedzionej stąd polityki pokrywać się będzie z typowym programem liberalnym” 46. Wydaje się więc, że Gutmann i Thompson kierują się ambicją, by ich wizja demokratycznej debaty była co najmniej równie otwarta jak partycypacyjno-deliberatywna poliarchia, jednakże paradygmatyczne przypadki deliberacji rozważane przez nich upodabniają ich projekt bardziej do krytykowanego przez Cohena instytucjonalnego status quo obecnego w liberalizmie politycznym aniżeli do jego radykalnie deliberatywnych rozwiązań instytucjonalnych. Ugruntowując substancjalną zasadę wolności – najwyraźniej jako element teorii „wyższego rzędu” (second-order theory) – Gutmann i Thompson wychodzą nie od Locke’owskich uprawnień właścicielskich (czego można by się spodziewać po ich wcześniejszych nawiązaniach do tego myśliciela), lecz od koncepcji jednostki J.S. Milla, od jednostki zatem, która „ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem” 47. Obierając taki punkt wyjścia, godzą się na rozszerzenie ingerencji rządu poza przypadki zapobiegania wzajemnemu krzywdzeniu się. Podejmując próbę uzasadnienia szerszego zakresu ingerencji państwa, ponownie stają się jednak oﬁarami własnej, niedookreślonej kategorii działań rozumnych czy moralnych, jak wówczas, gdy dopuszczają interwencję państwa 48 49 Tamże, s. 92. J.S. Mill, O wolności, s. 103. 230 Rozum a porządek polityczny w przypadku, gdy można wykazać, że pewne działanie „narusza wartości lub zasady, których nie można rozumnie odrzucić” 48. Treść tego, co rozumne, da się być może wyeksplikować w faworyzowanym przez nich przypadku zastępczego macierzyństwa, w innych jednak przypadkach najprawdopodobniej okaże się ona bezużyteczna i będzie wymagać dointerpretowania liberalnego konsensu, tego samego, który zarysowują trzy główne właściwości Rawlsowskich liberalizmów. Deliberatywna ﬁlozoﬁa publiczna wzajemnego szacunku, wbrew ambicjom jej autorów, wydaje się zatem w rzeczywistości pokrywać z częściowym konsensem. I jest coś paradoksalnego w tym, że chociaż treść praw, wolności i możliwości, a nawet wartości związane ze wzajemnym szacunkiem i publiczną jawnością, zaczerpnięte zostały z różnych, nieraz radykalnie odmiennych ﬁlozoﬁi moralnych, to Gutmann i Thompson pragną zaprezentować je jako wartości wyższego rzędu, zakotwiczone w moralności publicznej, w moralności wyższego rzędu, jakościowo odmiennej od substancjalnych teorii, takich jak utylitaryzm lub kantyzm. Nie wiadomo jednak, na czym owa teoria miałaby się wspierać, jeśli wartości te – w czym tkwić ma ich zaleta – są z założenia płynne, jedynie tymczasowo uprawomocnione moralnie i politycznie, gdyż „mogą zmieniać się w czasie w odpowiedzi na nowe wyobrażenia ﬁlozoﬁczne, empiryczne dowody lub nowe interpretacje obydwu” 49. Jak się wydaje, zdaniem autorów, powinny nadto istnieć instytucjonalne zabezpieczenia umożliwiające w przyszłości zmianę głównych warunków i zasad deliberacji, włącznie z zasadami określanymi zazwyczaj jako zasady konstytucyjne: Jeśli wszystkie zasady demokracji deliberatywnej są postrzegane jako tymczasowe i zmienne w przyszłości, to konstytucyjne ograniczenia zawierające substancjalne zasady, takie jak podstawowe wolności i możliwości, nie zagrażają politycznej autonomii obywateli 50. Jeśli wszystkie zasady mają wyłącznie prowizoryczny status, to tracimy punkt ciężkości dla normatywnej teorii demokracji oraz punkt odniesienia dla wszelkich wiążących twierdzeń i krytycznej oceny. Jeśli z kolei moralna ﬁlozoﬁa publiczna, sformułowana przez A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, s. 255. A. Gutmann, D. Thompson, Why Deliberative Democracy, s. 111-112. 52 Tamże, s. 117. 50 51 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 231 autorów artykułu o znamiennym tytule Why Deliberative Democracy is Diﬀerent? 51, pragnie rościć sobie jakieś prawo do ważności, to wikła się w ten sam dylemat, który dotyczył poznawczego statusu częściowego konsensu oraz charakteru relacji między prawdami rozległych doktryn i rozumnością koncepcji politycznej. Różnica polega na tym, że Gutmann i Thompson nie odwołują się wyłącznie do statycznie ujętych zasad i wartości kulturowych, wysublimowanych następnie do rozumnej postaci, lecz od razu sięgają do bieżących, dynamicznych praktyk demokratycznych, wykraczających poza kwestie konstytucyjne, czyniąc proponowaną koncepcję polityczną i pojęcie rozumności zarazem bardziej dynamicznymi i bliższymi naszemu codziennemu doświadczeniu. Koncepcje sformułowane przez Joshuę Cohena, Amy Gutmann i Dennisa Thompsona są typowymi projektami liberalnych demokracji deliberatywnych opartych na sformułowanym explicite przez Rawlsa wezwaniu do tolerancyjnej postawy wobec samej ﬁlozoﬁi. Napięcia obecne we wspomnianych teoriach uwidaczniają fakt, iż posługiwanie się kategorią rozumności publicznej przy jednoczesnym dystansowaniu się od sporów toczących się wokół współczesnego pojęcia rozumu, nie jest wyrazem tolerancji, lecz absolutnej bezsilności wobec tego, co Max Horkheimer i Theodor W. Adorno nazwali „autodestrukcją oświecenia” 52. 1.2. Demokracja deliberatywna bez deliberacji Przytoczone powyżej koncepcje ilustrują fakt, że można starać się tworzyć projekt rozumnej publicznej debaty bez normatywnej koncepcji publicznej rozumności. Wystarczy – w ślad za liberalizmem politycznym, który stosował ideę tolerancji do samej ﬁlozoﬁi – zastosować ideę tolerancji do ﬁlozoﬁi polityki, sankcjonując konsens zastanych wartości. Można też jednak konstruować teorie demokracji deliberatywnej bez samej idei międzyosobowej dyskusji. Koronnym tego przykładem jest zaproponowana przez Roberta Goodina koncepcja „reﬂeksyjnej demokracji”, która stara się zidentyﬁkować Tamże, s. 125-138. M. Horkheimer, T.W. Adorno, Pojęcie oświecenia, w: tychże, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 1994, s. 13. 53 54 232 Rozum a porządek polityczny deliberatywne metody demokratycznego samorządu, radykalnie zrywając jednak wszelkie związki z deliberacją pojętą jako praktykowanie publicznego używania rozumu. Autor nie ukrywa nawet, iż za cel stawia sobie między innymi „obronę oświeceniowego modelu życia społecznego oraz wypływającego stąd demokratycznego indywidualizmu” 53. Z racji tego zmuszony jest postrzegać demokrację w pierwszej kolejności jako mechanizm podejmowania zbiorowych decyzji na podstawie autonomicznych preferencji racjonalnych jednostek, a nie jako proces wzajemnego komunikowania znaczeń, przekonań i sensów, a zarazem środowisko, formę życia, w jakiej tego typu procesy zachodzą. Okazuje się jednak, że model demokracji pojmowanej jako mechanizm decyzyjny, demokracji wychodzącej od autonomicznych preferencji jednostkowych również może mieć mniej lub bardziej rozważny i wyważony (deliberative) charakter. Jakkolwiek Goodin skrupulatnie wystrzega się określenia „agregowanie preferencji”, to jego model „reﬂeksyjnej demokracji” jest tak naprawdę modelem „demokracji numerycznej”, tyle że z delikatnym retuszem deliberatywnym: (...) jest to rodzaj demokracji deliberatywnej, w którym akcent, normalnie położony na dyskusję, przesunięty zostaje na naszą wewnętrzną reﬂeksję nad odmiennymi perspektywami 54. Krótko mówiąc, empatia, reﬂeksyjne nastawienie, poszerzenie horyzontów obywatelskiej wyobraźni mają na celu wysubtelniać jednostkowe preferencje, pośrednio ulepszając rezultat procesu decyzyjnego. Jest to wizja różniąca się od typowej sytuacji, kiedy to bezpośrednia wymiana argumentów w sieciach sfer publicznych ma w zamierzeniu wprost wpływać na konsensualną jakość decyzji, nawet jeśli decyzja taka, z uwagi na presję czasu, ostatecznie zostaje podjęta w wyniku głosowania. Umiejętność uczuciowego utożsamiania się z innymi ludźmi, przeprowadzanie hipotetycznej deliberacji, czyli to, co zarzuca się wszystkim tym koncepcjom delibertywnym, które nie doceniają roli faktycznej debaty w procesie 55 s. 24. 56 R. Goodin, Reﬂective Democracy, Oxford University Press, Oxford 2003, Tamże, s. 61. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 233 legitymizowania wiążących decyzji politycznych, Goodin uczynił naczelną zaletą swojej własnej koncepcji. W związku z powyższym, główny nacisk położony został nie na kryteria rozumnych, dobrych racji w debacie publicznej, lecz na kształt preferencji i epistemiczną wartość demokratycznych mechanizmów decyzyjnych. Domniemanie słuszności decyzji nie zasadza się na przekonaniu, iżby „dochodzenie do porozumienia tkwiło jako telos w ludzkim języku” 55 lub na tezie, że posługujemy się neutralnym metajęzykiem publicznej rozumności, czyli stosujemy reguły liberalno-demokratycznej gry językowej. Domniemanie to opiera się raczej na wyrażonym przez Rousseau przekonaniu, iż „z podliczenia głosów wynika deklaracja woli powszechnej” 56. Wynik głosowania nie jest słuszny dlatego, że jest rezultatem zastosowania słusznej, bezstronnej procedury, jak zapewne stwierdziłby zwolennik zwykłej demokracji proceduralnej. Przeciwnie: istnieje niezależna prawda, wola uspołeczniona, wola rozumna, do której odkrycia prowadzą mechanizmy demokratycznego głosowania. Powołując się między innymi na tak zwany teoremat Condorceta 57, Goodin wyciąga wniosek, że przy założeniu, iż istnieje J. Habermas, Racjonalność działania a racjonalność społeczna, s. 475. J.J. Rousseau, Umowa społeczna, s. 84. 57 Sformułowany w XVIII wieku przez markiza de Condorceta tak zwany teoremat ma dowodzić, iż głosowanie większościowe sprzyja podejmowaniu słusznych decyzji zbiorowych. W najprostszym sformułowaniu brzmi on następująco: „Jeżeli prawdopodobieństwo, że głosujący ma rację (że jego osąd jest słuszny), jest choćby nieznacznie większe niż 50%, to im większa liczba głosujących, tym większe prawdopodobieństwo słuszności podjętej decyzji (...), im bardziej zwiększymy liczbę głosujących, tym większe będziemy mieć prawdopodobieństwo, że podejmiemy słuszną decyzję” (On trouve de plus, que si la probabilité de la voix de chaque Votant est plus grande que ½, c’est-á-dire, s’il est plus probable qu’il jugera conformemént á la Rit, plus le nombre des Votans augmentera, plus la probabilité de la verité de la décision fera grande (...) en forte qu’en multipliant le nombre des Votans, on aura une probabilité Assi grande qu’on voudra d’avoir une décision vraie), M. le Marquis de Condorcet, Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, L’Imprimerie Royale, Paris 1785, s. XXIII-XXIV. O zupełnie czym innym mówi tak zwany paradoks Condorceta sformułowany w tej samej pracy, a wskazujący na cykliczność relacji społecznej preferencji, a tym samym podważający metodę zwykłej większości jako regułę wyboru spośród wielu alternatyw, zob. tamże, s. XLVI-LX. Zob. B. Grofman, S.L. Feld, Rousseau’s General Will: A Condorcetian Perspective, „The American Political Science Review” 1988, vol. 82, no. 2, s. 567-576; D.M. Estlund, J. Waldron, Democratic Theory and the Public Interest: Condorcet and Rousseau Revisited, „The American Political Science Review” 1989, vol. 82, no. 4, s. 1317-1340; Ch. List, R. Goodin, 57 58 234 Rozum a porządek polityczny prawda, którą można odkryć, demokratyczna metoda głosowania właściwie w każdej z możliwych odmian posiada ogromne zalety epistemiczne 58: jeżeli prawdopodobieństwo, że głosujący ma słuszność, jest choć minimalnie większe aniżeli prawdopodobieństwo, że jest on w błędzie, wówczas jest również bardziej prawdopodobne, że większość głosujących ma słuszność, a prawdopodobieństwo to wzrasta wraz ze wzrostem liczby głosujących 59. Z tej racji mamy prawo przypuszczać, że demokracja numeryczna ma znaczną przewagę nad demokracją deliberatywną, dyskursową, dialogiczną 60. Epistemic Democracy: Generalizing the Condorcet Jury Theorem, „Journal of Political Philosophy” 2001, vol. 9, no. 3, s. 277-306. 58 Jednym z pierwszych, którzy do teorii demokracji wprowadzili kategorię epistemicznej wartości głosowania większościowego, był Joshua Cohen, który w swoim artykule z 1986 roku ukuł pojęcie „rozumnego populizmu”. Jego zdaniem, „na epistemiczną interpretację aktu wyborczego składają się trzy zasadnicze elementy: (1) niezależne kryterium słuszności decyzji – koncepcja sprawiedliwości lub dobra wspólnego, która nie zależy od aktualnego konsensu i wyniku głosowań; (2) poznawcza wartość głosowania – głosowanie daje wyraz przekonaniom o tym, jaka polityka odpowiada nie jednostkowym preferencjom, lecz niezależnemu kryterium słuszności; (3) koncepcja procesu decyzyjnego, który polega na modyﬁkowaniu, uzgadnianiu przekonań (...)”, An Epistemic Conception of Democracy, „Ethics” 1986, vol. 97, s. 34. 59 R. Goodin, Reﬂective Democracy, s. 95. 60 Istnieją badania wydające się świadczyć o tym, iż autentyczna dyskusja na forum publicznym pozwala jednak łagodzić skutki najpoważniejszych wad klasycznych metod podejmowania zbiorowych decyzji. James Fishkin, pomysłodawca głosowań deliberatywnych (deliberative pool) dowodzi na przykład, iż w wyniku deliberacji, preferencje uczestników w większym stopniu przypominają preferencje jednowierzchołkowe. Oznacza to, że społeczne alternatywy i ideały wyborców mogą być uporządkowane w jednym wymiarze, dzięki czemu głosowanie większościowe przynosi jednoznaczny rezultat w postaci przechodniej relacji preferencji społecznej. Pozwala to uniknąć znanego z teorii wyboru społecznego, paradoksu Condorceta. Jednym słowem, głosowanie deliberatywne zdaje się sugerować, iż deliberacja nie tyle przyczynia się do osiągnięcia jednomyślności, co pozwala lepiej zrozumieć „naturę” konﬂiktu, sprawia, że dyskusja staje się bardziej przejrzysta, zob. B. Ackerman, J.S. Fishkin, Deliberation Day, w: Debating Deliberative Democracy, eds J.S. Fishkin, P. Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 7-30. Potwierdzeniem, że model deliberacji wypracowany na płaszczyźnie ﬁlozoﬁi polityki może być empirycznie zweryﬁkowany i służyć politycznym praktykom są również wyniki badań przeprowadzonych przez polskich badaczy pod kierunkiem prof. dra hab. Janusza Reykowskiego III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 235 Czy zatem powinniśmy przystać na twierdzenie Rousseau, iż jeśli „przeważy zdanie przeciwne mojemu, dowodzi to jedynie, że się pomyliłem i że to, co brałem za wolę powszechną, nią nie było” 61? Innymi słowy, czy powinniśmy modyﬁkować nasze własne przekonania w świetle tego, jak głosują inni? Odpowiedź Goodina jest tylko częściowo pozytywna. Każde stanowisko polityczne, które znajduje swój wyraz w akcie wyborczym, jest mieszaniną przekonań dotyczących faktów oraz twierdzeń ocennych. Epistemiczna wartość głosowania większościowego, jaką zdaje się potwierdzać teoremat Condorceta oraz stanowisko zwane bayesianizmem 62, sprawdza się wyłącznie w odniesieniu do faktów, a nie do wartości, to z kolei sugeruje, że musimy zwracać uwagę na racje, za pomocą których ludzie wyjaśniają swoje akty wyborcze, a nie wyłącznie sumować głosy 63. I tu, w koncepcji Goodina, pojawia się niejako mimochodem miejsce na – stosunkowo instrumentalnie potraktowaną jednak – dialogiczność: ponieważ odseparowanie faktów od wartości nie jest łatwe nawet w przypadku pojedynczej osoby, właśnie tego powinniśmy próbować dokonać w ramach demokratycznych rozmów 64. Zwykła demokracja numeryczna pozwala w racjonalny sposób rozwiązywać spory czysto rzeczowe; spory dotyczące wartości wymagają innych metod, jednakże nieodwołujących się bynajmniej – jak można by przypuszczać – do językowej komunikacji. w ramach programu badawczego Psychologiczne uwarunkowania i konsekwencje deliberatywnego podejmowania decyzji w grupach politycznych, zob. Konﬂikt i porozumienie. Psychologiczne podstawy demokracji deliberatywnej, red. J. Reykowski, Academica, Warszawa 2007. 61 J.J. Rousseau, Umowa społeczna, s. 84. 62 Bayesianizm to stanowisko w epistemologii opierające się na subiektywnej koncepcji prawdopodobieństwa. Jest to probabilistyczna metoda rozumowania, polegająca na tym, że wychodzi się od subiektywnego przekonania o prawdziwości hipotezy i następnie sukcesywnym modyﬁkowaniu prawdopodobieństwa pod wpływem świadectw empirycznych. Mechanizm modyﬁkowania wyjściowych prawdopodobieństw nawiązuje do twierdzenia sformułowanego w 1764 roku przez Thomasa Bayesa. Zob. A. Grobler, Metodologia nauk, Znak, Kraków 2006, s. 46-51. 65 R. Goodin, Reﬂective Democracy, s. 146. 66 Tamże, s. 145. 236 Rozum a porządek polityczny W opozycji do modelu partycypacyjno-deliberatywnej poliarchii, która miała być spełnieniem deliberatywnych ideałów Cohena, Goodin proponuje model demokracji opartej na rozważnym namyśle (reﬂective democracy), będący kombinacją instytucji przedstawicielskich i konsultacyjnych z metodami służącymi do tego, aby jednostkowe preferencje stały się bardziej dojrzałe, a zatem wrażliwe na roszczenia innych obywateli, lepiej przemyślane i stabilne oraz formułowane z dłuższej perspektywy czasowej i przestrzennej 65. W wymianie argumentów dokonywanej w celu koordynowania wspólnych działań, gdy każdy uczestnik występuje z pozycji własnych przekonań i wartości, mamy do czynienia raczej z targowaniem się i negocjacjami aniżeli rozumną deliberacją nastawioną na osiągnięcie konsensu. Angażując się w rozmowę, musimy oczywiście kierować się czymś na kształt Davidsonowskiej „zasady życzliwości”, a zatem zakładać szczerość i dobrą wolę innych oraz możliwość porozumienia 66. Jest to jednak raczej konieczny warunek możliwości rozmowy niż „zadatek” na poczet wspólnego słownika. Goodin nie wierzy w możliwość realizacji normatywnych ideałów deliberatywnych we współczesnych masowych społeczeństwach, przede wszystkim jednak jest ogromnie nieufny wobec pomysłu językowego koordynowania działań w polityce, który otwiera drogę do manipulacji i demagogii. Przesunięcie akcentów z interpersonalnych debat na wewnętrzny namysł i empatię tłumaczy Goodin przede wszystkim nierealizowalnością bezpośrednich dyskusji w złożonych i licznych społecznościach. W rzeczywistości jednak nie dysponuje on po prostu żadną, dającą się obronić kategorią rozumności; rozumności postoświeceniowej, która uprawdopodabniałaby możliwość porozumienia w i ponad granicami tychże społeczności oraz która zwalniałaby nas z konieczności myślenia o demokracji jako mechanizmie agregowania preferencji. To właśnie specyﬁce agregowania preferencji i jego epistemicznym walorom Goodin poświęca najwięcej miejsca udowadniając, że agregowanie preferencji, choć konieczne, jest bezsilne tam, gdzie w grę wchodzą sprzeczne wartości, a jednocześnie nie próbuje nawet znaleźć adekwatnego rozwiązania tej kwestii. Nawet nasz wyobrażony Inny musi przecież posiadać cechy, które 67 68 Tamże, s. 7. Tamże, s. 87. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 237 sami zaczerpnęliśmy z naszych światów życia. Jak nie jest możliwe istnienie języka prywatnego – na co, zgodnie z Witgensteinowską argumentacją przystaje Goodin – tak nie jest możliwe samotne, wyobrażone, indywidualne wykroczenie poza nasz własny świat życia. Goodin utrzymuje, że jego wizja democractic deliberation within najlepiej służy nie tylko tym, którzy z oczywistych względów nie mogą brać bezpośredniego udziału w dyskusji (na przykład przyszłe pokolenia), lecz również interesom grup zagrożonych społecznym wykluczeniem. Zauważmy jednak, że Inny zazwyczaj pojawia się w naszej indywidualnej świadomości dopiero wówczas, gdy mamy szansę go poznać, kiedy on chce i ma szansę nam się przedstawić. Dostrzega to wyraźnie ﬁlozoﬁa dialogu operująca koncepcją podmiotu radykalnie różną od oświeceniowej: świadomość „jesteśmy” budzi się w dialogu z drugim, w konfrontacji spojrzeń, w sporze i jednoczesnym dążeniu do zgody, w których inicjatywa i oświecenie przychodzą często od drugiego. W podejściu takim przebrzmiewa jednak tak ważna dla koncepcji deliberatywnych heglowska kategoria uznania, bowiem dopiero „relacja wzajemnego uznania stwarza możliwość wzajemnego zrozumienia” 67. Wydaje się to ważne, szczególnie wówczas, gdy Goodin kreuje wizję światowej sieci rozlicznych wspólnot zorganizowanych na zasadach uczestnictwa odmiennych od przynależności do państwa narodowego, wspólnot kierujących się odmiennymi wartościami, lecz koegzystujących i podtrzymujących istnienie hybrydycznej tożsamości cechującej współczesny świat 68. Autor tej wizji jest co prawda świadom problemu istnienia schematów pojęciowych oraz związku zachodzącego między językiem i formami życia, jednak nie wyciąga z tego żadnych konsekwencji dla demokracji. Jeśli demokrację konsekwentnie postrzega się jako proces agregowania preferencji, to nie powstaje problem istnienia wspólnej płaszczyzny do komunikowania się pomiędzy wspólnotami odmiennych języków, doświadczeń historycznych czy światopoglądów. Demokracja może spokojnie pozostać wyłącznie kwestią jednostkowych preferencji, skoro nawet potencjalnie różne gry 69 70 J. Tischner, Filozoﬁa dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 221, 222. R. Goodin, Reﬂective Democracy, s. 204. 238 Rozum a porządek polityczny językowe uparcie staramy się sprowadzić do wspólnego mianownika oświeceniowego podmiotu: oświecony interes własny, chociażby z czysto egoistycznych powodów, narzuca przestrzeganie wspólnotowych norm, zasad wzajemności i wzajemnego szacunku w stopniu o wiele większym aniżeli można by się spodziewać 69. Zdaniem Goodina, wspólnoty mogą również komunikować się wzajemnie na zasadzie przekazywania sobie informacji, które obejmują znaczenia, wartości, sieci przekonań, schematy interpretacyjne, a ich członkowie mogą dochodzić do wspólnie podzielanych sądów. Takie częściowe usytuowanie podmiotu nie podważa jednak zasadniczej dla demokracji wizji egoistycznych jednostek skupionych na przeforsowywaniu własnych preferencji. Deliberacja nie jest czymś zamkniętym w granicach jednej gry językowej, prowadzi do „poszerzania horyzontów”, nie ma to jednak nic wspólnego z fuzją interpretacyjnych horyzontów ani nawet z kształtowaniem się Habermasowskiego demokratycznie oświeconego zdrowego rozsądku i wielogłosowej publiczności. Stosując terminologię Habermasa, rozum pozostaje ześrodkowany w podmiocie. Nie ma jednak mowy o tym, aby w poszczególnych umysłach znajdowały się identyczne treści, nie wiadomo zatem, jak ma być możliwa deliberacja suwerennych jednostek, które wypowiadają się z różnych niezależnych perspektyw (...), konwersacja między niezależnie konstytuowanymi rozmówcami, którzy dochodzą do wspólnie podzielanych sądów, gromadząc informacje i porównując perspektywy 70. Co ma stanowić podstawę porównań, jeśli tym, co łączy rozmówców, jest wyłącznie oświecony interes własny? Jak zbudować wspólną perspektywę, jeśli wzajemny szacunek i szeroko pojęta wzajemność pozostają derywatami indywidualnych preferencji? Jednym słowem, jak możliwe jest publiczne rozumowanie zakładane przez demokratyczną deliberację, jeśli teoria nie przewiduje żadnego uzasadnionego punktu wyjścia chociażby już tylko do 71 72 Tamże, s. 39. Tamże, s. 44-44. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 239 konstruowania publicznej płaszczyzny? Rozpoznanie zdroworozsądkowego faktu, iż oświeceniowy, suwerenny twórca sensów i norm społecznych musi być do pewnego stopnia historycznie i językowo usytuowany nie rozwiązuje jeszcze problemu, jak możliwa jest oparta na komunikacji rozumna praktyka polityczna, która „nie ucina tego, co niewspółmierne” 71. 1.3. Liberalna demokracja deliberatywna i publiczne uzasadnienie Koncepcje demokracji deliberatywnej, które można opatrzyć mianem liberalnych, w większości łączy to, iż ich twórcy – śladem Johna Rawlsa – koncentrują się na pojęciu publicznego rozumu, a zatem na związku między uprawomocnieniem porządku politycznego i kategorią rozumnie akceptowanych racji publicznych będących tego uprawomocnienia podstawą. Demokracja deliberatywna jawi się w tym wypadku jako forma organizacji życia politycznego, w naturalny sposób związana z publicznym w swojej istocie wymiarem ludzkiego rozumu. W swoim roszczeniu do powszechnej słuszności, kategoria publicznej, rozumnie akceptowalnej racji przywodzi na myśl reﬂeksyjny sąd smaku Kanta. W sferze publicznej, komunikując się z obywatelami, jesteśmy zobowiązani do tego, by wypowiadać sądy jednostkowe, subiektywne, a mimo to „przedstawiające się jako pospolicie ważne” 72. Podstawą do wydawania takich sądów jest, zdaniem Kanta, sensus communis, zmysł wspólny, wspólna wszystkim ludziom emocjonalna dyspozycja będąca „skutkiem wypływającym z wolnej gry naszych władz poznawczych” 73. Kategorie wzajemności i publicznej rozumności, w znaczeniu, w jakim stosowane są one przez współczesnych deliberatywistów, jawiłyby się jako Kantowska idea głosu powszechnego: M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, s. 28. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 79. 75 Tamże, s. 212. 73 74 240 Rozum a porządek polityczny (...) władza wydawania o czymś sądów, która w swej reﬂeksji uwzględnia w myślach sposób przedstawiania właściwy też każdemu innemu człowiekowi, by przez to niejako skonfrontować swój sąd z całym rozumem ludzkim. Kolejne zdanie ściśle współgra właśnie z tymi koncepcjami, w których treść rozumności publicznej nie jest konstruowana w faktycznym publicznym dialogu, lecz umożliwia deliberację, jest tego dialogu warunkiem wstępnym jako wspólna wszystkim obywatelom emocjonalna skłonność: konfrontujemy swój sąd nie tyle z rzeczywistymi, ile raczej z możliwymi tylko sądami innych [ludzi], wstawiamy siebie w miejsce każdego innego [człowieka] 74. Jest to jedna z trzech maksym (maksyma myślenia rozszerzonego), które rządzić muszą nie tylko naszym myśleniem, ale także procesem naszej wzajemnej komunikacji. Pozostałe dwie to myślenie samodzielne wolne od przesądów oraz „myślenie zawsze w zgodzie ze samym sobą”. Jeśli w publicznej deliberacji, w wolnej grze naszych władz poznawczych, realizujemy te trzy wskazania, wówczas faktycznie możemy rozumnie oczekiwać, że nasze racje będą akceptowalne dla pozostałych uczestników 75. Każda adekwatna teoria deliberatywna musi być zdolna potwierdzić Kantowską intuicję, nawet jeśli dystansując się od szeroko pojętej ﬁlozoﬁi pierwszych zasad, szuka potwierdzenia dla sensus communis w historycznie przygodnej kulturze politycznej. Rozum publiczny rozumiany jako idea wydawania sądów, których potwierdzenia słuszności spodziewamy się ze strony sądów innych ludzi, jest w pierwszym rzędzie kategorią liberalną. Jeremy Waldron w swojej rekonstrukcji teoretycznych fundamentów scalających stanowiska liberalne dochodzi do wniosku, że sprowadzają się one do wymogu, by „wszystkie aspekty życia społecznego były akceptowalne lub mogły być uczynione akceptowalnymi dla każdej jednostki” 76. Tamże, s. 210. Por. O. O’Neill, The Public Use of Reason, w: Public Reason, s. 83-89. 78 J. Waldron, Theoretical Foundations of Liberalism, „The Philosophical Quarterly” 1987, vol. 37, no. 147, s. 128. 76 77 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 241 Stephen Macedo określa z kolei przywiązanie do publicznego uzasadnienia jako moralne jądro liberalnego porządku (...): egzekwowaniu władzy powinny towarzyszyć argumenty takiego rodzaju, że wszyscy rozsądni ludzie powinni być zdolni im się podporządkować 77. Liberalne koncepcje publicznego uzasadnienia autorstwa Bruce’a Ackermana i Charlesa Larmore’a doprowadziły do skrajności Rawlsowską ideę unikania sporów w sferze publicznej. W rezultacie Larmore proponuje trudną do zaakceptowania nawet dla umiarkowanego demokraty uniwersalną normę racjonalnego dialogu: Gdy dwoje ludzi nie zgadza się w jakiejś konkretnej kwestii, lecz chce kontynuować dialog, aby doprowadzić do rozwiązania wspólnego problemu, to każdy z nich powinien abstrahować od przekonań odrzucanych przez drugiego, aby (1) formułować argumenty na podstawie swoich pozostałych przekonań, które przekonałyby drugiego o prawdziwości kwestionowanego sądu bądź (2) przenieść rozmowę na inną płaszczyznę, gdzie możliwości porozumienia wydają się większe 78. Tylko taka norma racjonalnej konwersacji umożliwia kontynuowanie dialogu, ponieważ nawet idealne warunki dyskursu nie zawsze muszą mieć taki kształt, w jakim przedstawia je Habermas: wszystko tak naprawdę zależy od koncepcji dobrego życia wyznawanej przez jednostki. Z różnych wizji samorealizacji i dobra mogą tak naprawdę wynikać różne wizje idealnej sytuacji komunikacyjnej 79. Liberalny rozum Larmore’a wyklucza gatunkową kompetencję komunikacyjną i chytrość rozumu komunikacyjnego. Uznanie uniwersalnej normy racjonalnego dialogu Larmore’a lub nadrzędnego imperatywu pragmatycznego (supreme pragmatic imperative) Ackermana, który w sytuacji moralnych sporów nakazuje, iż „powinniśmy nie mówić w ogóle nic na temat owej niezgody i usunąć różniące nas ideały moralne z porządku obrad liberalnego 77 S. Macedo, Cnoty liberalne, przeł. G. Łuczkiewicz, Znak, Kraków 1995, s. 59; zob. tenże, The Politics of Justiﬁcation, „Political Theory” 1990, vol. 18, issue 2, s. 127-150. 78 Ch. Larmore, Political Liberalism, „Political Theory” 1990, vol. 18, no. 3, s. 348. 79 Ch. Larmore, Paterns of Moral Complexity, Cambridge University Press, Cambridge 1989, s. 58. Rozum...16 242 Rozum a porządek polityczny państwa”, likwiduje problem deliberatywnego wymiaru demokracji jako bezprzedmiotowy 80. Czy jednak faktycznie jedyną wspólną płaszczyzną rozumnego porozumienia jest metoda unikania? A skoro nie istnieje polityczny metajęzyk, na który przekładalne są pozostałe słowniki, to czy istnieje jakikolwiek przedmiot porozumienia, chociażby uniwersalna norma racjonalnego dialogu? Być może jedyną szansę na udzielenie odpowiedzi na te pytania stwarza porzucenie epistemologicznej powściągliwości oraz oparcie koncepcji rozumu publicznego i rozumnej debaty na teorii epistemologicznej. Próbę taką podjął Gerald Gaus w ramach projektu liberalizmu epistemicznego, justyﬁkacyjnego (justiﬁcatory liberalism). Wobec Rawlsa wysuwa on zarzut, iż w istocie propaguje zwulgaryzowaną odmianę zdroworozsądkowego rozumowania publicznego, przypisując domniemanie rozumności treściom, na które może zostać uzyskany praktyczny konsens w wyniku publicznej debaty 81. W rezultacie liberalizm polityczny Rawlsa wyprowadza normatywnie nieuprawnione konkluzje, ponieważ – o czym przekonuje autor Justiﬁcatory Liberalism – w procesie przekonywania i dowodzenia ludzie najczęściej popełniają liczne błędy. Stąd też, jak twierdzi Gaus, nic bardziej powszechnego, jak rozumni ludzie wierzący w to, co nie jest dobrze uzasadnione lub odmawiający przyjęcia dobrze uzasadnionych przekonań. Publiczne uzasadnienie nie może być zatem identyﬁkowane z tym, na co zgodzą się wszyscy rozumni ludzie, nawet po słusznym namyśle 82. Wiarygodna teoria liberalna i deliberatywna domaga się zatem, w przeciwieństwie do tego, co głosi Rawls, epistemologicznej koncepcji publicznego rozumu. Projekt jawi się jako bardzo ambitny, stanowiąc próbę ugruntowania liberalno-demokratycznego ładu politycznego w szerokich analizach z zakresu teorii poznania, a ściślej epistemicznego uzasadnienia naszych przekonań. Porządek polityczny nie jest 80 B. Ackerman, Why Dialogue?, „The Journal of Philosophy” 1989, vol. 86, no. 1, s. 16. 81 G.F. Gaus, Reasonable Pluralism and the Domain of the Political, „Inquiry” 1999, vol. 42, s. 259-284. 82 G.F. Gaus, Justiﬁcatory Liberalism. An Essay on Epistemology and Political Theory, Oxford University Press, Oxford 1996, s. 136. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 243 projektowany przez rozumne działania jednostek (rozumne, gdyż koordynowane za pośrednictwem językowej komunikacji lub rozumne, gdyż zgodne z regułami obowiązującymi w danej grze językowej), lecz wynika z samej natury naszych przekonań i procesów poznawczych. Pewne zasady, wartości, mają zatem charakter moralnych roszczeń uzasadnionych wobec innych nawet wówczas, kiedy oni faktycznie ich nie uznają. Zasadność, rozumność przekonań, w tym również przekonań odnoszących się do życia społecznego i politycznego, nie byłaby już więc uzależniona od przygodnego konsensu wartości lub intersubiektywnego porozumienia. Wprowadzenie kategorii otwartego uzasadnienia (open justiﬁcation)83, zgodnie z którą uzasadnienie przekonań nie ogranicza się do wewnętrznych stanów mentalnych, lecz dopuszcza ograniczony wpływ czynników zewnętrznych, pozwala Gausowi za jednym zamachem odrzucić oświeceniowy pogląd, zgodnie z którym każde normatywne twierdzenie musi być usankcjonowane publicznym użyciem rozumu, a jednocześnie głosić, że mimo to istnieją pewne publicznie uzasadniane ponad wszelką wątpliwość przekonania i wartości. Innymi słowy, autor pozbywa się mitu totalizującego oświecenia skazanego na autodestrukcję, otwiera drogę do otwartej i bardziej krytycznej debaty, a jednocześnie unika relatywizmu i zachowuje konieczność istnienia minimalnego zbioru uzasadnialnych wobec wszystkich zasad, czyli zasad uzasadnionych publicznie. Pierwszy ruch teoretyczny rozwĳa Kantowskie maksymy samodzielnego i konsekwentnego myślenia. Drugi z tych teoretycznych zabiegów poprzez wprowadzenie możliwości epistemicznie obiektywnych sądów, realizuje Kantowską maksymę „rozszerzonego myślenia”, która jednak nie zagarnia i nie zawiera w sobie całkowicie dwóch pozostałych maksym ocalonych przez pierwszy zabieg teoretyczny84. Myślenie w zgodzie z samym sobą, a nade wszystko myślenie wolne od przesądów jest również myśleniem wolnym od przesądów oświecenia. Teoria epistemologiczna Gausa zakłada bowiem, że jednostka może posiadać przekonania, które są w pełni uzasadnione z punktu widzenia jej systemu przekonań, a do których akceptacji inni nie mają i nie muszą mieć żadnych racji. Dzieje się tak Tamże, s. 30. Por. G.F. Gaus, Reason, Justiﬁcation and Consensus: Why Democracy Can’t Hale It All, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, s. 205-242. 83 84 244 Rozum a porządek polityczny dlatego, że punktem wyjścia zawsze jest aktualny system przekonań danej jednostki i racjonalność przekonania jest w pierwszym rzędzie kwestią spójności całego systemu, a zatem relacji spostrzeżenia wobec pozostałych elementów w ramach tego systemu: przekonań, spostrzeżeń, uczuć, zasad wnioskowania, jakie posiada i stosuje jednostka. Poznanie ma też jednak swój wymiar społeczny, nie jesteśmy zamknięci w naszych systemach poznawczych niczym w schematach pojęciowych, i aby być dla siebie wzajemnie zrozumiałymi, potrzebujemy wspólnego zbioru przekonań, co wymaga otwartości systemów oraz możliwości publicznego uzasadniania pewnych norm. Jeśli pragnę publicznie uzasadnić określoną normę wobec drugiej osoby, muszę wykazać, że z punktu widzenia aktualnych przekonań danej osoby istnieją pewne względy, czynniki, okoliczności, które w rzeczywistości skłaniają ją do zrewidowania obecnego systemu przekonań w świetle nowych danych. Muszę też udowodnić, że jestem w epistemologicznie uprzywilejowanej sytuacji wobec drugiej jednostki, a zatem lepiej niż ona sama wiem, jakie racje powinna uznać za dobre i jakie powinna posiadać przekonania z punktu widzenia tego, co aktualnie sama wyznaje. Nie dlatego, że mam uprzywilejowany dostęp poznawczy do niezależnie istniejącego świata idei czy prawd moralnych domagających się bezwzględnego uznania; na ten temat koncepcja epistemologiczna się nie wypowiada. W świecie naszych osobistych przekonań, odczuć, światopoglądów, jak i w świecie społecznych sporów i debat nie istnieje kategoria absolutnie bezosobowej racji. Racje są zawsze racjami dla kogoś. I właśnie dlatego, biorąc pod uwagę naszą poznawczą kondycję, tak trudno coś udowodnić ponad wszelką wątpliwość (conclusively justify) – sytuacja taka oznaczałaby podważenie prawa danej osoby do wyłącznego decydowania o tym, jakie argumenty i okoliczności, do jakich skłaniają ją przekonań – publicznie uzasadnione zostać mogą wyłącznie nieliczne normy na niezwykle wysokim poziomie ogólności. Ponieważ przekonania mogą być publicznie uzasadnialne w różnym stopniu, zatem również stopniowalna jest rozumność związanych z nimi zasad i norm. Z jednej strony Gaus pragnął zachować wprowadzoną przez Rawlsa dystynkcję prawdy i rozumności: Rozumny system przekonań należy rozpatrywać w kategoriach relacji między jego elemantami. (...) Rozluźniając związek między racjonalnym III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 245 przekonaniem i prawdą, moja analiza jest niezależna (robust) od wzajemnie sprzecznych teorii dotyczących istoty prawdy 85. Z drugiej strony, po to, by móc posługiwać się zarysowaną powyżej kategorią otwartego uzasadnienia, Gaus dość swobodnie miesza ze sobą jednocześnie elementy fundamentalizmu (samouzasadniające się intuicje moralne jako elementy systemu przekonań), internalizmu (racjonalność systemu przekonań jako funkcja relacji między jego elementami), koherencjonizmu (metoda reﬂeksyjnej równowagi) oraz eksternalizmu (nowe fakty stają się racjami, wchodząc w skład systemu poznawczego i tym samym uzasadniając przekonania). Jakkolwiek sam deklaruje, iż jego celem jest konkluzywne uzasadnienie treści liberalnych zasad politycznych, a nie konkluzywne uzasadnienie jakiejś konkretnej ﬁlozoﬁcznej teorii liberalizmu 86, to przez jego teorię epistemologicznego uzasadnienia przebĳają się niezwykle skomplikowane spory ﬁlozoﬁczne, jak chociażby wciąż nierozstrzygnięta kwestia błędu naturalistycznego 87 lub teza antyrelatywistyczna 88. Niemniej jednak Gaus utrzymuje, iż sformułowana przez niego teoria uzasadnienia epistemicznego (mimo względnego relatywizmu wynikającego z faktu, iż każda jednostka może mieć doskonale uzasadnione przekonanie, które wcale nie musi wchodzić w skład systemu poznawczego innej jednostki) wspiera twierdzenie o tym, że nie jesteśmy monadycznymi podmiotami niezdolnymi porozumiewać się co do wspólnych treści politycznych i tym samym uprawomocniać porządek polityczny. Skoro teoria epistemicznego uzasadniania oddala sceptycyzm oraz podejrzenie o to, że posiadamy całkowicie błędne wyobrażenie na temat świata i skierowanych do nas wypowiedzi, możemy próbować wzajemnie się rozumieć i sensownie komunikować. A ponieważ pomiędzy porażką w argumentacji i absolutnym zwycięstwem pozostaje olbrzymie pole argumentów niezbitych, ale też nieuzasadnionych ponad wszelką G.F. Gaus, Justiﬁcatory Liberalism, s. 42. Tamże, s. 178. 87 Tamże, s. 97. 88 Tamże, s. 49. 85 86 246 Rozum a porządek polityczny wątpliwość, to w naszych politycznych dyskusjach nie musimy narzucać sobie żadnej normy racjonalnego dialogu, a tym bardziej nie musimy uciekać się do nadrzędnego imperatywu pragmatycznego. Jedyne, co nas wiąże i ogranicza w naszych deliberacjach, to treść rozumu publicznego, konkluzywnie uzasadnione normy, które albo już stanowią element naszego systemu przekonań, albo też inni są moralnie i epistemicznie uprawnieni do tego, aby twierdzić, iż mamy dobre powody, by normy te uznać. Do niepodważalnych, konstytucyjnie chronionych i bezwzględnie uzasadnionych norm należy, zdaniem Gausa, zaliczyć tolerancję, wolność wyznania, wolność słowa, zakaz ingerencji w sferę prywatną 89. Są to jedyne normy, jakie mogą być publicznie uzasadnione ponad wszelką wątpliwość, choć zarazem mogą one być interpretowane na wiele rozumnie uprawnionych sposobów, co jest sytuacją jak najbardziej naturalną. Z uwagi na naszą poznawczą niedoskonałość nigdy nie będziemy mogli ponad wszelką wątpliwość uzasadnić, czego dokładnie wymaga od nas wolność myśli lub wolność słowa. W bieżącej debacie politycznej uzasadnienia dla naszych roszczeń zawsze będą niepełne i nierozstrzygające (non-conclusively justiﬁed beliefs). Dzieje się tak, ponieważ kwestie są skomplikowane, a posiadane przez nas przekonania są często sprzeczne i niespójne. Dlatego właśnie jest bardziej prawdopodobne, że polityczny dyskurs będzie ujawniał silne różnice, aniżeli przybliżał nas do konsensu; życie polityczne trafniej jest opisywać w kategoriach konﬂiktu niż konsensu 90. Przypadek Gausa potwierdza, że do jakiejkolwiek metody teoretycznej bylibyśmy przyzwyczajeni, zawsze możemy liczyć jedynie na uzasadnienie pewnych wartości politycznych na bardzo wysokim poziomie ogólności, bez względu na to, czy wartości te nazwiemy substancją praw człowieka podlegającą historycznie zmiennym interpretacjom (Habermas), rozumnym konsensem (Rawls), czy też konkluzywnie uzasadnialnymi normami (Gaus). Pogląd na naturę i uzasadnienie publicznego rozumu ma jednak poważny wpływ na to, jak wygląda wizja szerszej publicznej debaty, a zatem dopuszczalne granice interpretowania owych treści oraz możliwość 89 90 Tamże, s. 175. Tamże, s. 231. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 247 poszerzenia racjonalnej płaszczyzny porozumienia, znaczeń wspólnych dla przekładalnych, już teraz, sposobów życia i światopoglądów. Zdaniem Gausa, jego propozycja przewyższa liberalizm polityczny tym, iż zapewnia ciągłość, a jednocześnie płynność między tym, co Rawls nazywa sferą publiczną i sferą społeczeństwa obywatelskiego; wyjaśnia dlaczego i w jakich okolicznościach rozmawiając z innymi, powstrzymujemy się od powoływania na to, co sami uznajemy za całą prawdę. Uzasadnienia dla naszych politycznych, moralnych roszczeń, po prostu z epistemologicznego punktu widzenia muszą na poważnie brać pod uwagę system przekonań naszego rozmówcy. Co najważniejsze, jeśli wyjaśnieniem dla spornych roszczeń w polityce nie jest prosta niewspółmierność wartości, lecz nasza kondycja poznawcza, która utrudnia porozumienie, lecz nie wyklucza go z góry jako pewnej alternatywy, to jest to doskonałe uzasadnienie dla wzmocnienia wszelkiego typu deliberatywnych instytucji w życiu publicznym 91. Epistemiczny liberalizm, poza ﬁlozoﬁczną koncepcją rozumności, podziela zatem z dyskursową polityką Habermasa również silny nacisk na faktyczną debatę publiczną. Z drugiej jednak strony zdecydowanie odrzuca on koncepcję rozumnego konsensu nawet jako ideę regulatywną i stara się lepiej i wyraźniej uzasadnić demokratyczną procedurę głosowania większościowego aniżeli czyni to Habermas: jako wymuszoną presją czasu przerwę w toczącej się dyskusji. Gaus określa niekiedy swoją wizję demokracji jako demokrację rozjemczą, orzeczniczą (adjudicative democracy) 92. Demokratyczne procedury podejmowania decyzji odgrywają rolę, jaką w kontraktualizmie Locke’a odgrywa sędzia lub w ﬁlozoﬁi politycznej Hobbesa pełni rozjemca. Celem rozjemcy jest wydawanie decydujących orzeczeń, czyli rozsądzanie politycznych sporów za pomocą stanowionego prawa. Koncepcję Gausa można by zatem potraktować jako współczesną wersję Lewiatana zmodyﬁkowaną zgodnie ze współczesnym stanem badań nad zagadnieniami dotyczącymi tego, w jaki sposób powiązane są nasze przekonania oraz w jaki sposób stanowią one rację naszych działań. Autor Lewiatana nie mylił się sądząc, że za potrzebą istnienia zewnętrznego wobec nas prawego rozumu stają nasze poznawcze niedoskonałości. 91 92 Tamże, s. 230-233. Tamże, s. 184, 271-274. 248 Rozum a porządek polityczny Nasza niedoskonałość, zdaniem Gausa, nie uzasadnia jednak władzy absolutnej, lecz zaufanie pokładane w demokratyczne mechanizmy decyzyjne. Koncepcję epistemicznego liberalizmu oraz związanej z nim deliberatywnej i rozjemczej demokracji bez wątpienia uznać należy za najbardziej ambitną i rozległą próbę ugruntowania treści rozumnego ładu politycznego oraz publicznej debaty. Pozostaje oczywiście wątpliwość, czy faktycznie jest to próba wywiedzenia zasad politycznej rozumności z teorii epistemologicznego uzasadnienia, czy też propozycja liberalnej epistemologii, która następnie służy ugruntowaniu typowych instytucji i procedur stosowanych w systemie ustrojowym Stanów Zjednoczonych. Za drugą alternatywą przemawiałby fakt, iż teoria ta przewiduje liberalną koncepcję osoby: ponieważ nasze systemy przekonań są bardzo złożone i podzielone, jedna osoba może mieć jednocześnie religĳne oraz świeckie przekonania i racje 93. Znaczące jest również podstawowe założenie Gausa o naszym przywiązaniu do idei publicznego uzasadniania przekonań. Jeśli natomiast uznać, że kierunek wnioskowania ma przebiegać od rozważań epistemologicznych do normatywnych wskazań ustrojowo-instytucjonalnych, epistemologia wymagałaby bardziej jednoznacznych rozstrzygnięć z zakresu ﬁlozoﬁi umysłu i psychologii poznawczej, aniżeli jest w stanie zaproponować Gaus. Choć Gaus zastrzega, że „liberalizm epistemiczny w żadnym wypadku nie jest ﬁlozoﬁcznym uzasadnieniem dla bieżącego życia politycznego” 94, istotnie proponuje pewne zmiany instytucjonalne mobilizujące publiczną dyskusję, procedury prawodawcze jak najbardziej czułe wobec stanowisk obywateli, przy jednoczesnym odrzuceniu zwykłej metody głosowania większościowego na rzecz na przykład głosowania aprobującego, które jest mniej wrażliwe na niebezpieczeństwo głosowania strategicznego 95. Jeśli nasza Tamże, s. 143. Tamże, s. 267. 95 Tamże, s. 270. Głosowanie strategiczne ma miejsce wówczas, gdy wyborca deklaruje nieprawdziwą preferencję indywidualną po to, by uzyskać korzystny dla siebie wynik w zależności od wybranej metody głosowania. Głosowanie aprobujące jest techniką polegającą na tym, że każdy z głosujących może poprzeć dowolną liczbę kandydatów lub alternatyw „aprobowanych” przez niego. Zwycięzcą zostaje osoba lub opcja, która uzyskała największą liczbę głosów, zob. J. Haman, Demokracja, decyzje, wybory, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003, s. 105-106, 113-121. Na temat głosowania aprobującego zob. S.J. Brams, 93 94 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 249 epistemiczna kondycja istotnie zakłada pewne podstawowe zasady liberalne, które dopuszczają wiele równouprawnionych interpretacji, pewne wartości liberalno-demokratyczne mają charakter uzasadniony dla wszystkich społeczeństw: (...) jakkolwiek można sobie wyobrazić niewielką grupę podobnie myślących ludzi, którzy swoje przywiązanie do publicznego uzasadniania realizują poprzez normy nieliberalne, wydaje się wątpliwe, aby coś takiego mogło mieć miejsce w jakiejkolwiek licznej grupie społecznej we współczesnym świecie. Społeczeństwa uznające się za „religĳne” lub „tradycjonalistyczne” nie są całkowicie tradycjonalistyczne lub religĳne 96. Wydaje się, iż maksyma myślenia wolnego od przesądów po raz kolejny nie wzięła pod uwagę przesądu, jakim jest samo oświecenie i jego nieracjonalna wiara w powszechność i uniwersalność ustroju opartego na racjonalnie uzasadnionych wolnościach (słowa, wyznania, religii). 1.4. Silna demokracja i zasadniczo sporny rozum publiczny Liberalne koncepcje demokracji deliberatywnej, nawet jeśli odrzucają maksymę racjonalnego dialogu i nadrzędny imperatyw pragmatyczny, zawsze pozostaną wrażliwe na dwa typy zarzutów. Pierwszy dotyczy faworyzowania wartości liberalnych kosztem demokratycznego uczestnictwa na forum publicznym. Drugi zarzut jest szerszy i zmierza do zdyskredytowania całości projektu publicznego uzasadnienia jako pojęcia zasadniczo spornego. Ze względu na pierwszy typ zarzutów sformułowana jest przez Benjamina Barbera paradygmatyczna koncepcja „silnej demokracji” (strong democracy) wspierającej wartość aktywnej obywatelskiej partycypacji. Z punktu widzenia interesującej nas kwestii ważne jest to, iż w silnej demokracji deliberacja ma wartość samoistną i nie P.C. Fishburn, Głosowanie aprobujące, przeł. M. Jasiński, w: Elementy teorii wyboru społecznego, red. G. Lissowski, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2001, s. 165-200. 96 G.F. Gaus, Justiﬁcatory Liberalism, s. 301. 250 Rozum a porządek polityczny wynika z realizacji wymagań publicznego używania rozumu. Jest to rezultat szerszej decyzji o uwolnieniu demokracji od ﬁlozoﬁcznych obciążeń: „nie chodzi o to, jaką politykę uprawomocnia konkretna epistemologia, lecz jaką epistemologię uzasadnia konkretna polityka demokratyczna” 97. W rezultacie, w silnej demokracji pierwszeństwo ma debata, która oddaje preferencje i opinie pod publiczną deliberację oraz publiczny osąd celem ich przeformułowania i uprawomocnienia: Jeżeli z politycznego procesu debaty wyłania się pewna wartość zupełnie przez ten proces niezmieniona, oznacza to, że pozostaje ona nadal wartością prywatną, przybierając jedynie postać normy publicznej, albo wskazuje na istnienie uprzedniego wobec debaty konsensu, który wyłącznie ujawnia się w procesie politycznym. Polityka obywatelskiej partycypacji w żadnym z tych dwóch przypadków nie wypełniła swojego uprawomocniającego zadania 98. Najprawdopodobniej każdą wizję demokracji wyłaniającą się ze wszystkich omówionych powyżej teorii liberalnych Barber zaliczyłby ostatecznie do koncepcji demokracji jurydycznych (juridical democracy), które rozwiązywanie konﬂiktów cedują na przedstawicieli elity prawnej rozstrzygających spory zgodnie z normami konstytucyjnymi oraz egzekwujących konstytucyjne prawa i obowiązki. Autentycznie silna demokracja deliberatywna oparta na obywatelskim współuczestnictwie nie wprowadza wyraźnego rozróżnienia na stanowienie prawa konstytucyjnego decydującego o zrębach rozumnego porządku politycznego i zwykłą, codzienną politykę, jaka toczy się w uprzednio wyznaczonych ramach rozumności politycznej. To właśnie zwykła polityka zdaje się stanowić rdzeń silnej demokracji wspartej na idei publicznej rozmowy. Rozumność w tym wypadku nie jest niezależnym kryterium wypracowywanym na poziomie teorii uzasadnienia epistemicznego lub w ramach teorii politycznej, która posługuje się takimi normatywnie obciążonymi idealizacjami, jak chociażby zamknięte, samowystarczalne społeczeństwo demokratyczne. Jej treść nie wynika również z prawotwórczej działalności ogółu świadomych obywateli kierujących B. Barber, A Passion for Democracy, Princeton University Press, Princeton 1998, s. 21. 100 B. Barber, Strong Democracy. Participatory Politics for a New Age, University of California Press, Berkeley 1998, s. 136. 99 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 251 się wymaganiami dobra publicznego w owych rzadkich momentach autentycznego stanowienia konstytucyjnego prawa przez lud, w przełomowych dla życia narodu, historycznych okolicznościach, gdy wszyscy obywatele mają okazję bezpośrednio realizować ideał rozumu publicznego 99. Treść rozumności porządku politycznego jest raczej produktem końcowym demokratycznej rozmowy w mocnym tego słowa znaczeniu. Rozstrzygnięcia dotyczące stosownego wyważenia w demokracji roszczeń wolności i równości nie zapadają na etapie wysoce spekulatywnych rozważań ﬁlozoﬁcznych, lecz w rezultacie autentycznej politycznej debaty, w trakcie której dochodzi do ustaleń co do użycia takich spornych pojęć, jak wolność, równość i sprawiedliwość. O ile liberalna, jurydyczna demokracja deliberatywna stara się jedynie zdystansować – bezskutecznie zresztą – od tradycyjnych, nierozstrzygalnych kwestii ﬁlozoﬁcznych, o tyle silna demokracja samemu procesowi politycznemu pragnie nadać znaczenie epistemiczne i praktyczne: (...) przed demokracją stoi zadanie zaprojektowania procedur, instytucji i form obywatelskiej aktywności, które kształtują polityczny osąd oraz wspomagają wspólne decyzje i działanie wobec braku metaﬁzycznych podstaw 100. Barber nie wspomina o „deliberacji”, lecz koncentruje się na kategorii „rozmowy”, którą słaba, liberalna demokracja sprowadza do zwykłej retoryki. Polityczny osąd powstaje w toku nieustannego procesu demokratycznej rozmowy i działania. Deliberacja błędnie zakłada racjonalny świat i możliwość odkrycia kryterium rozumnych racji, wykluczając przez to takie źródła znaczeń i sensów, jak mity, symbole i rytuały. Polityczna rozmowa obejmuje zarówno artykulację własnych interesów, jak też chęć słuchania i reﬂeksję; pozwala przekonywać innych do naszych preferencji, ale również wspólnie formułować kwestie będące przedmiotem publicznego zainteresowania; ujawnia wspólny kontekst sytuacyjny, wytwarza wzajemne zrozumienie oraz buduje wspólnotę polityczną. Demokratyczny język, którym posługują się rozmówcy, nie jest tak mocno zakorzeniony w tradycji, jak być może życzyliby sobie współcześni 101 B. Ackerman, We The People. Foundations, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1991, s. 266-294. 102 B. Barber, Strong Democracy, s. 166. 252 Rozum a porządek polityczny zwolennicy silnej wspólnotowości. Demokratyczna rozmowa wymaga suwerennej władzy obywateli nad własnym słownikiem: nadając znaczenia i oceniając fundamentalne pojęcia, rozmówcy są władni przekształcać językowe paradygmaty, jakimi obciążona jest teraźniejszość, a także kreować własną wizję przyszłości. Język oferuje nowe rozwiązania dla starych problemów zmieniając sposób, w jaki sami postrzegamy te problemy, a dzięki nowatorskiemu użyciu i przewartościowaniu znanego języka tradycyjne wspólnoty uzyskują dostęp do nowych wizji 101. Kształt społecznych relacji jest rozumny i ma konsensualny charakter, o ile sam jest rezultatem demokratycznego dialogu i publicznego myślenia. Rozmowa czerpie z istnienia wspólnoty, a jednocześnie ustanawia wspólnotę autonomicznych obywateli, która sama decyduje o swojej przyszłości. Ponieważ język równie dobrze może przekształcić się w narzędzie społecznej opresji, ważne jest, by zachował swoją żywotność dzięki powszechnemu uczestnictwu obywateli w twórczym dialogu. Rozmówcy sami kreują wspólny słownik, nie korzystają ze słownika odzwierciedlającego niezależny porządek wartości lub treść rozumności publicznej. Nie muszą kierować się rozstrzygnięciami Hobbesowskiego „słusznego rozumu” (nawet jeśli słuszny rozum przybiera postać demokratycznych mechanizmów decyzyjnych) skoro – w przeciwieństwie do Gausa – Barber woli „postrzegać politykę jako epistemologię i tym samym odwrócić klasyczną liberalną wyższość epistemologii nad polityką” 102. Tym samym Hobbesowski problem zostaje nie tyle rozwiązany, co unieważniony. Pierwszeństwo ma wiedza polityczna o charakterze wspólnotowym i konsensualnym; wiedza, która nie potrzebuje niezależnego uzasadnienia, która jest nieustannie i na bieżąco legitymizowana poprzez dyskusję i działanie. Pozostaje tylko wątpliwość, czy można zbudować normatywny ideał demokracji – jakiego bez wątpienia dostarcza teoria Barbera – wyłącznie na ufności w twórczą moc publicznego dialogu. Według Barbera „silna demokracja to pragmatyzm przełożony na politykę opartą na uczestnictwie” 103. Silna demokracja daje pierwszeństwo Tamże, s. 196. Tamże, s. 166. 105 Tamże, s. 178. 103 104 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 253 demokracji wobec ﬁlozoﬁi, ale nie wyciąga stąd wniosków o możliwych konsekwencjach. Barber potrzebuje ideału politycznego rozmówcy, który jednocześnie czerpie z tradycji i potraﬁ się wobec nich zdystansować; potrzebuje republikańskiej koncepcji społecznej natury ludzkiej, która jednocześnie się rozwĳa i autokreuje w demokratycznej rozmowie. Rodzi się jednak pytanie, czy wychodząc od swojej politycznej epistemologii, może się powstrzymać przed wizją jednostki jako „pozbawionego centrum układu przekonań i pragnień” 104? Jeśli nie, to musi się zgodzić z Rortym, że „nie istnieje żaden naturalny porządek uzasadniający przekonania, żaden wyznaczony z góry plan argumentacji” 105. Stanowisko konsekwentnego pragmatysty postawiłoby go obok Rorty’ego w szeregu „spadkobierców Oświecenia i liberalnych demokratów”, uczyniło go liberalnym ironistą, który nie zaprząta sobie myśli tym, jak możliwe jest wzajemne zrozumienie między różnymi wspólnotami; jak możliwa jest demokratyczna rozmowa, przekładalność między odrębnymi, wspólnotowo zakorzenionymi słownikami, jeśli zanika granica między interpretowaniem i użyciem tekstu 106. Nieufność wobec poszukiwania kryteriów racjonalnej rozmowy może zepchnąć krytyka na pozycje irracjonalne, a co najmniej postawić go w sytuacji kogoś, kto bez nadziei na porozumienie z innymi może mieć tylko nieuzasadnioną, „osobistą nadzieję, że zakres cierpienia zmniejszy się, że ustać może poniżenie jednych ludzkich istot przez inne” 107, ale już na pewno nie na „znalezienie języka, wystarczająco szerokiego i nowego, by połączyć sprzeczne sposoby postrzegania świata” 108. Drugi z zarzutów, stawianych koncepcjom demokratycznym powiązanym z kategorią liberalnego rozumu politycznego, jest szerszy i uderza w całość projektu politycznego uzasadnienia i towarzyszące mu przekonanie, iż porządek polityczny jest rozumny wówczas, jeśli może być zaakceptowany, a zatem uzasadniony wobec wszystkich jednostek społeczności zorganizowanej w jego ramach. Jeśli R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 285. Tamże, s. 287. 108 R. Rorty, Kariera pragmatysty, w: Interpretacja i nadinterpretacja, red. S. Collini, przeł. T. Bieroń, Znak, Kraków 1996, s. 92. 109 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996, s. 13. 110 B. Barber, Strong Democracy, s. 186. 106 107 254 Rozum a porządek polityczny udałoby się wykazać niespójność, a być może nawet nierealizowalność takiego projektu, upadłaby również normatywna idea publicznej deliberacji, okazałoby się bowiem, iż nie istnieje bezsporne kryterium dobrych racji w publicznej wymianie argumentów. Hipoteza o niespójności projektu publicznego uzasadnienia wydaje się całkiem prawdopodobna, biorąc pod uwagę, jak odmienne wizje obywatelskich debat – debat uprawomocniających decyzje polityczne – wyłaniają się z poszczególnych propozycji. Wystarczy nawet pobieżne porównanie projektów partycypacyjno-deliberatywnej poliarchii Cohena, reﬂeksyjnej demokracji Goodina, racjonalnej normy dialogu Larmore’a oraz rozjemczej i deliberatywnej demokracji Gausa, by dostrzec, że skoro publiczne uzasadnienie w każdym przypadku legitymizuje inny ład polityczny, to żaden z teoretyków nie dostarczył nam pewnego krytego uprawomocnienia porządku politycznego. Konkluzje takie wypływają z rozważań autora, który większość ze wspomnianych powyżej koncepcji publicznego uzasadnienia poddał bodaj najdokładniejszej analizie krytycznej. I to właśnie krytyka możliwości istnienia bezspornie publicznie uzasadnionych zasad regulujących polityczny porządek wydaje się w rozważaniach Freda D’Agostino o wiele cenniejsza aniżeli jego własna propozycja rozwiązania tego problemu. Każdy projekt publicznego uzasadnienia i deliberacji ma na celu w cywilizowany sposób opanowywać – w granicach rozumnych rozwiązań konstytucyjnych – polityczne spory wokół odmiennych i wzajemnie wykluczających się interpretacji między innymi takich pojęć, jak równość, słuszność i sprawiedliwość. Dla celów swojej krytyki D’Agostino wykorzystuje tezę o istnieniu tak zwanych „zasadniczo spornych pojęć” (essentially contested concepts). „Demokracja”, „wolność”, „równość” to pojęcia odnoszące się do stanów rzeczy i praktyk uznawanych za cenne osiągnięcia, które mogą być jednak opisane w wielu, nieraz sprzecznych wymiarach i są otwarte na nieskończoną ilość interpretacji w przyszłości, zatem „zasadniczo pociągają za sobą nierozstrzygalne spory dotyczące ich właściwego użycia” 109. Dzieje się tak, ponieważ 111 W.E. Connolly, The Terms of Political Discourse, Princeton University Press, Princeton 1993, s. 10. Jako pierwszy kategorię „zasadniczo spornych pojęć” wprowadził Walter Bryce Gallie w swoim artykule Essentially Contested Concepts, „Proceedings of the Aristotelian Society” 1956, vol. 56, s. 167-198. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 255 do świata, do naszego życia i do innych ludzi, nieuchronnie podchodzimy za każdym razem z partykularnej perspektywy, którą częściowo określa nasza osobowość, cechy charakteru, historyczne usytuowanie, nasze skłonności, nasze interesy i tym podobne 110. Idea publicznego uzasadnienia jest również pojęciem, które może być – i jak mogliśmy się zorientować jest – interpretowane na wiele sposobów, nie może zatem służyć jako metaprojekt polityczny legitymizujący zasady konstytucyjne, a tym samym dostarczający treści rozumu politycznego. D’Agostino nie zaprzecza, iż publiczne uzasadnianie jest cennym ideałem, przyznaje nawet, że „być może potrzeba publicznego uzasadniania roszczeń i politycznych propozycji jest wymogiem samej racjonalności” 111. Nie próbuje jednak nawet podejmować kwestii racjonalności ani też roztrząsać kategorii rozumności przyjmując, iż oznacza ona tylko skłonność do tego, by słuchać innych i kierować się pragnieniem życia opartego na wzajemnie akceptowalnych zasadach. Bez względu na to, czy pewne koncepcje publicznego uzasadniania dokonują normatywnego spłaszczenia kategorii rozumu politycznego, czy też rozwĳają ją jako element teorii epistemologicznej, żadna z nich nie może pełnić uprawomocniającej funkcji, bo żadna nie może spełnić wszystkich postulatów, jakie zakłada ideał publicznego uzasadnienia. W rezultacie argumenty dopuszczone do procesu publicznego uzasadniania musiałyby spełniać jednocześnie pewne wzajemnie wykluczające się wymagania. Przykładowo, aby porządek polityczny był rozumny, a zatem uprawomocniony, racje wykorzystywane w procesie publicznego uzasadniania powinny mieć moc motywującą uczestników do postępowania zgodnie z zasadami politycznej słuszności. Wymóg ten jest jednak nie do pogodzenia z zawartym w ideale żądaniem, by racje publiczne były niezależne od przygodnego usytuowania lub skłonności uczestników. Jeśli natomiast udałoby nam się spełnić wymóg niezależności, najprawdopodobniej mogłoby się to dokonać wyłącznie kosztem rozumnego żądania, by argumenty były na tyle proste i jasne, aby mogły być zrozumiałe przez wszystkich zainteresowanych. W tym przypadku publicznie uzasadnić nie można chociażby najogólniej ujętej wolności słowa 112 F. D’Agostino, Free Public Reason. Making It Up As We Go, Oxford University Press, Oxford 1996, s. 18. 113 Tamże, s. 27. 256 Rozum a porządek polityczny i wyznania, skoro są to kategorie nie bardziej sporne niż samo pojęcie publicznie uzasadnionej normy. Rozważania Freda D’Agostino poświadczają niemożność skonceptualizowania teoretycznie rzetelnego i praktycznie wiarygodnego ideału, jakim niewątpliwie jest ideał oparcia ładu politycznego na zasadach, które mogą być uzasadnione za pomocą argumentów akceptowalnych przez wszystkie jednostki mające tym zasadom podlegać. Tym bardziej ideał ten nie może być wiarygodnym teoretycznym fundamentem dla normatywnej koncepcji demokracji deliberatywnej. Na uwagę zasługują zapewne przeprowadzone przez Gausa rozważania natury epistemologicznej, jego koncepcja uzasadnienia epistemicznego sama nie jest jednak wolna od wewnętrznych sprzeczności, może również wzbudzać pewne obawy, by ﬁlozoﬁa polityki nie stała się zakładnikiem psychologii poznawczej, do której rozstrzygnięć teorie epistemicznego uzasadnienia wydają się szeroko nawiązywać. Pozostałe koncepcje, w tym również pozytywna propozycja D’Agostino, zdecydowanie zdystansowały się od problemu dotyczącego związku rozumu i politycznego porządku, publicznej debaty i kategorii uzasadnienia rozumianego jako uprawomocnienie. Być może rozum publiczny i demokracja deliberatywna same są pojęciami otwartymi na nieokreśloną ilość interpretacji, a już na pewno kategorię rozumu publicznego – jeśli upieramy się, by ją zachować – należałoby uwolnić od balastu liberalnego rozumu oświeceniowego. Rozum publiczny staje się zatem wytworem danej wspólnoty interpretacyjnej, w której reprezentowani są również ci „nierozumni” z liberalnego punktu widzenia członkowie społeczeństw religĳnych i tradycjonalistycznych. Pozostaje jedynie korzystać z aktualnie dostępnych reguł przekładu i make it up as we go, jak powiada Witgenstein, a za nim D’Agostino w podtytule swojej pracy. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 2. 257 Radykalne odmiany deliberatywnego modelu demokracji 2.1. Demokracja jako starcie dyskursów Liberalne wizje demokracji deliberatywnej omówione w poprzednim podrozdziale ograniczają się jedynie do prób wszczepienia różnych form komunikacji i wymiany argumentów w tradycyjną tkankę liberalnego państwa, opisanego w kategoriach rządów prawa, głosowań, uprawnień i rządu przedstawicielskiego. Każda z nich zakłada istnienie wspólnej płaszczyzny debaty i porozumienia. Publiczna dyskusja zawsze toczy się w ramach rozumnej, prawomocnej koncepcji politycznej sprawiedliwości. Niewiele zmienia fakt, iż większość autorów utrzymuje, że treść takiej koncepcji jest wyłącznie tymczasowa, nieufundowana w jakimkolwiek obiektywnym porządku wartości, iż może, a nawet powinna, być zwrotnie poddawana rewizji jako przedmiot publicznej debaty. Rawls, powodowany chęcią sformułowania ﬁlozoﬁi politycznej nieobciążonej tradycyjnymi problemami epistemologicznymi, dokonał brzemiennego w skutki zabiegu, polegającego na umieszczeniu sfery publicznej w sztywnych ramach instytucji politycznych i oddzieleniu jej od żywiołowej i spontanicznej aktywności społeczeństwa obywatelskiego określonego jako dziedzina niepubliczna. Drugim istotnym krokiem Rawlsa mającym ważkie konsekwencje dla teorii demokracji było skonceptualizowanie deliberacji jako procesu publicznego uzasadniania, który polega na posługiwaniu się rozumnie akceptowalnymi racjami. Rozumność sprowadzona została, najkrócej mówiąc, do reguł liberalno-demokratycznej gry językowej. Teoretycy kontynuujący Rawlsowski namysł nad deliberacją dążyli do rozciągnięcia sfery publicznej na organizacje i stowarzyszenia społeczeństwa obywatelskiego, jednocześnie zachowali jednak ideał publicznego uzasadnienia i rozumności, a deliberację nadal wiązali nie tyle z kształtowaniem opinii publicznej, ile głównie z procesem decyzyjnym, tyle tylko, że na niższych szczeblach aniżeli ciała przedstawicielskie liberalnego państwa. Można zaryzykować stwierdzenie, że publiczna debata utknęła w nieco tylko rozluźnionym gorsecie liberalnego rozumu. Przedstawione poniżej koncepcje nie tylko starają się przywrócić szerokiej sferze publicznej należne jej miejsce w społeczeństwie Rozum...17 258 Rozum a porządek polityczny obywatelskim, lecz pragną też wykroczyć poza usztywnione reguły liberalno-demokratycznej gry językowej w odniesieniu do treści publicznej deliberacji. Absolutnie niepodważalny związek między liberalizmem i demokracją panuje w epistemicznej i rozjemczej demokracji deliberatywnej Geralda Gausa oraz w teorii demokratycznej Roberta Goodina. Gutmann i Thompson wprost deﬁniują demokrację deliberatywną jako pewną odmianę systemu politycznego (a form of government), w którym wolni i równi obywatele (oraz ich przedstawiciele) uzasadniają decyzje przy użyciu argumentów wzajemnie akceptowalnych i ogólnie zrozumiałych, celem uzyskania wniosków, które będą wiążące dla wszystkich obywateli, choć otwarte na przyszłe zmiany 112. Zachowując tradycyjne instytucje liberalnej demokracji, autorzy ci podejmują jednocześnie próbę rozszerzenia obszaru publicznej dyskusji na te sporne kwestie, w jakie zaangażowane są wartości wyznawane przez poszczególne jednostki. Rawlsowska wizja rozumu publicznego przetrwała jednak i znalazła odzwierciedlenie w ich zasadzie minimalizowania moralnej niezgody (economy of moral disagreement), zasadzie będącej jednym z wymagań tak zwanej obywatelskiej wspaniałomyślności (civic magnanimity). Zasada ta zaleca, by w naszych uzasadnieniach wskazywać takie powody i przesłanki, które w jak najmniejszym stopniu uderzają w stanowisko zajmowane przez naszych oponentów. Wydaje się, że wyeksponowany przez Gutmann i Thompsona wzajemny szacunek wymaga od nas trudnej umiejętności balansowania w trakcie prowadzenia sporów. Z jednej strony obywatele muszą być konsekwentni w tym znaczeniu, by pozostawać wiernymi swoim stanowiskom, niezależnie od kwestii będącej przedmiotem politycznego rozstrzygnięcia. Z drugiej strony Gutmann i Thompson chcą unikać niepotrzebnych konﬂiktów, wówczas gdy przedstawiamy moralne uzasadnienia dla naszej postawy lub gdy kreślimy wynikające zeń praktyczne konsekwencje polityczne 113. 114 115 A. Gutmann, D. Thompson, Why Deliberative Democracy, s. 7. A. Gutmann, D. Thompson, Democracy and Disagreement, s. 85. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 259 Przypomina to nieco łagodniejszą odmianę uniwersalnej normy racjonalnego dialogu Larmore’a, chociaż bowiem – jak chcieliby autorzy – wynikiem dyskusji nie musi być osiągnięcie konsensu, to jednak jej celem jest poszukiwanie istotnych punktów zbieżnych między naszymi własnymi sposobami postrzegania i interpretowania oraz przekonaniami obywateli, których poglądy musielibyśmy odrzucić, jeśli przedstawione zostałyby w ich pełnej rozciągłości 114. Wzajemny szacunek oraz wynikające z niego zalecenia obywatelskiej wielkoduszności i minimalizowania moralnych sporów, w przeciwieństwie do liberalizmu politycznego, obowiązywałyby nie tylko sędziów i parlamentarzystów, lecz również wszystkich obywateli, będąc pewnymi wskazaniami dla postulowanego przez autorów kształtu instytucji politycznych. Nie ma tu jednak miejsca na jakieś rewolucyjne zmiany instytucjonalne: proponuje się ułatwienie procedury nowelizowania konstytucji, a w odniesieniu do przedstawicieli władzy pojawia się tylko propozycja, by wzorem sędziów formułowali oni pisemne uzasadnienia podejmowanych przez siebie działań. Debaty obywateli nie koncentrują się we wspólnej przestrzeni sfery publicznej przeciwstawionej instytucjom państwowym. Mowa jest wyłącznie o projektowaniu organizacji politycznych grupujących różnorodne środowiska oraz o „elastycznym i otwartym systemie partyjnym” 115. Mimo to omawiana tu perspektywa deliberatywna chce się zdystansować wobec dobrze urządzonej demokracji Rawlsa swoim brakiem dążności do konsensu wokół polityki państwa i wokół najważniejszych kwestii wchodzących zazwyczaj w zakres prawa konstytucyjnego: (...) punkt widzenia demokracji deliberatywnej nie wymaga konsensualnej zgody na kierunek polityki państwowej ani nawet na prawo konstytucyjne. W jej istocie leży zamiast tego uznanie dla zasad, które ustalają warunki politycznej dyskusji 116. Tamże. Tamże, s. 91. 118 Tamże, s. 93. 116 117 260 Rozum a porządek polityczny Chodzi tu, przypomnĳmy, o zasadę wzajemności, publicznej jawności i odpowiedzialności. Całość życia społecznego i politycznego nawet w najważniejszych dlań kwestiach powinna być zatem przeniknięta nie tylko formalnymi warunkami deliberacji, takimi jak wzajemny szacunek i publiczna jawność, lecz również atmosferą elastyczności i zmienności reguł, na które nie ma i być może nigdy nie będzie rozumnej zgody. Pewnym novum jest również to, iż Gutmann i Thompson dopuszczają na forum publicznym inne formy wyrazu aniżeli rozumna, wyważona argumentacja, skoro „niedeliberatywne metody bywają czasem konieczne dla osiągnięcia deliberatywnych celów” 117. Do takich legitymizowanych, lecz niedeliberatywnych metod autorzy zaliczają emocjonalną retorykę, dawanie świadectwa (testimony), a nawet negocjacje i przetarg, jeśli tylko pozwalają one rozwiązać konﬂikty polityczne nierozstrzygalne innymi sposobami. Dopuszczają oni również alternatywne formy reprezentacji i konsultacji, takie jak „warsztaty obywatelskie” (citizen workshops). Niemniej jednak – wyjąwszy powyższe odstępstwa – główny ciężar publicznej debaty i publicznego uzasadniania nadal spoczywa na tradycyjnych ciałach przedstawicielskich oraz instytucjach politycznych. Różnica jest taka, że w tym przypadku nie można już powiedzieć, iż orzecznicza działalność sądu najwyższego jest egzemplarycznym wzorcem rozumu publicznego. Autorami, jak się wydaje, powoduje słuszna intencja, by ciężar wypracowywania treści rozumności publicznej rozłożyć w równej mierze na wszystkie organizacje rządowe i pozarządowe. Gutmann i Thompson nie doceniają jednak subtelności gry, jaka w ramach tej działalności może toczyć się między instytucjami państwa oraz instytucjami społeczeństwa obywatelskiego. Jako odpowiedzialne za wspieranie publicznej debaty opartej na wzajemnym szacunku, jednym tchem wymieniają oni wszystkie „instytucje pośredniczące” (intermediary institutions): media, ośrodki opieki medycznej, grupy interesu, związki zawodowe, stowarzyszenia, korporacje, małe i średnie przedsiębiorstwa, agencje rządowe 118. Zrąb liberalnego państwa demokratycznego zostaje zatem nienaruszony, skoro autorzy kładą nacisk głównie na rozwój kultury organizacyjnej tradycyjnych instytucji w kierunku 119 120 Tamże, s. 135. Tamże, s. 359. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 261 zwiększenia partycypacji w dyskusji nad kwestiami wiążącymi się z mocnymi wartościowaniami i przekonaniami etycznymi. Brakuje tutaj wizji niepolitycznej sfery publicznej, niepolitycznej w tym znaczeniu, iż byłaby ona niezależna od państwa, lecz jej decyzje wiązałyby organy państwa w ich działaniach; brakuje sfery publicznej, jaka pojawiła się w komunitarystycznej wizji Charlesa Taylora oraz w radykalnie demokratycznym państwie prawa Habermasa jako „nieformalne obiegi powszechnej komunikacji politycznej” odseparowane, lecz zwrotnie powiązane ze zorganizowaną władzą państwową 119. Zwolennicy bardziej radykalnych koncepcji deliberatywnego porządku politycznego dążą do zdecydowanego rozluźnienia normatywnego związku między liberalizmem i demokracją, który został zachowany przez Rawlsa i Habermasa, a następnie był kultywowany w liberalnych teoriach demokracji deliberatywnej. Przejmują oni wprowadzoną przez Habermasa koncepcję racjonalności komunikacyjnej, tylko po to jednak, by – w odróżnieniu od niego – uprawomocnić porządek polityczny w swoim kształcie wykraczający daleko poza liberalne status quo, albo też posuwają się do całkowitego zanegowania możliwości uprawomocnienia rozumnego porządku politycznego, nie widząc żadnych szans na wyznaczenie pewnego obszaru wspólnych sensów, który umożliwiałby porozumienie między różnymi tradycjami, narracjami czy schematami pojęciowymi. Deliberatywiści, którzy dystansują się zarówno od Rawlsowskiej wizji dobrze urządzonej demokracji deliberatywnej, jak i od rzekomo radykalnie demokratycznego państwa prawa Habermasa, zazwyczaj wolą posługiwać się takimi określeniami, jak demokracja dyskursowa, komunikacyjna czy dialogiczna. Odmienne nazwy mają na celu podkreślenie różnicy zachodzącej między liberalną demokracją deliberatywną, która skupia się na czynności publicznego uzasadniania w ciałach przedstawicielskich, sądach, ewentualnie na konwencjach wyborczych, oraz demokracją promującą autentyczną debatę publiczną w społeczeństwie obywatelskim. Z punktu widzenia autentycznej demokracji dyskursowej, koncepcja demokracji deliberatywnej Rawlsa i proceduralna wizja dwutorowej polityki deliberatywnej Habermasa pozostają zamknięte w horyzoncie 121 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 199. 262 Rozum a porządek polityczny liberalnego państwa konstytucyjnego. W rezultacie tracimy szansę autentycznie krytycznego spojrzenia na otaczające nas instytucje polityczne, gdy tymczasem „nie powinniśmy i nie musimy być liberalnymi demokratami” 120. John Dryzek, przedstawiając swoją wizję demokracji dyskursowej, podejmuje zatem wątki obecne w koncepcji „silnej demokracji” Barbera, nie posuwa się jednak przy tym do tego, by ﬁlozoﬁę podporządkować demokracji, a kwestie epistemologiczne polityce. Wręcz przeciwnie, jak twierdzi: „Wszystkie polityczne instytucje i praktyki mają swoje źródło w teoriach poznania i racjonalności” 121. Nie oznacza to jednak, że porządek polityczny jest w przypadku Dryzeka wynikiem jakichś dogłębnych ustaleń poznawczych, a demokracja dyskursowa spełnieniem rozumnego ładu społecznego. To raczej opis obecnej rzeczywistości społecznej dokonany przez pryzmat reﬂeksyjnej modernizacji, rozpadu tradycyjnych struktur i kryzysu tradycji pozwala autorowi dokonać krytycznej oceny konkurencyjnych form racjonalności. Dryzek wydaje się przekonywać, iż jeśli współczesny spór o pojęcie rozumu jest sporem nierozstrzygalnym, którego nie rozwiązuje ani postmodernistyczna wielość narracji, ani Welschowska kategoria rozumu transwersalnego, to właśnie potrzeba autentycznej praktyki demokratycznej pozwala dostrzec wspólną płaszczyznę konstytuowaną przez elementy zbieżne lub wzajemnie uzupełniające się, a obecne w klasycznym, arystotelesowskim ujęciu polityki i praktycznej rozumności, w kategorii rozumu obiektywnego Horkheimera, w teorii krytycznej oraz racjonalności komunikacyjnej. Prawdę tę pozwala dostrzec również dekompozycja, niewystarczalność oraz zgubny wpływ, jaki na nauki społeczne oraz praktykę społeczną w różnym stopniu wywarły wskazania kryjące się za takimi kategoriami, jak racjonalność instrumentalna, rozum subiektywny, dedukcyjno-nomologiczny model wyjaśniania, a nawet racjonalizm krytyczny. Ich negatywna obecność w ﬁlozoﬁi, teorii i praktyce demokratycznej zasadza się na tym, iż „teorie poznania i racjonalności mogą wpływać na polityczny rozwój na tyle, na ile przenikają one sposób, w jaki rozumują aktorzy polityczni” 122. Zdaniem Dryzeka, 122 J. Dryzek, Discursive Democracy. Politics, Policy, and Political Science, Cambridge University Press, Cambridge 1990, s. 17. 123 Tamże, s. 24. 124 Tamże. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 263 współczesna teoria i praktyka demokratyczna potrzebuje zatem nowej, dyskursowej i zdemokratyzowanej koncepcji racjonalności, która czerpać będzie z osiągnięć teorii krytycznej oraz racjonalności komunikacyjnej Jürgena Habermasa. W tym miejscu ujawnia się bodaj najbardziej problematyczny element dyskursowej koncepcji, w kształcie, w jakim proponuje ją Dryzek. Z jednej strony dostrzega on nieuniknioną obecność tradycji i przesądów docenianą przez takich myślicieli, jak MacIntyre i Gadamer, z drugiej zaś bez dalszej reﬂeksji przyjmuje poręczoną przez rozum komunikacyjny Habermasa możliwość racjonalnej argumentacji między osobami zamieszkującymi różne tradycje: Różnice przebiegające przez odmienne konteksty, tradycje, przekonania i koncepcje jednostki są głębokie i być może nieusuwalne, lecz dyskusje pomiędzy ich przedstawicielami są nie tylko możliwe, ale również mniej lub bardziej racjonalne z punktu widzenia rozumu komunikacyjnego 123. Dryzek zwraca uwagę na fakt, iż liberalna demokracja, nawet po dokonaniu pewnej deliberatywnej korekty, nadal pozostaje niewrażliwa na problemy, wokół których koncentrują się rozważania z zakresu teorii wyboru społecznego oraz polityki demokratycznej nakierowanej na odmienne tożsamości (diﬀerence democracy) 124. Istnienie wspólnej płaszczyzny racjonalnej komunikacji nie może prowadzić do ignorowania istniejących sporów i różnic. Pod tym względem zarówno rozum publiczny Rawlsa, jak i deliberatywna polityka Habermasa są zbyt konformistyczne względem rzeczywistości liberalnego państwa, nazbyt przypominają „słabą” demokrację zawężoną do procesu stanowienia prawa, lekceważą groźbę manipulacji i arbitralność wbudowane w mechanizmy podejmowania kolektywnych decyzji oraz nierówności usankcjonowane przez liberalne instytucje polityczne. Zarzut ten dotyka także wywodzącej się z teorii krytycznej teorii demokratycznej Habermasa, w której wybory oraz stanowienie prawa są wyłączną metodą na to, by opinia publiczna wytwarzana w społeczeństwie obywatelskim mogła osiągnąć realny wpływ na politykę państwa. Słaba demokracja deliberatywna uniemożliwia autentyczne starcie odmiennych tradycji 125 126 Tamże, s. 18. J. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, s. 31-80. 264 Rozum a porządek polityczny i światopoglądów, ponieważ forum znaczącej debaty ogranicza do ciał przedstawicielskich i sądowniczych, a jeśli już – jak dzieje się w przypadku teorii Habermasa – zauważa potrzebę nieograniczonej dyskusji w otwartych sferach publicznych, to jej rezultat uzależnia od działań państwa i systemu prawnego. Wobec słabości liberalnej demokracji również normatywna idea rozumnego konsensu staje się niepotrzebna, a nawet niepożądana i potencjalnie opresywna, ponieważ utrwala nierówny status uczestników debaty: W pluralistycznym świecie (...) bardziej prawdopodobne i pożądane jest realne porozumienie, którego uczestnicy zgadzają się na określony sposób postępowania, z tym jednak, że każdy z innego powodu 125. Jak się wydaje, przebĳa tutaj niezrozumienie intencji Habermasa, którego zdaniem celem debaty publicznej faktycznie powinno być coś więcej aniżeli Einverständnis (porzucenie jednego partykularnego światopoglądu na rzecz drugiego) lub Übereinstimmung (racjonalnie motywowana zgoda wsparta na odmiennych tradycjach i poglądach) 126. Uznanie co najmniej możliwości stopniowego, dynamicznego wypracowywania wspólnego punktu widzenia, poszerzania wspólnej płaszczyzny racjonalnej argumentacji – ku czemu skłania się sam Habermas – wydaje się jednak nieuniknioną konsekwencją przejęcia kategorii racjonalności komunikacyjnej. Nie sposób usunąć widma relatywizmu w imię pojęcia rozumu i jednocześnie pozostawić do niego otwartą drogę w imię obrony odmienności. Dryzek niezaprzeczalnie odwołuje się do możliwości komunikacyjnego rozumienia i porozumienia, a już samo to zakłada możliwość odsłaniania obszaru wspólnego sensu. Habermas był przekonany, że „rozpatrując rzecz z normatywnego punktu widzenia, państwo praworządne [nie] może istnieć bez demokracji”. Ponieważ teorię demokracji podporządkował dyskursowej teorii prawa, jego uwadze umknęła możliwość istnienia normatywnej kategorii demokracji bez konieczności założenia wartości państwa konstytucyjnego. Jak się wydaje, Dryzek dostrzega szansę, by proces rozumnego kształtowania opinii publicznej oderwać od procedury stanowienia prawa i z bezpodmiotowej komunikacji na 127 128 Tamże, s. 170. J. Habermas, Reply to Symposium Participants, s. 1485-1486. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 265 powrót uczynić go własnością działających jednostek o silnych, partykularnych tożsamościach. Dzięki temu demokracji deliberatywnej nie będzie już trzeba rozumieć, jak chcieliby liberałowie, jako odmiany systemu politycznego, lecz wprost jako formę komunikacji, która wpływa na preferencje i przekonania komunikujących się podmiotów. Liberalizm i demokracja nie są prostymi przeciwieństwami, ale też nie są od siebie zależne, ponieważ znajdują się na dwóch odległych i niedających się łatwo pogodzić biegunach szerokiego spektrum politycznej aktywności: Im bliżej bieguna partycypacyjnego, tym bardziej polityka nabiera charakteru dyskursowego i wartości edukacyjnych, staje się faktycznie zorientowana na interes publiczny oraz aktywną obywatelską partycypację. Z kolei, biegun liberalny zdominowany jest przez głosowanie, działania strategiczne, prywatne interesy, negocjacje, wymianę i ograniczone zaangażowanie obywatelskie 127. Procedura demokratyczna nie musi być – jak chciałby najsłynniejszy przedstawiciel drugiej generacji szkoły frankfurckiej – zawarta w systemie praw. Jej istotą jest sam proces swobodnego, niezakłóconego komunikowania się, a wszystko to, co liberałowie czczą jako uprawnienia, zdoła obronić się w samym dialogu. W przeciwieństwie do Rawlsa i jego licznych naśladowców, którzy w sądowej interpretacji politycznych wartości konstytucyjnych chcieliby widzieć wzorzec publicznej rozumności, Dryzek zauważa: Przy bliższym oglądzie okazuje się, że sądy radzą sobie niewiele lepiej aniżeli ciała przedstawicielskie, administracja i rynek. (...) Surowe wymogi językowej gry prawa są zabójcze dla swobodnej demokracji dyskursowej; deliberacja, która ma spełnić obietnicę rozumności, musi być jak najbardziej otwarta, wolna i pozostawiona samej sobie, tymczasem język prawa „ściśle wiąże się z klasycznym liberalnym ładem opartym na indywidualizmie i uprawnieniach właścicielskich” 128. 129 130 J. Dryzek, Discursive Democracy, s. 12. Tamże, s. 82. 266 Rozum a porządek polityczny Uwolnienie publicznej debaty z wszelkich rygorów poza samymi właściwościami językowego porozumiewania się sprawia, że znikają problemy uparcie nawiedzające liberalne koncepcje deliberatywne, a dotyczące uprawnionych granic rozumu publicznego czy też rozróżnienia sporów deliberatywnych od sporów niedeliberatywnych. Komunikacja jest mechanizmem samokorygującym się i jedynym kryterium doboru słusznych argumentów, dlatego nic nie predeterminuje napływu tematów do sfery publicznej otwartej na wszystkie głosy, w tym nawet na poglądy rasistowskie. Niestety, Dryzek nie rozwĳa zagadnienia rozumności komunikacyjnej i nie wypowiada się w kwestii poznawczego statusu komunikacyjnych założeń, na których wspiera się cała konstrukcja demokracji dyskursowej. To, co uniwersalne udaje mu się połączyć z tym, co partykularne dzięki temu, że sfera publiczna została skonceptualizowana jako miejsce ścierania się dyskursów. Dyskurs jest niezwykle pojemną i niedookreśloną kategorią funkcjonującą w wielu dziedzinach, między innymi w językoznawstwie, ﬁlozoﬁi, socjologii, teorii krytycznej i psychologii społecznej. Dryzek stosuje ją w znaczeniu bliższym szerokiemu ujęciu Michela Foucaulta operującego pojęciami procedur kontroli i ograniczania dyskursu aniżeli ujęciu Jürgena Habermasa, który postrzega dyskurs jako dochodzenie do porozumienia na temat spornego roszczenia do ważności w sytuacji, gdy „w dostatecznie przybliżonym stopniu spełnione są warunki idealnej sytuacji językowego porozumiewania się” 129. W opinii Dryzeka, dyskurs to zbiór podzielanych założeń i możliwości, które uczestnikom pozwalają organizować pojedyncze dane w spójne całości lub wokół wyróżnionego narracyjnego wątku, decydują też o tym, w jaki sposób docierające do jednostki informacje stają się elementami konstruowanej przez nią spójnej historii. Dyskurs liberalny, feministyczny, ekologiczny, a nawet rasistowski lub nacjonalistyczny jest niejako wzorcem myślenia narracyjnego i jednocześnie samą narracją. Jest to zakotwiczony w języku sposób na to, by otaczający nas świat uczynić sensownym. Demokratyczna opinia publiczna nie jest wyłącznie rezultatem publicznego użycia rozumu przez obywateli w kwestiach pragmatycznych, etyczno-politycznych i moralnych. W pełni zależy ona od tego, jak uda się zharmonizować poszczególne dyskursy, niekiedy wykluczające się, 131 J. Habermas, Racjonalność działania a racjonalność społeczna, s. 168. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 267 kiedy indziej zaś komplementarne i zachodzące na siebie. Zarówno sfera publiczna, jak i państwo nie są „substancjalne”, są natomiast ujęte w płynnym i dynamicznym aspekcie: sfera publiczna przez pryzmat wielości dyskursów, państwo jako zespół imperatywów dotyczących bezpieczeństwa narodowego, polityki zagranicznej, podatkowej, handlowej, prawa karnego i cywilnego oraz gospodarowania zasobami naturalnymi. Dla demokracji dyskursowej najważniejsze jest to, że jakkolwiek poszczególne dyskursy decydują o tym, w jaki sposób postrzegamy świat, to jednak sami jesteśmy w stanie zdystansować się wobec poszczególnych światopoglądów i tradycji. Możemy przemieszczać się pomiędzy różnymi dyskursami, a nawet prowadzić sensowną debatę z przedstawicielami innych siatek pojęciowych czy systemów odniesienia. Umożliwia to właśnie bezkrytycznie – jak się wydaje – przejęta od Habermasa proceduralna rozumność komunikacyjna, która transcenduje granice poszczególnych dyskursów. Jak wyjaśnia Dryzek: Jakkolwiek dyskursy faktycznie częściowo warunkują sposób, w jaki ludzie myślą, jednostki niekoniecznie stają się więźniami dyskursów, które przyczyniły się do ukształtowania ich tożsamości 130. Dzięki takiemu ujęciu dyskursu, autor czyni ukłon jednocześnie w stronę postmodernistycznego kultu pluralizmu i różnicy oraz w stronę teorii demokratycznej praktyki zanurzonej w tradycji praktycznej racjonalności. Zestawienie w ramach jednej koncepcji wielu narracji, które jednocześnie pozostają przejrzyste dla rozumu komunikacyjnego, rodzi pytanie o rolę i znaczenie w publicznej debacie racjonalnego argumentu oraz innych środków komunikacji. Przedstawiciele różnych dyskursów, którzy spotykają się w sferze publicznej, mają do dyspozycji o wiele szerszy zakres możliwości wpływania na decyzje państwowe aniżeli poprzez decyzje wyborcze i udział w zinstytucjonalizowanych prawnie publicznych forach. Habermas zwracał co prawda uwagę na nieformalne i spontaniczne sfery publiczne zanurzone w kulturowych i społecznych zasobach Lebensweltu, niemniej jednak pozostawił inicjatywę po stronie formalnych procedur prawnych. Dryzek nie odmawia znaczenia deliberacji w ciałach 132 J. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, s. 163. 268 Rozum a porządek polityczny przedstawicielskich i sądowniczych, zdecydowanie przerzuca jednak ciężar uprawomocnienia na stronę przeciwstawionych państwu sfer publicznych oraz społeczeństwa obywatelskiego będącego ich społeczną podstawą. Działania polityczne podejmowane w ramach społeczeństwa obywatelskiego mogą zmieniać kształt politycznego dyskursu, wpływać na kulturę polityczną, wymuszać decyzje poprzez bojkot lub strajki, a nawet częściowo przejmować lub uzupełniać działania tradycyjnie przypisywane państwu i zmieniać istniejącą strukturę władzy 131. Aby jednak działania takie były skuteczne, aktywność obywatelska musi dopuszczać formy wyrazu wykraczające poza racjonalną argumentację. Dryzek dopuszcza trzy alternatywne sposoby wyrażania i kształtowania opinii. Pierwsza forma to pewna wzajemność publicznego uznania – otwarcie się na drugiego, uznanie jego podmiotowości i zaznaczenie gotowości podjęcia związanego z tym ryzyka. Pozostałe dwie obejmują szeroko rozumianą retorykę, w tym metaforę, satyrę, uliczne demonstracje oraz polityczną narrację, która między innymi ujawnia źródła partykularnych wartości i kulturowych znaczeń. Docenienie tych dodatkowych aspektów politycznej komunikacji pozwala postrzegać społeczeństwo obywatelskie również jako miejsce zrytualizowanych form wyrażenia uznania dla potencjalnego dyskutanta oraz jako środowisko kształtowania się specyﬁcznego języka marginalizowanych dotąd grup społecznych. Jednak wyłącznie racjonalna argumentacja posiada zdolność wykrywania i eliminowania potencjalnej represji i przymusu, które mogą towarzyszyć językowym i pozajęzykowym działaniom nacechowanym emocjami. Stąd też demokracja dyskursowa mimo wszystko relacjonuje retorykę do kryteriów rozumnej dyskusji: akty mowy i czynności, które nie są dokonywane z nastawieniem na rozumny konsens, niekoniecznie muszą mieć mniejszy walor aniżeli racjonalna argumentacja, ich zastosowanie ma jednak sens tylko wówczas, gdy najistotniejsza jest dyskusja nad powinnym postępowaniem 132. Różnice między Habermasowską polityką deliberatywną oraz „silną”, partycypacyjną i, w zamierzeniu bardziej wierną ideałom krytycznym, demokracją dyskursową ujawniają się również 133 134 Tamże, s. 101-103. Tamże, s. 168. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 269 w rozważaniach dotyczących globalnego wymiaru polityki demokratycznej. Pierwsza przewiduje, co prawda, przyszłe globalne społeczeństwo obywatelskie, oglądane jednak tylko przez pryzmat kosmopolitycznego prawa i zawarowanego w nim obywatelstwa światowego. I chociaż nie ma tam mowy o tworzeniu globalnych instytucji rządowych, to główny nacisk położony jest na umocnienie ponadnarodowych urzędów i instytucji, skoro bez zdolnych do działania instytucji międzynarodowych nie sposób sobie wyobrazić bardziej pokojowego i sprawiedliwego ładu światowego i światowego ładu gospodarczego 133. Dryzek, który konsekwentnie pojmuje demokrację w pierwszej kolejności nie w kategoriach decyzji wyborczych i stanowienia prawa, lecz jako swobodną komunikację, także transnarodowe społeczeństwo obywatelskie postrzega głównie jako miejsce ścierania się dyskursów (na przykład rynkowej liberalizacji i zrównoważonego rozwoju), a dopiero następnie jako obszar funkcjonowania międzynarodowych instytucji, których słabość może nawet przyczyniać się do umocnienia prężnej, transnarodowej opinii publicznej. Nawiązuje on do ważnego w dzisiejszej nauce o zarządzaniu publicznym rozróżnienia na rządzenie (government) i zarządzanie (governance). Rządzenie w aspekcie międzynarodowym oznacza bezpośrednie podejmowanie wiążących decyzji na poziomie systemu międzynarodowego i obejmuje zobowiązania traktatowe, sądy międzynarodowe, Radę Bezpieczeństwa ONZ oraz międzynarodowe organizacje, takie jak WTO, dysponujące możliwością dyscyplinowania państw członkowskich 134. Zarządzanie polega na działaniach zdążających do kreowania i podtrzymywania międzynarodowego ładu oraz rozwiązywania wspólnych problemów poza tego rodzaju strukturami decyzyjnymi. Zarządzanie dokonuje się na płaszczyźnie „ponadnarodowego społeczeństwa obywatelskiego które jest obszarem możliwie nieograniczonej i wolnej od przymusu komunikacji” 135. Instytucjonalnym obszarem dyskursywnie kształtowanej ponadnarodowej opinii publicznej będącej pochodną ścierających się J. Habermas, Uwzględniając Innego, s. 133. J. Dryzek, Deliberative Democracy and Beyond, s. 120. 137 Tamże, s. 131. 135 136 270 Rozum a porządek polityczny ze sobą dyskursów (na przykład w zakresie właściwej interpretacji wymogów zrównoważonego rozwoju) są zręby powstających sieci pozarządowych organizacji międzynarodowych typu ETC Group znanej wcześniej pod nazwą Międzynarodowa Fundacja Wspierania Wsi (RAFI). Na poziomie politycznego ładu globalnego najistotniejsze są zatem nie tyle organizacje międzyrządowe, ile sieci pozarządowych organizacji (Civil Society Networks) skupionych wokół problematycznych kwestii o ponadnarodowym zasięgu. Ostateczny kształt transnarodowego społeczeństwa obywatelskiego oraz wzajemnych relacji między państwem i sferą publiczną zależeć musi od konkretnych uwarunkowań i okoliczności historycznych. Najcenniejszą i najbardziej charakterystyczną dla koncepcji Dryzeka jest więc próba przełamania ograniczeń myślenia w statycznych kategoriach państwa liberalno-demokratycznego oraz pogodzenia w ramach deliberatywnych rozważań tego, co różne, pluralistyczne i niewspółmierne z rozumem praktycznym ucieleśnionym w demokratycznej procedurze kształtowania opinii i woli. W przekonaniu autora o tym, że racjonalna argumentacja pomiędzy różnymi światopoglądami jest nie tylko możliwa, ale także zdolna do samozwrotnej krytyki oraz eliminowania zachowań strategicznych i przymuszających, przebĳa bliska Habermasowi, lecz nigdzie bliżej nieugruntowana teza o tym, że każde strategiczne użycie języka zawsze jest już wtórne wobec użycia zorientowanego na porozumienie. Pośród teoretyków demokracji deliberatywnej brak zasadniczej zgody w odniesieniu do tego, jakie miejsce w publicznej debacie powinna zajmować szeroko pojęta retoryka oraz formy wyrazu niemieszczące się w granicach praktycznego dyskursu, czyli argumentacji, w której moc argumentu zależy wyłącznie od trafności wysuwanych racji. Kwestia jest o tyle istotna, iż pośrednio wiąże się z pytaniem o granice rozumnej debaty i – co za tym idzie – o pojęcie rozumności w polityce i możliwość kształtowania rozumnego porządku politycznego. Dyskursowe i dialogiczne teorie demokracji, które wysuwają krytykę deliberatywnego namysłu nad polityką, jaki przeprowadzili Rawls i Habermas, namysłu uzależnionego od status quo liberalnego państwa demokratycznego, w rzeczywistości dokonują krytyki oświeceniowego rozumu wprowadzonego na powrót do ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji w zawężonej postaci rozumności politycznej, dyskursowej czy komunikacyjnej. Z ich krytycznego III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 271 punktu widzenia, oświeceniowy przesąd uniwersalnego rozumu niegdyś przeniknął życie społeczne i polityczne. Ci z ﬁlozofów polityki, którzy w obliczu rozkładu tradycyjnej metaﬁzyki deklarują obecnie, iż wychodzą od dostępnych praktyk i wartości obecnych w kulturze politycznej, tak naprawdę wprowadzają rozum polityczny jako kategorię normatywną zrekonstruowaną na podstawie istniejącej rzeczywistości. Lyotard nazwie to narracją Oświecenia, „wyborem” o nazwie Zachód, po którym nie możemy już oczekiwać i nie oczekujemy uprawomocnienia relacji politycznych. Większość teoretyków demokracji deliberatywnej nie będzie jednak równie chętnie schodzić tak daleko na pozycje „ponowoczesne”. Rozluźnienie uprawnionych form wyrazu i komunikacji w radykalnych odmianach polityki deliberatywnej oznacza w istocie rozluźnienie granic rozumności i rozsadzenie horyzontu politycznej i społecznej rzeczywistości. Ryzyko takiego posunięcia, bez popadania w bezradny i normatywnie spłaszczony pluralizm, dostrzegalne jest już w deklaracji Dryzeka, który w ramach swojej teorii demokracji dyskursowej chce tworzyć krytyczną teorię polityczną, jednak o pozytywnych implikacjach, „oferującą realną i praktyczną alternatywę wobec istniejącego status quo” 136. Teoretycy demokracji deliberatywnej wywodzący się z liberalnej tradycji kantowskiej są bardzo podejrzliwi wobec wszelkiej językowo zapośredniczonej działalności politycznej, która odbiega od ideału czynienia wszechstronnego, publicznego użytku z rozumu. Uczucia, namiętności i emocje stanowią przeciwny biegun i zagrożenie dla deliberacji będącej właśnie ucieleśnieniem publicznego użycia rozumu. Retoryka, czyli krasomówstwo, jawi się jako sprzeczna z autonomią i godnością osoby ludzkiej. Jest to bowiem, jak stwierdza Kant, „sztuka perswazji, tzn. zwodzenia pięknym pozorem”, której celem jest to, „by przed wydaniem sądu zjednać i korzystnie nastroić umysły dla mówcy oraz do tego, by sąd ten pozbawić wolności” 137. Warunkiem Kantowskiej zasady rozszerzonego myślenia jako jednego z wyznaczników rozumnego argumentowania i wydawania sądów jest wszak abstrahowanie od wszelkich uczuć. Jeżeli naszym zamiarem jest odkrycie w toku debaty publicznie uzasadnialnych zasad, to musimy się ograniczyć do 138 139 J. Dryzek, Discursive Democracy, s. 31. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 262. 272 Rozum a porządek polityczny argumentów mogących zyskać powszechną akceptowalność, czyli między innymi „abstrahować od powabu i wzruszenia” 138. Wymóg ten zachowuje ważność nawet wówczas, jeśli – jak w przypadku liberalizmu politycznego – nie mamy już na myśli Kantowskiej, „całej publiczności czytającego świata”, lecz tylko osoby zamieszkujące konkretną kulturę polityczną; w konsekwencji jednak możliwość powszechnej akceptowalności kurczy się do granic danej tradycji. Idea rozumnej argumentacji, niezakłóconej emocjami i wolnej od językowych manipulacji, przetrwała we wszystkich tych koncepcjach, których autorzy chcieliby zawęzić sferę publiczną do obszaru funkcjonowania ciał przedstawicielskich, sądowniczych, a deliberację związać ściśle z procesem decyzyjnym. W liberalnych koncepcjach demokracji deliberatywnej wszystko to, co wykracza poza zinstytucjonalizowane formy kształtowania opinii jest spychane na margines teoretycznych rozważań i dyscyplinowane nakazami publicznego rozumu. Tym sposobem autorzy ci uchylają się od podjęcia wyzwania, jakim niewątpliwie pozostaje do dziś dobrze znany antydemokratyczny argument pochodzący od Platona. Zgodnie z oskarżeniem wysuwanym przez tego ﬁlozofa, demokracja oparta na otwartej i szerokiej sferze publicznej nie może być niczym innym jak domeną retoryki będącej wyłącznie „upiorem polityki”, nastawionym na schlebianie „pozorem”, który niweczy możliwość dyskursu nakierowanego na wiedzę oraz opartego na życzliwości i otwartości. Liberalne teorie demokracji deliberatywnej, które lekceważą ten zarzut, lecz prewencyjnie zawężają przestrzennie i treściowo granice sfery publicznej, kontynuują ideę obecną w doktrynie politycznej federalistów, najbardziej jednoznacznie wyartykułowaną przez Jamesa Madisona w rozważaniach dotyczących senatu. Przyszły prezydent Stanów Zjednoczonych wspomina w 63. numerze „The Federalist papers” o „spokojnym i rozważnym rozumie społeczności” (cool and deliberate sense of community), którego główną funkcją jest czuwanie nad tym, by w życiu publicznym nie powstały szkody wywołane przez „ludzi powodowanych szczególnymi emocjami” 139. Pozostałości oświeceniowego myślenia w kategoriach rozumu powściągającego emocje obecne są w Rawlsowskim ideale rozumu publicznego, w idealnej procedurze deliberatywnej 140 141 Tamże, s. 210. Eseje polityczne federalistów, s. 164. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 273 Cohena, w kształcie konstytucji demokracji deliberatywnej Gutmann i Thompsona, a także we wszystkich innowacyjnych projektach deliberatywnych, takich jak głosowania deliberatywne (deliberative pool) 140 lub obywatelskie ławy przysięgłych (citizen’s juries) 141. Problem pozytywnych i negatywnych skutków szerokiej debaty publicznej oraz pożądanych warunków jej przebiegu jest jednak w znacznym stopniu kwestią empiryczną i wykracza poza normatywne rozważania 142. Koncepcje, które nie chcą tracić z oczu normatywnego horyzontu, nie mogą zarzucić pytania o źródło uprawomocniającej mocy deliberacji, a zatem problemu pojednania lub przechodzenia pomiędzy odmiennymi tradycjami, dyskursami i paradygmatami. Jest to zagadnienie paralelne do pytania o to, czy można prowadzić rozumny dyskurs nie tylko w wąskiej wspólnocie podobnie myślących jednostek, ale także w zróżnicowanym i silnie podzielonym świecie. Nie chodzi o rozważną opinię sędziów lub senatorów, Madisonowskiego „powściągliwego i szacownego grona obywateli”, lecz o warunki możliwości „deliberatywnej opinii mas”, która nie ogranicza się jednak do rzadkich momentów rewolucyjnego stanowienia zrębów konstytucji przez lud. Wprowadzenie kategorii proceduralnego rozumu komunikacyjnego tylko połowicznie rozwiązuje powyższy problem, co ujawnia coraz bliższe pokrewieństwo między dyskursową teorią demokracji niemieckiego myśliciela oraz liberalno-demokratycznymi instytucjami stanowienia prawa i sądowego orzecznictwa jako najważniejszymi kanałami kreowania rozumnego ładu politycznego. Tylko bowiem te kanały dają stosunkowo pokaźną gwarancję dyskursowego poziomu debat publicznych. Koncepcja dwutorowej polityki deliberatywnej Habermasa wydaje się w tej kwestii wysoce niejednoznaczna. Jest w niej miejsce na nieuregulowaną proceduralnie sferę publiczną, „słabą publiczność”, którą cechuje „dziki kompleks zasadniczo nieograniczonych strumieni komunikacji oraz anarchiczna struktura”. Z jednej strony zaletą takiej „dzikiej sieci sfer publicznych” jest otwartość, wielogłosowość, spontaniczność 142 B. Ackerman, J.S. Fishkin, Deliberation Day, w: Debating Deliberative Democracy, s. 7-30. 143 G. Smith, C. Wales, Citizens’ Juries and Deliberative Democracy, „Political Studies” 2000, vol. 48, s. 51-65. 144 S.C. Stokes, Pathologies of Deliberation, w: Deliberative Democracy, ed. J. Elster, s. 123-139. Rozum...18 274 Rozum a porządek polityczny i duże uwrażliwienie na istniejące problemy społeczne. Z drugiej strony „słaba” publiczność jest też bardziej podatna na działanie „strukturalnej przemocy” oraz „systematycznie wypaczonej komunikacji” 143. Każdorazowe zastosowanie retoryki w komunikacji stanowiłoby odchylenie od dyskursu, a zatem zagrażało realizowaniu praktycznej rozumności w życiu publicznym. Powiązanie demokratycznej procedury z praktyczną racjonalnością musi wiązać się z dwuznacznym stosunkiem do retoryki i agonistycznego wymiaru polityki demokratycznej. Seyla Benhabib, wykorzystując Habermasowską kategorię rozumu komunikacyjnego, postrzega liberalną demokrację oraz demokratyczną procedurę jako ucieleśnienie czegoś na kształt zdesubstancjalizowanego ducha obiektywnego Hegla, który przejawia się i rozwĳa w toku ludzkiej historii w wyniku doświadczeń, przeżyć i eksperymentów. W rezultacie, „instytucje liberalnej demokracji ucieleśniają wyidealizowaną treść praktycznego rozumu”, którą ﬁlozoﬁa polityki może wyłącznie rozjaśniać i artykułować, lecz która – wbrew poglądom „oświeceniowych liberałów” pokroju Rorty’ego – transcenduje poszczególne tradycje 144. Jak stwierdza Benhabib, (...) musimy zdesubstancjalizować model myślącego i działającego podmiotu, który wciąż panuje w ﬁlozoﬁi Heglowskiej. Bez metafory podmiotu (...) kategoria „ducha obiektywnego” oznaczałaby owe anonimowe, lecz zrozumiałe, wspólne reguły, procedury i praktyki, które kształtują, tworzą pewien sposób życia. Każda próba rekonstruowania rozumowania charakteryzującego demokracje (rekonstrukcja demokratycznej logiki) musi skoncentrować się na owej racjonalności właściwej dla tych anonimowych, lecz zrozumiałych reguł, procedur i praktyk 145. Autorka uznaje zaczerpniętą od Kanta i obecną w ﬁlozoﬁi polityki Rawlsa ideę wolnej i równej osoby moralnej, zabarwia ją jednak myśleniem Heglowskim, (...) bowiem wzajemne uznanie uprawnień stanowi rezultat toczącego się w świecie historycznego procesu, który obejmuje walki i batalie, opór i klęski ponoszone przez społeczne klasy, narody i grupy 146. J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 327. S. Benhabib, Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, s. 98-99. 147 Tamże, s. 99. 148 Tamże, s. 109. 145 146 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 275 To w naszej historii, jak się wydaje, ujawniają się z czasem i dochodzą do głosu pewne procedury, treści obecne w historycznie i kulturowo wytwarzanych praktykach, które nie są jednak dziełem historycznego przypadku, lecz przejawiającej się w historycznym rozwoju praktycznej rozumności, pozbawionego substancji ducha obiektywnego; ducha, który zgodnie z logiką ścierających się interesów, wartości, partykularnych i grupowych woli, kształtuje świat zewnętrzny, wytwarzając prawo jako wyraz woli rozumnej, w której poszczególne jednostki uznają swoje partykularności. Język, jakim posługujemy się w publicznej debacie, nie jest i nie może być zatem dowolnie przez nas kreowany, jest przede wszystkim językiem prawa wyrażającego wzajemne uznanie poszczególnych woli partykularnych, językiem praktyk i procedur, którym nie tyle my się posługujemy (mówimy), lecz który przemawia przez nas. Podstawowe uprawnienia zawarte w większości ustaw zasadniczych stanowią wytwór tak pojętego, zdesubstancjalizowanego ducha obiektywnego i tym samym, niczym Rawlsowski rozum publiczny, są one konstytutywnymi i regulatywnymi instytucjonalnymi normami debaty w społeczeństwach demokratycznych, jakich nie mogą unieważnić decyzje podjęte głosem większości 147. Uprawnienia obecne w regułach i praktykach nie są jednak w żaden sposób zabsolutyzowane, lecz stanowią raczej rozumne reguły gry podważalne w toku jej dalszego historycznego rozwoju, również dzięki naszej komunikacyjnej kompetencji. Mamy więc, jak się wydaje, ducha obiektywnego, który objawia się w toku rozwoju państwa demokratycznego i kształtuje zewnętrzny świat, posługując się naszą gatunkową zdolnością koordynowania wspólnych działań za pomocą języka. Tym sposobem autorce faktycznie udaje się pojęciowe pogodzenie Habermasowskiego publicznego używania rozumu jako prowadzenia dyskursów praktycznych, pragmatycznych i etycznych z Rawlsowską treścią publicznego rozumu, ujawniającego się w przygodnej politycznej praktyce, w którym jednak objawia się powszechna właściwość rozwĳającej się w historii rozumności praktycznej. Zdesubstancjalizowany duch obiektywny 149 Tamże. 276 Rozum a porządek polityczny ujawnia się w dziejach w postaci praktyk i demokratycznych procedur, działając poprzez opisane i wyartykułowane przez Habermasa działania komunikacyjne jednostek. Wszelkie instytucje demokratyczne oraz ciała przedstawicielskie muszą zatem operować ogólnymi, publicznie uzasadnionymi pojęciami języka prawa, tylko bowiem ten język może pełnić funkcję uprawomocniającą ich działania. Retoryka oraz inne narracyjne formy wypowiedzi mogą stanowić część „nieformalnie zorganizowanego procesu codziennej komunikacji między jednostkami, które podzielają kulturowy i historyczny świat życia”, nigdy jednak nie będą się mogły stać częścią języka publicznego 148. Również tutaj przebĳa się zapewne przekonanie że zadaniom Kanta, jakie pełnić winny rozumne instytucje i procedury demokratyczne, uchybia ukazywanie choćby tylko śladów wybujałości dowcipu i wyobraźni, a tym bardziej sztuki perswazji i zjednywania na czyjąkolwiek korzyść 149. Podobny stosunek do retoryki oraz emocjonalnych środków wyrazu w sferze publicznej prezentuje Simone Chambers, zwolenniczka demokracji deliberatywnej, również pisząca w duchu etyki dyskursowej. Przyznaje ona, iż wizja rozumnego życia politycznego, w którym brakuje głosów sprzeciwu, sporów i walki, nie byłaby ani realna, ani pożądana, bowiem „to, co inne i różne skłania do krytycyzmu, a krytycyzm prowadzi do uzasadnionych ogólnych norm”. Jednak mimo to, praktyczny dyskurs nie jest agonicznym, lecz dialektycznym forum, na którym starcie przeciwnych sił może popychać uczestników do poszukiwania wspólnej płaszczyzny 150. Rawls, przypomnĳmy, dopuścił trzy formy dyskursu wykraczające poza granice rozumu publicznego: deklarację, argumentowanie oparte na doktrynach innych ludzi i „dawanie świadectwa”. Wymagał jednak również, aby każdemu takiemu przypadkowi Tamże, s. 112-113. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 262. 152 S. Chambers, Reasonable Democracy. Jürgen Habermas and the Politics of Discourse, Cornell University Press, Ithaca 1996, s. 162. 150 151 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 277 wprowadzenia języka własnej tradycji na forum publiczne towarzyszyła równoległa translacja danego tekstu na język polityczny. Jest to wymóg o wiele bardziej restryktywny w porównaniu z koncepcją Habermasa, który – przypomnĳmy to – ostatecznie zniósł wymóg znajomości języka liberalno-demokratycznego jako warunek uczestnictwa w sferze publicznej, mówiąc o wielowymiarowym rozumie publicznym. Dryzek próbował przełamać impas między wizją rozumnego porządku politycznego oraz potrzebą uznania dla partykularnych tożsamości, przyjmując, że opinia publiczna nie jest skutkiem dyskursu praktycznego, lecz toczącej się rywalizacji między poszczególnymi dyskursami. W ślad za Habermasem uznał on jednak, że dyskursy oraz alternatywne środki wyrazu są przenikalne dla rozumu komunikacyjnego wnoszonego do politycznej rzeczywistości wraz z komunikacyjną kompetencją jednostek funkcjonujących w jednym lub kilku zachodzących na siebie dyskursach. Niektórzy z autorów żywo przeciwstawiają się negatywnemu stosunkowi do użycia retoryki w życiu publicznym, jaki Kantowskie teorie demokracji deliberatywnej odziedziczyły po Platońskiej dystynkcji między dialektyką i retoryką 151. Bardziej owocne dla demokracji deliberatywnej może okazać się nie Platońskie, lecz Arystotelesowskie ujęcie retoryki. Obywatele, by móc wydać osąd na forum publicznym, muszą polegać na innych, jako na źródle informacji, stąd Kantowska zasada myślenia samodzielnego (Selbstdenken) oraz pojęcie racjonalnej debaty jako wymiany argumentów zawsze będą niepełne i niewystarczające. Wyjście ze stanu niedojrzałości oznacza nie tylko myślenie we własnym imieniu, ale także możliwość rozpoznania granic rozumu i zdolność osądzania zarówno trafności racji, jak i wiarygodności innych osób jako autorytatywnego źródła wiedzy oraz posługiwanie się emocjami, które nie są ślepe, lecz ugruntowane w naszych przekonaniach. Istniałyby więc dobre powody, by w teoriach demokracji deliberatywnej uzupełnić oświeceniowy ideał dojrzałości i maksym racjonalnej komunikacji Arystotelesowskim ujęciem deliberatywnej retoryki. Retoryka i dialektyka nie wykluczają się wzajemnie, lecz mogą się uzupełniać. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania, a przekonywać można na trzy sposoby: wypowiadając się tak, by uczynić siebie samego 153 J. O’Neill, The Rhetoric of Deliberation: Some Problems in Kantian Theories of Deliberative Democracy, „Res Publica” 2002, vol. 8, s. 249-268. 278 Rozum a porządek polityczny wiarygodnym (ethos), wywołując reakcję emocjonalną u słuchacza (pathos) oraz rozumowo uzasadniając (logos) 152. Posługiwanie się emocjami nie musi być zatem sprzeczne z argumentowaniem, przekonywaniem w kategoriach rozumowych. Wynika stąd wniosek, iż forum publiczne powinno pozostać otwarte dla retoryki, którą Arystoteles określa jako „mowę doradczą”, czyli „polityczną”, a która ma na celu „zachęcić nas do czegoś lub od czegoś powstrzymać” 153. 2.2. Demokracja komunikacyjna i eklektyczny rozum publiczny Szersze otwarcie sfery publicznej na formy komunikacji, inne aniżeli powściągająca emocje rozumna argumentacja, dokonuje się w twórczości autorek takich, jak Jane Mansbridge i Lynn Sanders, kojarzonych zazwyczaj z lewicowym i feminizującym stylem myślenia politycznego obecnym przede wszystkim w koncepcji demokracji komunikacyjnej sformułowanej przez Iris Marion Young. Idea demokracji komunikacyjnej zachowuje normatywną kategorię publicznej debaty i sfery publicznej, jednakże rozumianej już nie jako obszar, w którym miałby się ujawniać w procedurach dyskusji przemawiający przez jednostki duch obiektywny, lub jako polityczne instytucje, ciała przedstawicielskie i sądownicze, same związane treścią publicznej rozumności. W liberalnie nastawionych koncepcjach deliberatywistycznych instytucje polityczne były miejscem, gdzie dochodziło do artykułowania i renegocjowania treści rozumności publicznej, do uzgadniania z nimi tego, co „niepubliczne” (a zatem amorﬁczne, politycznie niekontrolowalne i potencjalnie nierozumne), w stopniu, w jakim w ogóle da się „niepubliczne” uzgodnić z wartościami publicznymi, zaś w innym wypadku spychając to w bezpostaciową, płynną i nieinteresującą z normatywnego punktu widzenia „kulturę podłoża”, czyli Rawlsowskie społeczeństwo obywatelskie. W demokracji komunikacyjnej celem debaty publicznej nie jest podporządkowanie, a zarazem przekroczenie i uporządkowanie istniejących w społeczeństwie różnic oraz 152 Arystoteles, Retoryka; Poetyka, przeł. H. Podbielski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988, s. 67. 153 Tamże, s. 76. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 279 podziałów zgodnie ze wskazaniami praktycznej rozumności, lecz lepsze wzajemne zrozumienie z zachowaniem tego, co różne i odmienne. Koncepcji wielogłosowej, heteronomicznej sfery publicznej towarzyszyć zatem będzie krytyka idei jednoczącej rozumności, idei obecnej w omawianych dotychczas koncepcjach demokracji deliberatywnej oraz demokracji rozumianej jako starcie dyskursów. Demokracja komunikacyjna ze swoim naciskiem na wielogłosową, zróżnicowaną sferę publiczną bynajmniej nie pogrąża się jeszcze w destruktywną krytykę publicznej rozumności, co nastąpi dopiero w twórczości radykalnych demokratów pokroju Chantal Mouﬀe i Ernesta Laclau. W demokracji komunikacyjnej jest jeszcze miejsce na wszystkie trzy Arystotelesowskie sposoby przekonywania, idzie jednak o to, by pathos i ethos spełniały równorzędną rolę wobec logosu, a zatem o równouprawnienie wszystkich trzech wymiarów politycznej mowy. Young wielokrotnie nawiązuje do wartości, na których wznosi się ogólnie pojęty ideał demokracji deliberatywnej. Jest bardzo krytyczna wobec koncepcji demokratycznej polityki rozumianej jako prosta agregacja preferencji, konsultacje w kręgu politycznych elit lub jako poszukiwanie kompromisu przez grupy interesu: Demokracja powinna być rozumiana i możliwie najdalej zinstytucjonalizowana jako proces dyskusji, debaty i krytyki, które mają na celu rozwiązywanie wspólnych problemów 154. W ślad za teoretykami demokracji deliberatywnej rozpatruje ona demokrację jako „postać, manifestację praktycznego rozumu”, dzięki czemu demokracja posiada wymiar epistemiczny i normatywny, a nawet przyznaje, iż „główną zaletą deliberatywnego modelu demokracji jest to, iż w polityce sprzyja roli rozumu, a nie siły” 155. Tok myślenia Young jest jednak, jak się przekonamy, równie bliski radykalnym i republikańskim w duchu koncepcjom polityczności, pluralizmu i publicznej debaty, jakie obecne są w namyśle Hannah Arendt, a wobec których zdecydowanie dystansują się przedstawiciele polityki deliberatywnej i dyskursowej 156. I.M. Young, Diﬀerence as a Resorce for Democratic Communication, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, s. 400. 155 Tamże. 156 Robert Goodin wprost zalicza Arendt do przeciwstawiającego się oświeceniowej tradycji komunitarystycznego modelu demokracji deliberatywnej, 154 280 Rozum a porządek polityczny Young pragnie jednakże odróżnić demokrację komunikacyjną od demokracji deliberatywnej, ponieważ (...) zawężając pojęcie demokratycznej dyskusji do krytycznej argumentacji, większość teoretyków demokracji deliberatywnej zakłada tendencyjną z kulturowego punktu widzenia koncepcję dyskusji, która zmierza do zdeprecjonowania lub odebrania głosu pewnym osobom lub grupom 157. Jej zdaniem, model komunikacji, jaki popierają zwolennicy demokracji deliberatywnej (nie zaś komunikacyjnej), nie jest, wbrew ich opiniom, podyktowany jakimikolwiek miarami rozumności, dzięki czemu jego realizacja wiodłaby do ustalenia rozumnego kształtu urządzeń społecznych i politycznych. Jest on raczej produktem „specyﬁcznego kontekstu instytucjonalnego nowożytnego Zachodu, debat naukowych, parlamentarnych i sądowych” 158. Forum publiczne jest otwarte wyłącznie na przekonywanie w kategoriach rozumowych, co sprawia, że publiczna debata rządzi się regułami gry uprzywilejowującymi tych, którzy je znają i są biegli w ich stosowaniu. Sfera publiczna zdominowana jest więc przez jednostki i grupy, które posługują się formalnym, ogólnym, obiektywnym, bezstronnym i beznamiętnym językiem. Z punktu widzenia autorki jest to styl mówienia, który charakteryzuje białych, lepiej wykształconych przedstawicieli klasy średniej płci męskiej. Jak zwraca uwagę Lynn Sanders, uprzedzenia i przywileje w społeczeństwie nie są czymś, co nie może zostać wyrugowane samą „pozbawioną przemocy siłą lepszego argumentu”, nawet w którym „konwersacje konstytuują i rekonstytuują rozmówców, którzy są w nich częściowo ustanawiani i na nowo powoływani do życia”, R. Goodin, Reﬂective Democracy, s. 43. John Dryzek zauważa, że zdaniem Arendt, polityka „zawsze będzie przedmiotem wybranych elit”, J. Dryzek, Discursive Democracy, s. 18. Natomiast w opinii Seyli Benhabib, „Filozoﬁa polityczna Hannah Arendt jest koniec końców zakorzeniona w jej „fenomenologicznym esencjalizmie” i nie może służyć wyjaśnieniu normatywnych podstaw demokratycznej polityki”, S. Benhabib, Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, s. 100. Zwracano również uwagę na fakt, że w myśli ﬁlozoki obecny jest jednocześnie aspekt „elitarystyczny” i „radykalnie demokratyczny”, M. Canovan, The Contradictions of Hannah Arendt’s Political Thought, „Political Theory” 1978, vol. 6, no. 1, s. 5-26. 157 I.M. Young, Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy, w: tejże, Intersecting Voices: Dilemmas of Gender, Political Philosophy, and Policy, Princeton University Press, Princeton 1997, s. 60. 158 Tamże, s. 63. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 281 wówczas, jeśli wszyscy potencjalni uczestnicy debaty publicznej będą mieli zagwarantowane konieczne dla uczestnictwa środki materialne i prawa polityczne. Przemoc jest często niedostrzegalna, podstępna; jej narzędziem może być chociażby dominujący w danej kulturze politycznej styl mówienia, który dyskryminuje tych i tak już najmniej uprzywilejowanych: biednych, kobiety i mniejszości etniczne 159. Idea demokracji komunikacyjnej wyrasta z przekonania, że w kulturze politycznej Zachodu nieobecność emocjonalnych środków ekspresji zaczęła być błędnie identyﬁkowana z bezstronnością i obiektywnością. W kulturze tej zadomowił się ów chłodny, wyważony sposób argumentowania pojmowany jako nośnik rozumności, a zatem najlepsza metoda ustalania wspólnego obszaru sensu i słusznych zasad politycznej organizacji społeczeństwa. Publiczne używanie rozumu, utożsamione z publiczną debatą, która toczy się w języku uogólnialnych interesów, albo dopuszcza różne języki i interesy, lecz przebiega w warunkach, które promują nastawione na porozumienie, komunikacyjne, a nie strategiczne użycie języka, miało w tym ujęciu prowadzić do ustalenia przez jednostki wspólnej treści publicznej rozumności, a pośrednio do wytyczenia kształtu rozumnego porządku politycznego. Demokracja komunikacyjna opiera się natomiast na przeświadczeniu, że rozumność nie musi, a nawet nie może oznaczać jakiegoś wyższego porządku, który ujmuje w sobie i uzgadnia partykularne perspektywy. Jest to, jak się wydaje, najbardziej problematyczny punkt w koncepcji demokracji komunikacyjnej, która z jednej strony dopuszcza możliwość wzajemnego komunikowania się między odmiennymi perspektywami, z drugiej zaś zaprzecza istnieniu płaszczyzny uzgadniania przez jednostkowe umysły wspólnych treści odnoszących się do politycznego współżycia i transcendowania odmiennych perspektyw. Young krytykuje obecną chociażby u Habermasa koncepcję powszechnego obywatelstwa ujętego jako „dziedzina racjonalności i wolności, przeciwstawiona heteronomicznej sferze partykularnych potrzeb, interesów i pragnień” 160. Tymczasem, wbrew tezom głoszonym przez Habermasa, moce illokucyjne tkwiące L.M. Sanders, Against Deliberation, „Political Theory” 1997, vol. 25, no. 3, s. 347-377. 160 I.M. Young, Polity and Group Diﬀerence: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship, „Ethics” 1989, vol. 99, no. 2, s. 253. 159 282 Rozum a porządek polityczny w języku są zbyt słabe, by możliwe było choćby doprowadzenie do porozumienia między uczestnikami różnych dyskursów (co przewidywała jeszcze koncepcja Dryzeka), nie mówiąc już o wytworzeniu globalnego społeczeństwa obywatelskiego funkcjonującego zgodnie z Habermasowską zasadą dyskursu. Istnienie uniwersalnej dziedziny racjonalności, chociażby tej proceduralnej, zakładałoby wszak, że wszyscy obywatele powinni przyjąć ten sam, bezstronny, ogólny punkt widzenia transcendujący wszystkie partykularne interesy, perspektywy i doświadczenia. Zdaniem Young, nie jest to możliwe: bezstronna perspektywa po prostu nie istnieje, ponieważ ludzie siłą rzeczy rozpatrują kwestie publiczne w kategoriach, na które wpływają ich osadzone w danym kontekście doświadczenia i sposób postrzegania społecznych relacji 161. Jednocześnie jednak w innym miejscu autorka głosi, że krytyczna publiczna dyskusja, która obejmuje wymianę zdań pomiędzy wszystkimi istotnymi perspektywami społecznymi, przekształca stronnicze i zaściankowe interesy oraz idee w bardziej reﬂeksyjny i obiektywny sąd 162. Jest tu zatem miejsce na negację uniwersalnej rozumności i jednocześnie na możliwość realizacji Kantowskiej maksymy rozszerzonego myślenia. Demokracja komunikacyjna, by uniknąć wynikającego stąd napięcia, musiałaby jednak odpowiedzieć na pytanie, jak możliwe jest uzgadnianie odmiennych perspektyw przy jednoczesnej zgodzie na to, że nie istnieje kryterium formułowania, akceptacji i odrzucania racjonalnych argumentów w dyskusji nad wspólnymi urządzeniami społecznymi i politycznymi. Dwuznaczności ujawniają się również w dalszej krytyce deliberatywnego ideału prowadzonej z punktu widzenia demokracji komunikacyjnej. Choć Young zachowuje w swojej koncepcji rozumność jako najważniejszą normę dla politycznej komunikacji, to 161 162 Tamże, s. 257. I.M. Young, Diﬀerence as a Resorce for Democratic Communication, s. 402. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 283 zarazem utrzymuje, że rozumność nie jest jakimś zbiorem wspólnych treści, ujawniającą się w rozwoju historycznym rozumną wolą manifestującą się w praktykach i procedurach publicznych ani wymianą argumentów zawierających krytykowalne roszczenia do normatywnej słuszności. Rozumność odnosi się wyłącznie do usposobienia rozmówcy i oznacza zespół pewnych skłonności do określonych zachowań: (...) rozumni ludzie często mają szalone pomysły; to, co czyni ich rozumnymi, to chęć wysłuchania tych, którzy starają się wyjaśnić, dlaczego ich pomysły są nieakceptowalne 163. Rozumny człowiek jest gotowy zmienić swoje pierwotne przekonania i preferencje, jest otwarty oraz wkracza na forum publiczne z intencją osiągnięcia porozumienia. Rozumność byłaby więc kwestią osobowości i nastawienia, a nie treści argumentów, procedury prowadzenia debaty lub stylu wypowiadania się. Mimo to norma rozumności, jaką posługuje się Young, bardzo przypomina Kantowską zasadę komunikowania się wolnego od uprzedzeń. Jednocześnie Young krytykuje zawarty wprost lub implicite w większości teorii deliberatywnych ideał zgody rozumianej jako dojście do wspólnie podzielanych przekonań wieńczące proces dyskusji oraz założenie, że debata publiczna potrzebuje już jakichś kulturowych i publicznych zasobów, owego etosu demokratycznego obywatelstwa, który obecny jest w namyśle zarówno Rawlsa, jak i Habermasa. Young dąży przy tym do zrehabilitowania w sferze publicznej zachowań i form ekspresji, które zgodnie z zachodnim idiomem strzegącym ostrego podziału między rozumem i emocjami, uważane są za demonstracyjne, awanturnicze i zakłócające spokój. Pragnienie takiej rehabilitacji i równouprawnienia dla emocjonalnych form wyrazu stoi w wyraźnej sprzeczności z obecnym w liberalizmie politycznym i odrzucanym przez autorkę ideałem obywatelskiej przyjaźni czy też wyeksponowaną przez Gutmann i Thompsona zasadą „obywatelskiej wspaniałomyślności”. Problematyczne to posunięcie ze strony Young, skoro całkowicie odrzucony przez nią liberalny ideał „obywatelskiej grzeczności” (civility) oraz demokratycznego etosu zawarty implicite jako konieczny 163 s. 24. I.M. Young, Inclusion and Democracy, Oxford University Press, Oxford 2002, 284 Rozum a porządek polityczny warunek wstępny demokratycznej dyskusji nawet w rzekomo proceduralnej wizji demokratycznej polityki Habermasa, zawiera dokładnie te wartości, które kryją się w normie rozumności przejętej z koncepcji deliberatywnych na użytek demokracji komunikacyjnej. Jeżeli obywatele uciekają się do publicznych demonstracji, to najczęściej trudno osądzić, czy chodzi o siłowe przeforsowanie grupowych interesów, czy tylko o szanujący normę rozumności sposób przekonania innych do własnych racji. Najczęściej nie pozostaje zatem nic innego, jak tylko pozostawić granice rozumnych zachowań politycznych dyskrecjonalnemu rozstrzygnięciu politycznemu. Jest to cena, jaką demokracja komunikacyjna musi zapłacić za swoją ambicję, by w ramach jednej teorii pogodzić epistemiczne walory deliberacji, konsensualne i rozumne elementy obecne w krytykowanym deliberatywnym modelu demokratycznej komunikacji oraz agonistyczny pluralizm charakterystyczny dla radykalnych koncepcji odrzucających istnienie jakichkolwiek norm racjonalnego uzasadniania. Konstatację tę trafnie formułuje Benhabib: Iris Young nie odrzuca ideału sfery publicznej, lecz tylko jego oświeceniową wersję. (...) Jednak chęć zachowania tegoż ideału oraz przyznania mu miejsca w demokratycznej teorii jest nie do pogodzenia z bardziej radykalną krytyką ideału bezstronnego rozumu 164. Ponowoczesna, postoświeceniowa sfera publiczna musi być wyczulona na przejawy przemocy ukrytej w języku, inkluzywna, otwarta na alternatywne środki wyrazu, nastawiona na obecność i wyartykułowanie tego, co różne, odmienne. W miejsce ideału społeczeństwa obywatelskiego, odziedziczonego z tradycji nowoczesnej myśli politycznej, Young proponuje zatem wizję heterogenicznej sfery publicznej lub inaczej „tęczowej koalicji”. Demokracja komunikacyjna nie wymaga stworzenia ujednoliconej sfery publicznej, poza której granicami obywatele pozostawiają swoje partykularne przywiązania, historie i potrzeby, by móc przedyskutować to, co leży w interesie ogólnym lub oznacza dobro wspólne. (...) W heterogenicznej sferze publicznej, odmienności i różnice zdań zostają publicznie uznane za niezbędne i konieczne, przez co rozumiem, że osoba patrząca na życie społeczne z pewnej perspektywy lub posiadająca własną historię 164 S. Benhabib, Toward of Deliberative Model of Democratic Legitimacy, s. 112. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 285 nigdy nie będzie zdolna w pełni zrozumieć i przyjąć punktu widzenia tych osób, które posiadają inne perspektywy grupowe lub inne historie. Mimo to potrzeba i pragnienie, by wspólnie podejmować decyzje dotyczące polityki społecznej sprzyja komunikowaniu się pomiędzy odmiennymi perspektywami 165. Idea „tęczowej koalicji” sprzeciwia się typowo liberalnej polityce tolerancji oraz równych praw, która nie dostrzega opresji i dominacji ukrytych w liberalnej demokracji 166. Wydaje się, że problem Young nie polega wyłącznie na lekceważeniu typowego dylematu, jakim obciążona jest ideologia wielokulturowości. Dylemat ów w jej przypadku wygląda następująco: jako jeden z głównych teoretyków kulturowego pluralizmu wierzy ona, że polityka wyróżniania, uwypuklania i doceniania istniejących różnic przyczynia się do realizacji emancypacyjnego ideału społecznej równości. Nie dostrzega więc sprzeczności w tym, że jednostka funkcjonuje jednocześnie w dwóch koncepcyjnie wykluczających się obszarach: jako wolny i równy Kantowski podmiot moralny (z racji swego statusu posiadający identyczne uprawnienia jak pozostałe jednostki, które jako rozumne wyposażone są w osobowość moralną) oraz jako przedstawiciel kulturowo zróżnicowanej grupy społecznej (z tej racji wyposażony w specjalne uprawnienia, co w założeniu ma przeciwdziałać istniejącemu zjawisku opresji i dominacji) 167. Na problem ten należałoby jednak spojrzeć jako na pochodną sprzeczności tkwiącej w samej koncepcji demokracji komunikacyjnej. Wydaje się, że Young zaprzecza możliwości rozumnego uzasadniania zasad kształtujących polityczny porządek, a jednocześnie dopuszcza taką ewentualność. Przecież zakłada ona, że osoby funkcjonujące w różnych grupach i światopoglądach, mówiące różnymi językami mogą się ze sobą komunikować i wzajemnie rozumieć. Możliwość I.M. Young, Polity and Group Diﬀerence, s. 258. Young należy do zwolenników przyznawania specjalnych uprawnień grupom, które są najbardziej narażone na takie formy opresji, jak eksploatacja, marginalizacja, ograniczane możliwości autonomicznego działania (powerlessness), kulturowy imperializm i przemoc, zob. I.M. Young, Polity and Group Diﬀerence, s. 265-274; por. A. Szahaj, Iris Marion Young o kulturowym imperializmie i polityce opresji wobec mniejszości, w: tegoż, E pluribus unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej poprawności, Universitas, Kraków 2004, s. 34-39. 167 Por. W. Kymlicka, W. Norman, Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on Citizenship Theory, „Ethics” 1994, vol. 104, no. 2, s. 369-377. 165 166 286 Rozum a porządek polityczny realizowania polityki różnicy (diﬀerence politics) czy też wizji „tęczowej koalicji”, która pozwala na pełne i często nasycone emocjami artykułowanie wszystkich perspektyw, schematów i doświadczeń, nie oznacza jeszcze, że wszyscy rozmówcy efektywnie się porozumiewają, a nawet jeśli nie rozumieją się doskonale, to istnieje jakaś wspólnota sensów i odniesień, która pozwala im się czegoś nawzajem o sobie dowiedzieć. Odpowiedź na powyższe problemy tkwi najprawdopodobniej w przekonaniu Young, że praktyka społeczna dostarcza nam wystarczająco wiele dowodów na to, iż czasami faktycznie potraﬁmy się porozumieć oraz docenić fortunną, skuteczną czy słuszną wypowiedź w sferze publicznej bez względu na to, czy wypowiedź ta ma kształt chłodnego, racjonalnego dyskursu, czy też obﬁtuje w udramatyzowane gesty i środki eksklamacyjne. Specyﬁka demokracji komunikacyjnej polega na tym, iż – w przeciwieństwie do demokracji deliberatywnej – otwiera sferę publiczną na trzy dodatkowe formy komunikacji, częściowo zrehabilitowane przez Dryzeka, o czym była już powyżej mowa. Są nimi: publiczne uznanie (greeting, public acknowledgement), retoryka oraz narracja (narrative, storytelling, testimony). Publiczne uznanie jest formą językowych i pozajęzykowych zachowań poprzedzających argumentację, często sformalizowanych, które służą do uznania drugiej jednostki w jej partykularności i wyjątkowości. Retoryka, zdaniem Young, nieodłącznie towarzyszy racjonalnemu dyskursowi, pomaga bowiem usytuować go w konkretnym kontekście. Norma publicznego rozumu, którą autorka wiąże ściśle z warunkiem publicznej jawności artykułowanych roszczeń, wymaga tylko, by roszczenia i racje nie były wysuwane w sposób, którego inni nie mogliby zaakceptować, ponieważ stanowiłby naruszenie ich poczucia własnej wartości i godności. Tak rozumiany wymóg publicznej rozumności ma rzeczywiście charakter powszechny i uniwersalny; jednocześnie każda polityczna dyskusja jest szczególna w odniesieniu do konkretnego forum, uczestników, publiczności, dyskutowanej kwestii oraz historii, która wywołała debatę 168. 168 I.M. Young, Inclusion and Democracy, s. 68. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 287 Aby zaznaczyć pojawiającą się każdorazowo odrębność, uwzględniona być winna potrzeba retoryki, która obejmuje emocjonalne zabarwienie tonu wypowiedzi, zastosowanie różnych środków stylistycznych, symboliczne zachowania pozajęzykowe oraz różne formy publicznych demonstracji i happeningów. Opowiadanie historii i przytaczanie własnych doświadczeń jest z kolei najlepszą metodą włączania się do dyskusji przez te osoby, które dotyka problem opresji i dominacji; metoda ta pozwala również wyartykułować wspólnotowe wartości, kulturowe sensy i znaczenia, partykularne przywiązania oraz pomaga, jeśli nie w porozumieniu i osiągnięciu zgody, to w poznaniu tego, co inne. Przy takim rozumieniu sprawy, cały krytyczny aspekt teorii demokracji komunikacyjnej spoczywa na wyczuciu i doświadczeniu uczestników sfery publicznej, na rozumności pojętej jako właściwość jednostkowych skłonności; nie na rozumności, której potencjał tkwi w gatunkowej kompetencji komunikacyjnej lub która ujawnia się w historycznym rozwoju praktyk i procedur. Young co prawda, wielokrotnie powtarza, że wprowadzone przez nią dodatkowe środki komunikacji nie mają zastąpić krytycznej argumentacji, lecz mają ją tylko uzupełniać. Arystotelesowski logos, czyli uzasadnianie w kategoriach rozumowych, nie stanowi jednak kryterium oceny pozostałych środków politycznego wyrazu i nie ma względem nich uprzywilejowanej pozycji: (...) o kryteriach politycznej komunikacji powinno się myśleć raczej w kategoriach cnót i zalet, a nie warunków wstępnych uczestniczenia w publicznej deliberacji 169. Wszystkie formy komunikacji mają swoje zalety, a jednocześnie mogą być wykorzystane do niejawnych i manipulacyjnych celów. Nie chodzi zatem o to, by racjonalny dyskurs uzupełnić innymi dopuszczalnymi metodami wyrażania opinii i artykułowania swoich roszczeń, lecz o ich zrównanie. W takim wypadku demokracja komunikacyjna jako normatywny i krytyczny ideał okazuje się równie problematyczna, jak „mocna” demokracja Barbera, obydwie bowiem zdają się ostatecznie zawierzać wyłącznie zwyczajnej dyskusji, z całym „dobrem i złem”, jakie może ona przynieść. 169 Tamże, s. 80. 288 Rozum a porządek polityczny Jak zauważa Young, „jedyną metodą na fałszywą, manipulacyjną lub niestosowną rozmowę jest więcej rozmowy, która ujawnia lub koryguje nieprawidłowości (...)” 170, i to bez względu na to, czy prowadzi do tego poprzez uporządkowaną argumentację, czy poprzez inne środki retoryczne. Wykorzystując terminologię teorii działań komunikacyjnych, można by rzec, że w wirze wolności komunikacyjnych nie ma żadnych stałych punktów, choćby nawet w postaci demokratycznej procedury. Young nieustannie powtarza, że wkraczając w sferę publiczną, nie wchodzimy w neutralny obszar obiektywnych wartości politycznej sprawiedliwości, transcendując wszystkie nasze partykularne interesy i przekonania; że obiektywny sąd nie jest sądem bezstronnym, lecz osądem publicznym, który powstaje w wyniku interpretacyjnego sporu pomiędzy różnymi perspektywami. W politycznej komunikacji naszym celem nie jest dotarcie do jakichś ogólnych twierdzeń, a już na pewno nie do uogólnień dotyczących społecznych relacji lub zasad sprawiedliwości. Zamiast tego szukamy słusznych rozwiązań dla konkretnych problemów w konkretnym kontekście społecznym 171. Jednak bez względu na to, jak skonceptualizowana zostałaby pluralistyczna sfera publiczna, jeśli autorka dopuszcza myśl o sensownym komunikowaniu się we wspólnej przestrzeni publicznej, a zatem dopuszcza istnienie wspólnej przestrzeni, to nie może uniknąć pytania, na czym opiera się owa wspólność, czyli jak jest w ogóle możliwa komunikacja między odmiennie usytuowanymi jednostkami i grupami osób, na jakiej podstawie możemy wiedzieć, że wypracowane w dyskusji konkretne rozwiązanie jest faktycznie słuszne, a nie jest wyłącznie rezultatem przetargu? Źródła owej wspólności nie umieszcza ona jednak ani w reﬂeksyjnie uporządkowanej kulturze politycznej, ani w zdolności stopniowego decentrowania poszczególnych przekonań w wyniku argumentowania. Być może wspólność ta znajduje oparcie po prostu w codziennej potrzebie rozwiązywania wspólnych dylematów. Byłoby to wówczas rozwiązanie najbliższe koncepcji MacIntyre’a, który możliwość przekroczenia relatywizmu widzi w tym, że odmienne tradycje 170 171 Tamże, s. 79. Tamże, s. 113. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 289 konkurują niejako między sobą o najskuteczniejsze rozwiązywanie nabrzmiałych problemów natury praktycznej lub poznawczej. Komunitarianin dostrzega jednak możliwość zmiany lub krytycznej oceny tradycji wyłącznie w momencie, gdy dana tradycja osiąga w swoim rozwoju punkt kryzysu, natomiast Young wyraźnie mówi o wypracowywaniu poszerzonej perspektywy w publicznej przestrzeni, o przekształcaniu pragnień i przekonań obywateli od pierwotnie stronniczego, wąskiego i egoistycznego rozumowania w kierunku poszerzonego pojmowania, które w większym zakresie bierze pod uwagę potrzeby oraz interesy innych 172. Nie negując możliwości rozumnej komunikacji, autorka aﬁrmuje jednocześnie to co różne i alternatywne formy komunikowania się, nie przykładając wagi do kwestii warunków możliwego porozumienia. Nawet jeśli przyznaje ona, że nieraz konieczne jest zastosowanie kompromisu lub większościowych reguł decyzyjnych, (...) ponieważ pełne porozumienie zdarza się rzadko 173, a doceniana wielogłosowość sfery publicznej może przyczyniać się do zwiększenia złożoności problemu, to przecież oznacza to, że rozumienie i porozumienie nawet między odległymi od siebie stanowiskami światopoglądowymi jest w jakiś sposób możliwe, a zatem przezwyciężona musi zostać jednostkowa monadyczność, samowystarczalność i oświecony interes własny. Istota demokracji komunikacyjnej, wahającej się między biegunem konsensualnym i agonistycznym, tkwi być może w niedopowiedzianym, lecz bardzo szerokim i niemalże eklektycznym pojmowaniu przez Young, krytycznej i zaangażowanej, lecz mimo to rozumnej praktyki politycznej; praktyki, która nie opiera się wyłącznie na wielokrotnie krytykowanej przez nią uniwersalnej racjonalności, lecz na wielu jej odmianach, na „rozumności spluralizowanej”. Po pierwsze, przy okazji wprowadzania kategorii powitania (greeting) i publicznego uznania (public acknowledgement), 172 173 Tamże, s. 112-113. Tamże, s. 118. Rozum...19 290 Rozum a porządek polityczny chcąc nie chcąc, Young otwiera normatywną teorię demokracji na etyczną perspektywę ﬁlozoﬁi dialogu. Co więcej, wyraźnie zaznacza, że „Lévinasowska koncepcja Mówienia może uzupełnić Habermasowską koncepcję tego, co Powiedziane” 174. O co może chodzić? Według Emmanuela Lévinasa na ludzki dyskurs zawsze składają się dwa momenty: Mówienie (le dire) oraz to, co Powiedziane (le dit) 175. Mówienie zawsze poprzedza empiryczną komunikację, czyli dyskurs praktyczny w rozumieniu Habermasa, jest momentem spotkania z Innym, otwarcia się na Innego, bliskością, kontaktem. Young wprowadza w ślad za Lévinasem moment komunikacji jako otwierania się na drugiego i ma to o wiele poważniejsze skutki aniżeli tylko zrehabilitowanie dodatkowej formy komunikowania się jednostek w przestrzeni publicznej. Wprowadzenie elementu Mówienia oznacza, że zasadnicza dla wszystkich deliberatywnych teorii demokratycznych symetryczność relacji społecznych może i musi zostać uzupełniona relacją niesymetryczną: komunikacyjne otwarcie się na drugiego ma w sobie coś z oddania się drugiemu, polega na podjęciu ryzyka wystawienia się na zranienie, oznacza również „pogodzenie się z ryzykiem nieporozumienia, (...) z ryzykiem braku i odmowy porozumienia” 176. Perspektywa ﬁlozoﬁi dialogu, tak jak ją formułuje Lévinas, wydaje się nie wykluczać możliwości rozumnego kształtowania porządku społecznego i politycznego, jednak rozwĳana w jej ramach koncepcja rozumności musi brać pod uwagę ów głęboko etyczny wymiar spotkania z drugim, z jego twarzą. Docenienie tej asymetrii stosunku bliskości z drugim nie oznacza wszak „niedocenienia rozumu oraz jego aspiracji do uniwersalności”. Jak mówi Lévinas: „usiłuję jedynie wywieść konieczność racjonalności «tego, co społeczne» z samych wymogów intersubiektywności, tak jak ją opisuję” 177. Społeczeństwa, sprawiedliwość, prawa oraz inne urządzenia społeczne muszą pojawić się w momencie, gdy namysł etyczny wychodzi poza relację ja – ty, kiedy pojawia się wielość ludzi, a nade wszystko „trzeci” i problem jego I.M. Young, Inclusion and Democracy, s. 59. E. Lévinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 14-15. 176 Tamże, s. 203. 177 E. Lévinas, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philipp’em Nemo, przeł. B. Opolska-Kokoszka, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologiczne w Krakowie, Kraków 1991, s. 47-48. 174 175 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 291 relacji z tobą. Każdy rozumny porządek polityczny musi jednak uwzględniać moment asymetrii, która powstaje w chwili witania się z drugim; moment, który oznacza również wzięcie za drugiego odpowiedzialności: (...) sprawiedliwość, społeczeństwo, państwo i jego instytucje – wymiana i praca ujmowane na gruncie bliskości – nic nie wymyka się kontroli odpowiedzialności jednego za drugiego. (...) Odpowiedzialność jest więc samą racjonalnością rozumu lub jego uniwersalnością, racjonalnością pokoju 178. Specyﬁka języka, jakim posługuje się Lévinas, dobrze obrazuje głębokość zmian koniecznych, by w namyśle nad ideą demokracji uzupełnić lub całkowicie wykroczyć poza tradycyjną ﬁlozoﬁę racjonalistyczną. Filozoﬁa dialogu właściwie anuluje Hobbesowski dylemat, nie podejmuje problemu ustalenia deliberatywnej płaszczyzny między odseparowanymi umysłami, lecz wnika w samo zjawisko tej radykalnej odrębności bytów (Toż-Samego i Innego). Nie istnieje całościowy rozum ucieleśniony w jakimś uniwersalnym porządku lub przejawiający się w dziejach, albo też racjonalne procedury uobecnione w naszej gatunkowej zdolności do komunikowania się. „(Roz)mowa” jest czymś pierwotnym, jest właśnie relacją zachodzą między radykalnie odseparowanymi jednostkami, warunkuje myślenie. „Do całkiem niedawnych czasów pomĳano fundamentalną funkcję mowy w powstawaniu rozumu”, zauważa Lévinas, tymczasem to, co zwykle nazywamy „rozumem”, wyrasta ze stosunku społecznego, z tej fundamentalnej, asymetrycznej relacji „twarzą w twarz” 179. Problem nie polega na tym, jak jest możliwe, by odseparowane jednostki wypracowywały treść rozumnego porządku politycznego, a aporie, w jakie nieustannie popada postoświeceniowa idea demokracji deliberatywnej, są nieuniknione, skoro rozum pojęty jako bezosobowe prawo nie pozwala wytłumaczyć (roz) mowy, bo wchłania i likwiduje wielość rozmówców. Rozum, będąc czymś jedynym, nie może rozmawiać z innym rozumem 180. Tamże, s. 266-267. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 70, 244. 180 Tamże, s. 245. 178 179 292 Rozum a porządek polityczny Filozoﬁa dialogu aﬁrmuje moment zetknięcia się dwóch odmienności, skupia się na ujęciu istoty tego, co moglibyśmy nazwać deliberatywną płaszczyzną, a co nie jest konstytuowane przez odrębne umysły, lecz po prostu istnieje w nieuniknionej etycznej relacji do obecności Innego; nie pyta o warunki możliwego porozumiewania i uniwersalne kryterium rozumnego ładu politycznego, lecz postrzega mowę, stosunek społeczny jako pierwotny wobec wspólnych sensów i znaczeń. Jakkolwiek Lévinas powstrzymuje się od konkretnych rozważań, jego ﬁlozoﬁa musi iść w sukurs tym koncepcjom deliberatywnym, które akcentują odmienność, otwarcie i wielogłosowość forum publicznego. Głosi on: Jeżeli (...) rozum żyje w języku (...); jeżeli rozum deﬁniuje się przez znaczenie, a nie znaczenie przez bezosobowe struktury rozumu, jeżeli stosunek społeczny poprzedza pojawienie się struktur bezosobowych (...), to wznoszenie się do rozumu nie niszczy pluralizmu relacji społecznych. Przeciwnie, jest jego warunkiem 181. Publiczna debata nie ma na celu sprowadzenia wszystkich jednostek, tego, co w nich wyjątkowe i odmienne, do uniwersalnego porządku, który jest już w jakiś sposób „zakodowany” w ich jednostkowych umysłach lub tym umysłom dostępny, lecz musi polegać na aﬁrmacji, uznaniu rozmówcy i jednocześnie potwierdzeniu własnej indywidualności. Zrelacjonowanie jednostki do Boga, które niegdyś traktowano jako źródło godności i rozumnej autonomii jednostki w relacji z inną jednostką, umieszczone jest niejako w samej relacji z Drugim, skoro w językowej relacji z drugim człowiekiem objawia się nie tylko różny, lecz równy mnie podmiot, ale także nieskończoność i transcendencja. Demokracja komunikacyjna zakłada zatem, że rozumność porządku politycznego może być oceniana nie tylko z punktu widzenia regulatywnego ideału, jakim jest idealna sytuacja porozumiewania się, może być bowiem kształtowana poprzez nieuniknione założenia komunikacyjne, ale można ją także oceniać z punktu widzenia odpowiedzialności, przyjaźni i etycznej relacji człowieka do człowieka 182. Być może jako istoty posługujące się językiem faktycznie Tamże, s. 247. Tezę, iż etyczna koncepcja Lévinasa oraz teoria działania komunikacyjnego Habermasa mogą się wzajemnie dopełniać, rozwĳa Steve Hendley w pracy 181 182 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 293 mamy możliwość, by w trakcie konstruowania ładu politycznego wykorzystywać jednocześnie naszą gatunkową kompetencję komunikacyjną oraz etyczną bliskość z drugim, niosącą ryzyko braku porozumienia, z konieczności poprzedzającą jednak każde językowo zapośredniczone działanie w sferze publicznej 183. Trzecim źródłem, do jakiego nawiązuje demokracja komunikacyjna (obok rozumu komunikacyjnego i etycznej intersubiektywności politycznej Lévinasa), jest koncepcja rozumności politycznej pojawiająca się w namyśle Hannah Arendt; koncepcja, która pozwala myśleć o tym, że jednostki, jakkolwiek niezwykle różniące się od siebie, mogą mimo to podzielać wspólny publiczny świat. Należy przy tym zauważyć, że to właśnie w myśli Arendt w pełni dochodzi do głosu sygnalizowana już możliwość wykorzystania Kantowskiej estetycznej władzy sądzenia do sformułowania koncepcji rozumnego sądu politycznego. Wobec nieistnienia uniwersalnej racjonalności, jedyną możliwością wydawania subiektywnych sądów o kwestiach szczegółowych, które posiadają powszechną ważność z racji tego, iż mogą być intersubiektywnie badane, jest praktykowanie sądzenia opartego na sensus communis, w znaczeniu bliskim Kantowskiemu sądowi smaku. Podstawą zmysłu wspólnego jest komunikacja; komunikacja racjonalna, bo oparta na zasadzie rozszerzonego myślenia dzięki wyobrażeniowemu postrzeganiu sytuacji z odmiennych, wielorakich perspektyw oraz wydawaniu sądów o egzemplarycznej ważności (subiektywna ważność powszechna). W ten sposób staje się więc możliwa znacząca, rozumna komunikacja osób wychodzących z różnych, subiektywnych punktów widzenia, bez uwzględniania uniwersalnego, rozumnego punktu odniesienia. Dzięki takiej komunikacji treść rozumu publicznego jest budowana stopniowo; w każdym kontekście będzie ona inna, ponieważ odnosić się będzie do innych szczegółowych kwestii, opierać na odmiennych sądach jednostkowych, a jednak dzięki komunikacyjnemu, wyobrażeniowemu zmysłowi wspólnemu będzie mogła jej przysługiwać (subiektywna) powszechna ważność. Przypomnĳmy, że to właśnie zatytułowanej From Communicative Action to the Face of the Other, Lexington Books, Lanham 2000. 183 S. Hendley, From Communicative Action to the Face of the Other. Habermas and Lévinas on the Foundations of Moral Theory, „Philosophy Today” 1996, vol. 40, no. 4, s. 504-530. 294 Rozum a porządek polityczny interpretacja Kantowskiego sensus communis, będącego podstawą wydawania reﬂeksyjnego sądu smaku, tłumaczy możliwość dochodzenia wielu różnych ludzi do wspólnych sądów, nawet wówczas, gdy nie istnieje wspólny wszystkim ludziom i kierujący praktyką polityczną rozum. Publiczny dyskurs – jak się wydaje – nie polega w tym przypadku na tym, że wielość głosów zostaje zdyscyplinowana proceduralnym, uniwersalnym rozumem (Habermas), lecz na tym, iż owa wielość, pluralność dzięki autonomicznej władzy sądzenia posługuje się wyobraźnią i dzięki komunikacji doprowadza do wydania politycznych sądów o egzemplarycznej ważności 184. Trywializując, jeśli Kant stwierdza, że skoro istnieją inne idee normy pięknej postaci dla Chińczyka i Europejczyka, to istnieją też różne idee normy rozumnej demokracji pozwalające osądzać rzeczywistość społeczną 185. Nie ma pełnego pierwowzoru demokracji, są tylko naoczne przedstawienia praktyk demokratycznych prowadzące do różnych idei, kanonów demokracji w różnych krajach. Jest to pewna forma, charakterystyczna dla danego środowiska, wspólnoty, światopoglądu, schematu, pozbawiona jednak wszelkich specyﬁcznych cech, ponieważ wypracowana w konkretnej komunikacji jako idealny typ, idealny obraz. Podsumowując, istnieje wzór, idea demokracji, „którą każdy musi wytworzyć w samym sobie” 186, jednakże za pośrednictwem owego zmysłu wspólnego, u którego podstaw leży wzajemna komunikacja. Wspólny zmysł komunikacyjny, autonomiczna władza sądzenia, ujawnia się i działa w przestrzeni publicznej tak, jak rozumie ją Arendt, a za nią Young 187. Jak wyjaśnia Arendt, prawdziwe życie publiczne może istnieć tylko tam, gdzie rzeczy mogą być widziane i słyszane przez wielu w różnorodności aspektów, nie zmieniając swojej tożsamości, tak że zgromadzeni wokół nich wiedzą, iż mają do czynienia z tożsamością w całkowitej różnorodności. Sfera publiczna nie jest (wyłącznie) metapłaszczyzną funkcjonowania rozumu komunikacyjnego, a zatem wypracowywania 184 Por. M. Canovan, A Case of Distorted Communication: A Note on Habermas and Arendt, „Political Theory” 1983, vol. 11, no. 1, s. 105-116. 185 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 115. 186 Tamże, s. 111. 187 I.M. Young, Inclusion and Democracy, s. 111-112. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 295 rozumnego, czyli obiektywnego publicznego punktu widzenia, lecz stanowi miejsce ujawniania się i kształtowania tożsamości dzięki temu, że „każdy widzi i słyszy z innego miejsca” 188. Autentyczna sfera publiczna jest więc miejscem, w którym się spotykamy, ujawniamy i poddajemy własne sądy publicznemu badaniu, wypracowując treść publicznej rozumności, co jednak absolutnie nie oznacza i nie gwarantuje dochodzenia do wspólnych wszystkim ludziom przekonań i nie eliminuje tym samym agonistycznego wymiaru demokracji: (...) razem żyć w świecie w istocie oznacza, że świat rzeczy rozciąga się pomiędzy tymi, którzy dzielą go wspólnie, tak jak stół umieszczony jest pomiędzy ludźmi siedzącymi wokół niego; świat, jak wszystko, co jest pomiędzy, zarazem ludzi łączy i rozdziela. Dziedzina publiczna jako świat wspólny zbiera nas razem, ale też, by tak rzec, nie pozwala nam potykać się o siebie nawzajem 189. Z tego powodu w sferze publicznej nie ma miejsca dla tego, co społeczne, a co obejmuje homogenizujący wymiar ekonomii, pracy i własności. Arendt nobilituje jednocześnie Arystotelesowski związek myślenia i mówienia, dlatego Kantowskie zasady myślenia są jednocześnie zasadami komunikacji, do której dochodzi we wspólnej przestrzeni: „sensus communis jest specyﬁcznie ludzkim zmysłem, ponieważ zależy od niego komunikacja, to znaczy mowa” 190. Sądzenie polityczne, podobnie jak uczucie „podoba-mi-się-to-lub-nie-podoba”, wydaje się skończenie prywatne i niekomunikowalne, choć tak naprawdę jest zakorzenione w zmyśle wspólnotowym. Dlatego też, skoro tylko zostało przekształcone przez reﬂeksję, która bierze pod uwagę wszystkich innych i ich uczucia, jest podatne na komunikowanie 191. Arendt podąża za Arystotelesem w powrocie do sfery publicznej jako wspólnoty porozumiewania się. Jednocześnie starożytną H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 64. 189 Tamże, s. 59. 190 H. Arendt, Wykłady o ﬁlozoﬁi politycznej Kanta, przeł. M. Moskalewicz, „Kronos” 2008, nr 4, s. 112. 191 Tamże, s. 113. 188 296 Rozum a porządek polityczny polis, przygodną, zastaną wspólnotę sensów rozsadza i rozciąga na wymiar powszechnej ważności za pomocą Kantowskiej kategorii władzy sądzenia. Odpowiedzią na kłopotliwą dla Young kwestię istnienia obszaru wspólności w podzielonym i rozdartym świecie jest koncepcja wspólnego świata Arendt, świata, który łączy i jednocześnie dzieli, który pozwala nam się ujawnić i porozumiewać, ale którego zasadą konstytuującą jest również wielość, zgodnie ze słynnym stwierdzeniem, że nic, co jest, o ile się pojawia, nie istnieje pojedynczo, wszystko, co jest, pojęte jest jako postrzegane przez kogoś. Nie człowiek, lecz ludzie zamieszkują ziemię. Wielość jest prawem tego świata 192. Rozumność polityczna kształtowana w rozmowie jest kwestią smaku; smak nie jest jednak czymś czysto arbitralnym, dopuszcza istnienie sądów, dla których możemy w uprawniony sposób domagać się uznania ze strony innych. Sensus communis nie jest całkowicie umiejscowiony, zamknięty w jednej, dostępnej i zrozumiałej wspólnocie, ograniczony do zastanych przesądów, ale też nie jest zdolny transcendować jednocześnie wszystkich perspektyw w kierunku obiektywnego, czyli uniwersalnego punktu widzenia, gdyż taki punkt po prostu nie istnieje. Jak zauważa Margaret Canovan, ludzi nie łączy to, że w swobodny sposób wykorzystują swoje identyczne władze rozumu, i żadne publiczne użycie rozumu nie doprowadzi do jednej, słusznej odpowiedzi na kwestie polityczne. Wielość może istnieć we wspólności, ponieważ ludzie zamieszkują tę samą publiczną przestrzeń, uznają panujące w niej formalne zasady i w związku z tym są zobowiązani do wypracowywania skutecznego kompromisu w razie różnicy opinii 193. Demokracja komunikacyjna wykracza poza totalizujący, uniwersalistyczny paradygmat deliberatywnych teorii demokracji zarówno ku przyjaźni i odpowiedzialności wynikających z etycznej relacji człowieka do człowieka wysuniętej na pierwszy plan w ﬁlozoﬁi H. Arendt, Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 51. 193 M. Canovan, Arendt, Rousseau, and Human Plurality in Politics, „The Journal of Politics” 1983, vol. 45, no. 2, s. 297. 192 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 297 dialogu, jak i ku rozumności publicznej konstruowanej przez Arendt na tradycji arystotelesowskiej i kantowskiej. Wykracza poza ów paradygmat, ale go nie neguje, poszukując raczej punktów, które mogą się nawzajem uzupełniać, by stworzyć pluralny obraz rozumu publicznego, zgodny z różnorodnością ludzkich doświadczeń, która znajduje odbicie również w tak odległych od siebie stylach ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji, jakie proponują Habermas, Lévinas i Arendt. O ile Arendt wychodzi od różnorodności i pluralności jako cechy nieodłącznej od ludzkiej kondycji i warunkującej przestrzeń polityczną, a Lévinas od tajemnicy życia wynikającej z objawienia się twarzy drugiego, która wzywa nas do odpowiedzi i odpowiedzialności, o tyle Young staje przede wszystkim wobec istnienia wielości społecznych grup i perspektyw. Poprzez sposób, w jaki omawia pojęcie grupy społecznej, stara się, tym razem już we własnych kategoriach, przekroczyć dychotomię tego, co wspólne i powszechne oraz tego, co partykularne i przygodne. Grupa społeczna jest zbiorem osób, który odróżnia się od innych grup sposobem życia, kulturą, praktykami, historycznymi doświadczeniami i potrzebami. Różnice te wpływają na sposób, w jaki członkowie grupy interpretują zjawiska społeczne i polityczne oraz określają to, jak praktykują polityczne sądzenie. Grupa nie jest jednak deﬁniowana substancjalnie jako istność zamknięta i odcięta od innych tożsamościowo i substancjalnie określonych grup. Jest ona raczej jedną ze społecznych perspektyw, o których wspominała Arendt; miejscem, z którego zespół osób widzi i napotyka inne perspektywy wypełniające ten sam wspólny świat publiczny. Grupy społeczne mają zatem charakter relacyjny, a nie substancjalny, są płynne i zmienne, jedna perspektywa istnieje dlatego, że odróżnia się od innych: Perspektywa określa sposób, w jaki postrzega się społeczne procesy, ale nie determinuje, co dokładnie się widzi. Dwoje ludzi może zatem podzielać jakąś społeczną perspektywę, a mimo to inaczej doświadczać swoje usytuowanie w społeczeństwie 194. Co prawda, takie językowe i społeczne usytuowanie jest pierwotne wobec jednostki zarówno pod względem ontologicznym, jak i czasowym; zawsze znajdujemy się już „wrzuceni” w społeczne struktury, które określają nas pod względem klasy, płci kulturowej, 194 I.M. Young, Diﬀerence as a Resorce for Democratic Communication, s. 395. 298 Rozum a porządek polityczny narodowości i religii. Mimo to posiadamy zdolność komunikowania się z innymi jednostkami i dystansowania wobec własnej perspektywy. Dzięki temu możemy być usytuowani niejako na styku wielu różnych perspektyw, patrzeć na społeczeństwo jednocześnie z wielu punktów widzenia, a co za tym idzie – tworzyć unikalne, nieraz hybrydyczne tożsamości jednostkowe. Z tak rozumianą koncepcją różnych grup społecznych wiąże się proponowana przez Young idea grupowej reprezentacji, w której ma się realizować normatywny ideał demokracji komunikacyjnej. Demokracja komunikacyjna w masowych i podzielonych społeczeństwach może, zdaniem Young, znaleźć ucieleśnienie jedynie dzięki wzajemnemu dopełnianiu się przedstawicielstwa i zjawisk bezpośredniej komunikacji. W ślad za desubstancjalizacją grupy społecznej idzie „upłynnienie” politycznego przedstawicielstwa. Nie oznacza ono przesuniętej w czasie obecności samego elektoratu: jeśli nie istnieje wspólna, rozumna wola powszechna transcendująca wszystkie partykularności, to nie istnieje przecież nic, co mógłby reprezentować przedstawiciel. Należy także zaznaczyć, że nigdy sam w sobie nie jest obecny również obywatel, wyborca, skoro jest on tylko płynną wiązką nachodzących na siebie perspektyw społecznych. System przedstawicielski w demokracji komunikacyjnej zaczyna więc już przypominać system konstytuowany nie przez elementy pozytywne, lecz jedynie grę różnic 195 (myśl ta w pełni zostanie doceniona w nurtach demokracji radykalnej Laclau i Mouﬀe). Zdaniem Young, anachroniczny jest również podział na mandat związany i wolny, skoro zadanie mandatariuszy nie może być ujmowane jako wypracowywanie „spokojnego i rozważnego rozumu społeczności”. Maksyma samodzielnego myślenia obejmuje tak samo reprezentantów, jak i wyborców, z których każdy dokonuje autonomicznego osądu politycznego. Przy tym jednak należałoby wprowadzić dodatkowe mechanizmy (obywatelskie komisje rewizyjne, implementation studies, partycypacyjne przesłuchania), które pozwalałyby zmniejszyć nieuniknioną przerwę, odstęp, rozsunięcie obecne pomiędzy przedstawicielami i elektoratem wyborczym. Podobnie jak znak nie zajmuje po prostu doraźnie miejsca samej rzeczy, przedstawiciel polityczny nie zajmuje wtórnie i doraźnie miejsca samego wyborcy: 195 I.M. Young, Inclusion and Democracy, s. 127. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 299 (...) system przedstawicielski nie może uczynić jednostek obecnymi w ich indywidualności, powinien zatem reprezentować te aspekty życiowego doświadczenia jednostek, ich przekonań i aktywności, w których jednostki wykazują podobieństwo z innymi 196. Jak się okazuje, komunikacyjna logika mogłaby zostać rozciągnięta również na zachowania i trud wytwórczy, czyli na coś, co Arendt określa jako to, co społeczne oraz prywatne. Przestrzeń publiczna jest bowiem miejscem ujawniania się i modyﬁkowania tożsamości jako pewnych wiązek różnych perspektyw, a perspektywy społeczne (jako owe interpretacyjne schematy warunkujące proces kształtowania indywidualności) zależą również od warunków ściśle materialnych. Włączenie tego, co Arendt określa jako społeczne i prywatne w obręb społeczeństwa obywatelskiego przy jednoczesnym zachowaniu postulowanego trójdzielnego modelu tej kategorii, dokonuje się dzięki temu, że szeroko rozumiana przestrzeń publiczna nie jest deﬁniowana poprzez odniesienie do regulowanej materii, lecz poprzez rządzącą nią logikę komunikacyjną 197. W ślad za Habermasem, Young deﬁniuje społeczeństwo obywatelskie jako pewną stowarzyszeniową formę aktywności społecznej, polegającą na samoorganizacji jednostek; aktywność zakotwiczoną w świecie życia rządzącą się logiką komunikacyjną; aktywność różną od państwa i gospodarki kierujących się logiką systemową. W ramach „ontologii” społeczeństwa obywatelskiego – jak określa to Young – współistnieją stowarzyszenia prywatne, obywatelskie i polityczne. Pierwsze z nich, takie jak rodzina, kluby, organizacje religĳne, obejmują Arendtowską, prywatną sferę nakierowaną na kwestie narodzin, śmierci i materialnych potrzeb. Stowarzyszenia obywatelskie podejmują problematykę dotyczącą szerszych wspólnot – sąsiedzkich, miejskich, regionalnych i państwowych. Stowarzyszenia polityczne, takie jak partie polityczne, koncentrują swoją działalność wokół celów, zasad i priorytetów, jakimi powinna kierować się cała wspólnota polityczna. Na ten „ontologiczny” podział społeczeństwa obywatelskiego Young nakłada dwudzielny schemat aktywności polegających na samoorganizacji obywatelskiej (realizowane Tamże, s. 133. Na temat dwu- oraz trójdzielnego modelu społeczeństwa obywatelskiego zob. D. Pietrzyk-Reeves, Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej źródła, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2004, s. 266-298. 196 197 300 Rozum a porządek polityczny głównie poprzez stowarzyszenia obywatelskie i część prywatnych) lub na działalności politycznej, której głównym celem jest uczynienie rzeczą polityczną, a zatem wspólną, problemów regulowanych inaczej poprzez medium pieniądza lub administracji (w tej sferze aktywności mieszczą się głównie stowarzyszenia polityczne, jak również część obywatelskich) 198. Sfera publiczna, a raczej złożona sieć wielu sfer publicznych, jest właśnie ową bezpodmiotową, czasowo i przestrzennie zdecentrowaną przestrzenią wytwarzaną przez różne formy komunikacji, do których dochodzi w stowarzyszeniach politycznych i obywatelskich. Bezpodmiotowa sieć komunikacji, w przeciwieństwie do postulowanej przez Habermasa polityki deliberatywnej, nie ogranicza się do dyskursu praktycznego nastawionego na uzgadnianie moralnych treści i zasad leżących w interesie wszystkich, etycznego samookreślenia wspólnoty i rozstrzygania kwestii wymagających doraźnego rozstrzygnięcia. Habermas mówiąc głównie o moralnym, etycznym i pragmatycznym zastosowaniu praktycznego rozumu, wspominał co prawda, że sfera publiczna jest miejscem walki o wpływ, czynił to jednak wyłącznie na marginesie. Tymczasem demokracja komunikacyjna ogniskuje się głównie na tym właśnie aspekcie publicznej aktywności. W polityce deliberatywnej pozostającej pod wpływem Habermasa, dyskursy moralne miały przewagę nad dyskursami pragmatycznymi i etycznymi, jak w demokracji dyskursowej Dryzeka, który dostrzegał możliwość, by ścierające się dyskursy były niejako impregnowane rozumnością komunikacyjną. W demokracji komunikacyjnej natomiast, w obrębie rozumu publicznego, obok krytycznego dyskursu, na równych prawach mieści się narzucająca nam odpowiedzialność za innego etyczna relacja człowieka z człowiekiem oraz egzystencjalny wymiar działania politycznego zakotwiczonego w zmyśle wspólnotowym Arendt. Przyjęcie koncepcji eklektycznego rozumu publicznego stanowi wynik tego, iż Young nie stawia pytania ani o warunki stabilności podzielonego społeczeństwa liberalno-demokratycznego (Rawls), ani o sposób uregulowania społecznej kooperacji za pomocą prawa pozytywnego (Habermas). Jej główną troską jest demokratyczne zorganizowanie płynnych tożsamości grup społecznych tak, by przeciwdziałać opresji i dominacji. Dominację określa ona jako 198 I.M. Young, Inclusion and Democracy, s. 163-164. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 301 niepozwalające na samookreślenie „instytucjonalne warunki, które powstrzymują ludzi przed partycypowaniem w decyzjach i procesach determinujących ich działania”; opresję natomiast jako zagrażające autokreacji systematyczne procesy instytucjonalne, które nie pozwalają niektórym ludziom uczyć się i wykorzystywać ich zdolności w ramach społecznie uznanych instytucji lub które hamują ludzką zdolność do komunikowania się z innymi w celu zaprezentowania im własnych odczuć i perspektyw społecznych w sposób skłaniający do słuchania 199. Samookreślenie (self-determination) i autokreacja (self-development) stanowią ideały realizowalne w przestrzeni publicznej dzięki trzem aktywnościom właściwym nam jako istotom posługującym się mową: uznaniu i etycznemu otwarciu się na inność drugiego, retorycznemu wzbogaceniu racjonalnej argumentacji oraz narracyjnemu ujawnieniu i możliwości narracyjnego samookreślenia. Eklektyczny rozum publiczny zostanie ostatecznie zdekonstruowany w radykalnej teorii Laclau i Mouﬀe, podejmujących próby wywikłania kategorii demokracji z języka ﬁlozoﬁi racjonalistycznej. 2.3. Radykalna demokracja pluralistyczna i dekonstrukcja rozumu publicznego Krytyczny aspekt radykalnych i pluralistycznych koncepcji demokracji wymierzony jest głównie w tę cechę deliberatywizmu, jaką jest uwikłanie w racjonalistyczny język nakazujący wierzyć, że przeznaczeniem porządku politycznego jest Heglowskie, choć zdesubstancjalizowane, pojednanie partykularnych opinii w pewnej formie wspólnego, rozumnego życia, którego treść ujawnia się w dziejach rozwoju zachodniej cywilizacji. Różnica jest tylko taka, że zamiast substancji etycznej (die sitliche Substanz) za każdym razem jako punkt wyjścia mieliśmy do czynienia z zasadami, praktykami i procedurami obecnymi w zastanej kulturze politycznej. Wydaje się również, że w miarę rozwoju oraz modyﬁkowania deliberatywnych koncepcji w pewnym stopniu doszło do pogodzenia 199 Tamże, s. 156. 302 Rozum a porządek polityczny Kantowskiego stylu myślenia z Heglowskim. Zatarta została granica, a co najmniej zmniejszona waga dystansu pomiędzy ideą, że to jednostki posługując się własnymi językami, wypracowują z czasem treść publicznej rozumności czy też modyﬁkują reguły toczącej się gry demokratycznej, a podejściem stwierdzającym, że to nie jednostki ustalają wspólną treść dzięki swobodnemu praktykowaniu w publicznej przestrzeni swoich władz rozumu, lecz rozumna treść czy procedura przemawia przez nie, w mowie jednostek ujawnia się bowiem kształtująca polityczny porządek rozumność demokratycznej formy życia. Bez względu na to, która opcja przeważała w objaśnianiu normatywnej wizji publicznej debaty, w każdej z koncepcji należało przyjąć, że istnieje jakaś płaszczyzna rozumnej argumentacji, miejsce na jakąś „chytrość rozumu” politycznego, a zatem nadzieja na rozumne pojednanie z rzeczywistością w płaszczyźnie politycznej, poniżej której mogą dopiero funkcjonować zdyscyplinowane polityczną rozumnością odmienne koncepcje dobra, paradygmaty, wartości wspólnotowe, dyskursy i gry językowe. Przykładem próby pojednania dwóch opcji, pogodzenia w kategorii rozumności tego, co historyczne i przygodne z tym, co uniwersalne, jest zaadaptowanie przez Arendt Kantowskiej koncepcji reﬂeksyjnej władzy sądzenia na potrzeby demokratycznej ﬁlozoﬁi polityki, która podtrzymuje wiarę w sensowność kategorii politycznego rozumowania zakotwiczonego w sensus communis. Jak komentuje Philip Hansen, obywatelska, polityczna racjonalność musi być jednocześnie subiektywna i obiektywna, musi być jednocześnie kwestią wewnętrznego i zewnętrznego doświadczenia. Musi mieć w sobie coś z samotności i uczestnictwa we wspólnocie 200. Radykalna demokracja, której głównymi teoretykami są Chantal Mouﬀe i Ernesto Laclau, za główny przedmiot krytyki obiera deliberatywne koncepcje demokracji, zaprzeczając możliwości istnienia jakiejkolwiek płaszczyzny rozumnej komunikacji; na pierwszy plan wydobywa różnice i konﬂikt jako pierwszą i konstytutywną właściwość życia politycznego. Idea rozumnego konsensu, czy racjonalnie motywowanego porozumienia i oparcia porządku politycznego na Kantowskim „poszerzonym myśleniu”, okazuje się nie tylko 200 P. Hansen, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Polity Press, Cambridge 1993, s. 209. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 303 iluzoryczna, ale również niebezpieczna, ponieważ represjonuje i ukrywa istniejące napięcia, które mogą ulec zintensyﬁkowaniu, ujawniając się w postaci ruchów totalitarnych i populistycznych. Radykalizm radykalnej demokracji polega więc przede wszystkim na tym, że konﬂikt, napięcie, spór, różnica są nie tyle znamionami słabości użytku, jaki jednostki czynią ze swojego umysłu, lecz samymi warunkami możliwości istnienia tego, co można by nazwać podmiotem (pozycją podmiotową) oraz społeczeństwem politycznym. Wyrośli z myśli postmarksistowskiej autorzy, celem otrząśnięcia się z racjonalistycznego języka, w swojej teorii politycznej wykorzystują przede wszystkim terminologię oraz idee strukturalizmu, dekonstrukcjonizmu, psychoanalizy Jacques’a Lacana, socjalizmu Antonia Gramsciego, a po pozytywne inspiracje sięgają również do twórczości „późnego” Ludwiga Witgensteina, decyzjonizmu Carla Schmita i pism Michaela Oakeshota 201. Z interesującego nas punktu widzenia ważne jest to, iż Laclau i Mouﬀe analizują system społeczny analogicznie do cech systemu językowego w lingwistyce Ferdinanda de Saussure’a, akceptując jednocześnie zmiany, jakie wprowadził do niej Jacques Derrida. De Saussure określił znak językowy jako połączenie dwóch elementów: pojęcia, znaczonego (signiﬁé) oraz obrazu akustycznego, znaczącego (signiﬁant), zaznaczając przy tym, że związek łączący te dwa elementy jest dowolny. Wynika z tego, że języki nie nazywają niezależnie od nich istniejących przedmiotów, lecz są systemami, które w dowolny, konwencjonalny sposób organizują świat, a żaden wyraz nie posiada własnego pozytywnego znaczenia, lecz jego znaczenie wynika z różnic i relacji, w jakich pozostaje wobec innych wyrazów w danym systemie. Stąd słynne stwierdzenie de Saussure’a, że „w języku istnieją tylko różnice bez składników pozytywnych” 202. W przełożeniu na teorię polityczną ma to niebagatelne znaczenie, wprowadza bowiem do niej element arbitralności, płynności, zmienności oraz aﬁrmację 201 W literaturze polskiej zob.: L. Koczanowicz, Dylematy lewicy. Koncepcja radykalnej demokracji Ernesto Laclau i liberalizm Chantal Mouﬀe, w: Indywidualizm, wspólnotowość, polityka, red. M. Jakubowski, A. Szahaj, K. Arciszewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2002, s. 189-207; L. Koczanowicz, Wspólnota i emancypacje. Spór o społeczeństwo postkonwencjonalne, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji we Wrocławiu, Wrocław 2005, s. 95-116. 202 F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1991, s. 143. 304 Rozum a porządek polityczny różnicy jako czegoś niezbędnego, podstawowego, konstytuującego, czegoś, co tak naprawdę umożliwia dopiero naszą przyszłą identyﬁkację i określenie. Również wszelkie tożsamości jednostkowe oraz polityczne mają wyłącznie charakter relacyjny, pozbawione są właściwej sobie substancji, skoro pod każde znaczące może zostać podstawione na zasadzie nawyku, umowy lub walki inne znaczone. Kwestię tę jasno formułuje Anna Marie Smith, autorka najczęściej cytowanej obecnie monograﬁi na temat demokracji radykalnej Laclau i Mouﬀe: (...) polityczne tożsamości są analogiczne do Saussurowskich znaków językowych. (...) Polityczne dyskursy i tożsamości są w całości konstytuowane poprzez artykulację, przez co rozumieją oni każdą praktykę ustalającą relację między elementami w taki sposób, że ich tożsamość jest modyﬁkowana jako rezultat praktyki artykulacyjnej 203. W przestrzeni publicznej każda pozycja, ideologia, pogląd, stanowisko jest tylko zmienną „pozycją podmiotową”, schematem interpretacyjnym, którego znaczenie kształtuje się w opozycji wobec innych stanowisk oraz poprzez „ekwiwalencję”, wówczas gdy różne pozycje formułują dwa przeciwstawne obozy, gdy pewna problematyczna kwestia przybliża do siebie niektóre, częściowo zachodzące na siebie pozycje. Z tego punktu widzenia, na pierwszy plan ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji wprowadzona zostaje tak zwana analiza dyskursowa, czyli badanie regularności, zgodnie z którymi wytwarzane są znaczenia w życiu politycznym oraz zmienne skutki politycznych artykulacji. Laclau i Mouﬀe do swojej dyskursowej analizy zaadaptowali jednak istotny postulat poststrukturalizmu polegający na „zakwestionowaniu pojęcia zamkniętej całości, które leżało u podstaw klasycznego strukturalizmu” 204. Oznacza to, że żaden system wytwarzania politycznych znaczeń nie jest systemem zamkniętym, ponieważ istnienie zamkniętych granic musiałoby oznaczać koniec i jednocześnie niemożliwość oznaczania. Wynika z tego, że społeczeństwo nie tylko jest pozbawione jakiejkolwiek substancji, ale także, że składające się na nie tożsamości, 203 A.M. Smith, Laclau and Mouﬀe. The Radical Democratic Imaginary, Routledge, London 1998, s. 87. 204 E. Laclau, Dyskurs, w: Przewodnik po współczesnej ﬁlozoﬁi politycznej, red. R.E. Goodin, P. Petit, przeł. C. Cieśliński, M. Poręba, Książka i Wiedza, Warszawa 2002, s. 558. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 305 grupy, nigdy nie są stabilne, podlegają ciągłym ﬂuktuacjom, zwrotom i wstrząsom, a artykulacja polityczna nigdy nie może zostać deﬁnitywnie zakończona. Zarysowanie dyskursowego tła teorii politycznej Laclau i Mouffe pomaga w spojrzeniu na społeczeństwo polityczne jako otwartą, niestabilną, zmienną, płynną sieć nieustannie wytwarzanych znaczeń, która pozbawiona jest oparcia w jakiejkolwiek „substancji”. Przyjęcie za punkt wyjścia analizy dyskursowej jej antyesencjalizmu już na wstępie zwraca uwagę na jej krytyczne nastawienie wobec wszystkich teorii politycznej deliberacji, które stawiają pytanie o wytwarzanie rozumnej opinii publicznej lub o dyskursowe (w Habermasowskim znaczeniu dyskursu) stanowienie prawa przez obywateli. Z punktu widzenia krytyków, pytania takie są pozbawione podstaw, ponieważ nie tylko nie istnieje żadna płaszczyzna uniwersalnej rozumności, ale nie istnieją również stabilnie określone jednostki, grupy z właściwymi im przekonaniami i interesami, które mogłyby angażować się w debatę i wypracowywać wspólne poglądy. Innymi słowy, „polityczność”, przez co rozumie się stale obecną możliwość antagonizmu, „należy do naszej ontologicznej kondycji” 205. Głównym obiektem krytyki Laclau i Mouﬀe będą zatem racjonalistyczne koncepcje deliberatywnej demokracji, którym przeciwstawiona jest wizja agonistycznego pluralizmu, inaczej – pluralistycznej i radykalnej demokracji. O wiele trudniejsze okazuje się wyjście poza aspekt krytyczny i zaproponowanie pozytywnego projektu. Laclau i Mouﬀe próbują uniknąć zarzutu relatywizmu na dwa sposoby. Po pierwsze, jak utrzymują, znaczenie żadnego politycznego terminu, takiego jak „wolność” lub „sprawiedliwość”, nigdy nie jest całkowicie arbitralne i otwarte na wszelkie możliwe artykulacje, z racji tego, że każdy termin nosi już niejako na sobie ślady poprzednich artykulacji, z którymi dopiero krzyżują się i na które nakładają się nowe praktyki artykulacyjne. Po drugie, pośród praktyk argumentacyjnych niektóre relacje różnicujące okazują się silniejsze i bardziej wpływowe od innych, pewna grupa czy pozycja podmiotowa zawsze osiąga większy wpływ niż inne i zyskuje hegemoniczny status, ponieważ może wpływać na pozostałe praktyki artykulacyjne, tworząc tak 205 Ch. Mouﬀe, Polityczność, przeł. J. Erbel, Wyd. Krytyki politycznej, Warszaw 2008, s. 23-24. Rozum...20 306 Rozum a porządek polityczny zwane centrum dyskursu lub punkt węzłowy 206. Takie stabilizujące punkty zawsze tworzą się i zanikają w wyniku siły, starcia i konﬂiktów. Jak zauważa Laclau, skoro żadna struktura znaczeniowa nie może odnaleźć w samej sobie zasady własnego domknięcia (...), to domknięcie wymaga zatem jakiejś siły operującej z zewnątrz systemu 207. Ów siłowy i „hegemoniczny” moment również wymierzony jest wprost w teorie demokracji deliberatywnej, ponieważ sprawia, iż sfera polityki demokratycznej musi zostać zdeﬁniowana po Schmittowsku jako obszar opozycji, sporów i walki, a nie poszukiwanie racjonalnego konsensu drogą dyskusji. Istotą radykalnej i pluralistycznej demokracji nie jest ani obywatelskie samostanowienie przy użyciu prawa pozytywnego, ani wytwarzanie rozumnej opinii publicznej, lecz „dyskursowa walka o sposoby ustalania sensów oznaczających wyrażeń”. Laclau dodaje również, że walka taka „stanowi podstawowy czynnik wyjaśniający polityczną semantykę naszego współczesnego, politycznego świata” 208. Każda normatywna wizja polityki deliberatywnej zasadza się w mniejszym lub większym stopniu na przekonaniu, że usunięcie przeszkód w postaci namiętności i struktur władzy oraz umożliwienie swobodnego użycia naszych władz poznawczych lub kompetencji w sferze politycznej (czy to będzie czysty rozum praktyczny Kanta, mająca wsparcie w zmyśle wspólnotowym władza sądzenia, czy rozum komunikacyjny) prowadzi stopniowo, lecz nieuniknienie, do wizji rozumnego porządku politycznego, a przynajmniej nas do niego przybliża. Koncepcja radykalnej demokracji pluralistycznej dokonuje dekonstrukcji tego przekonania, ponieważ w swoich dyskursowych analizach ujawnia, iż wszelki porządek jest tymczasową i kruchą artykulacją przygodnych praktyk, a (...) granica między tym co społeczne, i tym co polityczne jest ze swej istoty niestabilna, wymaga nieustannych przemieszczeń i renegocjacji między aktorami społecznymi 209. A.M. Smith, Laclau and Mouﬀe, s. 97-99. E. Laclau, Dyskurs, s. 558. 208 Tamże, s. 560. 209 Ch. Mouﬀe, Polityczność, s. 23. 206 207 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 307 Przez to, co społeczne, rozumie się coś na kształt Habermasowskiego świata życia, społeczne praktyki przyjmowane jako oczywiste i niepodważalne; przez to, co polityczne, pojmuje się hegemoniczną interwencję, wspomnianą siłę pochodzącą z zewnątrz systemu, która ustanawia porządek niezależny od jakiejkolwiek apriorycznej racjonalności. Radykalizm Laclau i Mouﬀe nie sprowadza się jednak do absolutnej krytyki liberalnej demokracji. Wiąże się on raczej z wyciąganiem zasadniczych, radykalnych wniosków z praktyk, które w dziejach myśli politycznej opatrzone zostały mianem „liberalnej demokracji”. Deliberatywna odmiana liberalnej demokracji ukazana jako projekt normatywny zasadza się na zupełnie błędnym rozumieniu naszej „ontologicznej kondycji”. Radykalna i pluralistyczna demokracja oznacza zatem, po pierwsze, wydobycie całego pozytywnego potencjału, który tkwi w liberalnej demokracji rozumianej jako polityczna, cywilizacyjna i historyczna zdobycz, a po drugie, zrehabilitowanie wartości pluralizmu jako koniecznego warunku sporu i konstytuowania się każdej społeczności i każdego podmiotu. Jak zauważa Mouﬀe, bez wielości współzawodniczących sił, które dążą do określenia wspólnego dobra i zmierzają do utrwalenia tożsamości wspólnoty, nie mogłoby dojść do politycznej artykulacji demos. Znajdowalibyśmy się w przestrzeni czy to agregacji interesów, czy to procesu deliberacji (...) a więc w przestrzeni ekonomii bądź etyki (...) 210. Istotą demokracji nie jest więc dążenie do ziszczenia rozumnego porządku politycznego, lecz stworzenie warunków, w których dojdzie do ukonstytuowania się „demokratycznego podmiotu” przywiązanego do demokratycznych wartości, nie istnieje bowiem nic takiego jak natura ludzka i aprioryczny rozumny podmiot wyposażony w indywidualne uprawnienia 211. Radykalna i pluralistyczna demokracja jest zatem „radykalna” w znaczeniu przywrócenia praktykom politycznym wywrotowego potencjału walki z hierarchicznym i nieegalitarnym społeczeństwem naznaczonym różnymi formami opresji, walki cechującej „rewolucję demokratyczną”, Ch. Mouﬀe, Paradoks demokracji, s. 75. Ch. Mouﬀe, Deconstruction, Pragmatism and the Politics of Democracy, w: Deconstruction and Pragmatism, ed. Ch. Mouﬀe, Routledge, New York 1996, s. 5. 210 211 308 Rozum a porządek polityczny którą w historii zapoczątkowała Wielka Rewolucja Francuska 212. Demokracja musi być także „pluralistyczna”, gdyż warunkiem wykształcenia pozycji podmiotowych oraz konstytuowania nowych relacji społecznych, praktyk i instytucji jest „mnożenie instytucji, dyskursów, form życia, które sprzyjają identyﬁkacji z demokratycznymi wartościami”; wartościami rozumianymi właśnie jako zradykalizowana idea demokratycznej rewolucji 213. Głównym przedmiotem krytyki Laclau i Mouﬀe są deliberatywne koncepcje Rawlsa i Habermasa. Zdaniem Mouﬀe, obu myślicieli, bez względu na dzielące ich różnice, łączą dwa istotne elementy: zupełnie błędne pojmowanie związku między liberalizmem i demokracją oraz nieuzasadnione posługiwanie się kategorią normatywnej rozumności, która nie pozostawia w ich koncepcjach miejsca na pluralizm i prawdziwie demokratyczną wielogłosowość. Obaj, choć każdy na swój sposób, dążą do wykazania, że można konceptualnie pogodzić liberalizm i demokrację, wolność i równość, „wolności starożytnych” z „wolnościami nowożytnych”; że z normatywnego punktu widzenia liberalne uprawnienia oraz suwerenność ludu wzajemnie się wymagają, zakładają, konstytuują, a konﬁguracja ta ma charakter uniwersalny, powszechnie obowiązujący. Tymczasem, w opinii Mouﬀe, liberalna demokracja jest historycznym, przygodnym, niekoniecznym połączeniem dwóch tradycji, którymi rządzą dwie przeciwstawne logiki. Pierwsza to logika poszanowania uniwersalnych „praw człowieka”. Druga to logika równości, która nigdy nie może być równością uniwersalną, ponieważ wymaga demokratycznej społeczności, a istnienie demos zawsze oznacza istnienie jakichś innych, obcych, „równość nie może [więc] istnieć bez niezbędnego korelatu, jakim jest nierówność 214. Wniosek ten, zainspirowany krytyczną reﬂeksją Carla Schmita, uderza również we wszystkie idee ogólnoświatowego, demokratycznego obywatelstwa, jakie pojawiają się w koncepcjach Habermasa czy Gausa. Kategoria kosmopolitycznej demokracji przypomina oksymoron, ponieważ jej ewentualne ziszczenie oznaczałoby zanik i roztopienie demokratycznego podejmowania kolektywnych decyzji 212 Ch. Mouﬀe, E. Laclau, Hegemonia a strategia socjalistyczna, przeł. M. Gdula, „Krytyka polityczna” 2007, nr 11/12, s. 221. 213 Ch. Mouﬀe, Paradoks demokracji, s. 113. 214 Tamże, s. 59. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 309 w mechanizmach rządzenia opartych na wartościach liberalnych. Liberalna demokracja nie jest wewnętrznie sprzecznym ideałem normatywnym, jak wynikałoby z niefortunnych prób pogodzenia dwóch logik w ramach koncepcji deliberatywnych. Należałoby ją rozumieć raczej jako element „demokratycznej rewolucji”, jako określony i przygodny porządek hegemoniczny, konkretną praktykę, która swą wewnętrzną dynamikę zawdzięcza właśnie nieustannemu napięciu między dwiema tradycjami: tradycją uniwersalnych praw człowieka dającą impuls do śledzenia obecnych w porządku demokratycznym form nierówności i nieuprawnionego wykluczenia oraz tradycją demokratyczną pozwalającą zakreślić granice demokratycznej społeczności, co jest z kolei warunkiem korzystania z praw i wolności. Wiąże się z tym odrzucenie paradygmatu racjonalistycznego nastawionego na poszukiwanie warunków możliwości racjonalnego konsensu oraz krytyka łączenia wymiaru politycznego z wymiarem egzystencjalnym, etycznym, co dezawuuje również pluralizm polityczny i republikańską wizję Arendt. Demokracja nie ma żadnych punktów wspólnych ani z racjonalną treścią zasad politycznej sprawiedliwości, ani z republikańską praktyką etycznego samookreślenia zakotwiczoną we wspólnotowym zmyśle komunikacyjnym, bo „pluralistyczna i demokratyczna polityka to pragmatyczne, niepewne i z konieczności nietrwałe sposoby radzenia sobie” z paradoksem, jaki tkwi u podstaw liberalno-demokratycznej praktyki 215. Mouﬀe, w imię obrony praktyki wolnościowej i demokratycznej, dokonuje bezwzględnej dekonstrukcji rozumu publicznego, bez względu na to, czy występuje on w postaci niedookreślonej przez Rawlsa kategorii „rozumności” (reasonableness), czy też w formie Habermasowskiego rozumu komunikacyjnego: (...) zarówno Habermas, jak i Rawls wierzą, że w instytucjach liberalnej demokracji można odnaleźć wyidealizowaną treść praktycznej racjonalności. Różni ich natomiast rozumienie formy praktycznego rozumu zawartego w instytucjach demokracji 216. W stwierdzeniu tym ujawnia się najbardziej kontrowersyjne twierdzenie Mouﬀe, która wydaje się nie doceniać zmiany, jaka 215 216 Tamże, s. 30. Tamże, s. 103. 310 Rozum a porządek polityczny zaszła między „wczesnym” i „późnym” Rawlsem oraz nie dostrzegać możliwości Witgensteinowskiej interpretacji Rawlsowskiego rozumu publicznego. Zapewne jest to w ogromnym stopniu zasługa samego Rawlsa, który nigdy nie wyrzekł się krytykowanego przez Mouﬀe podziału na zwyczajną zgodę typu modus vivendi oraz rozumny konsens polityczny. Z punktu widzenia radykalnej i pluralistycznej demokracji, fakt rozumnego pluralizmu oraz ograniczenie zainteresowania do dychotomii polityczne-niepolityczne (na czym zasadza się liberalizm polityczny Rawlsa) jednoznacznie wykluczają autentyczny pluralizm tak samo, jak czyni to rygorystyczna, rozumna procedura demokratyczna Habermasa. Jak zauważa autorka Paradoksu demokracji, Rawls usuwa pluralizm do sfery prywatności, natomiast Habermas wypiera go ze sfery publicznej dzięki procedurom argumentacji. Jednak w obu przypadkach rezultat polega na wyeliminowaniu pluralizmu ze sfery publicznej 217. W rezultacie dobrze urządzona demokracja deliberatywna Rawlsa oraz radykalnie demokratyczne państwo prawa Habermasa wykluczają pewne poglądy, praktyki, przekonania, interesy jako niezgodne z uniwersalną rozumnością, podczas gdy wykluczenie to jest tak naprawdę wyłącznie decyzją ﬁlozofa arbitralnie konstruującego kategorię rozumności, a każde rzeczywiste, faktyczne wykluczenie zawsze ma charakter polityczny, czyli jest wynikiem hegemonicznie ustalonego porządku politycznego. W miejsce rozumu publicznego służącego pojednaniu odmiennych perspektyw, Laclau proponuje „rozum populistyczny”, który wyjaśnia, jak konstytuuje się polityczna podmiotowość. Zamiast rozpoczynania od przyjęcia modelu politycznej racjonalności, który postrzega populizm w kategoriach braku (nieokreśloności, ideologicznej pustoty, antyintelektualizmu, przemĳającego charakteru), Laclau stawia na „rozszerzenie modelu racjonalności uwzględniające kategorię ogólnie pojętej retoryki” 218. Rozum populistyczny Tamże, s. 68. E. Laclau, Rozum populistyczny, przeł. T. Szkudlarek i in., Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2009, s. 17. 217 218 III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 311 rehabilituje wszystko to, co rozum publiczny stygmatyzował jako anormalne, irracjonalne, zagrażające potencjalnemu porozumieniu. Mouﬀe sięga z kolei do teorii psychoanalitycznej, stwierdzając, że popęd agresji i zniszczenia jest nieeliminowalny ze społeczeństwa. Demokratyczne formy rządzenia nie mają na celu powściągać owych namiętności i antagonizmu, lecz jedynie je sublimować i oswajać, nie tracąc nic z ich potencjału jako źródła zbiorowych identyﬁkacji i politycznych działań. Radykalna i pluralistyczna demokracja postuluje, by nie represjonować namiętności, lecz potencjalny antagonizm przekształcić w agonizm, potencjalną wojnę między wrogami w konfrontację między przeciwnikami. Teoretycy demokracji deliberatywnej, którzy kładzą nacisk na wyważoną dyskusję, pragną uwolnić politykę od namiętności i sprowadzają politykę demokratyczną do rozumu, umiarkowania i konsensusu, ukazują tylko niezrozumienie dynamiki polityczności. Ignorują to, że polityka demokratyczna potrzebuje realnego punktu oparcia w ludzkich pragnieniach i fantazjach (...) 219. Znamienne dla koncepcji radykalnej i pluralistycznej polityki jest to, iż w rzeczywistości stanowi ona pokłosie poszukiwań, które są obecne, choć nie artykułowane wprost, w teoriach polityki deliberatywnej Rawlsa i Habermasa. Jest ona radykalizacją dążeń dostrzegalnych w teoriach demokracji dyskursowej (Dryzek) i komunikacyjnej (Young), a polegających na próbach wyjścia poza typowe rozróżnienia między rozumem i namiętnościami, indywidualizmem i wspólnotowością, liberalizmem i konserwatyzmem, rozumem i tradycją, retoryką i argumentacją. Wbrew wrażeniu, jakie mogłyby wywołać niektóre krytyczne wypowiedzi wymierzone w racjonalistyczny model deliberatywny, nie chodzi o dewastatorskie zdekonstruowanie rozumności wraz z kategorią rozumu politycznego, lecz o przekroczenie racjonalistycznego języka, w który sami jesteśmy uwikłani, o to, by tradycyjne pytania zadać w nowej formie, do czego w doskonały sposób wykorzystuje się ﬁlozoﬁę 219 Ch. Mouﬀe, Polityczność, s. 43. W polskiej literaturze zwolennikiem „konsekwentnie agonistycznej koncepcji polityki” jest Adam Chmielewski, zob. Czym jest polityka? Carl Schmit i jego krytyka, w: Indywidualizm, wspólnotowość, polityka, red. M.N. Jakubowski, A. Szahaj, K. Abriszewski, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2002, s. 281-315. 312 Rozum a porządek polityczny „późnego” Witgensteina 220. Odrzucenie epistemologicznego projektu oświecenia nie musi oznaczać uprzywilejowania jednej z tradycji czy postaw, przeświadczeń i emocji na przykład w formie „postmodernistycznego liberalizmu mieszczańskiego” oraz przyjęcia postawy liberalnego ironisty, jak czyni Rorty. Na pewno nie tego typu wyjście ma na myśli Mouﬀe, kiedy stwierdza, że potrzebujemy hegemonii wartości demokratycznych. Wyartykułowanie nowej perspektywy z konieczności dokonuje się jednak w jedynym języku, jaki posiadamy, dlatego w rozważaniach Mouﬀe pojawiają się między innymi Arystoteles i Kant, Gadamer i Schmit, Rorty i Arendt, Oakeshot i Derrida. Jak sama zauważa, radykalna demokracja wymaga odrzucenia wszelkich form fundacjonalizmu i esencjalizmu, z drugiej strony jednak uniwersalizm nie zostaje odrzucony, lecz spartykularyzowany; potrzebny jest nowy sposób wyartykułowania różnicy między tym, co uniwersalne i tym, co partykularne; wyjście poza fałszywy dylemat „powszechnie ważne kryterium rozumnego sądu versus przygodność i dowolność” jest konieczne i w tym celu należy poszerzyć pojęcie racjonalności tak, by zrobić miejsce dla tego, co „rozumne” i tego, co „wiarygodne”, „przekonujące” oraz uznać istnienie wielu różnych form racjonalności 221. W ślad za Gadamerem i MacIntyre’em, Mouﬀe przyznaje, iż wszelkie kryteria słuszności i rozumnego argumentu ograniczają się do danej tradycji, nie dysponujemy więc metapłaszczyzną politycznej rozumności demokratycznej, która pozwalałaby porozumiewać się ponad poszczególnymi tradycjami. Jednocześnie wzbrania się ona przed identyﬁkacją z liberalną utopią Rorty’ego oraz broni potrzeby ﬁlozoﬁcznej reﬂeksji nad polityką demokratyczną. Pomysłu na połączenie tego, co uniwersalne z tym, co 220 Pośród ﬁlozofów inspirowanych w obszarze normatywnej reﬂeksji nad polityką „późną” ﬁlozoﬁą Witgensteina, znajdują się między innymi John Danford, Hanna Pitkin, James Tully, a ostatnio Cressida Hayes. 221 Ch. Mouﬀe, P. Holdengräber, Radical Democracy: Modern or Postmodern?, „Social Text” no. 21, „Universal Abandon? The Politics of Postmodernism” 1989, s. 36, 37. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 313 partykularne i przygodne, nie dostrzega ani w fuzji horyzontów, jak czyni to Gadamer, ani w logice rozwoju tradycji MacIntyre’a, lecz w idei rodzinnych podobieństw Witgensteina. Pod pojęciem tradycji w istocie kryje się zespół gier językowych, które tworzą daną wspólnotę. Patrząc na teorię demokracji przez pryzmat ﬁlozoﬁi „późnego” Witgensteina, dostrzegamy przecież, że demokracja jest w rzeczywistości pewną regułą, grą, którą możemy rozgrywać na wiele sposobów. Nie istnieje jedno, powszechne i poprawne rozumienie danej reguły, lecz sposób postępowania według pewnej reguły zasadza się zawsze na konkretnej, przygodnej praktyce. To, że poszczególne gry, praktyki oznaczają grę właśnie w demokrację dostrzegamy, widząc szereg zachodzących między nimi pokrewieństw i podobieństw. Witgenstein pouczał nas jednak, że jest to kwestia właśnie patrzenia, a nie rozumnego uzasadniania na danej a priori wspólnej płaszczyźnie sensów. Mouﬀe w następujący sposób interpretuje Witgensteinowski sposób teoretyzowania: Zgoda (...) dotyczy nie znaczeń (Meinungen), lecz form życia (Lebensform). Jest to Einstimmung, stopienie się głosów dzięki wspólnej formie życia, a nie Einverstand, wytwór rozumu, jak chcieliby teoretycy demokracji deliberatywnej 222. Deliberatywny model demokracji nie dostrzega, że ciąg uzasadnień zawsze ma swój kres, a „zakończenie konwersacji jest zawsze osobistym wyborem, rozstrzygnięciem”, za które należy brać odpowiedzialność 223. Mouﬀe uparcie nie dostrzega jednak, że liberalizm polityczny Rawlsa również można postrzegać jako pewną formę życia, a treść rozumu publicznego każdorazowo jako rozstrzygnięcie wynikające z dostrzeżenia pokrewieństw między konkretnymi rozległymi doktrynami czy praktykami. Oczywiście reinterpretacja taka wymagałaby przypisania Rawlsowi rezygnacji z twierdzenia, iż istnieje coś takiego, jak praktyka czy doktryna a priori uznana za rozumną. Kategorię rozumnego pluralizmu również można jednak zreinterpretować w duchu Witgensteinowskim jako nieunikniony punkt wyjścia konieczny do tego, by możliwe było jakiekolwiek rozumowanie, jakakolwiek próba porozumienia i konwersacja. Niezbędność istnienia takiego ograniczającego punktu wyjścia uznaje także 222 223 Ch. Mouﬀe, Paradoks demokracji, s. 87. Tamże, s. 92-93. 314 Rozum a porządek polityczny Mouﬀe, przyjmuje wszak pewną kategoryzację, odróżnia wrogów od przeciwników – przeciwnicy bowiem „dzielą wspólną symboliczną przestrzeń”, co oznacza, że pozostają wierni liberalno-demokratycznym wartościom, a jednocześnie posiadają odmienne interpretacje tego, czym jest wolność, równość i jak powinny być urzeczywistniane. Gdyby nie obciążenie racjonalistyczną spuścizną tradycji kontraktualistycznej, również kategorię rozumnego pluralizmu Rawlsa można by uznać za zakreślenie pewnej wspólnej przestrzeni symbolicznej. Treść rozumności publicznej Rawlsa także jest w zasadzie zmienna w zależności od tego, w jaki sposób zinterpretowane zostaną ogólne zasady sprawiedliwości politycznej ograniczone wyłącznie kryterium wzajemności. Przypomnĳmy, iż jego zdaniem istnieją rozmaite treści publicznego rozumu, w zależności od tego, jak zostaną zinterpretowane idee wyrażające wartość wolności i równości. Różnica polega zapewne na niedocenianiu przez Rawlsa integrującej oraz mobilizującej roli namiętności i konﬂiktów w demokratycznym społeczeństwie, które z punktu widzenia Mouﬀe powinno być zorganizowane wokół debaty i sporów na temat różnych stanowisk demokratycznych. Mouﬀe łączy z Rawlsem i Habermasem uznanie dla obecnych we współczesnej demokracji wartości równości i wolności oraz dostrzeżenie zasadniczego pogodzenia dwóch typów przynależności: do wspólnej kultury politycznej (językowa gra nowoczesnego obywatelstwa demokratycznego) oraz do wielu odmiennych wspólnot, języków i kultur 224. W każdej koncepcji demokratycznej musi istnieć zwornik, który pozwala pogodzić ze sobą tę podwójną przynależność. Dla Rawlsa są nim rozmaite formy publicznego rozumu, dla Habermasa procedury demokratycznego kształtowania opinii i woli, a dla Mouﬀe koncepcja obywatelstwa. Jej zdaniem apologia pluralizmu i zróżnicowania nie oznacza akceptacji totalnego pluralizmu, lecz wyłącznie spór w granicach prawomocnych stanowisk. Autorka zapewne ma rację, że granice owego prawomocnego sprzeciwu zawsze mają charakter polityczny, a zatem są kwestią konkretnego rozstrzygnięcia. Okazuje się jednak, że również w tym przypadku arbitralność rozstrzygnięć, granice dopuszczanej debaty i sporu, a zatem wprowadzony do teorii niejako bocznymi 224 Ch. Mouﬀe, Citizenship and Political Identity, „October” vol. 61, „The Identity in Question” (Summer) 1992, s. 30. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 315 drzwiami Schmitowski decyzjonizm ma swoje granice wyznaczone minimalną treścią prawomocności, podobnie jak w koncepcjach deliberatywnych. Prawomocność ta nie jest co prawda usankcjonowana rozumowo, lecz posiada status specyﬁcznej gry językowej, bez wątpienia jest to jednak uprzywilejowana gra, której najważniejsze reguły mogą być poprawnie rozumiane tylko w jeden sposób. Zgodnie z terminologią zapożyczoną od konserwatywnego myśliciela Oakeshota, są to charakterystyczne dla „związku obywatelskiego” (societas) zasady postępowania oraz instytucje (res publica, „specyﬁczny język obywatelskiego współżycia”), które muszą być zaakceptowane przez wszystkich członków politycznej społeczności i w ramach których członkowie ci mogą dopiero realizować swoje partykularnie ujęte substancjalne koncepcje dobra i przywiązania. Mouﬀe charakteryzuje te reguły właśnie jako konsens wokół zespołu konstytuujących demokrację instytucji oraz przenikających polityczne zrzeszenie wartości „etyczno-politycznych” – wolności i równości dla wszystkich 225. Treść praktycznej rozumności stanowiąca obietnicę „niedokończonego projektu oświecenia”, jaką Rawls i Habermas odnaleźli we sfragmentaryzownej formie w praktykach i instytucjach liberalnej demokracji, tutaj została zreinterpretowana w języku analizy dyskursowej. Prowadzi to do uwypuklenia i skonceptualizowania napięć obecnych w demokratycznej polityce, do nadania cech otwartości, upłynnienia wszelkich kategorii, w tym również granicy między sferą prywatną i publiczną: (...) rozróżnienie między tym co prywatne i tym co publiczne zostaje zachowane, tak jak różnica między indywidualnością każdej osoby i obywatelstwem, lecz różnicy tej nie odpowiada istnienie dwóch wyraźnie odseparowanych sfer. (...) Tożsamości każdej osoby jako prywatnej jednostki i jako obywatela współistnieją w stałym napięciu, jakie cechuje również konstytutywny dla radykalnej demokracji związek między wolnością i równością 226. Radykalna i pluralistyczna demokracja prowadzi do konceptualnego oswojenia oraz wysforowania na pierwszy plan tych 225 226 Ch. Mouﬀe, Polityczność, s. 46. Ch. Mouﬀe, Citizenship and Political Identity, s. 32. 316 Rozum a porządek polityczny sprzeczności i napięć, jakie ujawniły się w toku formułowania i następnie reformułowania deliberatywnych teorii demokracji. W przypadku Laclau i Mouﬀe dokonuje się to za cenę rozpadu tradycyjnej kategorii podmiotu i jednocześnie zrehabilitowania tradycji i przesądów, tyle że przeformułowanych w języku ﬁlozoﬁi Witgensteina. Śmierć podmiotu czy też dystans wobec substancjalistycznej koncepcji jaźni nie jest niczym nowym w ﬁlozoﬁi, jak się jednak wydaje, nie ma ona prostego przełożenia na płaszczyznę ﬁlozoﬁi polityki, która ujawnia, iż podlegamy przymusowi uznania pojęć działania i mówienia w sferze publicznej, przymusowi uznania intuicji, jakie kryją się za próbami pojednania powszechności z przygodnością, za próbami udomowienia paralogizmu rozumu historycznego wspomnianego przez Schnädelbacha, poszerzenia tradycyjnego języka ﬁlozoﬁi o to, co wnosi do niego chociażby ﬁlozoﬁa dialogu i koncepcja gier językowych. Jak ujmuje to Laclau, „rozum jest konieczny, lecz również niemożliwy” 227. Doskonale widać to na przykładzie dylematu, w jaki nieuchronnie wikła się polityka wielokulturowości. W imię tego co partykularne broni ona praw mniejszości etnicznych, seksualnych i religĳnych, ponieważ jednak roszczenia różnych grup nieuchronnie wchodzą ze sobą w konﬂikt, konieczne jest pewne wyższe kryterium ich prawomocnego rozstrzygnięcia, które odwoływałoby się do tego, co ogólne i powszechne. W opinii Laclau, przygodność i uniwersalność są pojęciami relacyjnymi, które nawzajem się do siebie odwołują. Zakwestionowanie możliwości istnienia rozumnego, całkowicie przejrzystego, całościowego ładu społecznego uderza równocześnie w możliwość istnienia tego, co inne, różne, odmienne i przygodne. Zdaniem Laclau, sytuacja taka nie jest jednak nieprzekraczalnym paradoksem, lecz warunkiem istnienia polityki demokratycznej, przez którą rozumie on sytuację, w której poszczególne grupy reprezentujące partykularne stanowiska, przejmują na siebie tymczasowo pełnienie roli tego, co uniwersalne. Tak właśnie dzieje się chociażby w przypadku opartej na ochronie praw człowieka kultury zachodniej, która wysuwa roszczenie do powszechnej ważności: 227 E. Laclau, Emancypacje, przeł. L. Koczanowicz i in., Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2004, s. 45. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 317 (...) jeśli demokracja jest możliwa, to dzieje się tak dlatego, iż to, co uniwersalne, nie ma żadnego koniecznego ciała ani żadnej koniecznej treści; natomiast różne grupy rywalizują ze sobą, by na pewien czas ich partykularyzmy pełniły funkcję uniwersalnej reprezentacji 228. W terminologii analizy dyskursowej to co uniwersalne staje się tak zwanym „pustym znaczącym”. Z tego punktu widzenia, uznanie – jak dzieje się to w koncepcji Habermasa oraz w liberalnych teoriach polityki deliberatywnej – iż istnieje pewna płaszczyzna racjonalnego porozumienia uprzednia wobec starcia różnic rasowych, etnicznych, narodowych, kulturowych i innych, sprawia, że przygodne treści nie mogą już symbolizować tego, co uniwersalne, czyli przejściowo stać się znaczonym owego „pustego znaczącego”. Wynikałoby stąd, że racjonalistyczne przekonanie o istnieniu ogólnoludzkiej wspólnoty komunikacyjnej nie jest warunkiem, lecz właściwie uniemożliwia demokrację, politykę i prowadzenie partykularnych rozmów. Aby to, co uniwersalne mogło zatem ujawniać się w tym, co partykularne nie pozostaje nic innego, jak zezwolić na swobodną grę istniejących różnic. Instytucje współczesnej demokracji liberalnej nie mogą być uzasadnione jako ucieleśnienie powszechnej rozumności, treść publicznej rozumności każdorazowo tylko symbolizuje uniwersalną podstawę, która jest jednocześnie niemożliwa i konieczna, by mogła w ogóle zaistnieć jakakolwiek treść. Istotą demokracji jest zatem polityczna i społeczna walka o reprezentowanie tego co uniwersalne i w tym znaczeniu praktyki liberalnej demokracji muszą zostać zradykalizowane: (...) proces demokratyczny dokonujący się w dzisiejszych społeczeństwach może zostać znacznie pogłębiony i poszerzony, jeśli obejmie się nim żądania dużych sektorów populacji – mniejszości, grup etnicznych itd. – które tradycyjnie były z niego wykluczone. W tym sensie teoria i instytucje liberalnej demokracji powinny zostać zdekonstruowane 229. Zaproponowane przez Laclau wyjście poza paradygmat racjonalistyczny jest zapewne atrakcyjne, pozwala bowiem zlikwidować pozorny, jego zdaniem, paradoks polityki wielokulturowości oraz dostracza intelektualnego fundamentu dla działań współczesnej 228 229 Tamże, s. 66. Tamże, s. 64. 318 Rozum a porządek polityczny lewicy. Wciąż nie radzi sobie jednak z problemem prawomocności, czyli pytaniem o to, skąd możemy wiedzieć, iż pewna praktyka, gra czy tymczasowa treść rozumu publicznego nadal jest jeszcze tym, czym być powinna, a zatem demokracją, a nie nową formą opresji lub dominacji. Jest to dokładnie ten sam problem, który ujawnił się wcześniej, a który Mouﬀe próbuje rozwiązać, zakreślając granice pluralizmu w formie wspólnej symbolicznej płaszczyzny czy też – mówiąc inaczej – w formie konsensu wokół etyczno-politycznych wartości równości i wolności dla wszystkich. Takie rozwiązanie wystawia jednakże ﬁlozoﬁczny projekt dla lewicy na zarzut spoufalenia się z liberalno-demokratycznym status quo. Wydaje się, że racjonalistyczna polityka deliberatywna oraz radykalna i pluralistyczna demokracja nie byłyby zatem dwoma przeciwstawnymi stanowiskami, lecz pewnym kontinuum chybionych prób udzielenia odpowiedzi na ten sam problem konieczności i niemożliwości rozumu. Unikając szantażu oświecenia, który nakazuje nam opowiedzieć się za lub przeciw rozumowi, wpadamy w przymus apologii tego, co inne, różne, odmienne, a co staje się tylko inną formą szantażu. W koncepcji radykalnej i pluralistycznej demokracji o wiele ciekawsze niż jej aspekty postmodernistyczny i dekonstruktywistyczny jest nawiązanie do ﬁlozoﬁi Witgensteina, będące dziełem Mouﬀe, dające nadzieję na wywikłanie normatywnej kategorii demokratycznej debaty z ideologicznych rozważań nad polityką wielokulturowości, w które zepchnęła ją już koncepcja Dryzeka, a następnie Young. Zdaniem Jamesa Tully’ego, Witgenstein jest niezwykle pomocny w rozwianiu złudzenia, iż „porządek polityczny jest wolny i racjonalny tylko wówczas, jeśli jest ugruntowany w pewnej formie krytycznej reﬂeksji” 230. Podążając tą linią rozumowania, racjonalny dyskurs praktyczny jest tylko jedną z wielu możliwych praktyk. Nie chodzi już wyłącznie o to, iż istnieje wiele sposobów, na jakie można rozgrywać grę w demokrację, ale że praktykami są wszystkie, racjonalistyczne i nieracjonalistyczne paradygmaty, na jakich można próbować ufundować normatywną, polityczną koncepcję demokratycznej debaty i sporu. Z tego punktu widzenia praktykami w rozumieniu Witgensteina byłyby zarówno: Habermasowska 230 J. Tully, Witgenstein and Political Philosophy: Understanding Practices of Critical Reﬂection, „Political Theory” 1989, vol. 17, no. 2, s. 172. III. Między liberalnym „status quo” i dyskursowym radykalizmem 319 racjonalna argumentacja, opowieści i inne praktyki narracyjne, poprzez które artykułujemy nasze koncepcje dobra, a jakie bliskie są obywatelskiemu humanizmowi Taylora lub Arendt; Lévinasowskie formy powitania; emocjonalne środki wyrazu zrehabilitowane przez Young oraz innych zwolenników wielokulturowości, a także praktyki artykulacyjne, które w duchu analizy dyskursowej Laclau i Mouﬀe, miałyby prowadzić do konstytuowania się nietrwałych tożsamości politycznych w imię emancypacyjnych aspiracji. Każdej z tych koncepcji towarzyszy inna wizja politycznej komunikacji. Każdą z nich należy jednak postrzegać jako praktykę i jak każda praktyka zasadza się w ostateczności na jakimś postępowaniu, czy też rozstrzygnięciu, którego nie sposób już dalej uzasadniać. Jest grą, której reguły stopniowo ulegają zmianom w toku jej prowadzenia. Każdy z wymienionych paradygmatów aspiruje do roli metareguły, tymczasem Witgenstein uczy nas, że nie ma metareguł, że „nie istnieje reguła, która reguluje stosowanie reguły” 231. Wszystkie racje i formy komunikacji, jakimi się posługujemy, są prawomocne wyłącznie w ramach pewnej gramatyki, w obrębie danego systemu w ostateczności opartego na nieuzasadnionym sposobie działania: „system jest nie tyle punktem wyjścia, co żywiołem, w którym żyją argumenty” 232. Mimo to, patrząc, dostrzegamy zachodzące między nimi pokrewieństwa, dzięki czemu możemy je postrzegać jako cząstkowe praktyki, w których realizuje się konstytutywna dla nas i jednocześnie nas konstytuująca zdolność publicznego działania i mówienia, uczestniczenia w grach językowych, jednocześnie formułowania i reformułowania ich reguł. 231 232 L. Witgenstein, Dociekania ﬁlozoﬁczne, s. 61. L. Witgenstein, O pewności, s. 36. 320 321 Rozdział IV PRAGMATYCZNA DEMOKRACJA DELIBERATYWNA 1. John Dewey a demokracja deliberatywna Zwrotowi deliberatywnemu, do jakiego doszło w ramach normatywnej teorii demokracji, odpowiadał na obszarze ﬁlozoﬁi nie tylko zwrot językowy (linguistic turn), lecz również dokonujący się od lat osiemdziesiątych XX wieku zwrot pragmatyczny (pragmatic turn), któremu towarzyszyło przede wszystkim odrodzenie zainteresowania społeczną i polityczną ﬁlozoﬁą Johna Deweya. Obok ﬁlozoﬁi języka potocznego, rosnące zainteresowanie pragmatyzmem przyczyniło się do tego, iż obszar normatywnego namysłu nad demokracją oraz publiczną debatą stał się miejscem rozważań nad prawomocnością udzielania przez ﬁlozoﬁę wiążących wskazań względem powinnego porządku politycznego i dyskusji politycznej. Pragmatyzm Deweya, przy całej swej niejednoznaczności, z pewnością zawiera elementy atrakcyjne, które mogą być wykorzystane do rozwiązywania napięć występujących w racjonalistycznych koncepcjach polityki deliberatywnej, a z którymi nie zdołały się uporać poststrukturalistyczne i dyskursowe teorie demokracji radykalnej, pluralistycznej i agonistycznej. Do elementów tych należy zaliczyć naturalistyczne i antydualistyczne intuicje Deweya, które otwierają drogę do przezwyciężenia tradycyjnych opozycji między jednostką i społeczeństwem, koniecznością i przygodnością, uniwersalnością i partykularnością, rozumem i namiętnościami, a także zaniechanie tradycyjnych kwestii Rozum...21 322 Rozum a porządek polityczny zachodniej metaﬁzyki oraz typowych zagadnień epistemologicznych na rzecz logiki rozumianej jako metoda prowadzenia badań. Pragmatyzm, który akcentuje pluralizm oraz neguje dualizmy i fundacjonalizm, może być niezwykle interesujący dla wszystkich myślicieli szukających tak zwanej postmetaﬁzycznej czy ponowoczesnej koncepcji rozumnego, demokratycznego porządku politycznego. Szczególnie atrakcyjne może się okazać połączenie krytyki uniwersalizmu z antysceptycyzmem, wątek obecny we wszystkich omawianych dotychczas koncepcjach deliberatywnych, bez względu na to, czy formułowany był wprost, czy też ukryty w postaci napięć rozsadzających spójność teorii. Jak referuje to Hilary Putnam, pragmatyzm występował z doktryną wywrotności: pragmatyści utrzymywali, że nie rozporządzamy żadnymi gwarancjami metaﬁzycznymi, iż nasze najmocniejsze nawet przekonania nigdy nie będą wymagały rewizji. To, że można być zarazem zwolennikiem wywrotności i antysceptykiem – to chyba najbardziej zasadnicza myśl amerykańskiego pragmatyzmu 1. Wspomniane cechy pragmatyzmu Deweya, wraz z jego uwrażliwieniem na pluralizm, komunikację oraz specyﬁczny i wieloaspektowy wymiar zjawisk społecznych i politycznych sprawiły, iż pragmatyczno-językowemu zwrotowi w ﬁlozoﬁi oraz deliberatywnemu zwrotowi w teorii demokracji towarzyszyło odrodzenie zainteresowania ﬁlozoﬁą społeczną i polityczną amerykańskiego pragmatysty 2. Wątki obecne w pragmatyzmie zaczęto bardzo szeroko wykorzystywać we współczesnej ﬁlozoﬁi polityki. James Kloppenberg, parafrazując Williama Jamesa, słusznie zauważa, że współcześnie jak najbardziej na miejscu jest postrzeganie pragmatyzmu jako „starego imienia paru nowych stylów myślenia”. Wśród tych nowych stylów myślenia autor odnajduje dwa nurty odmiennie nawiązujące do tradycji 1 H. Putnam, Pragmatyzm. Pytania otwarte, przeł. B. Chwedeńczuk, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 40. 2 Spośród najważniejszych najnowszych pozycji dotyczących społecznej i politycznej ﬁlozoﬁi Deweya wymienić należy: R.B. Westbrook, John Dewey and American Democracy, Cornell University Press, Ithaca 1999; A Ryan, John Dewey and the High Tide of American Liberalism, W.W. Norton and Co., New York 1995; S.C. Rockefeller, John Dewey: Religious Faith and Democratic Humanism, Columbia University Press, New York 1991; T.V. Kaufman-Osborn, Politics/Sense/Experience: A Pragmatic Inquiry into the Promise of Democracy, Cornell University Press, Ithaca 1991; M. Eldridge, Transforming Experience: John Dewey’s Cultural Instrumentalism, Vanderbilt University Press, Nashville 1998. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 323 pragmatycznej: jeden wiążący się z wizją demokratycznej deliberacji służącej poszukiwaniu wspólnej płaszczyzny dla porozumienia lub rozwiązywania wspólnych problemów (R. Bernstein, H. Putnam) oraz drugi, związany z postmodernistycznym dyskursem i przeczący możliwości porozumienia między przedstawicielami odmiennych konwencji i przygodnych tradycji (S. Fish, R. Rorty) 3. Rozmach, z jakim pragmatyzm przenika współczesną ﬁlozoﬁę polityki, dobrze ilustruje przykład dwóch myślicieli usytuowanych na jej przeciwstawnych krańcach: Jürgena Habermasa oraz Richarda Rorty’ego. Obaj czerpią inspirację z Deweya, obaj na pierwszy plan rozważań wysuwają kwestię potocznego użycia języka, a jednocześnie krańcowo różnie postrzegają jego istotę, w tym również w życiu publicznym 4. Rorty twierdzi, iż głosi ideę „demokratycznej, postępowej, pluralistycznej wspólnoty, o jakiej marzył Dewey” 5. Również Habermas szeroko cytuje Deweya, wyjaśniając istotę swojej własnej proceduralnej koncepcji demokracji: [zasada większości] nigdy nie jest tylko zasadą większości. (...) Rzeczą ważniejszą są środki, za pomocą których większość staje się większością: uprzednie debaty, modyﬁkowanie poglądów w poszukiwaniu kompromisu z poglądami mniejszości (...) Inaczej mówiąc, niezbędne jest doskonalenie metod i warunków debaty, dyskusji i perswazji 6. Zdaniem Habermasa, język ucieleśnia uniwersalną rozumność, której potencjał zostaje wyzwolony wówczas, gdy załamuje się istniejące porozumienie. Teoria rozumu komunikacyjnego przewiduje zatem, że proceduralne wymogi rozumności będą niejako „przemawiały” przez uczestników, dyscyplinując ich partykularne interesy i namiętności. Dla Rorty’ego z kolei to użycie języka tworzy dopiero jaźń; język to kwestia każdorazowej, na nowo tworzonej i odtwarzanej autokreacji, metafory, tworzenia nieskończonej ilości partykularnych słowników i jednocześnie wskazanie „upoetycznienia 3 J.T. Kloppenberg, Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?, w: The Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture (Post-Contemporary Interventions), ed. M. Dickstein, Duke University Press, Durham 1998, s. 84. 4 Por. R. Shusterman, Praktyka ﬁlozoﬁi, ﬁlozoﬁa praktyki, przeł. A. Mitek, Universitas, Kraków 2005, s. 149-170. 5 R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, s. 26. 6 Cyt. za: J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 323. 324 Rozum a porządek polityczny ﬁlozoﬁi, bowiem umiejętność mówienia inaczej” jest cenniejsza niż umiejętność „dobrego argumentowania” 7. Skoro więc sfera całkowicie prywatna jest jego zdaniem obszarem funkcjonowania kreatywnych, twórczych jednostek nieskrępowanych jakimikolwiek wymaganiami rozumności, to sfera publiczna, wycięta niejako z owej żywiołowej kreatywności, jest jako „wytwór czasu i przypadku” obszarem przygodnego słownika publicznego; słownika, który zasadza się na konsensie, choć całkowicie przygodnym, to dochowywanym, skutecznie bowiem chroniącym jednostki przed cierpieniem i okrucieństwem. Jest to nabrzmiały retoryką słownik społeczności tolerancyjnych liberałów. Z punktu widzenia Habermasa oznacza to, również w sferze publicznej, „prymat retoryki nad logiką” 8. Jak zaznacza niemiecki ﬁlozof, normalny język codzienności także jest nieuchronnie retoryczny; (...) w splocie rozmaitych funkcji elementy retoryczne ustępują na dalszy plan, (...) choć bynajmniej nie wytępione – są tu niejako poskromione, podporządkowane służebnie szczególnym celom rozwiązywania problemów9. W rzeczywistości mamy tu do czynienia z dwoma przejaskrawionymi elementami myśli Deweya: z jednej strony z jego dowartościowaniem kontekstualizmu, konkretności, jednostkowości i niepowtarzalności w obszarze funkcjonowania kreatywnych, stwarzających siebie i doskonalących istot ludzkich; z drugiej strony z jego wiarą w to, że możliwe jest doskonalenie wspólnego ludzkiego świata dzięki zastosowaniu demokratycznej metody zasadzającej się na szeroko rozumianej kategorii komunikacji i wzajemnego porozumiewania się. Jak wykazuje Ross, pogodzenie tych dwóch rozbieżnych dążeń możliwe jest wyłącznie drogą zrekonstruowania samej ﬁlozoﬁi w kierunku ﬁlozoﬁi naturalistycznej, całościowej, naukowej i demokratycznej 10. Kiedy tylko w ﬁlozoﬁi polityki zaczęło funkcjonować R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, s. 24, 40, 84. J. Habermas, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, s. 218. 9 Tamże, s. 238. 10 R. Ross, Introduction, w: J. Dewey, MW, vol. 12, s. XIX. W dalszej części tekstu, jeśli nie zaznaczam inaczej, cytując Deweya korzystam z krytycznego wydania jego dzieł, The Collected Works of John Dewey, 1882-1953, 37 vol., ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois Press, Carbondale 1969-1990, stosując następujące skróty: EW – The Early Works of John Dewey, 1882-1898, vol. 1-5, 1969-1972; MW – The Middle Works of John Dewey, 1899-1924, vol. 1-15, 1976-1983; LW – The Later Works of John Dewey, 1925-1953, vol. 1-17, 1981-1990. 7 8 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 325 określenie „demokracja deliberatywna”, w sposób naturalny zostało połączone z treściami obecnymi w ﬁlozoﬁi polityki Deweya. Robert Westbrook uważa, iż w odniesieniu do pragmatyzmu Deweya można mówić o metaﬁzycznej, epistemologicznej, etycznej, a nawet estetycznej argumentacji na rzecz demokracji. Tenże autor jest również skłonny twierdzić, że Dewey tak naprawdę implicite antycypował w swojej twórczości teorię demokracji deliberatywnej 11. Również Richard Posner, nie zważając na daleko idącą niejednoznaczność owego terminu, zwraca uwagę, iż idea demokracji deliberatywnej dobrze opisuje Deweyowskie starania o to, by demokracji politycznej rozumianej jako instytucjonalny system rządów opartych na powszechnych wyborach dostarczyć fundamentu w postaci normatywnej koncepcji demokracji epistemicznej, zgodnie z którą każdy rodzaj dociekań i podejmowania decyzji, nie tylko w kwestiach politycznych, powinien ze względu na swoje zalety poznawcze mieć swoisty charakter demokratyczny. W istocie Posner wyróżnia dwa zasadnicze pojęcia demokracji: demokrację idealistyczną, deliberatywną i Deweyowską oraz demokrację realistyczną, sceptyczną i Schumpeterowską, dla której sam wolałby zarezerwować określenie „demokracja pragmatyczna” 12. Krytykuje on demokrację Deweyowską za to, iż nie docenia konﬂiktu jako nieuniknionej cechy życia politycznego oraz naiwnie zakłada, że obywatele są nie tylko zainteresowani aktywnym uczestnictwem w życiu publicznym, lecz również zdolni są do tego, by w sposób świadomy, bezinteresowny i otwarty formułować swoje opinie i stosownie do nich głosować. Z kolei preferowana przez Posnera pragmatyczna demokracja Schumpeterowska postrzega politykę jako współzawodnictwo między skupionymi na własnych interesach politykami, którzy tworzą klasę rządzącą, wspierającą obywateli również dążących do realizacji własnych interesów oraz niebędących ani nadto zainteresowanymi polityką, ani zbyt świadomymi związanych z nią kwestii 13. R.B. Westbrook, Pragmatism and Democracy: Reconstructing the Logic of John Dewey’s Faith, w: The Revival of Pragmatism, s. 137-138. 12 R.A. Posner, Law, Pragmatism, and Democracy, Harvard University Press, Cambridge 2003, s. 130-144. 13 Tamże, s. 144. 11 326 Rozum a porządek polityczny Krytykując Deweya za „kaznodziejski styl” uprawiania ﬁlozoﬁi wskazuje, iż jedyną poznawczą zaletą demokratycznej deliberacji jest to, że pozwala ona w wiarygodny sposób formułować opinię publiczną, której treść stanowi niezbędną wskazówkę oraz cenną reakcję na inicjatywy podejmowane przez polityków. Z kolei William Caspary, dokonując własnej rekonstrukcji i interpretacji teorii demokracji Deweya, stara się dowieść, iż choć wykazuje ona pewne powinowactwo z demokracją republikańską czy też komunitarystyczną, koncentruje się głównie wokół zagadnienia rozwiązywania konﬂiktów, a zatem „jest w stanie sprostać problemom dynamicznie rozwĳającego się i zróżnicowanego społeczeństwa demokratycznego” 14. Biorąc pod uwagę powyższe rozbieżności interpretacyjne, należy uznać, że rację ma Mathew Festenstein, który zauważa, że przedstawianie Deweya jako teoretyka demokracji deliberatywnej jest zapewne zgodne z jego sympatiami, lecz wypacza i upraszcza jego koncepcję demokracji, która zasadza się na mocnych kategoriach ﬁlozoﬁcznych 15. Wybiórczość, z jaką współcześni myśliciele sięgają po Deweya, skłania do tego, by najpierw przybliżyć źródła owych „deliberatywnych sympatii” Deweya, a następnie przyjrzeć się, w jaki sposób nawiązują do nich przedstawiciele nurtu, których można by określić mianem teoretyków specyﬁcznie pragmatycznej demokracji deliberatywnej. 2. Koncepcja demokracji Johna Deweya i jej ﬁlozoﬁczne podstawy W związku z omawianą przez nas kwestią, w niezwykle rozległej ﬁlozoﬁcznej twórczości Deweya zarysować należy przede wszystkim dwie kwestie: naturalistyczny pogląd na istotę języka i komunikacji oraz pojęcie inteligencji (intelligence). Dewey całkowicie odrzuca odziedziczoną po klasycznej ﬁlozoﬁi teorię wiedzy opartą na idei obserwatora (spectator theory of knowledge). Poznający zawsze uczestniczy w akcie poznawania, a ingerując swym działaniem W.R. Caspary, Dewey on Democracy, Cornell University Press, Ithaca 2000, s. 10. M. Festenstein, Pragmatism and Political Theory: From Dewey to Rorty, Chicago University Press, Chicago 1997, s. 98. 14 15 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 327 w otoczenie, jest jednocześnie wytworem tak rozumianego aktu poznawczego i czynnikiem zmian w środowisku. Według Deweya, naturę, w całym jej bogactwie znaczeń, charakteryzuje to, że wszystkie jej elementy znajdują się we wzajemnych reakcjach. Jest to prawda, która na równi dotyczy tego, co tradycyjna ﬁlozoﬁa zwykła nazywać physis, jak i całej kultury ludzkiej wraz z obyczajami, poglądami i namiętnościami, gdyż między jedną i drugą sferą doświadczeń istnieje ciągłość. W swoim eseju zatytułowanym The Need for a Recovery of Philosophy, Dewey postuluje wyzwolenie ﬁlozoﬁi z jej przywiązania do tradycyjnego dyskursu, w którym krytycznie zestawiane są wyłącznie przeciwstawne i statyczne tradycje, przez co traci ona bezpośredni związek i zainteresowanie współczesnymi problemami. Podstawowe kategorie jego ﬁlozoﬁi nie pochodzą z tradycyjnej metaﬁzyki ani epistemologii. Tym, co istnieje, jest przede wszystkim ciąg nieustannych doświadczeń (experience), interakcji, w których kształtuje się niejako osnowa dynamicznej rzeczywistości; rzeczywistości, która zawiera w sobie jednocześnie to, co przedmiotowe i podmiotowe, cielesne i duchowe, jednostkowe i społeczne, poznającego i poznawane, proces różnicowania się i dążenia do jedności. Jest w tym coś z Arystotelesowskiej idei aktu i możności oraz z Heglowskiego ducha obiektywnego, tyle że pozbawione całego tradycyjnego szkieletu ontologicznego i metaﬁzycznego. W rezultacie istnieją jedynie i mają wagę „różne sposoby bycia w świecie” 16 – wydarzenia, interakcje, formy życia. Dewey używa co prawda pojęcia jaźni (the self), niemniej jednostkowa świadomość, jej interesy, cele i pragnienia są tylko zmienną w wirze doświadczeń, aspektem toczących się zmian i wydarzeń. Jest to więc w swej istocie jaźń społeczna, komunikacyjna, bowiem, jak stwierdził ﬁlozof w swojej książce Experience and Nature: to „komunikacja warunkuje świadomość” 17. Dewey w swoim późnym okresie twórczości był nawet skłonny zrezygnować z posługiwania się kategorią „doświadczenia” na rzecz antropologicznie ujętej „kultury” 18. Miejsce bytu zajmuje życie, egzystencja i doświadczenie rozumiane jako napotykanie czegoś, doznawanie, kontynuowanie, podejmowanie, podtrzymywanie i przerywanie komunikacji. J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, MW, vol. 10, s. 42. J. Dewey, Experience and Nature, LW, vol. 1, s. 147. 18 J. Dewey, Experience and Nature: A Re-Introduction, LW, vol. 1, s. 361. 16 17 328 Rozum a porządek polityczny Nie jest to jednak doświadczenie ślepe, lecz ukierunkowane kreatywną i plastyczną inteligencją rozumianą jako „całość impulsów, przyzwyczajeń, emocji, osiągnięć i odkryć” 19. Ponieważ istota ludzka, jakkolwiek stanowi część natury, jest przede wszystkim „bytem” historycznym i twórczym, to kultura oznacza w jej przypadku wzajemną relację wielu czynników, do których zaliczyć należy prawo i politykę, przemysł i handel, naukę i technologię, sztukę ekspresji i komunikacji, zasady moralne lub też wartości, które ludzie cenią (...) 20. Natura ujawniająca się w doświadczeniu czy też kulturze jest zatem w istocie oparta na interakcji, a skłonność do wchodzenia rzeczy w interakcje z innymi rzeczami stanowi niejako ontyczną cechę natury. Podobnie jest z ludzkim doświadczeniem i kulturą: rodzajem interakcji właściwym dla istot ludzkich jest komunikacja jako coś elementarnego, konstytutywnego na równi dla jednostek i dla społeczeństwa, coś pierwotnego wobec myśli, uczuć i wiedzy. Już sam umysł (mind) źródłowo nie jest w związku z tym czymś monologicznym, lecz staje się dialogiczny 21. Dewey czuje się więc upoważniony, by twierdzić, że społeczeństwo istnieje nie tylko dzięki przekazywaniu i komunikowaniu, lecz można rzec, iż jego istnienie polega na procesach przekazu i komunikacji. (...) Ludzie żyją we wspólnocie dzięki temu, co jest ich wspólną własnością. A komunikowanie się stanowi drogę do zdobycia tej wspólnej własności 22. Istotą języka nie jest wyrażanie uprzednio istniejących już myśli, lecz komunikacja, czyli ustanawianie współpracy w działaniu 23. Język i komunikacja są w tym znaczeniu czymś naturalnym i zasadniczym dla istnienia społeczeństwa, także dla istnienia społeczeństwa politycznego. Co więcej, tak pojęta komunikacja nie sprowadza się do systematycznego, logicznego dyskursu, lecz stanowi „również J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, s. 48. J. Dewey, Freedom and Culture, LW, vol. 13, s. 79. 21 J. Dewey, Experience and Nature, s. 135. 22 J. Dewey, Demokracja i wychowanie. Wprowadzenie do ﬁlozoﬁi wychowania, przeł. Z. Doroszowa, Ossolineum, Wrocław 1972, s. 9. 23 J. Dewey, Experience and Nature, s. 141. 19 20 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 329 bezpośrednie podniesienie, spotęgowanie życia, z którego czerpie się radość ze względu na nie samo” 24. Komunikacja jest źródłem myśli, ustanawia współpracę, dominację i ład, jest środkiem przetrwania i zachowania ludzkiego środowiska, ale również zaczątkiem i źródłem nieustannie dokonujących się zmian w naturze i wytwarzaniu kultury. Dewey często przypomina, że komunikacja obejmuje różne odmiany dyskursów, w tym gesty, rysunki, pomniki, poezję i opowiadania, a nawet taniec, zrytualizowane gesty zwycięstwa oraz powitania (greeting). Znaczenie (meaning) nie ma nigdy właściwej sobie istoty, nie jest również stanem mentalnym, lecz w pierwszym rzędzie jest właściwością kooperacyjnego zachowania, które sprawia, że obiekty i działania stają się zrozumiałe. Z kolei posiadanie zdolności do angażowania się w ten typ aktywności jest inteligencją (intelligence). Inteligencja i znaczenie są – jak z tego wynika – naturalnymi konsekwencjami pewnej szczególnej formy interakcji, jaka zachodzi w przypadku istot ludzkich, czyli właśnie komunikacji 25. Słowa, gesty, dźwięki i wydarzenia nabierają znaczenia zawsze dopiero w komunikacyjnej wspólnocie: „znaczenie jest pewną metodą działania, sposobem używania rzeczy celem wspólnego wzrastania i spełnienia” 26. Dewey wyraźnie zaznacza jednocześnie, że znaczenia pewnych działań, faktów społecznych i politycznych, jakkolwiek są kształtowane w komunikacyjnej wspólnocie, mają charakter obiektywny, w tym sensie, iż zawsze możemy je zinterpretować i dociec właściwego znaczenia. Jednocześnie są one otwarte na twórczą pracę reﬂeksji, ponieważ każde działanie, obiekt, zjawisko, gest „umieszczone w kontekście innych znaczeń wyzwala się z przypadkowości poprzedniego użycia” 27. Znaczenia mogą się zmieniać w danej wspólnocie komunikacyjnej, nie sposób jednak jednocześnie dokonać zupełnego ich wyabstrahowania od wszelkich ustalonych użyć i reguł. Ten fragment rozważań ponownie przywodzi na myśl Witgensteinowską kategorię „formy życia” jako ustalonego wzoru Tamże, s. 144. J. Dewey, Experience and Nature, s. 142. 26 Tamże, s. 147. 27 Tamże, s. 151. 24 25 330 Rozum a porządek polityczny działania; działania, które ma znaczenie o tyle, o ile zostało ustalone przez grupę ludzi. Jeśli chodzi o istnienie wspólnego, publicznego świata, o poszukiwanie publicznego obszaru wspólnych znaczeń, to odpowiednikiem tego, czym w deliberatywnych koncepcjach polityki demokratycznej był rozum publiczny, w pragmatyzmie staje się właśnie kategoria społecznej czy też kooperacyjnej inteligencji (social, cooperative intelligence). Dewey w zasadzie odrzuca kategorię rozumu i w zamian woli posługiwać się pojęciem inteligencji, a przyczyny nieufności wobec rozumu należy upatrywać w jego uniwersalistycznych konotacjach, w fakcie, iż przywodzi on na myśl klasyczną koncepcję, zgodnie z którą istnieje niezależna od nas dziedzina racjonalnych obiektów i wartości, do której ludzki umysł miałby posiadać dostęp poznawczy, lub też oświeceniową teorię uznającą rozum za władzę pozwalającą jednostce wprowadzać w świat doświadczenia pewien porządek i regularność, a także ustalać wspólne treści, również w sferze polityki. Tak pojęty rozum jest, zdaniem Deweya, czymś zbędnym, stanowi nieprzydatny wytwór ludzi nawykłych do tradycyjnego formalizmu oraz skomplikowanej i wymyślnej terminologii 28. W ten oto sposób Rozum staje się Inteligencją – władzą korzystania z przeszłego doświadczenia w celu kształtowania i przeformułowywania przyszłych doświadczeń. Jest ona konstruktywna i twórcza 29. Tymczasem życie społeczne i polityczne powinno być badane i kształtowane metodą naukową, drogą eksperymentowania, które nie oznacza jednak dociekania obiektywnej prawdy w relacji poznającego podmiotu do poznawanego przedmiotu, nie jest statyczną metodą naukową, lecz stanowi nieustanny proces radzenia sobie z nowymi problematycznymi sytuacjami, wykorzystujący posiadane już doświadczenie, formułujący hipotetyczne rozwiązania i stopniowo, lecz nieustannie testujący je w rzeczywistości. Rozum publiczny jako społeczna inteligencja nie oznacza żadnej substancji, lecz wyłącznie krytyczną metodę badania, metodę eksperymentalną. J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, MW, vol. 12, s. 134-135. J. Dewey, Syllabus of Eight Lectures on „Problems of Philosophic Reconstruction”, MW, vol. 11, s. 346. 28 29 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 331 Zdaniem Deweya, na ów społeczny, komunikacyjny schemat badania składa się pięć następujących elementów: 1) odczucie trudności, 2) wykrycie jej i określenie, 3) nasuwanie się możliwego rozwiązania, 4) wyprowadzenie przez rozumowanie wniosków z przypuszczalnego rozwiązania, 5) dalsze obserwacje i eksperymenty prowadzące do przyjęcia lub odrzucenia przypuszczenia 30. Dewey zdaje się pragnąć, aby dzięki zastosowaniu tej metody społecznego, kooperacyjnego, komunikacyjnego badania zatraciło się rozróżnienie między indywidualizmem (znamionującym wizję porozumiewających się acz odrębnych jednostek w koncepcjach liberalnej demokracji deliberatywnej) oraz wspólnotowością i tradycją, na co z kolei kładą nacisk teorie zorientowane komunitarystycznie. Chodzi o zadziwiającą w pewnej mierze próbę pogodzenia społecznej i komunikacyjnej natury jaźni z autonomią, kreatywnością, wolnością i odpowiedzialnością poszczególnych jednostek. Jak stwierdza sam ﬁlozof, pragmatyczna teoria inteligencji oznacza, że umysł (mind) służy projektowaniu nowych i bardziej złożonych celów (...) a nie realizacji celów uprzednio istniejących w społeczeństwie 31. Wymienia on trzy możliwe poglądy na temat relacji między jednostką i społeczeństwem. Pierwszy uznaje pierwszeństwo społeczeństwa wyznaczającego jednostkowe cele i obowiązki, drugi pierwszeństwo jednostkowych celów wobec instrumentalnie pojmowanego społeczeństwa, wreszcie trzeci ujmuje tę relację przez pryzmat organistycznej współzależności. W swojej komunikacyjnej i dynamicznej wizji kultury Dewey odrzuca wszystkie trzy możliwości, dostrzegając, że traktują one jednostkę i społeczeństwo jako pewne istności, coś uprzednio danego, przeciwstawnego i odseparowanego ontyczną szczeliną. Wszystkie one pomĳają fakt, iż „jednostka nie jest czymś stałym, czymś co posiada jednakową treść” 32. Zapożyczając słownictwo stosowane przez Laclau i Mouffe, można by rzec, że u Deweya „jednostka” i „społeczeństwo” to 30 J. Dewey, Jak myślimy?, przeł. Z. Bastgenówna, Książka i Wiedza, Warszawa 1957, s. 57. 31 J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, s. 44-45. 32 J. Dewey, Individualism, Old and New, LW, vol. 5, s. 81. 332 Rozum a porządek polityczny pewne znaczące, pod które może być podstawiana nieskończona ilość aspektów kultury. W zależności od danej formy życia, „jednostka” może oznaczać różne reakcje, przyzwyczajenia, dyspozycje i władze poznawcze ujawniające się w danych warunkach życia wspólnotowego. „Społeczeństwo” oznacza z kolei nieskończoną ilość sposobów, na jakie ludzie wchodzą w interakcje, komunikują się i podzielają doświadczenia 33. Taki sposób podejścia, stosujący kategorię społecznej inteligencji (pomĳając ogromną problematyczność pogodzenia przekonania o tym, że jednostka stanowi wytwór historii i kultury z wiarą w jednostkową autokreację), pozwala ominąć problem wykroczenia poza partykularne interesy i jednostkowe namiętności, które dopiero muszą być zdyscyplinowane publicznym rozumem pochodzącym od tych samych jednostek. Dewey podsumowuje to w następujący sposób: (...) społeczne porozumienia, prawa, instytucje istnieją dla człowieka, a nie człowiek dla nich; są one środkiem i narzędziem ludzkiego dobrobytu i postępu. Nie są jednak środkiem do uzyskania czegoś przez jednostki, chociażby szczęścia. Służą kreowaniu poszczególnych indywidualności (...) Indywidualność oznacza inicjatywę, pomysłowość, rozmaitą przedsiębiorczość, założenie dotyczące odpowiedzialności przy wyborze przekonań i postępowania 34. Ujęcie rozumu jako eksperymentalnej inteligencji, która polega na procedurze komunikacyjnego, kooperatywnego uczenia się, czyli zdobywania użytecznej wiedzy, przywodzi na myśl proceduralny rozum komunikacyjny Habermasa. Należy jednak pamiętać o tym, że inteligencja jako proceduralna metoda dociekania jest o wiele bliższa pragmatycznemu temperamentowi empirystycznemu aniżeli temperamentowi racjonalistycznemu. Habermas i Dewey są podobni w tym, iż obaj pojmują demokrację w pierwszym rzędzie nie jako instytucjonalną formę rządzenia, lecz jako komunikacyjną, samokorygującą się praktykę społecznego uczenia się. A jednak Habermasowska koncepcja politycznej komunikacji jest o wiele bliższa Kantowi niż Deweyowi, skoro zakłada, że praktyka deliberatywna jest zawsze ograniczona, choć tylko proceduralnymi, to jednak powszechnie ważnymi wymaganiami rozumu komunikacyjnego, 33 34 J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, s. 194. Tamże, s. 191. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 333 czyli pragmatycznymi założeniami porozumiewania się, które w pewnym sensie transcendują ramy czasowe i przestrzenne. Deweyowski schemat badania, choć zapewne pociąga za sobą pewne wartości i wymagania względem obywateli, jest o wiele bardziej płynny, zmienny i elastyczny 35. W pragmatyzmie wszelkie teorie, idee czy twierdzenia są zawsze wytworami określonego miejsca i czasu, mają odniesienie wyłącznie do konkretnej sytuacji. Dewey nie dysponuje żadnymi obiektywnymi standardami komunikowania się w sferze publicznej, unika jednak potencjalnych oskarżeń o relatywizm, pokładając całkowite zaufanie w naturalistycznie pojętej naturze ludzkiej oraz – podobnie jak Rorty – w potencjale obecnym w dostępnej mu i znanej kulturze obejmującej zmienne i podważalne przekonania, wartości, praktyki, dobra, zachowania, wierzenia, obyczaje, instytucje społeczne, formy wypoczynku i tym podobne 36. Pragmatyzm, odrzucając paradygmat racjonalistyczny, w swoim poglądzie na relację rozumu i namiętności jest również o wiele bliższy komunikacyjnym koncepcjom Barbera, Dryzeka oraz Young aniżeli dyskursowej polityce Habermasa. U Habermasa komunikacja służy koordynowaniu planów działania poszczególnych jednostek; u Deweya jest czymś więcej, stanowi istotę samej egzystencji, sposób i możliwość bycia w świecie, reagowanie i współoddziaływanie, w którym zamazuje się granica między rozumem dyskursywnym i emocjami. Przyjmując naturalistyczną koncepcję, Dewey doskonale zdaje sobie sprawę, że człowiek pozostawiony samemu sobie jest stworzeniem kierującym się pożądaniami i namiętnościami oraz że „tak racjonalność, jak również irracjonalność są czymś mniej istotnym i przypadkowym w nieokiełznanej ludzkiej naturze” 37. Według Deweya, deliberacja nie ogranicza się do rozumnego dyskursu (argumentacji, czyli wymiany krytykowalnych roszczeń do ważności), nie pozostając jednak obojętną na rozróżnienie rozumnego i nierozumnego postępowania. Deliberacja rozumiana jako metoda eksperymentalna zawiera w sobie również element emocjonalny, w badaniu uprawomocnione jest bowiem zastosowanie J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, s. 135. M. Festenstein, Pragmatism and Political Theory: From Dewey to Rorty, s. 148. 37 J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, s. 83. 35 36 334 Rozum a porządek polityczny różnych „narzędzi”, w tym również wyobraźni, zdrowego rozsądku, intuicji i bezpośredniej wiedzy praktycznej: Rozumność (reasonableness) jest w rzeczywistości bardziej relacją między namiętnościami aniżeli czymś przeciwstawnym namiętnościom. Oznacza określony ład, umiar, harmonię, osiąganą w czasie deliberacji na podstawie preferencji, które uprzednio były niemożliwe do pogodzenia 38. Dla Deweya racjonalność nie jest więc czymś, czym można się posłużyć przeciwko namiętnościom, emocjom, impulsom i przyzwyczajeniom. Oznacza raczej dobrze funkcjonującą w praktyce i ciągle odnawianą w zmieniających się warunkach harmonię między rozbieżnymi pożądaniami, które sprawiają, że jesteśmy istotami złączonymi społeczno-komunikacyjną więzią, zarazem będąc istotami stronniczymi, uprzedzonymi i potencjalnie skonﬂiktowanymi. Wobec zarysowanej powyżej treści pojęć, takich jak doświadczenie, kultura, natura ludzka, inteligencja oraz eksperymantalne badanie, nie powinno dziwić, że dla Deweya demokracja będzie oznaczać w pierwszym rzędzie, choć nie tylko, normatywny ideał, sposób życia, zarówno jednostkowego, jak i zbiorowego, osadzony w samej koncepcji bycia, stanowiąc reﬂeks metody kooperacyjnego radzenia sobie z problematycznymi i niepewnymi sytuacjami i wątpliwościami. Metoda ta ma u Deweya przewagę nad zagadnieniami bytu czy poznania, nie istnieje bowiem byt „w ogóle” ani też „poznanie” w ogóle, lecz jedynie partykularne, przestrzennie i czasowo określone sytuacje, które domagają się rozumnego postępowania, czy też raczej roztropnego w Arystotelesowskim znaczeniu phronesis, skoro nie istnieje uprzednie kryterium rozumności, a badanie można osądzać wyłącznie po jego wytworach. Istnieje przecież tak wiele form stowarzyszania się ludzi, jak wiele jest odmian realizowanego przez nich dobra i tylko „komunikacja, wspólne doświadczanie i partycypacja stanowią autentyczne środki uniwersalizacji moralnego prawa i celu” 39. Właśnie realizację i zastosowanie tych środków można określić mianem demokracji: 38 J. Dewey, Human Nature and Conduct. An Introduction to Social Psychology, The Modern Library, New York 1957, s. 183. 39 J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, s. 197. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 335 Problem demokracji jest problemem takiej organizacji społeczeństwa, która obejmowałaby wszystkie aspekty życia i w ramach której jednostki nie tylko powinny być wolne od zewnętrznych ograniczeń, lecz same powinny być doskonalone 40 w znaczeniu rozwoju potencjału każdej indywidualności, będącej ostatecznie zawsze czymś nieukończonym, spontanicznym i plastycznym. Problem demokracji jest zatem problemem „możliwie najpełniejszej realizacji ludzkich możliwości” 41. Demokrację w tym znaczeniu można rozumieć po prostu jako inne określenie dla eksperymentalnej metody społecznego dociekania. Wobec tego częściowo nie dziwi pogląd Johna Stuhra, iż całość myśli Deweya jest w pierwszym rzędzie ﬁlozoﬁą polityczną, która w jego pragmatyzmie urasta do rangi ﬁlozoﬁi pierwszej 42. Teorii demokracji Deweya nie sposób oderwać od szerszego tła jego ﬁlozoﬁi. Jest ona mocno, choć nie do końca osadzona w jego naturalistycznej metaﬁzyce oraz rozważaniach epistemologicznych, choć amerykański ﬁlozof prawdopodobniej wolałby uniknąć takich kategorii, jak „metaﬁzyka” i „epistemologia” 43. Cechy jego normatywnego namysłu nad demokracją dają się uchwycić w pełni jedynie wówczas, jeśli pozostaje się w obrębie kategorii, którymi operuje (doświadczenie, inteligencja, kultura, komunikacja) oraz pamięta się o ich treści, która czyni bezprzedmiotowymi tradycyjne rozróżnienia: podmiot i przedmiot, rozum i emocje, myśl i rzeczywistość, język i praktyka, jednostka i społeczeństwo, fakty i wartości. Prześledzenie deliberatywnych wątków i źródeł w ﬁlozoﬁi J. Dewey, Liberalism and Social Action, LW, vol. 11, s. 25. J. Dewey, Freedom and Culture, s. 154. 42 J.J. Stuhr, Dewey’s Social and Political Philosophy, w: Reading Dewey: Interpretations for a Postmodern Generation, ed. L. Hickman, Indiana University Press, Bloomington 1998, s. 85. 43 Metaﬁzyka, zdaniem Deweya, po prostu „zastępuje zwyczaj, będąc źródłem i gwarantem moralności oraz społecznych wartości”, Reconstruction in Philosophy, s. 89. Dewey właściwie nie widzi też powodu, aby zajmować się „epistemologią” rozumianą jako próby wyjaśnienia, jak w ogóle możliwe jest poznanie, czym jest wiedza i jak można dotrzeć poznawczo do niezależnie istniejącej rzeczywistości czy też obiektywnej wiedzy. Woli mówić o „logice” jako o metodzie prowadzenia badań, która pozwala najlepiej radzić sobie z problemami napotykanymi w doświadczeniu, a zatem w codziennych, wzajemnych relacjach ze środowiskiem i z formułowaniem przekonań, Experience, Knowledge and Value: A Rejoinder, LW, vol. 14, s. 65. 40 41 336 Rozum a porządek polityczny Deweya utrudnia również to, że ﬁlozof dotykał w swoich licznych pismach wielu dziedzin i zagadnień, jego ﬁlozoﬁa zaś stopniowo ewoluowała od Heglowskiego idealizmu aż do jej dojrzałej postaci, nigdy jednak nie wyzbywając się całkowicie tej idealistycznej hipoteki. Wszystko to spowodowało, że – jak zaznacza Sidney Hook we wprowadzeniu do późnych dzieł Deweya – nie stworzył on „ﬁlozoﬁcznego systemu w tradycyjnym tego słowa znaczeniu” 44, a jego ﬁlozoﬁa społeczna i polityczna czerpała wiele z idei obecnych w ówczesnej kulturze amerykańskiej, co stanowi pewną, jakkolwiek wątłą, to jednak wspólną nić łączącą myśl Deweya z ﬁlozoﬁą „późnego” Rawlsa. Bez wątpienia istnieje pewne pokrewieństwo między deklaracją Rawlsa, iż główne idee czerpie on z otaczającej go publicznej kultury politycznej (sytuacja pierwotna modelowana wedle tego, co „ty i ja, tu i teraz” uważamy za rozsądne warunki współpracy) oraz twierdzeniem Deweya, który w odniesieniu do swojej wiary w ludzką inteligencję i możliwość wypracowywania konsensu w demokracji, przyznawał: To nie ja wymyśliłem tę wiarę. Przesiąkłem nią w swoim środowisku, w stopniu, w jakim środowisko to żyje demokratycznym duchem. Czymże bowiem jest demokratyczna wiara w możliwości porozumiewania się, naradzania się, przekonywania, dyskusji, w samokorygujący się proces kształtowania opinii publicznej, bez wiary w zdolność ludzkiej inteligencji do tego, by w zdroworozsądkowy sposób reagować na wolną grę faktów oraz idei, których istnienie jest skutecznie zabezpieczone dzięki wolności dociekania, wolności zgromadzeń oraz komunikowania się? 45 W taki właśnie sposób, przez pryzmat Deweyowskiego pragmatyzmu, interpretuje „późnego” Rawlsa Rorty, nie należy jednak przy tym zapominać, że sam Rorty odczytuje Deweya niezwykle wybiórczo i tendencyjnie. Z drugiej strony, u Rawlsa rozum publiczny, choć ukontekstowiony i uhistoryczniany, jest jednak jakimś wyrazem praktycznego rozumu, którego treść, jeśli tylko zostanie „wypracowana” (częściowo dialogicznie, częściowo przy sugestii ze strony ﬁlozofa interweniującego ze swoją propozycją zasad sprawiedliwości niemal deus ex machina), stanowi pewną pierwotną wobec procesu publicznego dociekania normę racjonalnej słuszności. 44 56 S. Hook, Introduction, LW, vol. 1, s. viii. J. Dewey, Creative Democracy – The Task Before Us, LW, vol. 14, s. 227. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 337 Znacznego „zadłużenia” Rawlsa wobec Kanta nie sposób pogodzić z niemal wrogim nastawieniem Deweya do spuścizny królewieckiego ﬁlozofa: jej praktycznego oddziaływania na życie społeczne rygorystycznym oddzieleniem sfery przyrodniczej konieczności oraz wolności i moralnego prawodawstwa, którego skutkiem było fatalne zapoznanie możliwości zastosowania metody naukowej do podstawowych problemów codziennego życia społecznego i politycznego (nieszczęsny dualizm faktów i wartości, moralnej praktyki i wiedzy naukowej, ambicji i dążeń oraz konieczności) 46. Można zaryzykować twierdzenie, że Dewey jest bliski Rawlsowi w swoim nacisku na kontekstualizm i historycznie przygodny charakter idei politycznych i społecznych („od długiego czasu żyjemy z [demokratycznym] dziedzictwem, jakie otrzymaliśmy dzięki szczęśliwemu zbiegowi ludzkiej działalności i przeszłych wydarzeń” 47), Habermasowi natomiast w związku z wykorzystywaniem kategoriów intersubiektywności i komunikacji, w związku z wiarą w stopniowe, lecz nieuniknione rozszerzanie się wspólnoty tolerancyjnego, demokratycznego konsensu (Habermasowska idea światowego obywatelstwa demokratycznego). Z kolei Habermas wyraźnie oddala się od Deweya i jego pragmatyzmu, gdy stosuje kategorię rozumu i gdy ujawnia przywiązanie do powszechnych, uniwersalnych, rozumnych procedur gatunkowej zdolności komunikacyjnej człowieka. Jak zobaczymy, również Deweyowskie ujęcie demokracji jako „sposobu życia” (a way of life) oraz jego wizja publicznej debaty i sfery publicznej częściowo pokrywają się z ujęciem szerokiej sfery publicznej w teoriach demokracji dyskursowej i komunikacyjnej Habermasa, Benhabib, Dryzeka oraz Young, i pod tym względem dalekie są od koncepcji liberalnych deliberatywistów, takich jak chociażby Gutmann i Thompson, którzy demokrację deliberatywną postrzegają przede wszystkim jako formę rządów. Proponowana przez Deweya koncepcja jaźni kształtowanej wyłącznie w komunikacyjnej interakcji z innymi osobami w społeczeństwie oraz idea konceptualnego związku między wspólnotą komunikacyjną i wspólnotą demokratyczną przybliża go do teorii, które określiliśmy jako komunitariańskie teorie demokracji deliberatywnej posługujące się narracyjną koncepcją jaźni. Antyesencjalizm i pluralizm 57 58 J. Dewey, Kant ater Two Hundred Years, MW, vol. 15, s. 8-13. J. Dewey, Creative Democracy – The Task Before Us, s. 225. Rozum...22 338 Rozum a porządek polityczny Deweya z jednoczesnym przywiązaniem do demokratyczno-liberalnych wartości zbiega się natomiast z radykalną i pluralistyczną demokracją Mouﬀe, a jego wiara w kreatywność i autonomię jednostek (mimo społecznej i komunikacyjnej koncepcji jaźni) z indywidualizmem liberalnych deliberatywistów. Wszystkie wymienione podobieństwa, pokrewieństwa i inspiracje mogą stanowić zapowiedź nadziei na przełamanie różnic między omawianymi dotychczas teoriami, koncepcjami i prądami demokratyczno-deliberatywnymi. W gruncie rzeczy w licznych pismach Deweya można by jednak znaleźć świadectwa przeczące każdemu z zasugerowanych powyżej powiązań, które w związku z tym lepiej traktować, jak się wydaje, jako powinowactwo w pewnej atmosferze intelektualnego namysłu nad możliwością porozumiewania się między działającymi jednostkami, samodzielnie wypracowującymi w wolny i komunikacyjny sposób rozumne zasady społecznego i politycznego współżycia przy jednoczesnym założeniu, że istnieje już jakaś źródłowa i wyjściowa wspólność procedur rozumnych czy też kulturowych i wspólnotowych, aniżeli bezpośrednie zapożyczenia. W ten właśnie sposób, postępując w ślad za Deweyem, Richard Bernstein w swoim pragmatycznym poszukiwaniu wspólnoty, która we współczesnych warunkach ucieleśniałaby Arystotelesowską praxis, łączy ze sobą rozważania Habermasa, Gadamera, Rorty’ego i Arendt 48. Śledząc deliberatywne wątki w ﬁlozoﬁi społecznej i politycznej Deweya, lepiej być może patrzeć na jego pragmatyzm nie tyle jako na kolejną, połowiczną reﬂeksję nad możliwościami jednostek do dialogicznego wypracowania podzielanych przez nie zasad rozumnego porządku politycznego, ile jako na przyczynek, być może chybiony, do tego, by na problem legitymizacji porządku politycznego spojrzeć z innej strony oraz sformułować go w kategoriach wolnych od obciążeń klasycznej ﬁlozoﬁi. Stephen Toulmin wprost łączy antykartezjańską ﬁlozoﬁę Deweya z późną ﬁlozoﬁą Witgensteina, „którego zastosowanie pojęć „gier językowych” oraz „form życia” służy skupieniu bezpośredniej uwagi na zagadnieniu praxis” 49. Dodajmy jednak, iż wspomniane przez Toulmina „wspólne dziedzictwo Deweya i Witgensteina” dostarcza nowego narzędzia nie tylko w obszarze psychologii i teorii społecznej, lecz również w ﬁlozoﬁi polityki. 59 60 R. Berstein, Beyond Objectivism and Relativism, s. 223. S. Toulmin, Introduction, LW, vol. 4, s. xiii. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 339 Nie ulega wątpliwości, że zarówno dla Deweya, jak i dla Habermasa demokracja jest pewną historyczną zdobyczą i jako specyﬁczna, usytuowana czasowo i przestrzennie kultura polityczna jest wspólnym punktem wyjścia do rozważań ich obu. Habermas odnajduje jednak w kulturze ucieleśnienie racjonalnych, powszechnych i uniwersalnych procedur dostępnych każdemu człowiekowi, ujawniających się i „działających” w akcie komunikacji. Prymat „metody” w ﬁlozoﬁi Deweya wcale jednak nie oznacza konieczności zastosowania „naukowych”, pragmatycznych, reﬂeksyjnych procedur do materii społecznej. Dla Habermasa rozum komunikacyjny jest uniwersalny i w tym znaczeniu neutralny wobec wszelkich kulturowych wartości; dla Deweya tak pojęta neutralność „metaﬁzyczna” 50 jako przebranie dla „chytrości” rozumu komunikacyjnego nie istnieje, byłaby bowiem czymś, co funkcjonuje niejako „za plecami” kompetentnych użytkowników języka oraz uczestników publicznej debaty. Stanowisko Habermasa godzi więc w główny punkt Deweyowskiego pragmatyzmu, jakim jest naturalizm, „naiwny realizm” i niemożność tym samym dyscyplinowania odrębnych wspólnot opartych na wartościach etycznych wspólnym im wszystkim pojęciem racjonalnej moralności (dyskursem moralnym). U Habermasa demokracja z jej siecią sfer publicznych i dyskursów jest tylko odbiciem (ucieleśnieniem) proceduralnego rozumu. U Deweya demokratyczna metoda eksperymentalna wcale nie musi prowadzić do stopniowej, lecz nieuniknionej ewolucji w kierunku decentrowania partykularnych postaw w ramach rozumnego konsensu oraz ogólnoświatowej, obywatelskiej społeczności demokratycznej. Jest to raczej dynamiczna i ontologizująca wizja stopniowego rozwoju kultury w kierunku urzeczywistnienia jej istoty, potencjału, jako wspólnoty swobodnie komunikujących się i kreatywnych jednostek, jako społecznej i komunikacyjnej jaźni, która w iście Heglowskim duchu zawiera w sobie jedność oraz odrębność i konﬂikt (można by rzec, pewien rodzaj znaturalizowanej Deweyowskiej dialektyki komunikacyjnej). Jest to proces, w którym dochodzi jednocześnie do różnicowania, spluralizowania i godzenia tej wielości i odrębności; kierunek i ostateczny wynik tego procesu nie jest w żaden sposób dany w jakiejś uprzedniej racjonalności, lecz raczej tylko zadany w strukturze życia, w której osoby ludzkie 61 J. Dewey, The Concept of the Neutral in Recent Epistemology, MW, vol. 10, s. 50. 340 Rozum a porządek polityczny tworzą jeden ze współzależnych elementów (to po ich stronie leży odpowiedzialność za podejmowane działanie, skoro nie są one – jak w przypadku Habermasa – nośnikami, depozytariuszami rozumu komunikacyjnego). Pluralizm i wielość pochodzą stąd, iż nie „istnieją dwa identyczne punkty styczne między dwiema osobami, a zatem nigdy nie powtarzają się problemy związane ze sprzecznymi interesami”. Z tego powodu nie istnieje też nic takiego, jak ład społeczny i polityczny „w ogóle”, lecz wyłącznie „prawo, przemysł, religia, medycyna, polityka, sztuka, edukacja i ﬁlozoﬁa – i to zawsze w liczbie mnogiej”. Harmonia między partykularnymi interesami, pożądaniami i elementami kultury, którą u Deweya wydaje się być rozumność (reasonableness), „nie jest wszechogarniającą, jednostajną uniformizacją, lecz skomplikowaną kwestią wymagającą od jednostki inicjatywy i działania” 51. W przypadku pragmatyzmu Deweya demokracja jest zatem odblaskiem wizji pewnej struktury życia, jego „mocnej” koncepcji ﬁlozoﬁcznej skonstruowanej wobec takich pojęć, jak doświadczenie, sytuacja, kultura, komunikacyjna koncepcja jaźni i indywidualna autokreacja we wspólnocie komunikacyjnej. Tak więc, choć Dewey pragnąłby uniknąć pojęcia „metaﬁzyka” i wszelkich wiążących się z tym skojarzeń, traktując swą ﬁlozoﬁę opartą na świadomości komunikacyjnej i społecznej jako w gruncie rzeczy społeczną i polityczną, to tworzy przecież stanowisko metaﬁzyczne i niepolityczne dokładnie w tym znaczeniu, w jakim niemetaﬁzyczną i polityczną jest koncepcja Rawlsa. Wydaje się, iż demokracja Deweya jest urzeczywistnieniem eksperymentalnej inteligencji w życiu społecznym i politycznym, jest jedyną dopuszczalną i możliwą formą życia, podyktowaną jego metaﬁzyką czy też dynamiczną strukturą bycia w świecie, komunikacja zaś jako istota języka (ale również jako inne, pozajęzykowe wzory działania, zrytualizowane, czyli posiadające znaczenie nadane przez grupę) stanowi niezbywalną część tej na poły zontologizowanej dynamicznej struktury 52. Doświadczenie, a zatem kultura, poza którą nie istnieje zewnętrzny wobec niej rozum (w tym rozum komunikacyjny), J. Dewey, Individualism, Old and New, s. 120. M. Black, Dewey’s Philosophy of Language, „The Journal of Philosophy” 1962, vol. 59, no. 19, s. 505-523. 62 63 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 341 j e s t pewnym sposobem, metodą interakcji, współzależności (...); doświadczenie oznacza w pierwszym rzędzie nie wiedzę, lecz sposoby działania, czynienia i odczuwania czegoś (ways of doing and suﬀering) 53. Dewey sam przyznaje, iż „demokracja posiada wiele znaczeń” 54. Festenstein ma więc niewątpliwie rację, kiedy stwierdza, iż Dewey używa słowa demokracja w trzech różnych znaczeniach: na oznaczenie mechanizmu pozwalającego obywatelom wyrażać ich interesy; na oznaczenie praktyki prowadzenia społecznego badania oraz na oznaczenie etycznego i społecznego ideału, sposobu życia, w ramach którego poszczególne jednostki kreują we wspólnocie własną indywidualność 55. Dewey bez wątpienia odróżnia demokrację polityczną (rozumianą jako mechanizm sprawowania rządów) od demokracji rozumianej jako ideał społeczny i moralny, zaznaczając jednocześnie, iż znaczenia te są wzajemnie powiązane i dokonuje ich rozróżnienia tylko dla klarowności wywodu oraz gwoli uniknięcia nieporozumień. Mimo że współcześni badacze koncentrują swoją uwagę na wyselekcjonowanych elementach ﬁlozoﬁi politycznej Deweya, to on sam nie eksponował odrębnych znaczeń terminu „demokracja”. Najważniejsza była dla niego demokracja rozumiana jako sposób życia, jako ideał etyczny i jako takiej demokracji specyﬁcznie Deweyowskiej nie można postrzegać inaczej jak ugruntowanej równocześnie w argumentacji politycznej, epistemologicznej, etycznej i metaﬁzycznej. Zapewne każde inne niż takie holistyczne ujęcie problemu demokracji deliberatywnej sprzeniewierza się oryginalnej koncepcji i zatraca normatywne znaczenie. Demokrację polityczną analizuje Dewey z typowo historycznego punktu widzenia, jako wytwór historycznych sił, głównie o charakterze naukowym, gospodarczym i religĳnym, a nie jako efekt urzeczywistnienia czysto politycznych ideałów wspartych na jakiejś koncepcji natury ludzkiej czy treści rozumności. Zgodnie z jego pragmatyczną koncepcją nierozerwalności faktów i wartości, fakty i zjawiska polityczne oraz wartości i ideały wzajemnie się generują i oddziałują na siebie. Deweyowska koncepcja demokracji 64 65 s. 82. J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, s. 26 (podkreśl. w oryginale). J. Dewey, The Public and Its Problems, Ohio University Press, Athens 1954, 66 M. Festenstein, Inquiry as Critique: on the Legacy of Deweyan Pragmatism for Political Theory, „Political Studies” 2001, vol. 49, s. 730-748. 342 Rozum a porządek polityczny rozumiana jako etyczny ideał, forma życia, ucieleśnienie komunikacyjnej wspólnoty unika problemu zakorzenionego w omawianych w poprzednich rozdziałach, głównie w liberalnych koncepcjach demokracji deliberatywnej, które deliberację pojmują jako narzędzie kształtowania rozumnego porządku politycznego, jako warunek deliberacji zakładając już istnienie pewnego demokratycznego etosu, owych – jak mówił Habermas – „inicjatyw społeczeństwa nawykłego do wolności” oraz „liberalnej kultury politycznej”. Jest to problem wynikający z upartego powtarzania, że procedura demokratyczna (rozumne, uniwersalne procedury) czerpie swoją „moc legitymizującą jeszcze tylko z siebie samej”, a jednocześnie może ucieleśniać się wyłącznie w istniejącej już liberalnej i demokratycznej kulturze politycznej. Demokracji Deweya o wiele bliżej do republikańskiego ideału Hannah Arendt 56, zasadniczej kategorii komunikacji nie ogranicza on jednak tylko do zdolności mowy, a sferę publiczną ujmuje bardziej elastycznie i otwiera również na Arendtowskie kategorie tego, co społeczne, czyli związane z pracą i wytwarzaniem, oraz nie stawia przed obywatelami wysokich wymagań etycznych. Dewey koncentruje się właśnie głównie na problemie istnienia owej przedpolitycznej, ludzkiej wspólnoty komunikacyjnej, na kwestii warunków konstytuowania się demokratycznie zorganizowanej sfery publicznej, wolnej i demokratycznej kultury, przy czym rozumie kulturę, przypomnĳmy, jako całość doświadczeń konstytuujących życie społeczne i polityczne. Jednocześnie unika on konieczności przywiązania do tradycyjnych elementów liberalnej demokracji, skoro – jak sam mówi – „nie ma nic świętego i nienaruszalnego w powszechnym prawie wyborczym, częstych wyborach, rządzie przedstawicielskim, głosowaniu większościowym”, gdyż są to tylko narzędzia, jedna z wielu możliwych, instytucjonalna manifestacja demokratycznego i komunikacyjnego ideału. Również naturalistyczne ujęcie jednostki jako istoty stowarzyszonej z innymi oraz kierującej się w pierwszym rzędzie emocjami i nawykami, a nie racjonalnym namysłem, czyni bezprzedmiotową ideę izolowanych jednostek, żyjących poza społecznością i wyposażonych 67 O republikańskich wątkach w ﬁlozoﬁi Deweya zob. W. Karczocha, Demokracja proceduralna oraz republikańska, Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej w Poznaniu, Poznań 2004, s. 43-62. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 343 w przyrodzone uprawnienia „naturalne” 57. Dewey nie proponuje przy tym w zamian żadnych konkretnych rozstrzygnięć instytucjonalnych, a jedynie naukową metodę, która nie jest nawet procedurą badawczą mogącą znaleźć zastosowanie w życiu politycznym, lecz raczej etyką badawczą, nastawieniem naukowym, moralną i egzystencjalną wytyczną obejmującą wiele rodzajów praktyk; po prostu indywidualnym i zbiorowym sposobem życia nastawionym na kooperacyjne rozwiązywanie problematycznych sytuacji. Dewey przyznaje, iż główną zaletą tak rozumianej demokracji politycznej jest to, iż jej mechanizmy „obejmują w pewnym stopniu proces naradzania się i dyskusji, który ujawnia społeczne potrzeby i problemy” 58. W gruncie rzeczy nie to jest jednak najważniejsze, lecz realizacja demokracji jako demokratycznej i komunikacyjnej wspólnoty. Już w swoim pierwszym tekście dotyczącym interesujących nas zagadnień, w The Ethics of Democracy, Dewey kategorycznie sprzeciwił się agregacyjnemu, numerycznemu rozumieniu demokracji w imię ideału społecznego, którego istota nie leży w liczeniu głosów, lecz w procesie formowania się większości 59. W latach osiemdziesiątych XIX wieku, gdy powstawał tekst, ﬁlozof znajdował się jeszcze pod silnym wpływem heglizmu, a wykorzystując również organiczną koncepcję społeczeństwa Platona, przedstawił etyczny ideał demokracji jako „moralnego i duchowego związku”, społecznego organizmu opartego nie na „indywidualizmie numerycznym”, lecz na „indywidualizmie etycznym”, w ramach którego każda jednostka może realizować swoją specyﬁczną osobowość. Dewey wycofał się z organicznej wizji społeczeństwa, nie doceniała ona bowiem wagi konﬂiktów, sprzeczności interesów, konkretnych problematycznych sytuacji wymagających rozwiązania, skoro wedle niej „jednostka i państwo lub instytucje społeczne stanowią tylko dwie strony tej samej rzeczywistości” 60. Rezygnując z organicznej koncepcji społeczeństwa, Dewey nie zrezygnował jednak z koncepcji demokracji jako społecznego i etycznego ideału, wspierając go jednak już nie na wątkach heglowskich, lecz na własnych Tamże, s. 95, 145. Tamże, s. 206-207. 70 J. Dewey, The Ethics of Democracy, EW, vol. 1, s. 234. 71 J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, s. 189. 68 69 344 Rozum a porządek polityczny ﬁlozoﬁcznych kategoriach komunikacji, znaczenia, doświadczenia (kultury) oraz społecznej inteligencji. Jak trafnie ujmuje to Posner, Dewey postawił Platona na głowie, uznając związek między wiedzą i polityką, argumentując jednak, iż wiedza ma w swej istocie charakter demokratyczny 61. Wszyscy ci, którzy pragnęliby od razu zaszeregować proponowaną przez Deweya koncepcję demokracji pośród koncepcji republikańskich, nie powinni zapominać o tym, jak ważną rolę w jego dynamicznej wizji życia publicznego odgrywał konﬂikt i spór. Istnienie sprzecznych interesów jest tak naprawdę warunkiem i przyczyną problematycznych sytuacji, przed którymi nieustannie stajemy w naszych społecznych relacjach i które domagają się od nas kooperatywnej, reﬂeksyjnej współpracy. Konﬂikt nie dotyczy przy tym wyłącznie interesów i potrzeb, lecz również interpretacji faktów, sytuacji i zjawisk, jakie napotykamy w naszym otoczeniu; otoczenie to zawsze stanowi już pewien kontekst, w którym następuje komunikacja i toczy się publiczna debata. W celu rozwiązania sprzeczności uczestnicy dyskusji wytwarzają nowe wspólne znaczenia, modyﬁkują już istniejące, a tym samym wytwarzają i reprodukują komunikacyjną wspólnotę demokratyczną: Metoda demokratyczna – o ile jest to metoda polegająca na użyciu inteligencji – polega na tym, by ujawnić konﬂikty, tak by odmienne roszczenia mogły być dostrzeżone, przedyskutowane i osądzone w perspektywie wielu innych interesów 62. Co więcej, w Human Nature and Conduct, Dewey wyraźnie zaznacza, że „konﬂikt pobudza myślenie (...), wyrywa nas z tępej bezmyślności (...) i jest warunkiem sine qua non reﬂeksji oraz pomysłowości”. Dodaje również – co stawia go w radykalnej opozycji do liberalnych teorii deliberatywnych – iż deliberacja polega na posługiwaniu się inteligencją, na eksperymentowaniu i odkrywaniu, „deliberacja jest 72 R. Posner, Law, Pragmatism and Democracy, s. 104. Trafność ta opłacona jest oczywiście znacznym uproszczeniem, należy bowiem pamiętać, że wiedza nie oznacza prawdy, rozumnej treści, lecz interakcję, doświadczenie, działanie, które ingeruje w naturę, odbĳa i pozostawia swój ślad na otoczeniu oraz zwrotnie samo ulega zmianie, zob. J. Dewey, Experience and Nature, s. 285. 73 J. Dewey, Liberalism and Social Action, s. 56. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 345 usiłowaniem u j a w n i e n i a konﬂiktu w jego całej rozciągłości” 63. Wszystkie jego rozważania dotyczące deliberacji i inteligencji oraz ich roli w rozwiązywaniu konﬂiktów interesów i interpretacji nie kierują nas ku uświęconym wartościom obecnym we wspólnotowej tradycji ani też ku jakiejś teorii rozumności, lecz są mocno osadzone w Deweyowskiej metaﬁzyce, ﬁlozoﬁi języka oraz społecznej psychologii. Również sfera publiczna, w której toczy się deliberacja i dialog, nie jest ograniczona do typowo liberalno-demokratycznych instytucji politycznych (Rawls), te bowiem, jak już wiemy, są wyłącznie narzędziami realizacji etycznego, metaﬁzycznego ideału, ich ważność jest wtórna, a sfera publiczna nie jest obszarem funkcjonowania mniej lub bardziej zinstytucjonalizowanych rozumnych procedur (Habermas), nie jest miejscem starcia dyskursów, narracji czy też walki o uznanie (Dryzek, Young), nie jest także wyłącznie miejscem ujawniania i artykułowania moralnych źródeł, na których wspierają się podzielane przez wszystkich standardy sprawiedliwości (Taylor). Sfera publiczna (the Public) u Deweya jest ujmowana niezwykle prosto, a jednocześnie zgodnie z jego dynamiczną, eksperymentalną wizją relacji międzyludzkich; stanowi ona obszar interakcji, zależności, komunikacji i wzajemnych relacji, a jej granice zaczynają się tam, gdzie skutki transakcji między poszczególnymi jednostkami są na tyle dalekosiężne, trwałe, stabilne, nieodwracalne oraz dotykające tych, którzy nie biorą bezpośrednio udziału w interakcji, iż wymagają one kontroli i uregulowania w interesie wszystkich dotkniętych tymi konsekwencjami pośrednio lub też bezpośrednio 64. Dewey analizuje taką sferę publiczną w kategoriach jej zmierzchu, jego zdaniem bowiem ta komunikacyjna wspólnota interakcji i kooperatywnego, eksperymentalnego rozwiązywania problemów oraz kontrolowania konsekwencji interakcji istnieje, jest jednak niezorganizowana, zbyt chaotyczna, złożona, amorﬁczna, bezwładnie sterowana siłami niezależnymi od kontroli uczestników interakcji i tym samym niezdolna do tego, by się określić, wyartykułować swoje problemy i interesy. Jednym słowem, amorﬁczna i niezorganizowana sfera publiczna nie odpowiada temu, o czym poucza nas Deweyowska społeczna psychologia, natura oraz istota egzystencjalnego doświadczenia. Istnieje rozłam 74 75 J. Dewey, Human Nature and Conduct, s. 201, 275 (podkreśl. w oryginale). J. Dewey, The Public and Its Problems, s. 64. 346 Rozum a porządek polityczny między naturalnym sposobem naszego komunikacyjnego bytowania w świecie, prawdziwymi cechami naszej egzystencji a sposobem naszej publicznej samoorganizacji. W tym właśnie miejscu reﬂeksji pojawia się demokracja jako ideał etyczny, niespełnialne zadanie narzucone, zadane nam przez naturę; naturę, której cząstkę stanowi posługujący się symbolami i znakami oraz tworzący wspólne znaczenia z innymi homo communicativus. W tym sensie demokracja jest ideą takiego porządku społecznego i politycznego, w którym realizuje się natura ludzka, natura jednak swoiście pojęta jako zadanie autokreacji w komunikacyjnej wspólnocie. Jeśli jednostka, jej osobowość jest w swojej istocie zadaniem, to zadaniem jest również demokracja, czyli forma życia, w której ów proces wzrastania i autokracji może się dokonywać (Wielka Wspólnota, the Great Community). W naturze Dewey znajduje zadanie, ideał, telos, który może być tylko częściowo zrealizowany; jeśli więc mówi o demokracji jako rozumnym, inteligentnym sposobie życia, zaczyna posługiwać się niemalże mistycznymi kategoriami wiary (faith), spełnienia, doskonałości: Idea demokracji nie może być zrealizowana w pełni w żadnym państwie. Musiałaby dotknąć wszystkich płaszczyzn stowarzyszeniowego życia, rodzinę, szkołę, przemysł, religię 65. W krótkim, lecz najbardziej wyrazistym sformułowaniu demokratycznego ideału, Dewey opisuje go w następujący sposób: Demokracja jest pewnym sposobem życia (...) jest osobistą drogą jednostkowego życia, oznacza, że posiada się i nieustannie czyni użytek z określonych cech i postaw, kształtuje indywidualny charakter oraz określa cele we wszystkich aspektach życia. (...) Demokracja jest sposobem życia zdominowanym przez skuteczną wiarę w możliwości ludzkiej natury (...). Jest to wiara w to, iż każda osoba, jeśli zapewnione są odpowiednie warunki, jest zdolna kierować swoim życiem w sposób wolny od przemocy i ingerencji ze strony innych (...) oraz dokonywać inteligentnego osądu i podejmować inteligentne działania 66. Wreszcie, co znamienne dla Deweyowskiej demokracji, jest ona wsparta również na wierze w to, że nawyk kooperacyjnego 76 77 Tamże, s. 143. J. Dewey, Creative Democracy – The Task Before Us, s. 226-227. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 347 działania jest czymś cenionym w życiu, nawet jeśli obejmuje rywalizację, współzawodnictwo, a każda jednostka kieruje się odmiennymi interesami. Inne sformułowanie, zasługujące na przytoczenie w całości, jeszcze ściślej wiąże kategorię demokracji z „silną”, można by rzec metaﬁzyczną kategorią komunikacyjnie zapośredniczonej egzystencji: Demokracja rozpatrywana jako idea nie jest alternatywą dla innych zasad życia zbiorowego. Jest ona ideą samego życia wspólnotowego. Jest ideałem w jedynym zrozumiałym sensie tego słowa: mianowicie tendencją i ruchem danej rzeczy doprowadzonymi do ostatecznych granic, do spełnienia i doskonałości. Demokracja w tym znaczeniu nie jest i nigdy nie będzie faktem, ponieważ w rzeczywistości rzeczy nie osiągają takiego spełnienia, lecz kolidują ze sobą i się ograniczają. Ale w tym sensie nie ma też i nigdy nie będzie czegoś takiego, jak pełna wspólnota, niezakłócona przez obce elementy. (...) Niezakłócona świadomość życia wspólnotowego ze wszystkimi wynikającymi z niej konsekwencjami konstytuuje ideę demokracji 67. Te nieco mętne wyjaśnienia mogą stać się bardziej zrozumiałe wyłącznie w kontekście pełnej ﬁlozoﬁi Deweya, tylko wówczas, gdy ma się w pamięci jego koncepcję natury oraz egzystencjalną ideę komunikacji. To ona leży u podłoża całego demokratycznego ideału etycznego, jest koniecznym warunkiem interakcji, transakcji, wspólnego działania, które z kolei warunkuje utworzenie wspólnoty umożliwiającej realizację owego ideału w ludzkich relacjach. Dzięki istnieniu symboli i znaków ludzkie potrzeby i impulsy stają się komunikowalne, ponieważ nabierają wzajemnie rozumianych, wspólnych znaczeń. Poprzez wspólne znaczenia impulsy i potrzeby są przekształcane w pragnienia i cele, wiążą ze sobą wspólne działania, zamieniając je „we wspólnotę interesów i dążeń” 68. Stanowiąc element natury, rodzimy się jako istoty stowarzyszone z innymi, choć stajemy się członkami wspólnoty i tę wspólnotę tworzymy dopiero, nieustannie wytwarzając zbiorowe znaczenia. Takie komunikacyjne wytwarzanie i modyﬁkowanie znaczeń, tworzenie demokratycznej wspólnoty, a jednocześnie dążenie do spełniania, do zbiorowej i jednostkowej doskonałości jest niekończącym się procesem wzrastania i dążenia do naturalnej pełni. Za sprawą 78 79 Tamże, s. 148-149. J. Dewey, The Public and Its Problems, s. 153. 348 Rozum a porządek polityczny komunikacji jako specyﬁcznej dla człowieka formy interakcji, możliwe staje się również zastosowanie inteligencji, społecznego dociekania, kooperatywnego badania na drodze wiodącej do wykreowania rozumnego, czyli inteligentnego ładu politycznego. Z tego właśnie powodu Dewey może wygłosić kwestię, iż „dyskusja to ucieleśnienie inteligencji w życiu politycznym”; ucieleśnienie inteligencji, a zatem naukowej metody badania. Nie chodzi więc o dyskusję rozumianą jako zwykła rozmowa, lecz o dyskusję jako nośnik kooperatywnej, społecznej inteligencji, rozumu publicznego, jak mogliby rzec współcześni deliberatywiści. Dyskusja musi toczyć się zgodnie z wytycznymi logiki, przy użyciu metody naukowego dociekania, zgodnie z procedurą zorganizowanego kooperatywnego badania. Aby dotrzeć do Deweyowskiej normatywnej wizji publicznej debaty, należy zrekonstruować, co dokładnie znaczy kooperatywne badanie. Myśl, że proste zderzenie w publicznej dyskusji sprzecznych punktów widzenia prowadzić będzie nieuchronnie do publicznie uznanej prawdy (public truths) jest pewną złagodzoną, polityczną wersją Heglowskiej dialektyki, w której teza i antyteza na niższym poziomie prowadzą do syntezy na wyższym 69. Publiczna debata musi mieć postać wspólnego, zbiorowego działania w celu rozwiązania problematycznej, niepewnej sytuacji. Każda dyskusja, dialog toczy się w kontekście pewnych już społecznie ustalonych znaczeń, a wywołana zostaje wówczas, gdy napotykamy na sytuację, która jest dla nas wątpliwa, niepewna. Pytanie o to, jak możliwe jest w ogóle rozumienie i porozumienie między jednostkami co do wspólnie wiążących treści, jest w przypadku Deweya bezprzedmiotowe, bowiem, po pierwsze, pozbywa się on kategorii indywidualnych umysłów, po drugie zaś rozumienie i porozumienie (w tym również językowe, a raczej właśnie językowe, jednak przy bardzo szerokim specyﬁcznym rozumieniu języka) jest raczej punktem wyjścia, pierwszą, egzystencjalną daną, warunkiem możliwości istnienia indywidualnej świadomości. Dewey stara się dokonać tego samego, co z większym powodzeniem uczynił Witgenstein, czyli podejść do tych samych, odwiecznych 80 J. Dewey, Liberalism and Social Action, s. 51. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 349 problemów ﬁlozoﬁcznych, przyjmując jednak zupełnie inny punkt wyjścia, formułując te same problemy w odmienny sposób i dzięki temu omĳając nierozstrzygalny w kategoriach tradycyjnej ﬁlozoﬁi problem rozumu, który jest jednocześnie historyczny i uniwersalny, „konieczny, lecz również niemożliwy”. Omĳa cały problem odgraniczonego, oddzielonego od innych podmiotu, który musi dopiero szukać możliwości wyjścia poza siebie, kontaktu z tym, co względem niego zewnętrzne, możliwości tworzenia, budowania publicznej rozumności, płaszczyzny wspólnych sensów, wspólnego działania i autentycznego porozumiewania, jednym słowem deliberacji. Cała intuicja, która kryje się za kategorią podmiotu, sprowadza się właśnie już do działania, mówienia, rozumienia, uczestniczenia, komunikowania się. Pragmatyzm Deweya i jego koncepcja demokracji są najbardziej atrakcyjne wówczas, gdy zbliżają się do stanowiska Witgensteina, tracą natomiast na atrakcyjności, gdy Dewey popada w utopĳny i reformatorski ton oraz stara się ukonkretnić swoją metodę naukowego dociekania, wskazując uprzywilejowaną – w jego mniemaniu – formę życia (demokratyczny ideał etyczny), uprzywilejowaną, gdyż osadzoną w jego metaﬁzyce. Dewey i Witgenstein podzielają punkt wyjścia określony przez tego ostatniego w następujący sposób: „problem ﬁlozoﬁczny ma postać: «Nie mogę się rozeznać»”. Dla Witgensteina jednak ów brak rozeznania, jasności jest kwestią języka; kwestią, która domaga się „przejrzystości” osiągalnej wyłącznie drogą „przeglądu sposobów użycia naszych słów” 70. W przypadku Deweya ów brak rozeznania jest natomiast czymś, co można by nazwać podstawowym faktem egzystencjalnym, przejrzystość jest natomiast zdobywana dzięki kooperacyjnemu dociekaniu, zastosowaniu inteligencji. Dewey wydaje się czasem zapominać, że logiczna metoda służąca do realizacji istniejącego w naturze potencjału doskonałości może być realizowana na wiele sposobów, tak jak może istnieć wiele różnych gier językowych. Fundamentalnej dla Deweya idei komunikacji nie trzeba bynajmniej interpretować wąsko jako prowadzącej do jednej, etycznej formy życia, co rzadko daje się wydobyć spod Deweyowskiej, emfatycznej retoryki melioryzmu. Jak mówi Dewey, „język jest najważniejszym z narzędzi” 71, narzędzia 81 82 L. Witgenstein, Dociekania ﬁlozoﬁczne, s. 75. J. Dewey, Experience and Nature, s. 146. 350 Rozum a porządek polityczny mogą być jednak używane na wiele sposobów i to właśnie użycie nadaje im znaczenie. Nieokreśloność, brak jasności, niepewność, brak rozeznania są obiektywnymi cechami natury, a nie wyłącznie skutkami naszych poznawczych braków w relacji do zewnętrznej wobec nas rzeczywistości. Nieustannie napotykamy niepewne sytuacje, stajemy wobec ryzyka, interpretujemy je w danym kontekście i jako takie przekształcamy w przedmiot badania, dociekania (inquiry): Postawę naukową można by zdeﬁniować praktycznie jako zdolność posiadania i korzystania z wątpliwości; metoda naukowa jest z pewnego punktu widzenia techniką skutecznego wykorzystania wątpliwości 72. Dla Witgensteina logika jest opisem danej gry językowej, dla Deweya wywiedzioną z cech natury i naszej egzystencji postawą etyczną, nastawieniem, które pozwala do naszego doświadczenia wprowadzać ład, likwidować niespójności, łagodzić zmieszanie i konsternację wywołane napotykanymi przeszkodami. „Brak pewności jest problemem praktycznym” 73, który w życiu publicznym jest rozwiązywany przy zastosowaniu demokratycznych metod badania, opisywanych przez Deweya bardzo szeroko jako narady, przekonywanie, negocjacje, dialog, interpretacje. Pośród elementów logiki, która powinna kierować wymienionymi praktykami, jest brak dogmatyzmu w podejściu do ogólnych kategorii, zasad oraz teorii, formułowanie i obchodzenie się z politycznymi propozycjami na zasadzie roboczych hipotez. Taka ogólna charakterystyka gwarantuje, iż przetrwają różnice zdań i konﬂikty pobudzające myśli. W sferze publicznej nie istnieje żadna pewność wyabstrahowana z konkretnych sytuacji i naszego zmieszania wywołanego nieprzewidywalnością sytuacji. Koncepcja Deweya staje się mniej ciekawa, gdy traci bliskość z myśleniem witgensteinowskim, gdy ﬁlozof wiedziony uprzywilejowanym statusem jednej gry językowej nie dostrzega niebezpieczeństwa perswazji (czającego się w miejscu, gdzie urywa się debata), a egzystencjalną niepewność pokrywa płaszczykiem wiary w niezakłóconą ewolucję ku pełni i doskonałości, ku coraz szerszej i wolnej wspólnocie komunikacyjnej, ku zaszczepionemu w naturze telosowi. 83 84 J. Dewey, The Quest for Certainty, LW, vol. 4, s. 182. Tamże, s. 178. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 351 Zdaniem Deweya, zastosowanie metody naukowej w życiu publicznym wymaga „wolności społecznego dociekania” (freedom of social inquiry) oraz swobodnego rozpowszechniania jego wyników 74. Autentyczna publiczna opinia może istnieć wyłącznie w warunkach absolutnej wolności wypowiedzi, stąd debata publiczna musi być otwarta na wszystkie bez wyjątku przyczynki, nie może być w żaden sposób uprzednio ograniczana jakimikolwiek „naturalnymi” uprawnieniami jednostkowymi. Wszelkie wolności mają dla Deweya wartość instrumentalną i znajdują uzasadnienie w metodzie naukowej, która będąc narzędziem, „może być zastosowana i rozwĳać się wyłącznie poprzez wolną i systematyczną komunikację” 75. Dla celów wolnej komunikacji, a zatem zastosowania inteligencji w życiu politycznym, nie wystarczą jednak prawne gwarancje wolności słowa, konieczna jest wolna kultura demokratyczna będąca głównym przedmiotem troski Deweya, jak widzieliśmy zakładana, w teorii deliberatywnej Rawlsa i Habermasa. U Deweya kształtowanie opinii publicznej polega na szerzeniu, rozpowszechnianiu, komunikowaniu rezultatów społecznego poszukiwania, co sprawia, że autentyczna opinia publiczna wymaga systematycznego i zorganizowanego dociekania. Jak się okazuje, nie chodzi jednak o zastosowanie konkretnych, rozumnych procedur, lecz o etyczne przywiązanie do postawy określanej przez ﬁlozofa właśnie mianem postawy naukowej (scientiﬁc atitude). Próba zrekonstruowania wszystkiego, co na temat owej postawy mówi Dewey, prowadzi do rozpoznania treści, które bez skrupułów można by nazwać deliberatywnymi cnotami, a które znamy już z teorii omawianych w poprzednich rozdziałach. Dewey zdawał sobie sprawę, że bez naukowego nastawienia, czyli bez wykorzystania naszego potencjału intelektualnego, zdolności do reﬂeksyjnego myślenia, które „wciska się w szczeliny zwyczajów i przyzwyczajeń” (na podstawie których zazwyczaj działają jednostki) 76, opinia publiczna będzie powierzchowna, pobieżna i podatna na manipulację. Amerykański ﬁlozof zauważa, również niezwykle ogólnikowo, iż niebezpieczeństwo propagandy J. Dewey, The Public and its Problems, s. 166. Tamże, s. 167. 87 J. Dewey, The Public and its Problems, s. 160. 85 86 352 Rozum a porządek polityczny sprawia, że zasadniczą kwestią stał się problem inteligentnego i uczciwego wykorzystania środków komunikacji w interesie otwarcie głoszonych celów publicznych 77. W tym samym tekście dodaje, iż jedynym zabezpieczeniem przed manipulacją, a jednocześnie czynnikiem decydującym o przyszłości demokracji jest upowszechnienie się wspomnianego nastawienia naukowego, jednostkowych cech, jakich wymaga inteligencja, do których należą: bezinteresowne przywiązanie do badania naukowego (...) dystansowanie się wobec osobistych preferencji, ciekawość, otwartość, (...) bezstronność, wierność swoim przekonaniom 78. Jest to zatem nie tyle metoda, ile pewne morale, duch, charakter, określenia często stosowane przez autora pracy Freedom and Culture. Do głównych wymagań sprzyjających rozkwitowi i popularyzacji podobnego charakteru, na których koncentruje się Dewey, należą również po części te wymienione przez Rawlsa jako bezpośrednie implikacje wynikające z podstawowych założeń jego demokracji deliberatywnej: powszechna edukacja oparta na rzetelnej informacji oraz publiczna debata „wolna od władzy pieniądza” 79. Idea demokracji Deweya sięga jednak o wiele głębiej aniżeli Rawlsowska kultura podłoża (stowarzyszeniowe społeczeństwo obywatelskie) i niepubliczna kultura polityczna (media), dociera bowiem do sfery niepolitycznej, którą Habermas określa jako „prywatne sektory świata życia oraz «dziki» kompleks” spontanicznej i wielogłosowej dyskusji. Habermas zdawał sobie oczywiście sprawę, że działanie „jego” rozumnych procedur jest zdane na „konteksty zdolnej do uczenia się kultury i zdolnych do uczenia się osób” 80. Zachowany przez niego podział na zorganizowane prawnie parlamentarne i rządowe instytucje polityczne oraz sferę społeczeństwa obywatelskiego przywiódł go również do mało optymistycznych konkluzji dotyczących tego, co Dewey empatycznie nazywa wiarą w ludzkie możliwości i potencjał oraz kooperacyjną inteligencję: J. Dewey, Freedom and Culture, s. 90. Tamże, s. 166-168. 90 Por. J. Rawls, Prawo ludów, s. 198-199. 91 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 345. 88 89 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 353 Zgrupowania społeczeństwa cywilnego są wprawdzie wrażliwe na problemy, ale sygnały, które wysyłają, i impulsy, które dają, są na ogół za słabe, by w krótkim czasie uruchomić procesy uczenia się i przesterować procesy podejmowania decyzji 81. Z tego powodu Dewey pokłada wiarę głównie w długofalowe i stopniowe wprowadzanie zmian drogą przekształcania ludzkich nawyków i przyzwyczajeń, kreowania nowych i reformułowania istniejących symboli i znaczeń. Walka o wolną demokratyczną kulturę jest zatem dla niego jednocześnie walką z historycznym wpływem religĳnych nawyków, które hamują rozwój deliberatywnych i demokratycznych cnót; walka ta prowadzona jest głównie na polu sztuki, ponieważ emocje i wyobraźnia mają nieraz decydujący wpływ na formowanie się opinii publicznej. W opinii Deweya, „literatura, muzyka, malarstwo, teatr, architektura” oraz każde dzieło sztuki, „jest najbardziej przekonującym ze środków porozumiewania, które kształtują opinie i pobudzają emocje” 82. Jego wiara w możliwość kreowania, rozwĳania i doskonalenia ludzkiej natury, wiara, jak sam mówi, którą zaczerpnął z własnego środowiska, przyćmiewa jeden z najcenniejszych aspektów w myśli Deweya, wynikający z zaszczepionej przez niego w samą egzystencję nieokreśloności, niepewności, pluralizmu oraz otwartości na wiele rozwiązań. W ﬁlozoﬁi Deweya istnieje pewien rozziew między jego metaﬁzyką oraz wiarą w demokratyczne planowanie społeczne i polityczne, między sceptycznym podejściem do tradycyjnych instytucji liberalno-demokratycznych, ideą otwartego podmiotu dokonującego autokreacji w zetknięciu z problematycznymi sytuacjami oraz skonﬂiktowanymi przekonaniami a niezachwianą wiarą w możliwość doskonalenia i rozwoju ku pełni i doskonałości, odrodzenie lokalnych wspólnot, wyplenienie przesądów, uprzedzeń, dyskryminacji i propagandy. Jak się wydaje, wizja demokracji jako etycznej formy życia, w niewystarczającym stopniu bierze pod uwagę ową, również obecną u Deweya, egzystencjalną nieufność wobec całościowych rozwiązań zapowiadających absolutną przejrzystość i rozeznanie, konﬂikt jako warunek kreatywnego myślenia, partykularny i specyﬁczny charakter poszczególnych sytuacji, 92 93 Tamże, s. 393. J. Dewey, Freedom and Culture, s. 169, 69-70. Rozum...23 354 Rozum a porządek polityczny ów „obiektywny charakter niedookreślenia, które jest autentyczną własnością naturalnych bytów” 83. Głównym dążeniem Deweya było określenie warunków korzystnych dla powstania Wielkiej Wspólnoty (the Great Community) na bazie oświeconej, samoorganizującej się sfery publicznej, świadomej swojego wspólnego interesu oraz odpowiednio do niego kierującej zachowaniami rządu, przy jednoczesnym odrzuceniu uniwersalnych procedur lub uniwersalnej treści rozumności. W owym dążeniu zagubił się jednak równie istotny dla myśli i teorii demokracji Deweya realistyczny i historyczny osąd, zmienność i różnorodność, ów agoniczny i radykalny wymiar polityki, który przebĳa się w tekście The Quest for Certainty, we wszystkich fragmentach dotyczących wagi istniejących sprzeczności i niezgodności interesów i wartości, wreszcie w teorii znaczenia, które zawsze jest zależne od kontekstu, całego systemu pozostałych znaczeń oraz zgodności działania danej grupy społecznej. Zastosowanie inteligencji (rozumu społecznego, publicznego) w polityce utożsamiane z dyskusją oznacza zależność od symboli, czyli słów, tymczasem żadne słowo ani zdanie nie posiada samoistnego znaczenia, lecz zyskuje je wyłącznie w relacji do pozostałych znaczeń tworzących system 84. O tej relacyjności i względności nie można zapominać, zwłaszcza jeśli uznaliśmy, że to właśnie egzystencjalna idea komunikacji jest normatywnym źródłem Deweyowskiej teorii demokracji. Jak mówi Dewey, w tonie przypominającym nieco Habermasa, demokratyczna metoda oznacza przekonywanie, drogą publicznej dyskusji, która toczy się nie tylko w ciałach przedstawicielskich lecz również w prasie, w prywatnych rozmowach i na publicznych zgromadzeniach 85. Jednocześnie jednak wyraźnie zaznacza, że jego demokracja jest J. Dewey, The Quest for Certainty, s. 184. J. Dewey, Logic: The Theory of Inquiry, LW, vol. 12, s. 55. 85 J. Dewey, Freedom and Culture, s. 153. 94 95 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 355 demokracją radykalną (...), ponieważ wymaga ogromnych zmian w istniejących instytucjach społecznych, gospodarczych, prawnych i kulturowych 86. Wspomniany fragment wydaje się antycypować raczej radykalną, poststrukturalistyczną demokrację Mouﬀe i Laclau, aniżeli radykalnie demokratyczne państwo prawa Habermasa. Upoważnia również do tego, by przez „radykalną demokrację” rozumieć coś więcej niźli rozpowszechnianie wyników społecznego dociekania w mediach. Niemniej jednak można wskazać również fragmenty świadczące o tym, iż Dewey w ostatecznym rachunku nie osadza etycznego ideału demokracji w jakiejkolwiek ontologii czy ﬁlozoﬁi języka, lecz w „żywej wierze w naszą wspólną ludzką naturę oraz siłę świadomego działania opartego na zbiorowej inteligencji publicznej” 87. Dewey, do czego sam się przyznaje, świadomie posługuje się kategorią wiary w możliwości ludzkiej natury: (...) dłuższy dystans czasowy wykaże, czy demokracja przetrwa, czy też upadnie wraz z możliwością podtrzymania owej wiary i uzasadnienia jej poprzez czyny 88. Wizja demokracji deliberatywnej Deweya różni się od tych proponowanych w innych koncepcjach deliberatywnych, ale właśnie ta wizja stała się punktem zaczepienia dla licznych następców, gdyż zapowiadała nowy styl uprawiania ﬁlozoﬁi, a szczególnie nowy sposób spojrzenia na związek między tradycyjną kategorią rozumu oraz ładem społecznym i politycznym. Jak wspomniano, Deweya zdaje się łączyć z Witgensteinem wspólny punkt wyjścia, czyli wzbudzający niepewność i poczucie ryzyka brak rozeznania, obaj też traktowali ﬁlozoﬁę jako specyﬁczną praktykę intelektualną, mającą zaradzić problematycznej sytuacji. Dewey zapewne zgodziłby się z twierdzeniem, że zgodność ludzi w języku sprowadza się do ich zgodności w sposobie życia 89. Obu autorom równie daleko było jednak do stworzenia teorii demokracji, skoro była ona dla nich przede wszystkim kwestią praktyczną, formą życia opartą J. Dewey, Democracy Is Radical, LW, vol. 11, s. 299. Tamże. 88 J. Dewey, Freedom and Culture, s. 152. 89 Por. J. Dewey, Logic, s. 52-53. 86 87 356 Rozum a porządek polityczny na licznych grach językowych (sprowadzoną do nieugruntowanych działań – Witgenstein) czy też sposobem życia, w przypadku Deweya opartym na idei twórczej komunikacji zabarwionej „silnym”, etycznym aktem wiary w zdolności ludzkiej natury. Witgenstein zastrzegał, iż „nie wolno nam (...) formułować żadnych teorii, że wszelkie wyjaśnianie musi zniknąć, a jego miejsce winien zająć tylko opis”, a w szczególności „jasny przegląd użycia naszych słów” lub co najwyżej działalność terapeutyczna polegająca na tym, by wydostać się z więzień, jakimi są obrazy „tkwiące w naszym języku”. Pozostaje odpowiedzieć na pytanie, czy również Dewey trwa w więzieniu obrazu utkwionego w jego języku, czy „usiłuje uchwycić istotę rzeczy” zamiast pozostać wiernym codziennemu użyciu słów. Wydaje się, iż odpowiedź powinna być twierdząca, skoro przypisujemy mu pewną egzystencjalną ontologię. W Experience and Nature twierdził, że istota rzeczy sprawiająca, iż dana rzecz jest tym czym jest, wynika z różnych znaczeń zmieniających się wraz ze zmianą warunków i celów 90. O ile jednak dla Witgensteina ﬁlozoﬁa miała przede wszystkim wymiar terapeutyczny, o tyle dla Deweya miała wymiar kreacyjny, twórczy, eksperymentalny. W jego opinii, ﬁlozoﬁa jest działaniem twórczej inteligencji, „jest wizją, wyobraźnią, reﬂeksją”, zmierzającą do wyartykułowania oraz pielęgnowania wiary w moc ludzkiej inteligencji, a zarazem w etyczny ideał demokracji, od których zależy doskonałość i pełnia egzystencji, niemalże nasze „świeckie zbawienie” 91. Filozoﬁa Witgensteina wydaje się bardziej przydatna, gdyż może posłużyć do opisu sposobów użycia takich kategorii, jak rozumność lub demokracja w różnych teoriach deliberatywnych, skoro pozwala „sprowadzać słowa z ich zastosowań metaﬁzycznych z powrotem do użytku codziennego”, a zatem rozjaśniać znaczenia, w jakich używane są w poszczególnych grach językowych, znaczenia konstytuowane przez działania ludzi 92. Również Dewey pragnął zerwać z nowożytną tradycją metaﬁzyczną i epistemologiczną, porzucając jako bezsensowne tradycyjne „dociekania rzeczowe” (jak rzekłby Witgenstein); nie J. Dewey, Experience and Nature, s. 144. J. Dewey, The Need for a Recovery of Philosophy, s. 46, 48. 92 Por. J. Gunnell, Desperately Seeking Witgenstein, „European Journal of Political Theory” 2004, vol. 3, no. 1, s. 77-98. 90 91 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 357 ograniczał się jednak do dociekań pojęciowych, lecz formułował w miejsce uniwersalnej kategorii rozumu pojęcie społecznej inteligencji jako metody, logiki społecznego, wspólnego rozwiązywania problemów, procedury, która jest niejako nieustannie i na bieżąco modyﬁkowana, dopasowywana do problematycznych sytuacji i zwrotnie wprowadzająca zmiany do społecznego i politycznego środowiska. Jest to jakby otwarty rozum publiczny, ani substancjalny, ani też do końca proceduralny (jakkolwiek Dewey stara się odróżniać pewne etapy wzoru dociekania, pewne paterns of inquiry), osadzony w prostym akcie wiary w zdolność ludzi do porozumienia oraz dobrowolnego działania w interesie wszystkich, wiary zaczerpniętej z bliskiej ﬁlozofowi kultury politycznej. Dewey ostatecznie wydaje się podbudowywać swój projekt demokracji zawierzeniem zmiennej, lecz doskonalącej się ludzkiej naturze, w mniejszym zaś stopniu swojej teorii znaczenia, komunikacji czy też egzystencjalnej koncepcji kreatywnej inteligencji. Z drugiej strony, nieraz powtarza, iż „rozumność lub też racjonalność stosuje w jej potocznym, codziennym znaczeniu” 93, a także, iż „istnieje wiele języków, wielość językowo-znaczeniowych konstelacji” 94, wierząc zarazem, że „sama tylko komunikacja może stworzyć wielką wspólnotę”, a nie tylko wielość nieredukowalnych do siebie gier językowych. Jeśliby samego Deweya poddać Witgensteinowskiej terapii, to jego etyczna osnowa demokracji z pewnością zdyskredytuje go jako ﬁlozofa, ponieważ uczyni go „obywatelem wspólnoty myśli” 95, choć z drugiej strony – podjęta przez niego próba przeformułowania klasycznych problemów ﬁlozoﬁcznych częściowo uchroni go przed zarzutem, iż „cierpi na to, co można nazwać «loss of problems», «utratą problemu»” 96. Z tego powodu nie dziwi fakt, iż ﬁlozoﬁa Deweya wyzwolona od zbawczej misji demokratycznego planowania oraz wspólnotowego i jednostkowego doskonalenia stała się inspiracją dla autorów licznych prób osadzenia koncepcji demokracji właśnie na wątkach zaczerpniętych z pragmatyzmu. J. Dewey, Logic, s. 17. Tamże, s. 56. 95 L. Witgenstein, Kartki, przeł. S. Lisiecka, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 108. 96 Tamże, s. 108-109. 93 94 358 3. Rozum a porządek polityczny Pragmatyczna demokracja deliberatywna – próby rehabilitacji Hilary Putnam dowodzi, iż w myśli Deweya obecne jest ﬁlozoﬁczne uzasadnienie demokracji, które jest jednocześnie „uzasadnieniem społecznym i epistemicznym” 97. Największa zaleta Deweyowskiego pragmatyzmu tkwi, jego zdaniem, w wykazaniu, iż ﬁlozoﬁczne uzasadnienie nie wymaga jakiegokolwiek odniesienia do sfery obiektywnych wartości lub świata „takim jakim naprawdę on jest”, nie wymaga nawet słabych założeń transcendentalnych, których etyka i demokracja dyskursowa doszukują się w powszechnych założeniach komunikacji rozumianej jako gatunkowa zdolność człowieka. Putnam ignoruje ﬁlozoﬁę języka oraz „silne” ﬁlozoﬁczne odniesienia kategorii doświadczenia i inteligencji, a zatem całą ontologię bycia, jakiej można by się doszukać u Deweya. W przeciwieństwie na przykład do wspominanego już Festensteina, za największy walor Deweyowskiego pragmatyzmu i demokracji wydaje się uznawać właśnie ich aspekt etyczny, któremu podporządkowuje rozwinięte w pismach Deweya zagadnienia poznania i bycia. Zauważa on, iż demokracja może być uzasadniona wyłącznie w ramach grupy ludzi, których łączy już odpowiednie nastawienie i wartości etyczne, a jeśli ktoś podejmuje się uzasadnienia, to jego zadaniem jest już tylko umocnienie przekonań tych, którzy podzielają wspólne etyczne ideały. Jak stwierdza, „uzasadnienie społeczne jest uzasadnieniem adresowanym [bardziej] do danej wspólnoty jako całości, aniżeli do jej poszczególnych członków” 98. Zdaniem Putnama, uzasadniając swój etyczny ideał demokracji, Dewey oparł się wyłącznie na argumentach, które „odzwierciedlają nasze zbiorowe doświadczenie” 99. W zupełności nie przeszkadza to jednak Putnamowi argumentować, iż uzasadnienie takie jest jednocześnie uzasadnieniem epistemicznym. Jak przekonuje on w innym miejscu, dla pragmatystów demokracja polega po prostu na realizacji w świecie społecznym i politycznym „normatywnego pojęcia nauki”, ideału wspólnoty badaczy którzy „usiłują wypracować 97 H. Putnam, A Reconsideration of Deweyan Democracy, „Southern California Law Review” 1990, vol. 63, s. 1675. 98 Tamże. 99 Tamże, s. 1689. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 359 dobre pomysły i sprawdzać je, by się przekonać, które są wartościowe 100. Idea ta jest niezwykle prosta i zasadza się na przekonaniu, że ludzie w przeważającej większości wiedzą, jakie działania i rozstrzygnięcia problemów są właściwe, mogąc testować słuszność swoich hipotez w publicznej debacie i wspólnych rozważaniach. Ostatecznie, odczytując Deweya, Putnam stwierdza, iż demokracja jest nie tylko jedną z wielu form życia społecznego, lecz stanowi warunek wstępny pełnego zastosowania inteligencji w celu rozwiązywania problemów społecznych 101. Deweyowską kategorię inteligencji Putnam pozbawia wszelkich metaﬁzycznych związków i interpretuje jako zwykłą zdolność ludzi do tego, by planować postępowanie, zdobywać wiedzę o stosownych faktach oraz dokonywać eksperymentów. W rezultacie, metoda naukowa urzeczywistniana w etycznym ideale demokracji proponowanym przez Deweya jawi się po prostu jako zwykła metoda eksperymentalnego dociekania połączona z otwartą, swobodną dyskusją, co w przypadku zagadnień społecznych oznacza jak najszersze uczestniczenie obywateli w procesie proponowania i sprawdzania działań oraz oceniania ich rezultatów 102. Obok społecznego i epistemologicznego uzasadnienia Richard Shusterman dostrzega w pragmatyzmie Deweya estetyczne uzasadnienie demokracji oparte na koncepcji wzbogacającego doświadczenia i samorealizacji. W przeciwieństwie do Rorty’ego, przywoływany krytyk uwydatnia społeczny charakter doświadczenia estetycznego, o jakim mówi Dewey. Estetyka nie jest kwestią swobodnej autokreacji i tworzenia własnego języka, lecz stanowi rezultat wspólnotowego, komunikacyjnego doświadczenia, w którym jednostkowa jaźń z całą swą wyjątkowością kreuje się w komunikacyjnej interakcji z innymi: (...) swobodny i aktywny udział jednostki w życiu demokracji – w społecznie sprawowanych rządach, jak też w ochronie i realizowaniu jej osobistej wolności – uczyni jej jaźń i doświadczenie o wiele bogatszymi H. Putnam, Pragmatyzm, s. 107, 110. H. Putnam, A Reconsideration of Deweyan Democracy, s. 1672. 102 Tamże, s. 1583. 100 101 360 Rozum a porządek polityczny i ciekawszymi niż wówczas, gdyby nie było jej dane uczestniczyć w zarządzaniu sobą i społeczeństwem 103. Istotą demokracji ma być identyﬁkowanie, interpretowanie i rozwiązywanie społecznych i politycznych problemów, które odbywa się poprzez medium swobodnej i otwartej komunikacji. Dewey posługiwał się jednak bardzo szerokim pojęciem języka, nie tylko odrzucając oświeceniowe, Kantowskie rozróżnienie między racjonalnym dyskursem i emocjonalnie naładowaną retoryką, lecz ponadto uznając, iż językiem są „wszystkie środki komunikacji, takie jak na przykład pomniki, rytuały, dzieła sztuki” 104. Z tego punktu widzenia, estetyczne uzasadnienie demokracji zawarte w ideale demokracji jako osobistej drogi życia jednostki, jest naturalnym elementem uzasadnienia, które Putnam określił jako uzasadnienie epistemologiczne. Mathew Festenstein, w przeciwieństwie do Putnama, koncentruje się na Deweyowskiej koncepcji społecznego dociekania. W pragmatycznej metodzie naukowej dostrzega on pewne elementy łączące ją z hermeneutyczną interpretacją oraz krytyczną reﬂeksją nad społecznymi normami, wartościami i przekonaniami. W ostatecznym rozrachunku stwierdza jednak, iż Deweyowska logika nie może stanowić ugruntowania dla specyﬁcznych wartości liberalnych czy demokratycznych; przeciwnie, Dewey – ze szkodą dla swojej koncepcji – nie uczynił społecznego dociekania podstawą swojej koncepcji demokratycznej, lecz wyłącznie elementem etycznego ideału demokratycznego opartego na prostym akcie wiary. Jak zauważa krytyk, tym co łączy ideę społecznego dociekania z etycznym ideałem demokracji nie jest, jak w przypadku koncepcji Habermasa, argumentacja, iż w każdym działaniu skierowanym na racjonalne rozwiązanie problemu tkwi odblask idealnej koncepcji, lecz raczej wiara, jaką Dewey pokłada w socjalistyczne planowanie demokratyczne. W końcu, Deweyowska argumentacja nie przebiega od przyjęcia reguł logicznego dociekania do uznania demokratycznych wartości; sugeruje raczej, iż 103 104 R. Shusterman, Praktyka ﬁlozoﬁi, s. 128-129. J. Dewey, Logic, s. 27. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 361 dociekanie stanowi konstytutywny element koncepcji jednostkowego i społecznego dobra 105. Koncepcja ta, dodajmy, zasadza się na dwóch dyskusyjnych założeniach: iż uczestnictwo w socjalistyczno-demokratycznym ładzie konstytuuje ludzkie dobro oraz, iż wskazany przez Deweya ład społeczny prowadzi do uzgodnienia interesów uczestników w ramach wspólnego dobra. Trudno odmówić Festensteinowi słuszności wówczas, gdy dowodzi, że teoria logiki nie prowadzi do żadnych wskazań na temat deliberatywnych form politycznego uczestnictwa. Dewey faktycznie zaznacza w swojej Logice, iż wiedza jest pojemnym terminem, który nie zawiera nic ponad to, co można by określić jako „wynik kompetentnego dociekania, przy czym sama kategoria kompetencji zamyka się, jak było już wspomniane, w niezwykle szerokim pojęciu naukowej postawy 106. Prawdą jest, iż Dewey nie doszukuje się w społecznej i politycznej faktyczności jakichś osadów, pozostałości, fragmentów rozumu świadczących o tym, iż wystarczy ludzi ze sobą zetknąć i pozwolić im rozmawiać, by we wspólnych, społecznych i politycznych działaniach realizowali jakąś określoną rozumną treść czy procedurę. W jego pismach ﬁlozoﬁcznych faktycznie natykamy się z jednej strony na utopĳny ideał wspólnotowej i kreatywnej demokracji oparty na prostym i nieugruntowanym akcie wiary, z drugiej zaś na próbę zbudowania nowej metaﬁzyki, która obala klasyczny mit o konieczności poszukiwania stabilnej wiedzy na temat powinnego porządku politycznego, i która bynajmniej nie gwarantuje ani nawet nie obiecuje naszego pojednania z rzeczywistością, ponieważ to, co charakterystyczne dla ludzkiej kondycji (tj. niepewność, nieokreśloność i sprzeczność, a zarazem egzystencjalny wymóg kreatywności i interakcji) wprowadza człowieka na powrót do samej rzeczywistości, której fragment stanowi także on. Z kolei Axel Honneth interpretuje dojrzałą ﬁlozoﬁę Deweya jako podstawę do tworzenia trzeciej drogi wśród modeli radykalno-demokratycznych; modeli, których twórcy pozostający w opozycji do politycznego liberalizmu, pojmują demokrację nie tylko jako numeryczny mechanizm służący periodycznej legitymizacji władzy 105 106 M. Festenstein, Inquiry as Critique, s. 744. J. Dewey, Logic, s. 16. 362 Rozum a porządek polityczny w akcie wyborczym, lecz przede wszystkim jako praktykę, ideę wspólnego wypracowywania przez obywateli rozumnej woli politycznej, a zatem treści rozumu publicznego. Jakkolwiek elementy komunikacyjnego kształtowania rozumnej treści zasad politycznego współżycia obecne są również w pewnych koncepcjach liberalizmu politycznego (J. Rawls), to autor – świadom stosowanych uproszczeń – wskazuje na dwa dominujące, jego zdaniem, obecnie normatywne modele radykalnej, komunikacyjnej demokracji. Pierwszy z nich to model proceduralny (J. Habermas), w którym uzgadnianie wspólnych treści rozumu publicznego toczy się głównie na linii rozumnych procedur operujących w gęstej siatce niepolitycznych sfer publicznych. Drugi to model republikański (H. Arendt), w którym uzgadnianie rozumnej woli politycznej pokrywa się z artykulacją treści obecnych w przedpolitycznej wspólnocie związanej więzami etycznymi. Teorię demokracji Deweya Honneth postrzega jak przyczynek do skonstruowania pośredniego, alternatywnego modelu tworzenia rozumnej woli, „łączącego reﬂeksyjne postępowanie i polityczną wspólnotę, (...) ideę demokratycznej deliberacji z wyobrażeniem wspólnych celów” 107. W pragmatyzmie Deweya, o czym była już mowa, można się bez wątpienia doszukać zarówno republikańskich elementów bliskich Arendt (etyczna idea samoorganizującej się wspólnoty komunikacyjnej, etyczna „postawa naukowa” określona przez nas mianem „cnót deliberatywnych”), jak i elementów pokrewnych proceduralizmowi Habermasa (idea logiki badania naukowego służącego rozwiązywaniu problematycznych sytuacji). Honneth jest zdania, iż Dewey ugruntowując swój model radykalnej, kreatywnej demokracji, bynajmniej nie kieruje się „modelem komunikacyjnego obradowania, lecz modelem społecznej współpracy (kooperacji)” 108, co odróżnia go zarówno od republikanizmu, jak i proceduralizmu, w których ugruntowaniu zasadniczą rolę odgrywa „model komunikacyjny”. Honneth dowodzi, iż jeśli Deweyowską demokrację rozumieć przede wszystkim jako „reﬂeksyjną formę wspólnotowej kooperacji”, to może ona połączyć obecne w pozostałych dwóch modelach elementy „racjonalnej 107 A. Honneth, Demokracja jako reﬂeksyjna kooperacja – John Dewey a teoria demokracji doby współczesnej, przeł. B. Mrozewicz, T. Buksiński, w: Idee ﬁlozoﬁczne w polityce, red. T. Buksiński, Wydawnictwo Naukowe IF UAM w Poznaniu, Poznań 1998, s. 16. 108 Tamże. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 363 deliberacji oraz demokratycznej wspólnoty”. Dzięki temu, iż Dewey w swojej teorii komunikacji bynajmniej nie wysforowuje na pierwszy plan mowy, dialogu czy też ludzkiej zdolności komunikacyjnego dochodzenia do porozumienia, jego sfera publiczna stanowi przede wszystkim miejsce, w którym społeczeństwo „usiłuje eksperymentalnie zgłębić, opracować i rozwiązać swe własne problemy w koordynacji społecznej aktywności” 109. Honneth dostrzega zatem u Deweya epistemologiczne uzasadnienie demokratycznych metod, w przeciwieństwie jednak do Putnama metody tej nie traktuje jako w pierwszym rzędzie zasadnej tylko w ramach danej, historycznie usytuowanej grupy i przynoszącej rozumne efekty zgodnie z kryteriami rozumności obowiązującymi w granicach tej społeczności. Honneth nie podporządkowuje uzasadnienia epistemicznego uzasadnieniu społecznemu (kontekstualistycznemu), lecz uważa, że Dewey w uzasadnieniu swojej teorii demokracji przechodzi od uzasadnienia epistemologicznego do pewnej „formy etyczności”, która zakłada pewien przedpolityczny jeszcze, „społeczny podział pracy”; podział, który powinien być urządzony tak „uczciwie i sprawiedliwie, by każdy członek społeczeństwa w ogóle pojmował siebie jako aktywnego uczestnika kooperatywnego przedsięwzięcia” 110. Wydaje się więc, że zdaniem Honnetha, uzasadnienie demokracji dane przez Deweya nie ma ani waloru społecznego (nie jest uzasadnieniem wyłącznie „dla tych, którzy chcą słuchać”), ani głównie waloru epistemicznego (Festenstein), jego ciężar spoczywa bowiem na społecznych, materialnych warunkach, które pozwalają, by wykształciła się społeczna „świadomość współodpowiedzialności i kooperacji”. Mówiąc krótko, zdaniem Deweya, demokratyczne metody badania pozwalające zwiększać racjonalność w rozwiązywaniu problemów społecznych mogą funkcjonować tylko pod warunkiem, że w społeczeństwie istnieje sprawiedliwy podział pracy prowadzący do wykształcenia się takiej świadomości społecznej współodpowiedzialności, dzięki której jednostka „dojdzie do tego, by w demokratycznych zasadach tworzenia woli upatrywać środek do wspólnego rozwiązywania problemów”. To nie illokucyjne moce tkwiące w języku, intersubiektywna mowa ani etyczna substancja 109 110 Tamże, s. 28. Tamże, s. 31. 364 Rozum a porządek polityczny wspólnoty, lecz dopiero sprawiedliwie zorganizowany podział pracy wytwarza kooperatywne powiązania, które prowadzą do wspólnych doświadczeń i tym samym wykształcenia się demokratycznej etyczności. W krytycznej perspektywie Honnetha, u Deweya pierwotna wobec intersubiektywnej mowy jest kategoria uznania, naszego egzystencjalnego zaangażowania w interakcję z innymi ludźmi lub obiektami materialnymi: „w sferze społecznego działania, uznanie (recognition) musi poprzedzać poznanie (cognition)” 111. Niejako w duchu ﬁlozoﬁi dialogu Lévinasa, Honneth stwierdza, że „uznanie, zauważenie innych (acknowledgment) stanowi nieepistemiczny warunek wstępny językowego porozumienia” 112. Warunek ten to coś więcej, aniżeli tylko przyjęcie komunikacyjnego nastawienia, to pewien rodzaj empatii, wczucia się w drugą osobę. Owo uznanie, rozpoznanie drugiej osoby stanowi elementarną formę intersubiektywności. Należy uznać, że na poziomie organizacji społeczeństwa jej odpowiednikiem – odpowiednikiem uznania warunkującego językowe porozumiewanie się – są odpowiednie formy społecznego podziału pracy odzwierciedlające ową „społeczną ontologię” oraz zapewniające wzajemność uznania (Anteilnahme). Próbę całościowej reinterpretacji deliberatywnych koncepcji Rawlsa i Habermasa z pespektywy pragmatycznej podjął James Bohman. Jego koncepcja publicznej deliberacji dobrze uwidacznia karkołomność starań zrehabilitowania idei pragmatycznej demokracji deliberatywnej. Koncepcja Bohmana nieustannie balansuje między tym, co Rorty nazwałby „ﬁlozoﬁą systematyczną, ﬁlozoﬁą głównego nurtu”, która zachowuje swoje przywiązanie do idei racjonalności i racjonalnego uzasadnienia, istnienia pewnej wspólnej miary rozumnej debaty, oraz „ﬁlozoﬁą peryferii, ﬁlozoﬁą «budującą»”, która rzekomo w ślad za Witgensteinem i Deweyem ma cele bardziej „terapeutyczne niż konstruktywne”, służy dostarczeniu nowego języka dla naszej reﬂeksji i namysłu; samą ﬁlozoﬁę jako sferę dociekań czyni się w tej koncepcji przedmiotem deliberacji, skoro toczące się spory postrzegane są jako konwersacja, 111 A. Honneth, Reiﬁcation: A Recognition-Theoretical View, „Tanner Lectures on Human Values” 2005, vol. 26, s. 122. Na temat teorii krytycznej Honnetha, opartej na pojęciu „uznania”, por. N. Fraser, A. Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-ﬁlozoﬁczna, przeł. M. Bobako, T. Dominiak, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2005. 112 Tamże, s. 122-123. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 365 której uczestnicy, choć nie przyjęli żadnych wspólnych zasad mających dyscyplinować rozmowę, dopóki rozmawiają, dopóty wierzą w porozumienie. I nie dlatego w nie wierzą, że spodziewają się odsłonić jakiś już istniejący wspólny grunt, ale dlatego, że po prostu wierzą w uzgodnienie albo przynajmniej w inspirującą i owocną różnicę zdań 113. Z jednej strony Bohman zachowuje wiarę w to, iż deliberacja może pełnić funkcje krytyczne, że zadaniem ﬁlozoﬁi jest wykazanie możliwości i ograniczeń „publicznego i autonomicznego użycia rozumu praktycznego”, że demokracja deliberatywna może mieć charakter radykalny i partycypacyjny, może być wskazówką dla stopniowych i częściowych reform społecznych i politycznych 114. Często powtarza on, iż demokracja to inaczej publiczne użycie wspólnego praktycznego rozumu, a celem deliberacji jest formowanie rozumu publicznego. Z drugiej strony krytykuje koncepcje publicznej deliberacji Rawlsa i Habermasa jako neokantowskie i zbyt racjonalistyczne oraz krępujące swobodny dialog. Odrzuca myśl, iż istnieje jakiś wspólny grunt, wspólna płaszczyzna, bezstronny punkt widzenia, z którego można by oceniać w debacie polityczny porządek i formułować rozumne zasady politycznego ładu, a jednocześnie nie zgadza się z historycznym, antyuniwersalistycznym, pragmatycznym „odczytaniem” Rawlsa przez Rorty’ego. Jak się wydaje, opowiada się implicite za koniecznością koncepcji rozumności, ze swojej strony nie proponując żadnej linii obrony rozumu publicznego. Bohman głosi, iż jego koncepcja jest normatywnie ukierunkowana (normative in orientation) 115, lecz nie wskazuje na jakiekolwiek źródło owej normatywności poza opisem tego, w jaki sposób toczy się autentyczna, empirycznie namacalna debata publiczna we współczesnych demokracjach 116. Dodatkowo wskazuje nawet, iż teoria demokracji obecnie nie stanowi już problemu pojęciowego, lecz wyczerpuje się w zakresie problematyki empirycznej. Odrzuca zarówno model deliberatywny zakładający, iż istnieją jakieś wstępne reguły, treści, jakaś forma życia, pewna metagra językowa, w której mogą się realizować poszczególne formy życia (Rawls), R. Rorty, Filozoﬁa a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994, s. 283. 114 J. Bohman, Public Deliberation: Pluralism, Complexity, and Democracy, The MIT Press, Cambridge 1996, s. 20. 115 Tamże, s. 18. 116 Tamże, s. 19. 113 366 Rozum a porządek polityczny jak i model proceduralny Habermasa oparty na teorii rozumności komunikacyjnej. Z jednej strony anuluje potrzebę tradycyjnie ujętej rozumności i odmawia jej racji istnienia, z drugiej zaś utrzymuje, iż „wezwanie do zintensyﬁkowania deliberacji” – w jakiś sposób – „jest jednocześnie wymogiem bardziej racjonalnego ładu politycznego, w którym podejmowanie decyzji obejmuje publiczne użycie rozumu” 117, oraz głosi, iż publiczna deliberacja ma pewne walory epistemiczne. Dewey, na którego Bohman się powołuje, faktycznie zarzucił kategorię rozumu, w zamian starał się jednak uczynić sensownym pojęcie społecznej, kooperatywnej inteligencji zakładające ideę społecznej i dialogicznej jaźni. Autor Freedom and Culture wyraźnie wskazywał, iż pogląd, jakoby zwykłe zderzenie sprzecznych perspektyw i punktów widzenia prowadziło do konsensu, do zwiększenia rozumności ustalonych treści, jest zwykłą mrzonką, marnym odblaskiem Heglowskiej dialektyki, fragmentarycznie przeniesionej do sfery polityki; istnieje natomiast paląca potrzeba koncepcji krytycznej, eksperymentalnej, rozumiejącej i reﬂeksyjnej metody publicznego dociekania. Jakkolwiek by nie oceniać rezultatów wysiłków Deweya, należy pamiętać, iż posiadał on jednak pewną egzystencjalną ontologię, a u podłoża swojej ﬁlozoﬁi polityki utrzymywał bogatą w konsekwencje ideę komunikacji oraz powiązaną z nią teorię znaczenia. Bohman tymczasem zdaje się wierzyć, iż całą normatywną treść rozumności można wyczytać z opisu faktycznego przebiegu publicznych debat. Wskazuje na trzy warunki racjonalnej debaty: brak przemocy gwarantowany między innymi prawnie zabezpieczonymi uprawnieniami oraz podziałem władzy (non-tyranny), równość oraz publiczną jawność (publicity). Dowodzi też, iż są to minimalne warunki racjonalnego dialogu, jakie spełniać musi każdy proces deliberacji: ich wiążąca moc nie pochodzi zapewne z koncepcji przebiegu autentycznej debaty publicznej ani też z krytykowanych koncepcji racjonalistycznych; autor nie wskazuje jednak na żadne alternatywne źródło ich prawomocności, choć pragnie bronić koncepcji publicznego użycia rozumu bez względu na to, czy jest ono określone w kategoriach dyskursu, czy też wspólnych wszystkim ludziom władz rozumu 118. 117 118 Tamże, s. 2. Tamże, s. 7. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 367 W rzeczywistości jednak jego koncepcji rozumności najbliżej do owej niedookreślonej, przygodnej i każdorazowo zmiennej mądrości praktycznej Rorty’ego, „której trzeba by uczestniczyć w rozmowie” 119, skoro rozum praktyczny nie jest ani rozumem jednostkowym, ani komunikacyjnym, nie jest też jakąś odmianą społecznej inteligencji, jakkolwiek wydaje się sprowadzać do społecznej praktyki, tyle tylko, że praktyka ta nie jest w przypadku Bohmana w żaden sposób normatywnie wysublimowana. Jako ﬁlozof polityki, sam nie chce ograniczać się wyłącznie do opisu pewnej formy życia, do „odczarowania ezoterycznych praktyk myślicieli hermetycznych”. Z jednej strony nie chce być najwyraźniej Witgensteinowskim obywatelem wspólnoty myśli, z drugiej zaś nie zagłębia się w jakiekolwiek dociekania pojęciowe, po to, by chociażby podważyć „obraz”, w jakim jesteśmy uwięzieni, a jaki skrywa się w naszym języku. Pomimo widocznych aporii i niekonsekwencji w wywodzie, Bohman aspiruje do tego, by wytyczyć drogę namysłu nad rozumem publicznym, drogę alternatywną wobec koncepcji Rawlsa i Habermasa. W tym celu właśnie dokonuje zrekonstruowania teorii demokracji deliberatywnej w duchu pragmatyzmu Deweya. Z koncepcji Rawlsa i Habermasa zachowuje głównie ideę publicznego rozumu, gdyż – jak twierdzi – demokracja deliberatywna, bez względu na to, jaki kształt przyjmowałaby, musi nawiązywać, odnosić się do ideału rozumu publicznego, a zatem musi obejmować wymaganie, iż uprawomocnionymi są tylko te decyzje, które „każdy może zaakceptować” lub przynajmniej „nikt nie może rozumnie odrzucić” 120. W jego opinii deliberacja powinna być jednak mniej skrępowana, bardziej otwarta i swobodna niż zezwalają na to rozumne procedury Habermasa, nie powinna być również uprzednio osadzona i ograniczona jakąkolwiek materialną zasadą sprawiedliwości, treścią rozumności obecną w danych, w niczym nieugruntowanych formach społecznej i politycznej działalności. Jego zdaniem, Rawlsowska idea niezbędnych elementów konstytucji nie bierze pod uwagę R. Rorty, Filozoﬁa a zwierciadło natury, s. 331. J. Bohman, The Coming of Age of Deliberative Democracy, „Journal of Political Philosophy” 1998, vol. 6, no. 4, s. 403. 119 120 368 Rozum a porządek polityczny faktu, iż rzekomo uświęcone w konstytucji, ostateczne i nieodwracalne zasady podlegają nieustannej dialogicznej rewizji i ciągłemu uszczegółowianiu. Bohman odrzuca więc nie tylko regulatywny ideał, jakim jest Habermasowski komunikacyjny konsens, ale również Rawlsowską treść publicznego rozumu, nie chce jednak schodzić na radykalnie pragmatyczne, estetyzujące pozycje Rorty’ego, którego zdaniem rozmówcy (w tym również ﬁlozof jako „wykształcony dyletant i sokratyczny pośrednik w kulturze”) posługują się głównie „satyrą, parodią, aforyzmem” 121. Wierzy, iż demokracja powinna na poważnie brać istniejące fakty społeczne, a te, za Deweyem, nie są czymś danym, lecz wyzwaniem, problematyczną sytuacją, która domaga się z naszej strony zdeﬁniowania (ustalenie wspólnych znaczeń) oraz podjęcia wspólnych, skoordynowanych działań 122. Jak stwierdza Dewey, pod pojęciem „sytuacji” nie kryje się żadne wydarzenie lub obiekt. Wydarzeń lub obiektów nigdy nie doświadczamy w sposób wyizolowany, lecz wyłącznie w ramach danej sytuacji, czyli całościowego kontekstu kulturowego, każdą zaś sytuację czy kontekst przenika pewna niepowtarzalna, wyczuwalna, trudna do określenia odrębność, jakość pozwalająca rozpoznać daną sytuację, jednocześnie ją konstytuując 123. Sam Bohman w żaden sposób nie podejmuje tego wątku, demokrację deliberatywną decyduje się jednak zreinterpretować jako pewien rodzaj społecznego dociekania charakterystyczny dla rozwiązywania problematycznych sytuacji, jako dialogiczny proces polegający na wymianie racji, który ma służyć interpretowaniu danego wycinka egzystencji, pewnej zindywidualizowanej sytuacji. Deliberacja jest wspólną społeczną praktyką, działalnością osadzoną w dialogu, nie jest ani wyłącznie dyskursem, ani argumentacją, lecz po prostu dialogiem rozumianym jako mówienie, słuchanie innych i udzielanie odpowiedzi 124. W tym zakresie Bohman musi wyraźnie odciąć się od Habermasowskiej Por. R. Rorty, Filozoﬁa a zwierciadło natury, s. 328. J. Bohman, Realizing Deliberative Democracy as a Mode of Inquiry: Pragmatism, Social Facts, and Normative Theory, „Journal of Speculative Philosophy” 2004, vol. 18, no. 1, s. 24. 123 J. Dewey, Logic, s. 72-75; por. P. Gutowski, Między monizmem a pluralizmem. Studium genezy i podstaw ﬁlozoﬁi Johna Deweya, Wydawnictwo KUL, Lublin 2002, s. 97-129. 124 J. Bohman, Democracy as Inquiry, Inquiry as Democracy: Pragmatism, Social Science, and the Cognitive Division of Labor, „American Journal of Political Science” 1999, vol. 43, no. 2, s. 590-594. 121 122 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 369 koncepcji dyskursu, który rządzi się wyspecjalizowanymi zasadami oraz kryteriami racjonalnego uzasadnienia. W duchu pragmatyzmu, o rozumności racji wysuwanej w dialogu nie decyduje ani zgodność z jakąś uprzednią treścią (podstawą publicznego uzasadnienia, podstawowymi elementami konstytucji), ani proceduralne wymagania rozumności wcielone w zinstytucjonalizowaną prawnie procedurę debaty, lecz po prostu to, czy racja ta jest przekonująca, a zatem czy motywuje uczestników do dalszego kooperacyjnego działania w celu rozwiązywania problemów nawet w sytuacji, gdy tymczasowo podjęta decyzja nie jest dla nich w pełni satysfakcjonująca. Demokracja zatem sama staje się niejako pewnym wyzwaniem i eksperymentem, nie stanowi już wyrazu zjednoczonej woli powszechnej, nie jest również powiązana z żadnymi konkretnymi instytucjami politycznymi, nie wspiera się na jakiejkolwiek teorii poznania w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, a jednocześnie posiada pewne walory epistemiczne. Jak stwierdza Bohman, pragmatyzm pozwala sformułować „zdecentrowaną demokrację deliberatywną wspartą na epistemicznym pluralizmie” 125, która prowadzi do fuzji wielu odmiennych perspektyw i za Deweyem pozwala na wzbogacone i poszerzone doświadczenie. To decentrowanie demokracji pozwalające na osiągnięcie bardziej rozumnych rozstrzygnięć, cenniejszych z poznawczego punktu widzenia, powinno mieć miejsce, zdaniem Bohmana, na mikropoziomie poprzez sieć wielu mniejszych, rozproszonych instytucji służących podejmowaniu decyzji oraz na wyższym poziomie poprzez zarządzanie (governance) na szczeblu krajowym, regionalnym i globalnym. Bohman wprost odrzuca Habermasowski model dwutorowej polityki deliberatywnej, który zbyt agresywnie rozróżnia deliberatywne kształtowanie opinii oraz formowanie woli politycznej w ramach formalnych instytucji (ma to być inherentną wadą Habermasowskiej koncepcji, która z jednej strony kieruje się swoim regulatywnym ideałem, z drugiej zaś jest zbyt daleko posunięta w pesymizmie wobec faktów społecznych, jakimi są kulturowy pluralizm, społeczne nierówności i złożone relacje społeczne). Habermas swoją rozumną procedurę ograniczał do „praworządnego systemu politycznego” i wyraźnie sprzeciwiał się tym koncepcjom, które pragnęłyby na zasadzie deliberatywnej zorganizować całe życie 125 J. Bohman, Realizing Deliberative Democracy as a Mode of Inquiry, s. 38-40. Rozum...24 370 Rozum a porządek polityczny społeczne. Jak twierdził, jest to niemożliwe chociażby z tego względu, iż „procedura demokratyczna zdana jest na konteksty otaczające, których sama nie może regulować” 126. Wniosku tego nie mogą oczywiście zaakceptować pragmatycznie nastawione koncepcje demokracji deliberatywnej, które w ślad za Deweyem wiążą demokrację ze sposobem życia oraz praktyką społeczną pojętą tak szeroko, jak tylko wymaga tego wspólne działanie w celu rozwiązywania konﬂiktów i problemów. Żywioły świata życia, zróżnicowana kultura, złożoność relacji międzyludzkich nie są tylko kontekstami otaczającymi rozumną procedurę kształtowania woli politycznej, lecz wyznaczają ogólny kontekst, z którego wyłaniają się poszczególne sytuacje; kontekst, który pobudza do społecznej kooperacji, nie pełni bowiem roli niedostrzegalnego wyraźnie tła działań komunikacyjnych, bo to w nim samym rozgrywa się przecież gra zwana demokracją. W miejsce dwutorowej polityki deliberatywnej Bohman proponuje zatem model demokracji, w którym suwerenność ludu nie jest zreinterpretowana jako mgliście ujęte kanały bezpodmiotowej komunikacji (Habermas), lecz jako rząd „deliberatywnych większości wyłanianych ze sfery publicznej” 127. Chodzi o to, by odmienne większości kształtowały się wokół odmiennych kwestii problematycznych, a mniejszość zawsze miała świadomość, iż ma wpływ na potencjalną zmianę raz podjętej decyzji. Funkcjonowanie deliberatywnych mechanizmów (przesłuchania publiczne, obywatelskie komisje rewizyjne) powinno natomiast zostać rozciągnięte również na instytucje systemu politycznego, w tym administrację oraz cały aparat biurokratyczny 128. Należy jednak pamiętać, że – zgodnie ze słowami Bohmana – demokracja to nie tylko społeczna praktyka dialogicznego rozstrzygania problemów, lecz „publiczne użycie wspólnego wszystkim praktycznego rozumu”. Bohman odrzuca kantowskie i neokantowskie koncepcje publicznej rozumności w imię pragmatycznej ﬁlozoﬁi antykartezjańskiej i antykantowskiej. Nie posługuje się Deweyowską kategorią społecznej inteligencji, sięga jednak po pojęcie „pluralnego podmiotu” (plural subject) oraz „pluralnego rozumu publicznego” (plural public reason), który dopuszcza wiele odmiennych norm J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 324. J. Bohman, Public Deliberation, s. 19-20, 183-185. 128 Tamże, s. 190. 126 127 IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 371 rozumności. Idea pluralnego rozumu publicznego Bohmana przypomina koncepcję sfery publicznej jako wielości ścierających się ze sobą dyskursów Dryzeka, tyle tylko, że w przypadku Dryzeka owa wielość powściągnięta była przejętym od Habermasa rozumem komunikacyjnym. Bohman natomiast wydaje się postrzegać pluralny rozum publiczny jako wielogłosową i swobodną praktykę wspólnego ustalania znaczeń jako ram podtrzymujących chęć kontynuowania współpracy. Publiczne użycie rozumu to po prostu zastosowanie „dialogicznych mechanizmów”, które podtrzymują taką chęć i motywują do kontynuowania dialogu, gdy ten załamuje się lub zostaje przerwany 129. Bohman podaje tylko przykładową i niepełną listę takich mechanizmów. Pośród nich znajdują się jedynie pewne językowe i pozajęzykowe czynności i aktywności, które pojawiały się już w omawianych wcześniej koncepcjach deliberatywnych zarówno liberalnych, jak i dyskursowych, komunitarystycznych oraz dialogicznych, wywiedzione już to z epistemologicznej idei reﬂeksyjnej równowagi, już to z ﬁlozoﬁi dialogu, jakiejś konkretnej ﬁlozoﬁi języka lub komunitarystycznej koncepcji jednostki. Bohman, nie zagłębiając się w ich ﬁlozoﬁczne uprawomocnienie, wymienia między innymi: reinterpretowanie oraz ujawnianie treści obecnych w dostępnej publicznej kulturze politycznej; wytwarzanie relacji wzajemnego uznania w sferze publicznej drogą mechanizmów, jakie Young czy Arendt określały mianem ujawniania się czy też powitania (greeting); artykulację, w znaczeniu, w jakim pojęcie to stosował Taylor, a zatem wydobywanie i uwyraźnienie interpretacji, które zawarte są już w naszym stosunku do świata, oraz deliberację, w znaczeniu, w jakim określa ją Dewey w swoim dziele Human Nature and Conduct 130. Pragmatyzm Johna Deweya nie jest jedyną inspiracją dla teorii deliberatywnych. Chociaż to Dewey wymieniany jest przez współczesnych teoretyków demokracji deliberatywnej jako antenat deliberatywizmu, to istnieje drugi pragmatyczny nurt deliberatywistyczny Tamże, s. 34. „Deliberacja jest zawsze poszukiwaniem sposobu działania, a nie jakiegoś stanu końcowego (ﬁnal terminus). (...) Decyzja jest rozumna, jeśli deliberacja jest prowadzona w ten sposób, iż (...) wywołuje działanie, w którym wszystkie [sprzeczne skłonności, zwyczaje] zostają zrealizowane, zaspokojone, i to nawet nie w swoim pierwotnym kształcie, lecz w «wysublimowany» sposób”, J. Dewey, Human Nature and Conduct, s. 182. 129 130 372 Rozum a porządek polityczny nawiązujący nie do autora The Public and its Problems, lecz do ﬁlozoﬁi Charlesa Sandersa Peirce’a, którego głównymi przedstawicielami są Cheryl Misak, a w ślad za nią Robert Talisse 131. Wyróżnienie dwóch nurtów pragmatycznej demokracji deliberatywnej zasadza się na twierdzeniu, iż istnieje zasadnicza rozbieżność między koncepcją badania (inguiry) Peirce’a i Deweya, z której obaj mają wywodzić swoje koncepcje deliberacji 132. Peirce i Dewey podzielają punkt wyjścia, obaj wychodzą od elementarnego braku rozeznania, któremu zapobiec ma działanie, logiczna metoda, a zatem proces dociekania. Różnica polega na tym, iż dla Deweya nie istnieje obiektywna rzeczywistość zewnętrzna wobec badacza; problematyczność, złożoność i konﬂiktowość są niejako egzystencjalnymi cechami tego co jest, a tym co jest są wyłącznie wzajemne reakcje i doświadczenia konstytuujące kulturę. Dla Peirce’a z kolei, niepewność i wątpienie stanowią zjawisko psychologiczne, a zatem cechy podmiotu, który może posiadać prawdziwe lub fałszywe przekonania dotyczące istniejącej poza nim rzeczywistości: (...) wątpienie jest stanem podrażnienia i niezadowolenia, z którego staramy się wyzwolić i przejść w stan przekonania. Wątpienie (...) pobudza do uporczywych dociekań, prowadzących do jego usunięcia 133. Zdaniem Deweya, nie istnieje prawda jako taka, istotą dociekania jest zatem doświadczanie, a jego celem niejako konstytuowanie bycia, tworzenie sieci relacji, których różne aspekty można określić jako „jednostkę” lub „społeczeństwo”. Dociekanie nie odkrywa czegoś, co już istnieje, lecz ma charakter kreatywny, prowadzi do owego wzbogaconego i rozszerzonego doświadczenia, w którym jednostka realizuje siebie i osiąga pełnię, oraz do zharmonizowania, wysublimowania sprzecznych poglądów, dążeń i przyzwyczajeń. Natomiast zdaniem Peirce’a, „jedynym celem dociekania jest ustalenie poglądów” i to poglądów prawdziwych, autentycznych, bowiem 131 Por. M. Festenstein, Deliberative Democracy and Two Models of Pragmatism, „European Journal of Social Theory” 2004, vol. 7, no. 3, s. 298-306. 132 R. Talisse, Two Concepts of Inquiry, „Philosophical Writings” 2002, no. 19, s. 69-81; tenże, Toward a Peircean Politics of Inquiry, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 2004, vol. XL, no. 1, s. 21-38. 133 Ch.S. Peirce, Utrwalanie przekonań, w: H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965, s. 114. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 373 pogląd, który na mocy losu, przeznaczenia (fate) musi być zaakceptowany przez wszystkich badaczy – oto nasza deﬁnicja prawdy, a jej przedmiot – to rzeczywistość 134. W przypadku obydwu nurtów pragmatycznego delibratywizmu, demokracja i deliberacja oznaczają społeczne, kooperatywne przedsięwzięcie mające na celu wykroczenie poza pierwotny problem, niepewność, brak rozeznania; czego innego oczekuje się jednak po owej kooperacyjnej praktyce oraz w czym innym jest ona ﬁlozoﬁcznie osadzona: w naszej egzystencjalnej kondycji (Dewey) lub w psychologicznej koncepcji naszych przekonań (Peirce). Kontynuatorzy Deweya będą musieli uznać, że demokracja i deliberacja same w sobie są niedookreślone i mają eksperymentalny charakter. Na horyzoncie jawi się wpisana niejako w naturę bycia perspektywa pogodzenia sprzeczności i rozstrzygnięcia konﬂiktów, jednak wyłącznie w konkretnych, specyﬁcznych, zinterpretowanych, zindywidualizowanych sytuacjach. Teoretycy demokracji deliberatywnej, czerpiący z pragmatyzmu Peirce’a, będą natomiast zwolennikami tezy, iż w deliberacji rozumianej jako dociekanie inherentnie zawarte jest dążenie do prawdy. Jak stwierdza Peirce, (...) ludzie o różnych temperamentach intelektualnych mogą rozpoczynać badanie od różnych hipotez wyjściowych, ale sam proces badawczy doprowadzi ich, czy tego chcą, czy nie, do jednej i tej samej konkluzji 135. Niemniej jednak, jakkolwiek możemy czego innego spodziewać się po wynikach, zarówno z pism Deweya, jak i Peirce’a można wywieść jedynie ogólne zalecenie otwartego, swobodnego i inkluzywnego dociekania społecznego, w przypadku pierwszego z nich oparte bardziej na akcie wiary w ludzką inteligencję, w przypadku drugiego, na jego teorii prawdy: (...) nie hamujmy więc naturalnych upodobań ludzkich i pozwólmy, by pod ich wpływem, w wyniku wspólnego roztrząsania spraw z różnych punktów widzenia, stopniowo krystalizowały się nasze poglądy, zgodnie z ich przyczynami naturalnymi 136. Ch.S. Peirce, Jak uczynić nasze myśli jasnymi?, w: H. Buczyńska, Peirce, s. 148. Tamże. 13 Ch.S. Peirce, Utrwalanie przekonań, s. 114. 134 12 374 Rozum a porządek polityczny Opierając się na teorii prawdy Peirce’a, Cheryl Misak próbuje uzasadniać demokrację deliberatywną, wychodząc od pewnej „fenomenologii politycznego dociekania” 137 i dowodząc, że demokracja deliberatywna wynika z samego faktu, iż posiadamy przekonania. Mieć przekonanie to znaczy utrzymywać, że jest ono prawdziwe, z kolei prawdziwym przekonanie jest takie przekonanie, które „bez względu na to, jak długo byśmy prowadzili badania i debatowali, nie zostanie obalone poprzez doświadczenie i dyskusję” 138. Przy założeniu zatem (a założenie to Misak musi przyjąć), że cenimy prawdę, jesteśmy zobowiązani prowadzić dociekanie, a jego prowadzenie oznacza z kolei bycie członkiem demokratycznej, komunikacyjnej wspólnoty (community of inquires): (...) warunki posiadania prawdziwych przekonań wskazują, że – mówiąc najogólniej – musimy być członkami deliberującej, demokratycznej wspólnoty (democratic iquirers) 139. Przypomina to nieco argumentację Habermasa, tyle jednak, że nie chodzi o quasi-transcendentalne warunki komunikacji, lecz o coś, co Misak nazywa „hipotetycznym imperatywem”: jeśli pragniesz posiadać przekonania, które wytrzymają próbę doświadczenia, poddaj je pod jak najszerszą debatę. Pragmatyzm jako ﬁlozoﬁa sam jednak jest zbyt niejednoznaczny, by stanowić solidny fundament dla koncepcji rozumnej deliberacji oraz rozumnego porządku politycznego. Wskazuje jedynie w sposób ogólny na to, iż istnieje pewien związek między społeczną praktyką, debatą i rozumnością oraz na to, że jedynym punktem wyjścia dla naszej normatywnej reﬂeksji politycznej są praktyki, które znamy, z których wyrośliśmy. Możemy jednakowoż poszukiwać sposobów dystansowania się od nich i spojrzenia na nie z krytycznej, choć nie całkowicie zewnętrznej i obiektywnej perspektywy. Nie rozstrzygam, czy jedyną krytyczną drogą jest ta, którą wskazuje Witgenstein, a zatem metoda „obiektów porównawczych” czy opis użycia języka pozwalający dostrzec to, jak ograniczają nas nieścisłe znaczenia, które nadajemy słowom. Robert Talisse zmuszony był 14 Ch. Misak, Truth, Politics, Morality: Pragmatism and Deliberation, Routledge, London 2000, s. 4. 15 Tamże, s. 49. 16 Tamże, s. 106. IV. Pragmatyczna demokracja deliberatywna 375 przyznać, iż do tego, by publiczna deliberacja nie była wyłącznie zwykłą, pozbawioną uprawomocniającej mocy rozmową, potrzeba pewnych „epistemicznych cnót” nawiązujących do republikańskiej koncepcji polityki demokratycznej: (...) kompetentny uczestnik deliberacji jest zdolny do tego, by dostrzegać istotne okoliczności, być krytycznym, lecz otwartym na wszelkie zastrzeżenia, artykułować swoje własne pomysły i sugestie oraz rewidować własne przekonania, jeśli na to wskazują argumenty 140. Założenia przyjmowane przez Misak i Talisse’a świadczą tylko o tym, że trudno jest stworzyć koncepcję demokracji deliberatywnej, autonomiczną w tym znaczeniu, iż faktycznie eliminowałaby tradycyjne kwestie ﬁlozoﬁczne, a jednocześnie zachowywała krytyczny aspekt i nie popadała w etnocentryzm Rorty’ego. Bez względu na to, czy czerpie inspiracje z ﬁlozoﬁi Peirce’a, czy Deweya, pragmatyczna demokracja deliberatywna, negując tradycyjne kategorie klasycznej ﬁlozoﬁi w imię empirycystycznego ducha, musi mieć świadomość, iż rezygnacja z oparcia, jakim jest kategoria rozumu, oznacza konieczność zaufania w ludzką kreatywność lub w istnienie pragnienia prawdy, harmonii i ładu; pragnienia, które łączy ﬁzycznie odseparowane jednostki na jakimś wyższym poziomie aniżeli dostrzegalne odseparowanie i zamknięcie każdej z nich w granicach jej partykularnych celów, dążeń i pragnień. 17 R. Talisse, Democracy ater Liberalism: Pragmatism and Deliberative Politics, Routledge, London 2005, s. 113. 376 377 ZAKOŃCZENIE Rozważania zawarte w niniejszej pracy pokazują, że demokracja deliberatywna – kojarzona najczęściej z nowymi formami obywatelskiej partycypacji – jest złożonym i wielowątkowym projektem normatywnym, wokół którego skupia się debata dotycząca jednej z najistotniejszych kwestii współczesnej ﬁlozoﬁi polityki: czy kierujące się własnym osądem i dążące do samookreślenia jednostki mogą samodzielnie wypracować, współokreślać wiążącą je treść rozumności publicznej, która w prawomocny sposób pozwoliłaby im rozstrzygać spory wynikające ze sprzecznych dążeń i interesów? Bliższa analiza pojęć deliberacji (rozważnego namysłu) oraz rozumu publicznego jako kategorii występujących w nowożytnej ﬁlozoﬁi polityki, pozwoliła uwiarygodnić postawioną we „Wstępie” tezę, iż współczesny problem deliberacji może być postrzegany jako próba zaradzenia Hobbesowskiemu dylematowi, który wskazuje na to, iż namysł prowadzony czy to przez jednostkę, czy grupę jednostek musi być omylny, co sprawia, że konieczność wiążących powszechnie rozstrzygnięć wymaga anihilacji indywidualnej woli w obliczu pochodzącego z zewnątrz jednostek źródła rozumności publicznej. Perspektywistyczne przyjrzenie się pod tym kątem współczesnym myślicielom, którzy bywają zaliczani do obozów liberalnego, komunitarystycznego, a nawet postmodernistycznego, ujawnia, iż sposób, w jaki współcześni ﬁlozofowie polityki podchodzą do tego problemu, ma pierwszorzędne znaczenia i decyduje o tym, jak postrzegane jest zagadnienie rozumnego porządku politycznego, 378 Rozum a porządek polityczny a zatem między innymi problem uprawnień, sfery publicznej, dialogu międzykulturowego, obywatelskiej partycypacji, relacji jednostki do państwa i przyszłości demokratyzacji. John Rawls i Jürgen Habermas są współczesnymi myślicielami, którzy w sposób najbardziej dogłębny podjęli próbę powiązania demokracji deliberatywnej z problemem uprawomocnienia rozumu publicznego i jako tacy dostarczyli najdogodniejszego punktu wyjścia do rozważań. Sformułowanie teorii demokracji deliberatywnej dla żadnego z nich nie jest jednak celem samym w sobie. Rawls dochodzi do pojęcia deliberacji na długiej drodze przeformułowywania swojej teorii sprawiedliwości, a demokracja deliberatywna jest dla niego synonimem dobrze urządzonej demokracji konstytucyjnej. Habermas z kolei na pierwszy plan wysuwa swoją dyskursową teorię prawa. A jednak dla obu tych autorów pojęcie rozumu publicznego czy też publicznego używania rozumu jest kategorią decydującą, stąd też trudno się dziwić, że zazwyczaj to właśnie fragmenty ich pism otwierają wybory tekstów poświęcone demokracji deliberatywnej lub stanowią punkt odniesienia dla innych ﬁlozofów i teoretyków polityki. Każdy z nich na swój sposób stara się również w ramach własnej ﬁlozoﬁi polityki przeformułować lub wręcz unieważnić Hobbesowski dylemat. Rawls czyni to, odcinając się od dociekań „metaﬁzycznych” oraz całkowicie rezygnując z posługiwania się kategorią rozumu prywatnego. Habermas pozostaje co prawda przy tradycyjnych zagadnieniach epistemologicznych, jednak źródłem rozumności ustanawia nie jednostkę, lecz gatunkową kompetencję komunikacyjną, podobnie jak Rawls starając się uwolnić od „hipoteki metaﬁzycznej”. Pogłębiona analiza obu stanowisk wskazuje, iż w obydwu przypadkach są to próby co najmniej chybione. Nad sposobem rozumowania obu myślicieli ciąży dług zaciągnięty u ich poprzedników, a strategia unikania teoretycznych dylematów skutkuje, niestety, brakiem przejrzystości wywodu i niejednoznacznością. Autor Liberalizmu politycznego, zasłaniając się praktycznymi celami, jakie wyłącznie stawia przed ﬁlozoﬁą polityki, nie podejmuje problemu rozumu prywatnego, a mimo to nieustannie posiłkuje się terminologią tradycyjnej ﬁlozoﬁi świadomości, choć wydaje się, że o wiele bliższa powinna mu być koncepcja rozumu społecznego. Habermas z kolei dystansuje się wobec ﬁlozoﬁi rozumu „ześrodkowanego w podmiocie”, trudno mu jednak utrzymać uniwersalistyczne Zakończenie 379 roszczenia teorii rozumu komunikacyjnego. W nie lepszej sytuacji pozostają też krytycznie nastawione do koncepcji Rawlsa i Habermasa, komunitarystyczne modele deliberacji, które z jednej strony wychodzą od niedocenianego przez tamtych historycznego i kulturowego usytuowania rozumu publicznego, z drugiej zaś, narażając się na zarzut kulturowego relatywizmu, wydają się całkowicie bezradne wobec wskazanego przez Hobbesa problemu łańcucha interpretacji prawa i prawomocności ostatecznego rozstrzygnięcia sporów, których podmiotami są jednostki, a współcześnie również mniejszości kulturowe, etniczne i religĳne. Obecne w rozważaniach Rawlsa i Habermasa niedopowiedzenia i otwartość interpretacyjna są dziedziczone przez ich kontynuatorów i następców. Część z nich wyostrza liberalny i „niemetaﬁzyczny” aspekt deliberatywizmu Rawlsa. Skutek tego jest taki, iż kategoria rozumu publicznego staje się pusta, a przestrzeń publicznej debaty kurczy się do tradycyjnych instytucji zachodnich demokracji liberalnych (albo też deliberacja zostaje sprowadzona do polityki kulturalnej służącej poszerzeniu horyzontów myślowych obywateli, tak by obecność Innego i jego roszczenie do uznania mogły pojawić się w jednostkowym umyśle). Bardziej „wywrotowy” charakter rozumności publicznej uwypuklają z kolei radykalne odmiany demokracji deliberatywnej, które ośrodek publicznej debaty lokują poza instytucjami politycznymi oraz formalnymi mechanizmami decyzyjnymi. Poszerzone zostają również granice rozumności publicznej, tak aby obejmowała ona wiele językowych i pozajęzykowych środków wyrazu. Stwarza to okazję do sformułowania ponowoczesnej, postoświeceniowej sfery publicznej, która jest czuła na przejawy przemocy ukrytej w języku oraz nastawiona na wyartykułowanie tego, co inne, a co było wykluczone poza nawias rozumności przez oświeceniową koncepcję rozumu. Teorii komunikacyjnych, dyskursowych czy dialogicznych, które uwypuklają obecny w ﬁlozoﬁi dialogu etyczny wymiar spotkania lub też sięgają po konkluzje dekonstrukcjonistycznej teorii języka, nie analizowano jednak w pracy w radykalnej opozycji do deliberatywizmu Rawlsa i Habermasa, lecz wskazywano jako pokłosie niejakiej miałkości i braku zdecydowania w wywodzie tych ostatnich. Jak argumentowano, nie idzie o dewastatorskie zdekonstruowanie rozumności wraz z kategorią rozumu publicznego, lecz o przekroczenie ograniczeń racjonalistycznego języka, a tym samym sztywnych podziałów 380 Rozum a porządek polityczny na rozum i namiętności, indywidualizm i wspólnotowość, retorykę i rozumną argumentację. Częściowo dokonuje się to za sprawą wyróżnionego w ostatnim rozdziale modelu pragmatycznej demokracji deliberatywnej, który wymaga, by demokrację ujmować jako dynamiczny proces jednocześnie konstytuowany przez komunikujące się jednostki i je konstytuujący. Demokracja deliberatywna jest w tym wypadku nie tylko formą krytycznej reﬂeksji nad publicznymi zasadami politycznego współżycia, lecz sposobem życia osadzonym w naszej egzystencjalnej kondycji. Pojęcie demokracji deliberatywnej z racji tego, że niesie w sobie ogromny ładunek normatywny, z pewnością nie jest łatwo przekładalne na praktyczne rozwiązania i z tego powodu może być oskarżane o „praktyczny utopizm”. Wskazanie na wewnętrzne napięcia w płaszczyźnie normatywnej skłania do tego, by z rezerwą podchodzić również do samej idei oraz deklarowanego przez niektórych myślicieli hurraoptymizmu w odniesieniu do zorganizowania rozumnego ładu politycznego opartego na otwartej publicznej dyskusji i namyśle. Czy w naszym języku i wzajemnych relacjach tkwi jakaś rozumna dynamika, która pozwoliłaby nam uporządkować stosunki polityczne, czy też rację miał Hobbes twierdząc, że między planem jednostkowym i planem publicznym istnieje niemożliwa do przekroczenia przepaść, otwierając tym samym potencjalną drogę do politycznego decyzjonizmu? A może samo pytanie jest źle postawione? Być może na niewiele zdaje się przeciwstawienie uniwersalistycznej ﬁlozoﬁi Habermasa postmodernistycznym propozycjom samoograniczenia się do wąskich, kontekstualistycznych uzasadnień, skoro i Habermas, i postmodernizm ostatecznie wydają się popadać w ton aﬁrmujący współczesne urządzenia polityczne typowe dla europejskich liberalnych demokracji? Czy jednak stać nas na porzucenie podobnych dociekań w sytuacji, gdy Europa z jednej strony boryka się z obywatelską apatią i politycznym zniechęceniem, z drugiej zaś z coraz głośniejszymi żądaniami uznania ze strony mniejszości etnicznych i religĳnych? Jednym z celów podjętych tu rozważań było wykazanie, iż demokracji deliberatywnej nie sposób postrzegać wyłącznie jako niefrasobliwego zaplecza teoretycznego dla naiwnej wiary w powszechne obywatelskie zaangażowanie oraz zakrojoną na globalną skalę ogólnospołeczną debatę, jako chwytliwe hasło służące ideologicznemu uzasadnieniu eksportu demokratycznych rozwiązań praktykowanego szczególnie przez Zakończenie 381 politykę zagraniczną Stanów Zjednoczonych. Idea deliberatywizmu obecna w teoriach demokracji deliberatywnej skupia w sobie wszystkie te wątpliwości, a od jej ewentualnych ustaleń w znacznej mierze zależy sposób podejścia do najbardziej palących kwestii wielokulturowych i podzielonych społeczeństw. Trudno się dziwić, że w tej sytuacji powraca idea ﬁlozoﬁi, która, jeśli ma w ogóle zachować prawo głosu w kwestiach porządku politycznego, przywrócić musi, posługując się słowami Marka Siemka, ową pierwotną jedność, jaka łączy racjonalnie myślący logos z komunikacyjną praxis, rozumną mowę z dialogiczną roz-mową, rozumienie z porozumiewaniem się – jedność, w której ﬁlozoﬁa i pośrednia, czyli polityczna forma uspołecznienia mają swój wspólny rodowód 1. Ostatnim celem podjętych rozważań było zwrócenie uwagi na problematyczność sugerowanego powrotu do idei rozumnej debaty, związaną, jak się wydaje, z aktualnością Hobbesowskiej nieufności wobec „potocznych rozmów” (common discourses), które mogą służyć, chociaż w sposób niedoskonały, jedynie „komunikowaniu” (to signify) innym ludziom własnych wyobrażeń, przekonań, stanów i pragnień, lecz już nie komunikowaniu się, uzasadnieniu i przekonywaniu, a zatem porozumiewaniu i tworzeniu intersubiektywnej płaszczyzny wspólnych sensów i znaczeń oraz ustalaniu wiążących zasad politycznego współżycia. Owa nieufność decyduje o aktualności pytania zadanego przez Jamesa Tully’ego: Czy nasze życie polityczne jest wolne i racjonalne tylko wówczas, gdy opiera się na takiej lub innej formie krytycznej reﬂeksji? 2 We „Wstępie” postawiono tezę, iż analizowane idee deliberatywne najlepiej postrzegać jako różne i nieraz sprzeczne, lecz zarazem komplementarne opisy naszych politycznych praktyk. W toku wywodu nieraz zwracano uwagę, iż problematyczność idei deliberatywnych staje się najlepiej uchwytna przy zastosowaniu języka „późnej” ﬁlozoﬁi Witgensteina 3. Nie będąc zmuszonym do całkowitego zarzucenia idei deliberatywizmu, demokrację można M. Siemek, Wolność, rozum, intersubiektywność, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 35. 19 J. Tully, Witgenstein and Political Philosophy, s. 17. 3 Por. G. Pohlhaus, J.R. Wright, Using Witgenstein Critically: A Political Approaches to Philosophy, „Political Theory” 2002, vol. 30, no. 6, s. 800-827. 18 382 Rozum a porządek polityczny wówczas postrzegać jako formę życia, a zatem wzór działania o ustalonym grupowym znaczeniu, na który zbiera się wiele odmiennych gier językowych, systemów czy praktyk 4. Obecnie coraz liczniejsi krytycy wyrażają przekonanie, iż pewnym nieporozumieniem było ze strony komentatorów zaliczenie Witgensteina do grona konserwatystów antycypujących sposób myślenia reprezentowany obecnie między innymi przez Michaela Oakeshota 5. Późna ﬁlozoﬁa Witgensteina, którą trudno powiązać z określoną teorią polityczną, nie tyle staje po stronie współczesnych zwolenników społecznego, komunitarystycznego rozumu publicznego, ile pozwala uchwycić paradoksalność usytuowania i uniwersalności jako równoczesnych cech politycznej rozumności, nie zrzekając się roszczenia do pełnienia pewnych funkcji krytycznych. Witgenstein w niezwykle często cytowanym fragmencie swoich Dociekań ﬁlozoﬁcznych stwierdza: Więził nas pewien obraz. Nie mogliśmy wydostać się, bo tkwił w naszym języku, a ten zdawał się go nam nieubłaganie narzucać 6. Jak dowiadujemy się z innych uwag, obraz ten to „odziedziczone tło, na którym rozróżniam prawdę od fałszu” 7. Witgenstein pozwala unieważnić postawiony przez Hobbesa i odziedziczony przez liberałów problem ostatecznej, a zarazem wiążącej interpretacji prawa: jeśli istniałaby ostateczna interpretacja, to musiałaby ona być ową metaregułą określającą postępowanie według innych reguł. Tymczasem nie ma czegoś takiego jak reguła reguł, bowiem kierowanie się regułą nie jest kwestią wiążącego rozstrzygnięcia co do kierunku działania, lecz pewną praktyką, kwestią gry językowej. Grami językowymi są dyskurs praktyczny Habermasa, Rawlsowska metakoncepcja polityczna osadzona w liberalno-demokratycznej formie życia, artykułowanie ukrytych źródeł naszych 4 H. Le Roy Finch, Formy życia, przeł. A. Orzechowski, w: Metaﬁzyka jako cień gramatyki. Późna ﬁlozoﬁa Ludwiga Witgensteina, red. A. Chmielewski, A. Orzechowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1996, s. 91-105. 5 Por. D. Cerbone, The Limits of Conservatism: Witgenstein on „Our Life” and „Our Concepts”, w: The Grammar of Politics. Witgenstein and political philosophy, ed. C.J. Heyes, Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 2003, s. 43-62; Ch. Robinson, Why Witgenstein is Not Conservative: Conventions and Critique, „Theory & Event” 2006, vol. 9, no. 3, s. 1-32. 6 L. Witgenstein, Dociekania ﬁlozoﬁczne, s. 73. 7 L. Witgenstein, O pewności, s. 35. Zakończenie 383 wspólnych tradycji, z których wyrośliśmy, oraz odpowiedzialność i wyzwanie, przed jakimi stawia nas tajemnica spotkania z Innym. W ramach wypracowanej wspólnie formy życia bywa, że kierujemy się regułami przyjętymi ze wszystkich tych gier. Prawdą jest, iż każda z nich „więzi nas” w granicach pewnego obrazu. Obraz nie jest jednak wyłącznie czymś złym, co domaga się unicestwienia w imię autentyczności naszego poznania: krępuje nas, lecz jednocześnie stanowi konieczny warunek naszych codziennych działań, które stają się możliwe właśnie dzięki niemu. Reguły obowiązujące w każdej z gier nie są czymś zewnętrznym wobec nas, jesteśmy bowiem władni zmieniać je, podejmując kolejne działania i angażując się w kolejne gry. Przykładem takiego zabiegu zmiany i dopasowania reguł gry do naszych praktyk jest posunięcie samego Habermasa, który w swoich ostatnich pismach wydaje się porzucać uniwersalizm rozumu komunikacyjnego na rzecz „wielowymiarowej koncepcji rozumu” czerpiącej z treści wielu różnych tradycji religĳnych. Z punktu widzenia gier językowych żadna koncepcja deliberacji nie jest wyłączną, uniwersalnie racjonalną formą argumentowania pozwalającą na wypracowanie zrębów jednego racjonalnego porządku politycznego opartego na jednej jedynej treści rozumności publicznej. Co więcej, możemy opisywać i tym samym bliżej przyjrzeć się poszczególnym grom i ich regułom, by następnie potraktować je jako „obiekty porównawcze”, które pozwolą nam zrozumieć miejsce, w jakim sami się znajdujemy, oraz społeczne treści, które poprzez język kierują naszym zachowaniem, skoro język zawsze jest spleciony ze wzorami działania. Wszystkie koncepcje deliberacji i publicznej rozumności stanowiące przedmiot krytycznej analizy w niniejszej pracy są naznaczone rozdarciem, jakie w późnych pismach Witgensteina odnalazł Cavell oswajający w swojej twórczości widmo sceptyzymu nawiedzające ﬁlozoﬁę. Chodzi mianowicie o powracający w ﬁlozoﬁi, a w ostatnich latach szczególnie w ﬁlozoﬁi polityki problem tego, co uczeń Johna Langshawa Austina określa mianem „niezwyczajności tego, co zwyczajne”, oraz w swoim charakterystycznym metaforycznym stylu jako „problem pragnienia niemożliwego” 8. Jednostki posługujące się językiem znajdują w tej zdolności jednocześnie źródło 8 S. Cavell, The Uncanniness of the Ordinary, w: tegoż, In Quest of the Ordinary. Lines of Skepticism and Romanticism, University of Chicago Press, Chicago 1994, s. 163. 384 Rozum a porządek polityczny własnego autorytetu i udręki wynikającej z zamknięcia pomiędzy tym co znane i potoczne oraz odległe, konieczne, a zarazem niemożliwe. Jak wspomina Cavell, ﬁlozoﬁa języka potocznego stara się wyjaśnić fakt, iż „jesteśmy oﬁarami słów, nad którymi jednocześnie sami sprawujemy panowanie” 9; fakt posiadający niebagatelne znaczenie również dla kwestii ustalania przez jednostki wiążących je publicznych norm. Sięgając w tym celu po język potoczny, jednocześnie doświadczamy pewnego „przymusu”, by głosić racje, wypowiadać się spoza wszelkich gier językowych, a zarazem jesteśmy zmuszeni, by pozostać w wyznaczonych przez nie ramach 10. Spośród twórców i krytyków teorii demokracji, najbliżej Witgensteinowskiej wizji demokracji deliberatywnej jako zestawu gier znalazła się Chantal Mouﬀe. Niestety, być może pod wpływem krytycznego nastawienia do instytucji liberalno-demokratycznych, nie podjęła ona próby zreinterpretowania w duchu Witgensteinowskim krytykowanych przez siebie koncepcji. Proponowanej terapii nie zdecydowała się zastosować do własnej koncepcji, pozostając w ramach obrazu narzuconego przez dekonstrukcjonizm i apologię odmienności. Tymczasem spojrzenie na problem deliberacji przez pryzmat gier językowych wydaje się o tyle atrakcyjne, iż nie niesie ze sobą żadnego „przymusu”, nie wymaga, by politykę demokratyczną postrzegać wyłącznie jako albo sferę rozumnego konsensu i debaty, albo rywalizacji i siły. Zamieszczone tu rozważania nie wyczerpują bogatych źródeł tradycji ﬁlozoﬁcznej, z jakich czerpie idea demokracji deliberatywnej; poza nawiasem dociekań pozostaje także znaczna i stale rosnąca liczba teoretycznych przyczynków. Nie to jednak było celem. Kompleksowa analiza źródeł ﬁlozoﬁcznych kategorii publicznego rozumu i demokracji przekracza jednak możliwości pojedynczego opracowania, a kompletne usystematyzowanie wszelkich współczesnych wypowiedzi odnoszących się do teorii demokracji deliberatywnej jest w istocie pozbawione celu. Z kolei coraz to nowe teksty i propozycje krytyczne wydają się jedynie powielać ujawnione dotychczas problemy teoretyczne, a koncentrując się na płaszczyźnie opisowej i praktycznej, wytracają znaczny potencjał normatywny, Tamże, s. 169. R. Eldridge, Witgenstein and Conversation of Justice, w: The Grammar of Politics, ed. C.J. Heyes, s. 123-124; zob. A. Norris, Political Revisions: Stanley Cavell and Political Philosophy, „Political Theory” 2002, vol. 30, no. 6, s. 828-851. 9 10 Zakończenie 385 jaki niesie ze sobą pojęcie rozumu publicznego i demokratycznej deliberacji. Dlatego analizy przeprowadzone w niniejszej pracy ukazywały przede wszystkim ważkość dyskusji toczących się współcześnie wokół popularnego już pojęcia demokracji deliberatywnej, wskazujących zarazem na zadawniony charakter przebĳających się w niej kwestii. Świadomość tych ograniczeń powinna towarzyszyć wszystkim próbom budowania deliberatywnych urządzeń w społeczeństwie politycznym, zwłaszcza na skalę ponadnarodową. Bez zrozumienia ciążącej na naszym języku – by użyć terminologii Habermasa – „racjonalistycznej hipoteki”, żadna koncepcja demokratycznej deliberacji nie może okazać się ideałem, który skutecznie wskazywałby na braki liberalnej demokracji i naszej własnej kultury politycznej. Interpretacyjny pat, w jakim wydaje się obecnie znajdować problem rozumności porządku politycznego, kieruje naszą uwagę ku dostrzeżonemu już potencjałowi późnej ﬁlozoﬁi Witgensteina; ﬁlozoﬁi, której twórca zastrzegał, iż „nie chciałby[m] swoją pracą oszczędzić innym myślenia; lecz, gdyby to było możliwe, pobudzić kogoś do własnych myśli” 11. 11 L. Witgenstein, Dociekania ﬁlozoﬁczne, s. 5. Rozum...25 386 387 BIBLIOGRAFIA Ackerman Bruce, Why Dialogue?, „The Journal of Philosophy” 1989, vol. 86, no. 1, s. 5-22. Ackerman Bruce, Fishkin James S., Deliberation Day, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 7-30. Alway Joan, Critical Theory and Political Possibilities: Conceptions of Emancipatory Politics in the Works of Horkheimer, Adorno, Marcuse and Habermas, Greenwood Press, Abington 1995. Arendt Hannah, Lectures on Kant’s Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago 1992. Arendt Hannah, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. Arystoteles, Retoryka; Poetyka, przeł. H. Podbielski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1988. Austin John L., Jak działać słowami, w: tegoż, Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady ﬁlozoﬁczne, przeł. B. Chwedeńczuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993. Ball Terence, Reappraising Political Theory: Revisionist Studies in the History of Political Thought, Clarendon Press, Oxford 1995. Barber Benjamin, A Passion for Democracy, Princeton University Press, Princeton 1998. Barber Benjamin, Strong Democracy. Participatory Politics for a New Age, University of California Press, Berkeley 1998. 388 Rozum a porządek polityczny Baynes Kenneth, The Normative Grounds of Social Criticism. Kant, Rawls, and Habermas, Suny Press, Albany 1992. Baynes Kenneth, Democracy and Rechtsstadt: Habermas’s „Faktizität und Geltung”, w: The Cambridge Companion to Habermas, ed. Stephen K. White, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s. 201-232. Baynes Kenneth, Freedom and Recognition in Hegel and Habermas, „Philosophy and Social Criticism” 2002, vol. 28, no. 1, s. 1-17. Bell Daniel A., Democratic Deliberation: The Problem of Implementation, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 70-87. Benhabib Seyla, Liberal Dialogue Versus a Critical Theory of Discursive Legitimation, w: Liberalism and the Moral Life, ed. Nancy Rosenblum, Harvard University Press, Cambridge 1989, s. 143-156. Benhabib Seyla, Communicative Ethics and Contemporary Controversies in Practical Philosophy, w: The Communicative Ethics Controversies, eds Seyla Benhabib, Fred Dallmayr, The MIT Press, Cambridge 1990, s. 330-370. Benhabib Seyla, Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy, w: Public Reason (International Research Library of Philosophy 21), eds Fred D’Agostino, Gerald F. Gaus, Ashgate Publishing, London 1998, s. 97-124. Berlin Isaiah, Does Political Theory Still Exist?, w: Philosophy, Politics and Society: A Collection, ed. Peter Laslet, Basil Blackwell, Oxford 1962, s. 1-33. Bernstein Richard, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1983. Bernstein Richard, The Retrieval of the Democratic Ethos, „Cardozo Law Review” March 1996, vol. 17, s. 1127-1146. Bertram Christopher, Political Justiﬁcation, Theoretical Complexity, and Democratic Community, „Ethics” 1997, vol. 107, s. 563-583. Bessete Joseph, Deliberative Democracy: The Majority Principle in Republican Government, w: How Democractic Is The Constitution, eds R. Goldwin, W. Schambra, American Enterprise Institute, Washington 1980, s. 102-116. Black Max, Dewey’s Philosophy of Language, „The Journal of Philosophy” 1962, vol. 59, no. 19, s. 505-523. Bibliograﬁa 389 Blaug Ricardo, New Developments in Deliberative Democracy, „Politics” 1996, no. 16 (2), s. 72-76. Bohman James, Public Reason and Cultural Pluralism: Political Liberalism and Problem of Moral Conﬂict, „Political Theory” 1995, vol. 23, no. 2, s. 253-279. Bohman James, Public Deliberation. Plurality, Complexity, and Democracy, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1996. Bohman James, Survey Article: The Coming of Age of Deliberative Democracy, „Journal of Political Philosophy” 1998, vol. 6, no. 4, s. 400-426. Bohman James, Deliberative Democracy and Eﬀective Social Freedom: Capabilities, Resources, and Opportunities, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 321-348. Bohman James, Democracy as Inquiry, Inquiry as Democracy: Pragmatism, Social Science, and the Cognitive Division of Labor, „American Journal of Political Science” 1999, vol. 43, no. 2, s. 590-607. Bohman James, Realizing Deliberative Democracy as a Mode of Inquiry: Pragmatism, Social Facts, and Normative Theory, „Journal of Speculative Philosophy” 2004, vol. 18, no. 1, s. 23-43. Brower Bruce W., The Limits of Public Reason, „The Journal of Philosophy” 1994, vol. 91, no. 1, s. 5-26. Buksiński Tadeusz, Racjonalność współdziałań. Szkice z ﬁlozoﬁi polityki, Wydawnictwo Naukowe IF UAM w Poznaniu, Poznań 1996. Burke Edmund, Speech to the Electors of Bristol, w: The Founders’ Constitution, eds Philip B. Kurland, Ralph Lerner, The University of Chicago Press, Chicago 1987, vol. 1, s. 391. Canovan Margaret, The Contradictions of Hannah Arendt’s Political Thought, „Political Theory” 1978, vol. 6, no. 1, s. 5-26. Canovan Margaret, A Case of Distorted Communication: A Note on Habermas and Arendt, „Political Theory” 1983, vol. 11, no. 1, s. 105-116. Canovan Margaret, Arendt, Rousseau, and Human Plurality in Politics, „The Journal of Politics” 1983, vol. 45, no. 2, s. 286-302. Caspary William R., Dewey on Democracy, Cornell University Press, Ithaca 2000. Chambers Simone, Discourse and Democratic Practices, w: The Cambridge Companion to Habermas, ed. Stephen K. White, Cambridge University Press, Cambridge 1995, s. 233-260. 390 Rozum a porządek polityczny Chambers Simone, Reasonable Democracy. Jürgen Habermas and the Politics of Discourse, Cornell University Press, Ithaca 1996. Charney Evan, Political Liberalism, Deliberative Democracy, and Public Sphere, „The American Political Science Review” 1998, vol. 92, no. 1, s. 97-110. Chmielewski Adam, Niewspółmierność, nieprzekładalność, konﬂikt: relatywizm we współczesnej ﬁlozoﬁi analitycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997. Christiano Thomas, The Signiﬁcance of Public Deliberation, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 243-278. Cohen Joshua, An Epistemic Conception of Democracy, „Ethics” 1986, vol. 97, s. 26-38. Cohen Joshua, A More Democratic Liberalism, „Michigan Law Review” 1994, vol. 92, no. 6, s. 1503-1546. Cohen Joshua, Pluralism and Proceduralism, „Chicago-Kent Law Review” 1994, vol. 589. Cohen Joshua, Deliberation and Democratic Legitimacy, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 67-92. Cohen Joshua, Procedure and Substance in Deliberative Democracy, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 407-437. Cohen Joshua, Democracy and Liberty, w: Deliberative Democracy, ed. Jon Elster, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 185-231. Cohen Joshua, Reﬂections on Habermas on Democracy, „Ratio Juris” 1999, vol. 12, no. 4, s. 385-416. Cohen Joshua, For a Democratic Society, w: The Cambridge Companion to Rawls, ed. Samuel Freeman, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 86-138. Cohen Joshua, Sabel Charles, Directly-Deliberative Polyarchy, „European Law Journal” 1997, vol. 3, no. 4, s. 313-342. Coles Romand, Communicative Action and Dialogical Ethics: Habermas and Foucault, „Polity” 1992, vol. 25, no. 1, s. 71-94. Condorcet Marquis de, Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix, L’Imprimerie Royale, Paris 1785. Bibliograﬁa 391 Connolly William E., The Terms of Political Discourse, Princeton University Press, Princeton 1993. Connolly William, Discipline, Politics, and Ambiguity, „Political Theory” 1983, vol. 11, no. 3, s. 325-341. Cooke Meave, Five Arguments for Deliberative Democracy, w: Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, ed. Maurizio Passerin D’Entrèves, Manchester University Press, Manchester 2002, s. 53-87. Crary Alice, Witgenstein’s Philosophy in Relation to Political Thought, w: The New Witgenstein, eds Rupert Read, Alice Crary, Routledge, London 2000, s. 118-145. D’Agostino Fred, The Idea and the Ideal of Public Justiﬁcation, „Social Theory and Practice” 1992, vol. 18, no. 2, s. 143-165. D’Agostino Fred, Free Public Reason. Making It Up As We Go, Oxford University Press, Oxford 1996. D’Agostino Fred, Value Pluralism, Public Justiﬁcation, and Post-modernism: The Conventional status of Political Critique, w: Public Reason (International Research Library of Philosophy 21), eds Fred D’Agostino, Gerald F. Gaus, Ashgate Publishing, London 1998, s. 299-312. Dahl Robert, Demokracja i jej krytycy, przeł. S. Amsterdamski, Znak, Kraków 1995. Daniels Norman, Enabling Democratic Deliberation, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 198-210. Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003. Deconstruction and Pragmatism, ed. Mouﬀe Chantal, Routledge, New York 1996. Dehnel Piotr, Dekonstrukcja, rozumienie, interpretacja. Studia z ﬁlozoﬁi współczesnej i nie tylko, Universitas, Kraków 2006. Deliberative Democracy, ed. Jon Elster, Cambridge University Press, Cambridge 1999. Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997. Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999. 392 Rozum a porządek polityczny Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, ed. Maurizio Passerin D’Entrèves, Manchester University Press, Manchester 2002. Devenney Mark, Ethics and Politics in Contemporary Theory. Between Critical Theory and Post-Marxism, Routledge, London 2004. Dewey John, Creative Democracy – The Task Before Us, w: The Later Works, 1925-1953, vol. 14: 1939-1941, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1991, s. 225-230. Dewey John, Democracy Is Radical, w: The Later Works, 1925-1953, vol. 11: 1935-1937, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1991, s. 296-300. Dewey John, Demokracja i wychowanie, przeł. Z. Doroszowa, Ossolineum, Wrocław 1972. Dewey John, Experience and Nature, w: The Later Works, 1925-1953, vol. 1: 1925, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1988, s. 132-161. Dewey John, Freedom and Culture, w: The Later Works, 1925-1953, vol. 13: 1938-1939, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1991, s. 63-188. Dewey John, Human Nature and Conduct. An Introduction to Social Psychology, The Modern Library, New York 1957 (MW 14). Dewey John, Individualism, Old and New, w: The Later Works, 1925-1953, vol. 5: 1929-1930, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1984, s. 41-124. Dewey John, Jak myślimy?, przeł. Z. Bastgenówna, Książka i Wiedza, Warszawa 1957. Dewey John, Liberalism and Social Action, w: The Later Works, 1925-1953, vol. 11: 1935-1937, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1991, s. 1-68. Dewey John, Logic: The Theory of Inquiry, w: The Later Works, 1925-1953, vol. 12: 1938, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1991. Dewey John, Reconstruction in Philosophy, w: Dewey John, Reconstruction in Philosophy and Essays, The Middle Works, 1899-1924, vol. 12, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1988, s. 77-201. Dewey John, Syllabus of Eight Lectures on „Problems of Philosophic Reconstruction”, w: The Middle Works, 1899-1924, vol. 11, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1988, s. 341-349. Bibliograﬁa 393 Dewey John, The Concept of the Neutral in Recent Epistemology, w: Dewey John, Essays on Philosophy and Education, The Middle Works, 1899-1924, vol. 10, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1985, s. 49-52. Dewey John, The Ethics of Democracy, w: The Early Works, 1882-1892, vol. 1: 1882-1888, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1985, s. 227-250. Dewey John, The Need for a Recovery of Philosophy, w: Dewey John, Essays on Philosophy and Education, The Middle Works, 1899-1924, vol. 10, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1985, s. 3-48. Dewey John, The Public and its Problems, Ohio University Press, 1954. Dewey John, The Quest for Certainty, w: The Later Works, 1925-1953, vol. 4, ed. Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press, Carbondale 1988. Dryzek John, Discursive Democracy. Politics, Policy, and the Political Science, Cambridge University Press, Cambridge 1999. Dryzek John, Deliberative Democracy and Beyond. Liberals, Critics, Contestations, Oxford University Press, Oxford 2002. Dworkin Ronald, Biorąc prawa poważnie, przeł. T. Kowalski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998. Dyskursy rozumu: między przemocą i emancypacją. Z recepcji Jürgena Habermasa w Polsce, red. Lech Witkowski, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 1990. Eldridge Richard, Witgenstein and Conversation of Justice, w: The Grammar of Politics. Witgenstein and Political Philosophy, ed. Cressida Heyes, Cornell University Press, Cornell 2003, s. 117-125. Elementy teorii wyboru społecznego, red. Grzegorz Lisowski, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2001. Elkin Stephen L., Thinking Constitutionally: The Problem of Deliberative Democracy, „Social Philosophy and Policy” 2004, vol. 21, no. 1, s. 39-75. Elster Jon, The Market and the Forum: Three Varieties of Political Theory, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 3-34. Eseje polityczne federalistów, wybór i opracowanie Frederick Quinn, przeł. B. Czarska, SIW Znak, Kraków 1999. 394 Rozum a porządek polityczny Estlund David, Beyond Fairness and Deliberation: The Epistemic Dimension of Democratic Authority, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 173-204. Estlund David M., Waldron Jeremy, Democratic Theory and the Public Interest: Condorcet and Rousseau Revisited, „The American Political Science Review” 1989, vol. 82, no. 4, s. 1317-1340. Fearon James, Deliberation as Discussion, w: Deliberative Democracy, ed. Jon Elster, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 44-68. Ferrara Alessandro, Public Reason and the Normativity of the Reasonable, „Philosophy and Social Criticism” 2004, vol. 30, no. 5/6, s. 579-596. Festenstein Mathew, Pragmatism and Political Theory: From Dewey to Rorty, Chicago University Press, Chicago 1997. Festenstein Mathew, Inquiry as Critique: On the Legacy of Deweyan Pragmatism for Political Theory, „Political Studies” 2001, vol. 49, s. 730-748. Festenstein Mathew, Deliberation, Citizenship and Identity, w: Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, ed. Maurizio Passerin D’Entrèves, Manchester University Press, Manchester 2002, s. 88-111. Festenstein Mathew, Deliberative Democracy and Two Models of Pragmatism, „European Journal of Social Theory” 2007, vol. 3, s. 291-306. Filipowicz Stanisław, Pochwała rozumu i cnoty. Republikańskie credo Ameryki, SIW Znak, Kraków 1997. Finnis John, Natural Law and the Ethics of Discourse, „The American Journal of Jurisprudence” 1998, vol. 43, s. 53-73. Finnis John, Abortion, Natural Law, and Public Reason, w: Natural Law and Public Reason, eds R. George, Ch. Wolfe, Georgetown University Press, Washington 2000, s. 75-106. Finnis John, Prawo naturalne i uprawnienia naturalne, przeł. K. Lossman, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001. Finnis John, O racji publicznej, przeł. A. Folta, Ius et Lex, Warszawa 2005. Fish Stanley, Mutual Respect as a Device of Exclusion, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 88-102. Bibliograﬁa 395 Forst Rainer, The Rule of Reasons. Three Models of Deliberative Democracy, „Ratio Juris” 2001, vol. 14, no. 4, s. 345-378. Foucault Michel, The Ethics of Care for the Self as a Practice of Freedom, w: The Final Foucault, eds James Bernauer, David Rasmussen, The MIT Press, Cambridge 1988, s. 1-20. Foucault Michel, Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998. Foucault Michel, Czym jest Oświecenie?, w: tegoż, Filozoﬁa, historia, polityka: wybór pism, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, s. 276-293. Foucault Michel, The Discourse on Language, w: Routledge Language and Cultural Theory Reader, ed. Tony Crowley, Routledge, London 2000, s. 231-240. Foucault Michel, Porządek dyskursu, przeł. M. Kozłowski, Słowo/ Obraz Terytoria, Gdańsk 2002. Fraser Nancy, Honneth Axel, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-ﬁlozoﬁczna, przeł. M. Bobako, T. Dominik, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2005. Freeman Samuel, Contractualism, Moral Motivation, and Practical Reason, „The Journal of Philosophy” 1991, vol. 88, no. 6, s. 281-303. Freeman Samuel, Reason and Agreement in Social Contract View, „Philosophy and Public Aﬀairs” 1990, vol. 19, no. 2, s. 122-157. Freeman Samuel, Deliberative Democracy: A Sympathetic Comment, „Philosophy and Public Aﬀairs” 2000, vol. 29, no. 4, s. 371-418. Freundlieb Dieter, Why Subjectivity Maters: Critical Theory and the Philosophy of the Subject, w: Critical Theory ater Habermas. Encounters and Departures, ed. Dieter Freundlieb, Brill, Boston 2004, s. 212-232. Frohock Fred M., Public Reason. Mediated Authority in the Liberal State, Cornell University Press, Ithaca 1999. Gadamer Hans-Georg, Język i rozumienie, przeł. P. Dehnel, B. Sierocka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2003. Gadamer Hans-Georg, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki ﬁlozoﬁcznej, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004. Galston William A., Diversity, Toleration, and Deliberative Democracy, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, 396 Rozum a porządek polityczny ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 39-48. Gaus Gerald F., Reason, Justiﬁcation, and Consensus: Why Democracy Can’t Hale It All, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 205-242. Gaus Gerald F., Justiﬁcatory Liberalism. An Essay on Epistemology and Political Theory, Oxford University Press, Oxford 1999. Gaus Gerald F., Reasonable Pluralism and the Domain of the Political: How the Weaknesses of John Rawls’s Political Liberalism can be Overcome by Justiﬁcatory Liberalism, „Inquiry” 1999, vol. 42, no. 2, s. 259-284. Gaus Gerald F., The Rational, the Reasonable and Justiﬁcation, w: Public Reason (International Research Library of Philosophy 21), eds Fred D’Agostino, Gerald F. Gaus, Ashgate Publishing, London 1998, s. 173-197. Gaus Gerald F., Political Concepts and Political Theories, Westview Press, Oxford 2000. Gaus Gerald F., Contemporary Theories of Liberalism. Public Reason as a Post-Enlightenment Project, Sage Publications, London 2003. Goodin Robert E., Democratic Deliberation Within, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford, 2003, s. 54-79. Goodin Robert E., Reﬂective Democracy, Oxford University Press, Oxford 2003. Grisez Germain, Boyle Joseph, Finnis John, Practical Principles, Moral Truth, and Ultimate Ends, „The American Journal of Jurisprudence” 1987, vol. 32, s. 99-151. Grofman Bernard, Feld Scot L., Rousseau’s General Will: A Condorcetian Perspective, „The American Political Science Review” 1988, vol. 82, no. 2, s. 567-576. Grumley John, Hegel, Habermas and the Spirit Of Critical Theory, „Critical Horizons” 2005, vol. 6, no. 1, s. 87-99. Gunnell John, Desperately Seeking Witgenstein, „European Journal of Political Theory” 2004, vol. 3, no. 1, s. 77- 98. Gutmann Amy, Introduction, w: Taylor Charles, Multiculturalism. Examining the Politics of Recogniotion, Princeton University Press, Princeton 1994, s. 4-7. Bibliograﬁa 397 Gutmann Amy, Thompson Dennis, Democracy and Disagreement, Harvard University Press, Cambridge MA 1996. Gutmann Amy, Thompson Dennis, Democratic Disagreement, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 243-280. Gutmann Amy, Thompson Dennis, Deliberative Democracy Beyond Process, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 31-53. Gutmann Amy, Thompson Dennis, Why Deliberative Democracy?, Princeton University Press, Princeton 2004. Gutowski Piotr, Między monizmem a pluralizmem. Studium genezy i podstaw ﬁlozoﬁi Johna Deweya, Wydawnictwo KUL, Lublin 2002. Habermas Jürgen, Teoria i praktyka, przeł. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1983. Habermas Jürgen, A Reply, w: Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas’s The Theory of Communicative Action (Studies in Contemporary German Social Thought), eds Axel Honneth, Hans Joas, The MIT Press, Cambridge, MA 1991, s. 214-265. Habermas Jürgen, What is Universal Pragmatics?, w: Communication and the Evolution of Society, ed. Habermas Jürgen, Polity Press, Cambridge 1991, s. 1-68. Habermas Jürgen, Justiﬁcation and Application. Remarks on Discourse Ethics, z niem. przeł. C. Cronin, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1995. Habermas Jürgen, Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism, „The Journal of Philosophy” 1995, vol. 92, no. 3, s. 109-131. Habermas Jürgen, Reply to Symposium Participants, Benjamin N. Cardozo School of Law, „Cardozo Law Review” 1996, vol. 17, s. 1477-1557. Habermas Jürgen, Teoria działania komunikacyjnego, t. 1, 2, przeł. A.M. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999-2002. Habermas Jürgen, Wierzyć i wiedzieć, w: tegoż, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003, s. 103-115. Habermas Jürgen, Działanie komunikacyjne i detranscendentalizacja rozumu, przeł. W. Lipnik, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 2004. 398 Rozum a porządek polityczny Habermas Jürgen, Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnień prawa i demokratycznego państwa prawnego, przeł. A. Romaniuk, M. Marszałek, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005. Habermas Jürgen, Filozoﬁczny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2005. Habermas Jürgen, Religion in the Public Sphere, „European Journal of Philosophy” 2006, vol. 14, no. 1, s. 1-25. Habermas Jürgen, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, W. Lipnik, M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008. Habermas Jürgen, Uwzględniając Innego. Studia do teorii politycznej, przeł. A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009. Haman Jacek, Demokracja, decyzje, wybory, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003. Hampton Jean, Contract and Choices: Does Rawls Have a Social Contract Theory?, „The Journal of Philosophy” 1980, vol. 77, no. 6, s. 315-338. Hampton Jean, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1986. Handbook of Political Theory, eds Gaus Gerald F., Kukathas Chandran, Sage Publications, London 2004. Hansen Philip, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Polity Press, Cambridge 1993. Hardin Russel, Deliberation: Method, Not Theory, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 103-119. Hardin Russel, Street-level Epistemology and Democratic Participation, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 163-181. Hart Herbert L.A., Rawls o wolności i jej priorytecie, w: tegoż, Eseje z ﬁlozoﬁi prawa, przeł. J. Woleński, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2001, s. 224-249. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Zasady ﬁlozoﬁi prawa, przeł. A. Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Encyklopedia nauk ﬁlozoﬁcznych, przeł. F. Nowicki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990. Bibliograﬁa 399 Held David, Models of Democracy, Polity Press, Cambridge 1996. Heller Włodzimierz, Hannah Arendt: źródła pluralizmu politycznego, Wydawnictwo Naukowe IF UAM w Poznaniu, Poznań 2000. Hendley Steven, From Communicative Action to the Face of the Other. Habermas and Lévinas on the Foundations of Moral Theory, „Philosophy Today” 1996, vol. 40, no. 4, s. 504-530. Heyes Cressida J., The Grammar of Politics. Witgenstein and Political Philosophy, Cornell University Press, Ithaca, N.Y. 2003. Hitinger Russell, Varieties of Minimalist Natural Law Theory, „The American Journal of Jurisprudence” 1989, vol. 34, s. 133-170. Hobbes Thomas, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. Cz. Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005 [The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, ed. Sir Thomas Malesworth, vol. 3, John Bohn, London 1839]. Honneth Axel, Demokracja jako reﬂeksyjna kooperacja – John Dewey a teoria demokracji doby współczesnej, przeł. B. Mrozewicz, T. Buksiński, w: Idee ﬁlozoﬁczne w polityce, red. Tadeusz Buksiński, Wydawnictwo Naukowe IF UAM w Poznaniu, Poznań 1998, s. 13-34. Horkheimer Max, Adorno Theodor W., Pojęcie oświecenia, w: M. Horkheimer i in., Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 1994, s. 19-59. Hoy David Couzens, Foucault a teoria krytyczna, przeł. M. Kwiek, w: „Nie pytajcie mnie kim jestem...”. Michel Foucault dzisiaj, red. Marek Kwiek, Wydawnictwo Naukowe IF UAM w Poznaniu, Poznań 1998, s. 61-79. Hume David, Traktat o naturze ludzkiej, t. 2, przeł. Cz. Znamierowski, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1952. Hume David, Badania dotyczące zasad moralności, przeł. A. Hochfeld, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1975. Indywidualizm, wspólnotowość, polityka, red. Marek N. Jakubowski, Andrzej Szahaj, Krzysztof Abriszewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2002. Ingram David, The Limits and Possibilities of Communicative Ethisc for Democratic Theory, „Political Theory” 1993, vol. 21, no. 2, s. 294-321. Ingram David, Foucault and Habermas, w: The Cambridge Companion to Foucault, ed. G. Guting, Cambridge University Press, Cambridge 2005, s. 240-283. 400 Rozum a porządek polityczny Ivison Duncan, The Secret History of Public Reason: Hobbes to Rawls, „History of Political Thought” 1997, vol. 18, no. 1, s. 125-147. Jeﬀerson Thomas, First Inaugural Address, 1801, w: The Founders’ Constitiution, eds Philip B. Kurland, Ralph Lerner, The University of Chicago Press, Chicago 1987, vol. 1, s. 140-142. Johnson James, Arguing for Deliberation: Some Skeptical Considerations, w: Deliberative Democracy, ed. Jon Elster, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 161-184. Juchacz Piotr, Demokracja ateńska a współczesne koncepcje demokracji deliberatywnej. Glosa do teorii demokracji, w: Demokracja a ﬁlozoﬁa, red. Piotr Juchacz, Roman Kozłowski, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 2001, s. 263-275. Juchacz Piotr, Demokracja, deliberacja, partycypacja. Szkice z teorii demokracji ateńskiej i współczesnej, Wydawnictwo Naukowe IF UAM w Poznaniu, Poznań 2006. Kaczocha Włodzimierz, Filozoﬁa Johna Deweya jako podstawa ﬁlozoﬁczna demokracji republikańskiej, w: tegoż, Demokracja proceduralna oraz republikańska, Wydawnictwo Akademii Ekonomicznej w Poznaniu, Poznań 2004, s. 43-78. Kaniowski Andrzej M., Filozoﬁa społeczna Jürgena Habermasa, Kolegium Otryckie, Warszawa 1990. Kaniowski Andrzej M., Charles Taylor i Jürgen Habermas a sposób widzenia języka przez Wilhelma von Humboldta, w: Via Communicandi: przełom komunikacyjny a ﬁlozoﬁczna idea konsensu, red. Beata Sierocka [aut. tomu Jerzy Bobryk i in.], Oﬁcyna wydawnicza Atut, Wrocław 2003, s. 39-88. Kant Immanuel, Co to jest Oświecenie, przeł. A. Landman, w: tegoż, Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozoﬁczne, Comer, Toruń 1995. Kant Immanuel, O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, przeł. M. Żelazny, Comer, Toruń 1995. Kant Immanuel, Do wiecznego pokoju, przeł. M. Żelazny, Comer, Toruń 1995. Kant Immanuel, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. B. Bernstein, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002. Kant Immanuel, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004. Bibliograﬁa 401 Kant Immanuel, Metaﬁzyka moralności, przeł. E. Nowak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005. Kelly Erin, Habermas on Moral Justiﬁcation, „Social Theory and Practice” 2000, vol. 26, no. 2, s. 223-249. Kloppenberg James.T., Pragmatism: An Old Name for Some New Ways of Thinking?, w: The Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture (Post-Contemporary Interventions), ed. Morris Dickstein, Duke University Press, Durham 1998, s. 83-127. Klosko George, Democratic Procedures and the Liberal Consensus, Oxford University Press, Oxford 2000. Kmita Jerzy, Racjonalność „uwolniona od hipoteki metaﬁzycznej”, Bydgoskie Towarzystwo Naukowe, Bydgoszcz 2001. Knight Jack, Johnson James, What Sort of Equality Does Deliberative Democracy Require?, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 279-320. Knight Jack, Constitutionalism and Deliberative Democracy, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 159-169. Koczanowicz Leszek, Wspólnota i emancypacje. Spór o społeczeństwo postkonwencjonalne, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2005. Kuper Andrew, Democracy beyond Borders. Justice and Representation in Global Institutions, Oxford University Press, Oxford 2004. Kymlicka Will, Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on Citizenship Theory, „Ethics” 1994, vol. 104, no. 2, s. 369-377. Laclau Ernesto, Dyskurs, w: Przewodnik po współczesnej ﬁlozoﬁi politycznej, przeł. C. Cieśliński, M. Poręba, red. Robert E. Goodin, Philip Petit, Książka i Wiedza, Warszawa 2002. Laclau Ernesto, Emancypacje, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2004. Laclau Ernesto, Rozum populistyczny, przeł. T. Szkudlarek i in., Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2009. Laden Anthony Simon, Reasonably Radical. Deliberative Liberalism and the Politics of Identity, Cornell University Press, Ithaca 2001. Larmore Charles, Paterns of Moral Complexity, Cambridge University Press, Cambridge 1989. Rozum...26 402 Rozum a porządek polityczny Larmore Charles, Political Liberalism, „Political Theory” 1990, vol. 18, no. 3, s. 339-360. Larmore Charles, Public Reason, w: The Cambridge Companion to Rawls, ed. Freeman Samuel, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 368-393. Lévinas Emmanuel, Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philipp’em Nemo, przeł. B. Opolska-Kokoszka, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, Kraków 1991. Lévinas Emmanuel, Inaczej niż być lub ponad istotą, przeł. P. Mrówczyński, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. Lévinas Emmanuel, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002. List Christian, Goodin Robert, Epistemic Democracy: Generalizing the Condorcet Jury Theorem, „Journal of Political Philosophy” 2001, vol. 9, no. 3, s. 277-306. Locke John, List o tolerancji, przeł. L. Jachimowicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1963. Locke John, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Z. Rau, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992 [Two Treatises of Government, w: The Works of John Locke, vol. 5, Rivington, London 1824, s. 207-496]. Locke John, Essays on the Law of Nature, w: tegoż, Political Essays, Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 79-133. Locke John, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 2, przeł. B.J. Gawęcki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1955 [Of Words, w: The Works of John Locke, vol. 2, Rivington, London 1824, s. 158-307]. Love Nancy S., Foucault and Habermas on Discourse and Democracy, „Polity” 1989, vol. 22, no. 2, s. 269-293. Macedo Stephen, The Politics of Justiﬁcation, „Political Theory” 1990, vol. 18, issue 2, s. 127-150. Macedo Stephen, Cnoty liberalne, przeł. G. Łuczkiewicz, Znak, Kraków 1995. MacIntyre Alasdair, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996. MacIntyre Alasdair, Whose Justice? Which Rationality?, Duckworth, London 1988 [tłum. pol. MacIntyre Alasdair, Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, przeł. A. Chmielewski i in., WAiP, Warszawa 2007]. Bibliograﬁa 403 Mackie Gerry, All Men Are Liars: Is Democracy Meaningless?, w: Deliberative Democracy, ed. Jon Elster, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 69-96. Madison James, Public Opinion, w: The Founders’ Constitiution, eds Philip B. Kurland, Ralph Lerner, The University of Chicago Press, Chicago 1987, vol. 1, s. 73-74. Manent Pierre, Intelektualna historia liberalizmu, przeł. M. Miszalski, Wydawnictwo Arcana, Kraków 1994. Manin Bernard, Stein Elly, Mansbridge Jane, On Legitimacy and Political Deliberation, „Political Theory” 1987, vol. 15, no. 3, s. 338-368. Mansbridge Jane, Everyday Talk in the Deliberative System, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 211-239. McCarthy Thomas, Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue, „Ethics” 1994, vol. 105, s. 44-63. McCarthy Thomas, Legitimacy and Diversity: Dialectical Reﬂections on Analytical Distinctions, „Cardozo Law Review” 1995/1996, vol. 17, s. 1083-1125. McCarthy Thomas, Enlightenment and the Idea of Public Reason, w: Questioning Ethics. Contemporary Debates in Philosophy, eds R. Kearney, M. Dooley, Routledge, London 1999, s. 164-180. McMahon Christopher, Why There Is No Issue Between Habermas and Rawls?, „The Journal of Philosophy” 2002, vol. 89, no. 3, s. 111-130. Mendelson Jack, The Habermas-Gadamer Debate, „New German Critique” 1979, no. 18, s. 44-73. Metaﬁzyka jako cień gramatyki. Późna ﬁlozoﬁa Ludwiga Witgensteina, red. A. Chmielewski, A. Orzechowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1996. Michelman Frank I., How Can the People Ever make the Laws? A Critique of Deliberative Democracy, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, Massachusets 1997, s. 145-172. Mill John Stuart, O rządzie reprezentatywnym, przeł. G. Czernicki, SIW Znak, Kraków 1995. Mill John Stuart, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005. Miller David, Is Deliberative Democracy Unfair to Disadvantaged Groups?, w: Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, 404 Rozum a porządek polityczny ed. Maurizio Passerin D’Entrèves, Manchester University Press, Manchester 2002, s. 201-226. Miller David, Demokracja debatująca a teoria wyboru społecznego, przeł. P. Rymarczyk, w: Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, red. Paweł Śpiewak, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 229-254. Misak Cheryl, Truth, Politics, Morality. Pragmatism and Deliberation, Routledge, London 2000. Moon Donald, Constrained Discourse and Public Life, w: Public Reason (International Research Library of Philosophy 21), eds Fred D’Agostino, Gerald F. Gaus, Ashgate Publishing, London, 1998, s. 145-171. Moon Donald, Raws and Habermas on Public Reason: Human Rights and Global Justice, „Annual Review of Political Science” 2003, vol. 6, s. 257-274. Mouﬀe Chantal, Citizenship and Political Identity, „October. The Identity in Question” 1992, vol. 61, s. 28-32. Mouﬀe Chantal, Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism, „Social Research” 1999, vol. 66 issue 3, s. 745-759. Mouﬀe Chantal, Radical Democracy: Modern or Postmodern?, „Social Text. Universal Abandon? The Politics of Postmodernism” 1989, no. 21, s. 31-45. Mouﬀe Chantal, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2005. Mouﬀe Chantal, The Limits of John Rawls’s Pluralism, „Politics, Philosophy & Economics” 2005, vol. 4, no. 2, s. 221-231. Mouﬀe Chantal, Polityczność, przeł. J. Erbel, Wydawnictwo Krytyki politycznej, Warszawa 2008. Nagel Thomas, Moral Conﬂict and Political Legitimacy, „Philosophy and Public Aﬀairs” 1987, vol. 16, no. 3, s. 215-240. Norris Andrew, Political Revisions: Stanley Cavell and Political Philosophy, „Political Theory” 2002, vol. 30, no. 6, s. 828-851. O’Neill John, The Rhetoric of Deliberations: Some Problems in Kantian Theories of Deliberative Democracy, „Res Publica” 2002, vol. 8, s. 249-268. O’Neill Onora, Political Liberalism and Public Reason: A Critical Notice of John Rawls’ „Political Liberalism”, „The Philosophical Review” 1997, vol. 106, no. 3, s. 411-428. Bibliograﬁa 405 O’Neill Onora, The Public Use of Reason, w: Public Reason (International Research Library of Philosophy 21), eds Fred D’Agostino, Gerald F. Gaus, Ashgate Publishing, London, 1998, s. 67-93. Parkin Andrew C., On the Practical Relevance of Habermas’s Theory of Communicative Action, „Social Theory and Practice” 1996, vol. 22, no. 3, s. 417-441. Parkinson John, Legitimacy Problems in Deliberative Democracy, „Political Studies” 2003, vol. 51, s. 180-196. Passerin D’Entrèves Maurizio, Political Legitimacy and Democratic Deliberation, w: Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, ed. Maurizio Passerin D’Entrèves, Manchester University Press, Manchester 2002, s. 39-52. Peirce Charles S., Jak uczynić nasze myśli jasnymi?, przeł. H. Buczyńska, w: H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965, s. 128-151. Peirce Charles S., Utrwalanie przekonań, przeł. H. Buczyńska, w: H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965, s. 107-127. Pełczyński Zbigniew A., Wolność, państwo, społeczeństwo. Hegel a problemy współczesnej ﬁlozoﬁi politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998. Pellizoni Luigi, The Myth of the Best Argument: Power, Deliberation and Reason, „British Journal of Sociology” 2001, vol. 52, issue 1, s. 59-87. Peretiatkowicz Antoni, Jan Jakub Rousseau. Filozof demokracji społecznej, Księgarnia Zdzisława Gustowskiego w Poznaniu, Poznań 1949. Petit Philip, Deliberative Democracy, the Discursive Dilemma, and Republican Theory, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003. s. 138-162. Pietrzyk-Reeves Dorota, Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej źródła, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2004. Pitkin Hanna, Witgenstein and Justice. On the Signiﬁcance of Ludwig Witgenstein for Social and Political Thought, University of California Press, Berkeley 1972. Pohlhaus Gaile, Wright John R., Using Witgenstein Critically: A Political Approach to Philosophy, „Political Theory” 2002, vol. 30, no. 6, s. 800-827. 406 Rozum a porządek polityczny Posner Richard A., Law, Pragmatism, and Democracy, Harvard University Press, Cambridge 2003. Postema Gerald J., Public Practical Reason: An Archeology, w: Public Reason (International Research Library of Philosophy 21), eds Fred D’Agostino, Gerald F. Gaus, Ashgate Publishing, London 1998, s. 425-468. Przeworski Adam, Deliberation and Ideological Domination, w: Deliberative Democracy, ed. Jon Elster, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 140-160. Public Reason (International Research Library of Philosophy 21), eds Fred D’Agostino, Gerald F. Gaus, Ashgate Publishing, London 1998. Putnam Hilary, A Reconsideration of Deweyan Democracy, „Southern California Review” 1990, vol. 63, s. 1671-1697. Putnam Hilary, Pragmatyzm. Pytania otwarte, przeł. B. Chwedeńczuk, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999. Rasmussen David M., Paradigms of Public Reason, w: Questioning Ethics. Contemporary Debates in Philosophy, eds R. Kearney, M. Dooley, Routledge, London 1999, s. 181-198. Rawls John, Kantian Constructivism in Moral Theory, „The Journal of Philosophy” 1980, vol. 77, no. 9, s. 515-572. Rawls John, Justice as Fairness: Political not Metaphysical, „Philosophy and Public Aﬀairs” 1985, vol. 14, no. 3, s. 223-251. Rawls John, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994. Rawls John, Reply to Habermas, „The Journal of Philosophy” 1995, vol. 92, no. 3, s. 132-180. Rawls John, Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998. Rawls John, Prawo ludów; O idei publicznego rozumu raz jeszcze, przeł. M. Kozłowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001 [J. Rawls, The Law of Peoples, „Critical Inquiry” 1993, vol. 20, no. 1, s. 36-68]. Rawls John, Justice as Fairness. A Restatement, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2001. Rescher Nicholas, Pluralism: Against the Demand for Consensus, Clarendon Press, Oxford 1993. Ridge Michael, Hobbesian Public Reason, „Ethics” 1998, vol. 108, s. 538-568. Romaniuk Adam, Społeczeństwo i rozum. O ﬁlozoﬁi prawa i demokracji Jürgena Habermasa, Wydział FIS UW, Warszawa 2005. Bibliograﬁa 407 Rorty Richar, Obiektywność, relatywizm, prawda, przeł. J. Margański, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999. Rorty Richard, Filozoﬁa a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1994. Rorty Richard, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996. Rousseau Jan Jakub, Ekonomia polityczna, w: tegoż, Trzy rozprawy z ﬁlozoﬁi społecznej, przeł. H. Elzenberg, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1956, s. 283-339. Rousseau Jan Jakub, Umowa społeczna, przeł. A. Peretiatkowicz, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002. Sadurski Wojciech, Rawls i granice liberalizmu, „Ius et Lex” 2006, nr 1, s. 325-351. Sanders Lynn, Against Deliberation, „Political Theory” 1997, vol. 25, no. 3, s. 347-377. Saussure Ferdinand, Kurs językoznawstwa ogólnego, przeł. K. Kasprzyk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1991. Saward Michael, Rawls and Deliberative Democracy, w: Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, ed. Maurizio Passerin D’Entrèves, Manchester University Press, Manchester 2002, s. 112-132. Scanlon Thomas M., Rawls on Justiﬁcation, w: The Cambridge Companion to Rawls, ed. Samuel Freeman, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 139-167. Schauer Frederick, Talking as a Decision Procedure, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 17-27. Schusterman Richard, Praktyka ﬁlozoﬁi, ﬁlozoﬁa praktyki, przeł. A. Mitek, Universitas, Kraków 2005. Schwarzenbach Sibyl A., Rawls, Hegel and Communitarianism, „Political Theory” 1991, vol. 19, no. 4, s. 539-571. Shapiro Ian, Enough of Deliberation: Politics is about Interests and Power, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 28-38. Shapiro Ian, Optimal Deliberation?, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 121-137. 408 Rozum a porządek polityczny Shapiro Ian, Stan teorii demokracji, przeł. I. Kisilowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006. Shklar Judith, The Liberalism of Fear, w: Liberalism and the Moral Life, ed. Rosenblum Nancy, Harvard University Press, Cambridge 1989, s. 21-38. Sibley W. M., The Rational versus the Reasonable, „The Philosophical Review” 1953, vol. 62, no. 4, s. 554-560. Siemek Marek J., Hegel i ﬁlozoﬁa, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 1998. Siemek Marek J., Wolność, rozum, intersubiektywność, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 2002. Sierocka Beata, Krytyka i dyskurs. O transcendentalno-pragmatycznym uprawomocnieniu krytyki ﬁlozoﬁcznej, Wydawnictwo Aureus, Kraków 2003. Simon William H., Three Limitations of Deliberative Democracy: Identity Politics, Bad Faith, and Indeterminacy, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 49-57. Smith Anna Marie, Laclau and Mouﬀe. The Radical Democractic Imaginary, Routledge, London 1998. Smith Graham, Corinne Wales, Citizens’ Juries and Deliberative Democracy, „Political Studies” 2000, vol. 48, s. 51-65. Smith Thomas W., Finnis’ Questions and Answers: An Ethics of Hope or Fear?, „The American Journal of Jurisprudence” 1995, vol. 40, s. 27-48. Solum Lawrence B., Constructing an Ideal of Public Reason, „San Diego Law Review” 1993, vol. 30, s. 729-762. Spragens Thomas A., Reason and Democracy, Duke University Press, Durham 1990. Squires Judith, Deliberation and Decision Making: Discontinuity in the Two-Track Model, w: Democracy as Public Deliberation. New Perspectives, ed. Maurizio Passerin D’Entrèves, Manchester University Press, Manchester 2002, s. 133-156. Stokes Susan C., Pathologies of Deliberation, w: Deliberative Democracy, ed. Jon Elster, Cambridge University Press, Cambridge 1999, s. 123-139. Stuhr John J., Dewey’s Social and Political Philosophy, w: Reading Dewey: Interpretations for a Postmodern Generation, ed. Larry Hickman, Indiana University Press, Bloomington 1998, s. 82-99. Bibliograﬁa 409 Sunstein Cass R., Agreement without Theory, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 123-150. Sunstein Cass R., The Law of Group Polarization, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 80-101. Szahaj Andrzej, Krytyka, emancypacja, dialog. Jürgen Habermas w poszukiwaniu nowego paradygmatu teorii krytycznej, Universitas, Warszawa 1990. Szlachta Bogdan, Indywidualizm, w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 412-446. Śpiewak Paweł, W stronę wspólnego dobra, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998. Śpiewak Paweł, Obietnice demokracji, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004. Talisse Robert, Can Democracy be a Way of Life? Deweyan Democracy and the Problem of Pluralism, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 2003, vol. 39, no. 1, s. 1-21. Talisse Robert, Two Concepts of Inquiry, „Philosophical Writings” 2002, no. 19-20, s. 69-82. Talisse Robert, Pragmatism and Deliberative Politics, „Journal of Speculative Philosophy” 2004, vol. 18, no. 1, s. 1-8. Talisse Robert, Towards a Peircean Politics of Inquiry, „Transactions of the Charles S. Peirce Society” 2004, vol. 40, no. 1, s. 21-38. Talisse Robert, Democracy ater Liberalism. Pragmatism and Deliberative Politics, Routledge, New York 2005. Taylor Charles, Language and Society, w: Communicative Action: Essays on Jürgen Habermas’s the Theory of Communicative Action (Studies in Contemporary German Social Thought), eds Axel Honneth, Hans Joas, The MIT Press, Cambridge, MA 1991, s. 23-35. Taylor Charles, Explanation and Practical Reason, w: The Quality of Live, eds Martha Nussbaum, Amartya Sen, Clarendon Press, Oxford 1993, s. 208-231. Taylor Charles, The Politics of Recognition, w: Taylor Charles, Multiculturalism. Examining the Politics of Recogniotion, Princeton University Press, Princeton 1994, s. 25-50. Taylor Charles, Polityka liberalna a sfera publiczna, przeł. M. Pawelec, w: Społeczeństwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Znak, Kraków 1996, s. 19-58. 410 Rozum a porządek polityczny Taylor Charles, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001. Taylor Charles, Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Znak, Kraków 2002. The Social Contract Theorists. Critical Essays on Hobbes. Locke, and Rousseau, ed. Christopher W. Morris, Rowman & Litleﬁeld, Oxford 1999. Tischner Józef, Filozoﬁa dramatu, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006. Tremblay Luc B., Deliberative Democracy and Liberal Rights, „Ratio Juris” 2001, vol. 14, no. 4, s. 424-454. Tugendhat Ernst, Wykłady o etyce, przeł. J. Sidorek, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 2004. Tukidydes, Wojna peloponeska, przeł. K. Kumaniecki, Czytelnik, Warszawa 1988. Tulis Jeﬀrey K., Deliberation Between Institutions, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society, 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 200-211. Tully James, Political Philosophy as a Critical Activity, „Political Theory” 2000, vol. 30, no. 4, s. 533-555. Vincent Andrew, The Nature of Political Theory, Oxford University Press, Oxford 2004. Waldenfels Bernhardt, Topograﬁa obcego, przeł. J. Sidorek, Oﬁcyna Naukowa, Warszawa 2002. Waldron Jeremy, Theoretical Foundations of Liberalism, „The Philosophical Quarterly” 1987, vol. 37, no. 147, s. 127-150. Walzer Michael, Deliberation, and what Else?, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 58-69. Walzer Michael, Interpretacja i krytyka społeczna, przeł. M. Rakusa-Suszczewski, M. Szuster, Fundacja Aletheia, Warszawa 2002. Weithman Paul J., Contractualist Liberalism and Deliberative Democracy, „Philosophy and Public Aﬀairs” 1995, vol. 24, no. 4, s. 314-343. Westbrook Robert B., Pragmatism and Democracy: Reconstructing the Logic of John Dewey’s Faith, w: The Revival of Pragmatism: New Essays on Social Thought, Law, and Culture (Post-Contemporary Interventions), ed. Morris Dickstein, Duke University Press, Durham 1998, s. 128-140. Bibliograﬁa 411 Witgenstein Ludwig, O pewności, przeł. M. Sady, W. Sady, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993. Witgenstein Ludwig, Niebieski i brązowy zeszyt. Szkice do dociekań ﬁlozoﬁcznych, przeł. A. Lipszyc, Ł. Sommer, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1998. Witgenstein Ludwig, Kartki, przeł. S. Lisiecka, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999. Witgenstein Ludwig, Dociekania ﬁlozoﬁczne, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005. Wokół teorii krytycznej Jürgena Habermasa, red. Andrzej M. Kaniowski, Andrzej Szahaj, Kolegium Otryckie, Warszawa 1987. Wybrane instytucje demokracji partycypacyjnej w polskim systemie politycznym, red. Jacek Sroka, Instytut Pracy i Spraw Socjalnych, Warszawa 2008. Young Iris Marion, Polity and Group Diﬀerence: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship, „Ethics” 1989, vol. 99, no. 2, s. 250-274. Young Iris Marion, Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy, w: tejże, Intersecting Voices: Dilemmas of Gender, Political Philosophy, and Policy, Princeton University Press, Princeton 1997, s. 60-74. Young Iris Marion, Diﬀerence as a Resource for Democratic Communication, w: Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, eds James Bohman, William Rehg, The MIT Press, Cambridge, MA 1997, s. 383-406. Young Iris Marion, Justice, Inclusion, and Deliberative Democracy, w: Deliberative Politics. Essays on „Democracy and Disagreement”, ed. Stephen Macedo, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 152-158. Young Iris Marion, Inclusion and Democracy, Oxford University Press, Oxford 2002. Young Iris Marion, Activist Challenges to Deliberative Democracy, w: Debating Deliberative Democracy (Philosophy, Politics and Society 7), eds James S. Fishkin, Peter Laslet, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 102-120. Żardecka-Nowak Magdalena, Rozum i obywatel. Idea rozumu publicznego oraz koncepcja jednostki we współczesnej ﬁlozoﬁi polityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2007. 412 413 INDEKS OSÓB Ackerman, Bruce 44, 45, 234, 241, 242, 251, 273, 387 Adorno, Theodor 231, 239, 387, 399 Alway, Joan 387 Arendt, Hannah 20, 279, 280, 293-297, 299, 300, 302, 309, 312, 319, 338, 342, 362, 371, 387, 389, 398, 399 Arystoteles 19, 186, 202, 203, 262, 277-279, 287, 295, 297, 312, 327, 334, 338, 387 Austin, John Langshaw 116, 122, 383, 387 Bachmann, Klaus 8 Barber, Benjamin 42, 249-253, 262, 287, 333, 387 Baynes, Kenneth 129, 130, 164-166, 388 Benhabib, Seyla 130, 274, 280, 284, 337, 388 Berlin, Isaiah 16, 388 Bernstein, Richard 95, 136, 163, 210, 323, 338, 388, 400 Bessete, Joseph 18, 388 Blaug, Ricardo 44, 389 Bohman, James 11, 17, 364-371, 389, 390, 394, 396, 401, 403, 411 Buksiński, Tadeusz 362, 389-399 Burke, Edmund 18, 20, 389 Canovan, Margaret 280, 294, 296, 389 Chambers, Simone 125, 276, 389 Chmielewski, Adam 16, 182, 183, 311, 382, 390, 402, 403 Cohen, Joshua 43, 109, 214-221, 226, 229, 231, 234, 236, 254, 273, 390 Condorcet, Marquis de 233-235, 390, 396, 402 Crary, Alice 391 D’Agostino, Fred 32, 254-256, 391 Dahl, Robert 219, 220, 391 Dehnel, Piotr 159, 391, 395 Derrida, Jacques 117, 303, 312 Dewey, John 6, 20, 23, 25, 321-364, 366-368, 370-373, 388, 389, 392-394, 397, 399, 406, 408-410 Dienel, Peter 10 388, 211, 375, 400, 414 Dryzek, John 7, 22, 23, 44, 115, 262-269, 271, 277, 280, 311, 345, 393 Dworkin, Ronald 198, 393 Elster, Jon 18, 273, 390, 391, 393, 400, 403, 406, 408 Estlund, David 44, 233, 394 Festenstein, Mathew 326, 333, 341, 358, 360, 361, 363, 372, 394 Filipowicz, Stanisław 24, 394 Fish, Stanley 224, 323, 394 Fishkin, James 44, 234, 273, 387, 391, 396 Fishkin, John 44, 234, 273, 387, 391, 396-398, 405, 407, 409-411 Forst, Rainer 42, 43, 395 Foucault, Michel 145-151, 266, 390, 395, 399, 402 Fraser, Nancy 364, 395 Freeden Michael 224 Freeman, Samuel 44, 45, 53, 89, 390, 395, 402, 407 Gadamer, Hans-Georg 133-135, 152, 180, 181, 208, 210, 263, 312, 313, 338, 395, 403 Galston, William 43, 395 Gaus, Gerald 7, 32, 225, 242-249, 252, 254, 256, 258, 308, 388, 391, 396, 398, 404-406 Gauthier, David 31-35, 45 Goodin, Robert 231-238, 254, 258, 279, 280, 304, 396, 401, 402 Grisez, Germain 198, 201, 396 Gutmann, Amy 43, 44, 170, 221-231, 258, 260, 273, 283, 337, 396, 397 Habermas, Jürgen 8, 25, 43, 45, 77, 107-140, 142-144, 147-149, 152-157, 160-167, 169, 175, 178, 181, 186-189, 195, 196, 205-208, 216, 219, 233, 241, 246, 247, 261, 264, 266, 267, 269, 270, 274, 276, 293, 294, 297, 300, 309, 310, 315, 323, 324, 332, 337, 339, 342, Rozum a porządek polityczny 345, 352, 362, 369, 370, 378, 380, 387-390, 395-404, 406, 409 Haman, Jacek 248, 398 Hampton, Jean 30, 89, 398 Hansen, Philip 302, 398 Hart, Herbert 192, 193, 200, 398 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 40, 41, 104, 105, 107, 155, 156, 388, 396, 398, 405, 407, 408 Hobbes, Thomas 11, 13, 24-37, 42, 45, 68, 109, 111, 117, 152, 247, 252, 291, 377-382, 398-400, 406, 410 Honneth, Axel 178, 361-364, 395, 397, 399, 409 Horkheimer, Max 231, 239, 262, 387, 399 Hume, David 93, 95, 97, 99, 100, 102, 224, 399 Jeﬀerson, Thomas 21, 400 Juchacz, Piotr 16, 18, 19, 400 Kaniowski, Andrzej Marek 108, 113, 178, 397, 400, 411 Kant, Immanuel 24, 37-39, 40, 42, 66, 79, 95, 103, 109-112, 114, 118, 119, 125-127, 131, 134, 137, 138, 140, 155, 165, 169, 174, 185, 190, 205, 239, 240, 243, 271, 272, 274, 276, 277, 282, 283, 285, 293-296, 302, 306, 312, 332, 337, 360, 387, 388, 400, 401, 403, 404 Kloppenberg, James 322, 323, 401 Klosko, George 62, 401 Kmita, Jerzy 117, 126, 401 Koczanowicz, Leszek 303, 316, 401 Król, Marcin 12 Kymlicka, Will 285, 401 Lacan, Jacques 303 Laclau, Ernesto 279, 298, 301-308, 310, 316, 317, 319, 331, 355, 401, 408 Larmore, Charles 43, 45, 241, 254, 259, 401, 402 Indeks osób Lévinas, Emmanuel 290-293, 297, 319, 364, 399, 402 Locke, John 24, 28, 34-37, 126, 129, 247, 402, 410 Lyotard, Jean-François 44, 271 MacIntyre, Alasdair 152, 182-185, 187, 203, 208, 209, 263, 288, 312, 313, 402 Madison, James 21, 272, 273, 403 Manent, Pierre 26, 133, 403 Manin, Bernard 47, 77, 403 Mansbridge, Jane 278, 403 McCarthy, Thomas 166, 169, 403 Mill, John Steward 20, 22-24, 185, 190, 229, 403 Miller, David 403, 404 Misak, Cheryl 372, 374, 375, 404 Moon, Donald 169, 404 Morris, Christopher 28, 35, 401, 410 Mouﬀe, Chantal 44, 146, 279, 298, 301-316, 318, 319, 331, 338, 355, 384, 391, 404, 408 Nagel, Thomas 404 Norris, Andrew 384, 404 O’Neill Onora 240, 404, 405 O’Neill, John 277, 404 Oakeshot, Michael 303, 312, 315, 382 Paine, Thomas 24 Parkin, Andrew 405 Parkinson, John 405 Passerin D’Entrèves, Maurizio 43, 44, 250, 387, 391, 392, 394, 404, 405, 408 Peirce, Charles Sanders 372-375, 405, 409 Pełczyński, Zbigniew 405 Peretiatkowicz, Antoni 125, 131, 138, 405, 407 Petit, Philip 304, 401, 405 Pietrzyk-Reeves, Dorota 16, 299, 405 Pitkin, Hanna 312, 405 Posner, Richard 325, 344, 406 Postema, Gerald 99, 406 415 Przeworski, Adam 406 Putnam, Hilary 322, 323, 358, 360, 363, 406 Rasmussen, David 150, 395, 406 Rawls, John 6, 13-15, 20, 25, 26, 31, 33, 35, 42-45, 47-104, 106-109, 128, 130, 132-134, 138-140, 143, 149, 151-161, 163-171, 173-176, 178, 179, 181-183, 185, 187, 189-206, 208, 210-212, 214, 215, 218, 219, 223-225, 227, 229-231, 239, 241, 242, 244, 246, 247, 257-259, 261, 263, 265, 270, 272, 274-276, 278, 283, 300, 308-311, 313-315, 336, 337, 340, 345, 351-362, 364, 365, 367, 368, 378, 379, 382, 388, 390, 396-398, 400, 402-404, 406, 407 Rescher, Nicholas 108, 406 Romaniuk, Adam 50, 58, 108, 112, 155, 398, 406 Rorty, Richard 63, 253, 274, 312, 323-324, 326, 333, 336, 338, 359, 364, 365, 367, 368, 375, 394, 407 Rousseau, Jan Jakub 27, 28, 38, 77, 109-111, 119, 125, 126, 131, 137, 138, 140, 233, 235, 296, 389, 394, 396, 405, 407, 410 Sadurski, Wojciech 194, 407 Sanders, Lynn 278, 280, 407 Saussure, Ferdinand 303, 407 Saward, Michael 77, 407 Scanlon, Thomas 53, 407 Schauer, Frederick 224, 407 Schmit, Carl 303, 306, 308, 311, 312, 315 Schusterman, Richard 407 Schwarzenbach, Sibyl 107, 407 Shapiro, Ian 108, 145, 407, 408 Shklar, Judith 85, 408 Sibley, W.M. 93, 408 Siemek, Marek J. 40, 105, 381, 408 Sierocka, Beata 178, 395, 400, 408 Simon, William H. 408 Smith, Anne Marie 304, 306, 408 416 Smith, Thomas W. 198-200, 408 Solum, Lawrence B. 18, 408 Spragens, Thomas A. 408 Sroka, Jacek 10, 411 Stokes, Susan C. 273, 408 Stuhr, John J. 335, 408 Sunstein, Cass R. 409 Szahaj, Andrzej 134, 285, 303, 311, 399, 409, 411 Szlachta, Bogdan 35, 200, 409 Śpiewak, Paweł 37, 404, 409 Talisse, Robert 372, 374, 375, 409 Taylor, Charles 42, 43, 136, 152, 170-182, 184, 187, 188, 208, 210, 261, 319, 345, 371, 396, 400, 409, 410 Thompson, Dennis 44, 221-231, 258, 260, 273, 283, , 337, 396, 397 Tischner, Józef 237, 410 Tomasz z Akwinu 199, 200 Tugendhat, Ernst 109, 410 Rozum a porządek polityczny Tukidydes 19, 410 Tulis, Jeﬀrey 410 Vincent, Andrew 14, 133, 410 Waldenfels, Bernhardt 410 Waldron, Jeremy 126, 233, 240, 394, 410 Walzer, Michael 170, 410 Weithman, Paul J. 89, 410 Westbrook, Robert B. 322, 325, 410 Witkowski, Lech 108, 393 Witgenstein, Ludwig 16, 38, 42, 55, 60, 117, 158-160, 164, 167, 168, 182, 205, 211, 212, 237, 256, 303, 310, 312, 313, 316, 318, 319, 329, 338, 348-350, 355-357, 364, 367, 374, 381-385, 391, 393, 396, 399, 403, 405, 411 Wygnański, Jan Jakub 10 Young, Iris Marion 278-290, 294, 296-300, 311, 318, 319, 333, 337, 345, 371, 411

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS

Log In

Rozum a porządek polityczny

Rozum a porządek polityczny

Related Papers

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS