Doktor Dampe og Koranens etik1 Af Kurt Villads Jensen Doktor Dampe og Koranens etik1 Jacob Jacobsen Dampe (1790-1867) var lærer, avisudgiver, samfundsdebattør, revolutionær, livstidsfange og til sidst nærmest et symbol på den nye demokratiske epoke efter Danmarks første grundlov, et omvandrende justitsmord fra den afskaffede enevældes tid. Men han kunne lige så godt være endt som en af Danmarks store orientalister. Jacob Dampe var en særdeles velbegavet søn af en skræddermester i det indre København og blev født i 1790. Allerede som 14-årig blev han student fra Metropolitanerskolen, kun fem år senere teologisk kandidat med udmærkelse, og i 1812 forsvarede han sin doktorafhandling om Koranen som kun 22-årig. Inden da havde han gjort sig bemærket ved en afhandling om problemerne i den danske retskrivning, der var udkommet i 1811. Han begyndte nu en karriere som avisudgiver og lærer, først i Slagelse, senere i København. Samtidig gav han på skrift og i tale sit bidrag til tidens debat om kunst, filosofi og teologi, i løbet af 1810’erne blev han mere og mere interesseret i samfundspolitiske emner og forsøgte at plædere for en form for folkelig repræsentation i statens styrelse. Det var ingen populær tanke i Frederik 6.s (1808-39) enevælde. Da Dampe i 1820 forsøgte at danne et hemmeligt selskab med det formål at forberede en statsomvæltning, blev det helt fra begyndelsen infiltreret af effektive københavnske politispioner, og på selve det stiftende møde blev Dampe arresteret. Han blev tiltalt for højforræderi og dømt til døden, men straffen blev ved kongelig benådning ændret til livsvarig arrest på Christiansø – vist til stor fortrydelse for Dampe, der forgæves søgte om at blive landsforvist i stedet eller i det mindste henrettet. I den lange tid på Christiansø kæmpede han en hård 1 Denne artikel tilegnes lektor Svend Søndergaard i taknemmelig erindring om mange gode timer på Institut for Orientalsk filologi på Københavns Universitet. Artiklen blev oprindelig skrevet i 2001 til udgivelse i J.H. Rump (red.): Eventyrere og orientalister: studier over dansk orientalistiks historie tilegnede lektor Svend Søndergaard, men dette værk er endnu ikke udkommet. I foråret 2013 reviderede jeg artiklen og sendte den til udgiverne af Krig, korstog og kolonisering, som lovede den ud meget hurtigt. I efteråret 2015 gennemgik den en mindre revision, og litteraturlisten blev opdateret. 143 Jacob Jacobsen Dampe (1790-1867) var samfundsdebattør, teolog og revolutionær demokrat. Som kun 22-årig afleverede han sin doktorafhandling i koranens etik. Efter at have været fængslet i mere end tyve år blev han kendt som martyr i det demokratiske Danmark. Foto: Det kongelige Bibliotek, København. 144 kamp for at få lov at skrive og holde kontakten til familien, men hans manuskripter blev frataget ham, og i det hele taget blev han holdt i hårdt og uværdigt fængsel ifølge hans egen, senere beretning om opholdet. Dog arbejdede han til stadighed på sine planer om flugt, og flere gange forsøgte mystiske fruentimmere at hjælpe ham med papir og pen og lette ham de hårde vilkår. 20 år senere, i 1841, fik Dampe lov til at flytte til Bornholm, hvor han fortsatte med at udgive digte og mindre fortællinger, og i 1848 blev han benådet og fik tildelt en mindre pension. Resten af tiden til sin død i 1867 boede han i København, hvor han blandt andet skrev sin Fortælling om mit Fængsel i haardeste Grad i tyve Aar, og min Forviisning i syv Aar, Lidelser, mig tilføiede formedelst min Lære om Folkets Ret, der udkom i 1858.2 Dampes forunderlige skæbne er fortalt flere gange, og han er blevet den vel kendteste danske politiske martyr og en helt i det senere demokratiske Danmarks forståelse af sin egen historie og dens begyndelse. Hans indsats som orientalist, som forfatter til en dybtgående undersøgelse af Koranen, er derimod kun meget sjældent blevet andet end blot nævnt i forbifarten. Dampes disputats fra 1812 har givet ham en plads i den danske orientalistiks historie; den handler om Koranens etik. Den blev imidlertid ikke fulgt op af andre orientalske studier fra Dampes hånd, og hans politiske virksomhed satte en effektiv stopper for en videre karriere inden for det område. »Som orientalist var han naturligvis en død mand«, konkluderede professor Løkkegaard i 1992. Det er tanken her at give et referat af indholdet af Dampes disputats og derpå i nogle afsluttende bemærkninger at forsøge at sætte den ind i en sammenhæng med Dampes egen livsholdning og nogle få, meget generelle træk ved samtidens åndsliv og lærde liv. Referatet af afhandlingen bliver rimelig detaljeret, dels fordi den vist ikke tidligere har været behandlet udførligt, dels fordi den kan tjene som et skoleeksempel på det tidlige 19. århundredes disputatser, 2 For Dampes historie generelt, se J. C. Johansen: »Dr. J.J. Dampe og Attentater paa Enevælden i 1820«, Historisk Tidsskrift, 6. rk., 5 (1894-95), s. 555–680; Hans Dalgaard: Christiansø-fangen. Frihedskæmperen dr. J.J. Dampe 1790-1867, Kolby Kaas 1969; Michael Helm: Det kvalte demokrati. Guldalderens glemte systemkritikere, København 1986. Hans kamp for trykkefrihed, Teddy Petersen: »De gode, de onde og de grusomme«, i Teddy Petersen (red.): Skrivefrækhed, Tønder 1989, s. 75–175. Karl Peder Pedersen: Kontrol over København. Studier i den sene enevældes sikkerhedspoliti 1800-48, København 2014 (især side 132–48) beskriver det hemmelige politis arbejde detaljeret. Jens Ramussen: »Jødefejden og de beslægtede uroligheder 1819-20. Indledning til den store Scene?«, Kirkehistoriske Samlinger 2010, s. 131–65 behandler episoden på baggrund af generelle uroligheder i København de pågældende år og dens sammenhæng til den såkaldte jødefejde. 145 Dampe sad fængslet fra 1821, indtil han blev benådet og fik ændret straffen til livsvarrig fængsel på Christiansø, øst for Bornholm. Her levede Dampe et hårdt fængselsliv indtil 1841. Foto: Hans Reckweg, 2005. dels også fordi den sine steder faktisk ikke er helt nem at læse. Ordstillingen på latin er fri, men det er sjældent selv i 1800-tallet at se en så fri ordstilling som Dampes. Det er et kunstigt, ofte næsten fortænkt og meget sammentrængt latin, som i sig selv måske kunne gøre det af bredere interesse at få en kort oversigt over indholdet. Selve argumentationen består alt overvejende af henvisninger til Koranen og til arabiske forfattere; citaterne gives på arabisk uden oversættelse. I nogle få tilfælde diskuterer Dampe filologisk og eksegetisk, hvordan enkelte ord eller vers skal forstås. I praksis har jeg kontrolleret alle hans korancitater med oversættelser til dansk og engelsk, men uden selv at være semitisk filolog har jeg ikke kunnet tage stilling til, hvor rimelig Dampes læsemåder er. Det er en svaghed, men gør det på den anden side set ikke umuligt at videregive, hvad Dampe ønsker at fremhæve, og hvad han konkluderer. Afhandlingens titel er Conspectus et æstimatio ethicæ Corani. Adjecto animadversionum philologicarum in arabicos scriptores specimine – »Betragtning og vurdering af Koranens etik; tilføjet et eksempel på filologiske kommentarer til arabiske forfattere«. Den er på 62 sider; først kommer et overblik over Koranens etiske læres hovedprincipper, argumenterne for at følge den, etikken hos 146 araberne før Muhammad og om, hvad Muhammad mente om sig selv, alt sammen på de første 45 sider; derpå følger en Ekskurs om Muhammads snedige måder at forlene sig selv med autoritet på, side 46-51; og endelig et appendiks med ti siders filologiske kommentarer. Af omfang er den væsentlig mindre end moderne danske afhandlinger for ph.d.-graden for slet ikke at tale om dr.phil.graden, men i forhold til sin samtid er den meget almindelig. Formålet med afhandlingen slås fast med de indledende ord: Da sædelæren er så vigtig og af en sådan kraft til at gøre menneskene lykkelige, ville, hvis Muhammad slet ikke havde givet sine <tilhængere> nogen <sædelære>, den åbenbaring, som de skulle komme til at besidde, skulle vurderes ringe. Hvis den er dårlig, skal dens forfatter holdes for en stakkel og ulykkelig, men hvis den er god og sund – og lad os håbe, at den er givet af en, som ifølge dens eget udsagn er en profet – vil denne åbenbaring blandt fablernes store mængde være som en frelsens stjerne, der stråler i natten. At undersøge disse ting endnu mere fuldstændigt passer sig for os at se for filosoffen og i det hele taget for enhver, som skulle ønske at spørge mere fuldt og bedre om vores opfattelse af denne opfundne åbenbaring. Sædelæren, etikken, er altså af vigtighed for at afgøre, om en åbenbaring er sand eller ej. En gammel og central tanke i kristne skrifter om islam, hvor det i det mindste siden Johannes Damasceneren omkring 750 er blevet brugt som argument imod Koranen, at den ikke kunne være åbenbaret fra Gud, fordi den ifølge den kristne forståelse ikke opfordrede til god, men til slet livsførelse. Især al for meget sex.3 Koranens etik Første punkt i morallæren eller etikken er troen. Og straks udbryder Dampe: »Troen – hvad er det for noget? Er troen mon et moralsk anliggende. Sandelig 3 For middelalderens kristne opfattelse af islam og profeten Muhammad, se Kurt Villads Jensen: For de tørster nemlig uophørligt efter kristent blod. Kristne middelalderlige skrifter om islam, Odense 2013. 147 nej – men det var den for Muhammad og endda i højeste grad, og det må være os nok <begrundelse for at beskæftige os med den>«. Skellet mellem moral og tro er til gengæld noget, som nok hører en efterluthersk og en mere rationalistisk tanke til; det er ikke en del af den middelalderlige kristne polemik mod islam og fylder heller ikke meget i den senere, katolske tradition som for eksempel Ludovico Marraccis koranoversættelse og -kommentar, der var udkommet i 1698, og som Dampe havde konsulteret. Men trods dette principielle skel kommer resten af afhandlingen i stor udstrækning til at handle netop om troen. Muslimen skal tro på Allah og hans udsending – hans legat. Det vil sige, præciserer Dampe, på udsendingens budskab, ikke på hans person, for det ville være afgudsdyrkelse. Muhammad advarer i Koranen mod helvedes straf, og han lover paradis til de troende. Billederne af dette paradis i Koranen (sura 52) og i den senere tradition, Dampe henviser til Gelal og Ghazzali, bliver her betegnet som de vanlige orientalske oratoriske overdrivelser og ikke i overensstemmelse med religionens strenghed, men en måde at bringe folk til troen på. En anden måde er Koranens fremhævelse af den totale kvalitative forskel på Gud og mennesker. Dampe citerer 52,35, et af de sjældne steder han faktisk oversætter: »er de da skabt af intet, eller var de selv skabere«. Meningen er at spørge, om menneskene kan måle sig med den guddommelige storhed. Her polemiserer Dampe direkte imod Marraccis oversættelse, uden at det er helt klart, hvad de er uenige om; men hovedpåstanden er klar: Koranen bringer folk til troen ved at understrege Guds almagt, ikke ved at fremhæve profeten. En tredje måde at bringe folk til troen på er endelig at henvise til eksempler på tidligere profeter, hvis budskab blev forkastet af folket, hvorefter det gik folket ilde. Den argumentation er i øvrigt brugt »snedigt« af Muhammad til at sammenligne sig med disse tidligere profeter og dermed give sig selv større autoritet, et emne som Dampe mere udførligt vender tilbage til senere. Ghazzali nævner fem pligter, som Muhammad foreskriver som de største dyder. En af dem er at tro på Muhammads mission og bekende, at Muhammad er Guds udsending, efter at have bekendt, at der ikke er nogen gud uden Gud. Men dette er ikke en hovedsag for læren eller nødvendig for at tro, understreger Dampe (s. 5); det er en »pligt« på linje med andre pligter som almissen, altså noget, der er tilføjet troen. Dampe henviser til sura 2,112, at enhver der fuldstændig underkaster sig Gud og gør det gode, skal få sin belønning – tanken må være, at Muhammad ikke er nævnt i dette vers, og at bekende ham er derfor ikke afgørende for troen. Dette vers sammenligner Dampe med 2,132 om Abrahams lydighed over for Gud og hans underkastelse under Gud. Dampe 148 opsummerer, at underkastelse under Gud er det samme som at vende sig mod Ham, nemlig til den guddommelige åbenbaring, og at modtage åbenbaringen er at tro på den. Det leder naturligt til overvejelser om, hvorvidt Koranen kan forstås af mennesket eller ej. Med en henvisning til 2,122 mener Dampe, at Muhammad selv indrømmede, at Koranen var obskur og ikke spor simpel. I 20,112 står der, at enhver som tror og gør gode gerninger, ikke skal frygte uretfærdighed eller at gå glip af sin belønning. Det har Gelal udlagt på den måde, at det kræver guddommelig indsigt at tolke Koranen – argumentet må her være, at når man kan frelses blot på gerninger og tro, er forståelse unødvendig, og det må så være, fordi forståelse er uopnåelig. Den tolkning vender Dampe sig imod med henvisning til 12,111, hvor Koranen roses for sin klarhed – dog tilføjer han, at verset måske kun drejer sig om Koranens oratoriske dyd, altså dens stil mere end dens indhold, og han har ikke fundet andre koransteder, der direkte påstår, at Koranen er forståelig. Desuden bemærker Dampe, at dette skriftsted som de øvrige husker at understrege, at de vantro vil gå fortabt. Og han opsummerer, at »troen nævnes altid på den måde, at den, hvis den overholdes, vil give det kommende livs højeste belønning, hvis den forsømmes, vil den føde alt andet, og der er sjældent omtalt den kommende gengældelse, uden at troen samtidig prises« (s. 7). Det er ikke nemt at se, hvad der egentlig er på spil for Dampe her i disse korte afsnit med nogle få eksempler, men uden nogen udfoldet argumentation. Temaet om Koranens obskuritet, at den er umulig at forstå uden guddommelig indsigt, er gammelt i kristne skrifter om islam, og konklusionen er traditionelt, at det ikke er en rigtig religion, for hvorledes skulle mennesket kunne tro på noget, som de ikke kan forstå. I løbet af middelalderen og ikke mindst i reformationsperioden bliver det suppleret med i virkeligheden den modsatte opfattelse: Koranen gentager i det uendelige de samme, få påbud og er altså en gerningsreligion, som påstår, at mennesket bliver frelst ved at gøre noget, men at tro og forståelse er underordnet.4 Dampe står tilsyneladende med et ben i begge lejre her. På den ene side set er det forkert at gøre religionen til et spørgsmål om gerninger eller moral alene. På den anden side set er det for en oplysningsmand absurd at forestille sig en åbenbaring, som ikke kan forstås af mennesker. 4 Kristen opfattelse af islam på Reformationstiden, se Hartmut Bobzin: Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Beirut og Stuttgart 1995; Janus Møller Jensen: Denmark and the Crusades, 1400-1650, Leiden 2007, s. 220–261. 149 Temaet om Koranens forståelighed udbygger Dampe derpå i tre korte observationer. Den første er, at troen, som man altså skal finde ved at forstå Koranen, ofte anses for synonymt med trosbekendelsen, Shahada, som netop fremhæves af Muhammad, »der fører alt tilbage til ydre forfængelighed og ære«. Den anden er at henvise til en sætning hos Taurizius, at hvis der er tvivl om betydningen af et ord i Koranen, skal man undersøge, hvordan det er brugt i digtningen. Den tredje er nogle for så vidt meget interessante overvejelser om prædestination, som Dampe desværre ikke bruger til andet end at skose Muhammad. Han taler om Guds kraft, som bevæger mennesket ved hjælp af sin hellige bog. Denne hellige bog indeholder vejledning for menneskene; Dampe henviser til sura 4,114, at Gud har givet bogen og visdom, og til sura 20,135. Men Gud vejleder, hvem Han vil (sura 22,16); troen er altså prædestineret, og derfor må det selvsagt følge, at vejledningen også må være prædestineret, mener Dampe (side 9). »Og lad så Muhammad se, hvordan det kan forliges med forestillingen om religiøse pligter«. Spørgsmålet om prædestination er et kernespørgsmål i al religion og igen af stor vigtighed fra både et protestantisk og et traditionelt augustinsk synspunkt, men det er ikke noget, Dampe udvikler videre eller vender tilbage til. Egentlig var han vel mere filolog end teolog, hvis man kan bruge denne skelnen for det tidlige 1800-tal. Det hører endvidere med til troen, at Koranen er absolut i alle sine dele, og at den som et guddommeligt værk er elegant og strålende. Dampe henviser til 2,27 om dem, der bryder Guds pagt og deler noget, som Gud har befalet at holde sammen. Typisk for hans forståelse af Muhammad imødegår Dampe en tolkning af Gelal, at det som Gud har befalet at holde samlet, er troen på profeten. Det drejer sig i stedet, mener han, om et forbud mod at ændre noget i Koranens tekst. Efter således at have koncentreret sig om troen som et moralsk spørgsmål går Dampe over til næste hovedafsnit, om pligterne eller dyderne, hvoraf den første og vigtigste er almissen. »Denne pligt til almisse, som er primitiv i enhver religion – især den pligt som ser bort fra det indre, men henfører alt til det ydre og dermed er primitiv – må bedømmes i sin egen ret«. Det vil sige, at det skal undersøges mere præcist, hvordan opfattelsen af almisse er netop i Koranen. Umiddelbart er det nemlig en pligt, som intet har med det religiøse at gøre, men handler om det fysiske og ydre. Hvis du giver, får du noget igen; den regel er almen menneskelig og ikke guddommelig. Og er det så det, der er tale om i Koranen? Dampe diskuterer to forskellige udtryk for almisse, sadaqah og zakat, og især etymologien af zakat. Det kan enten komme af »at øge« eller »at rense«. 150 Dampes afhandling hed Conspectus et æstimatio ethicæ corani, adjecto animadversionum philologicarum in Arabicos scriptores specimine. Dampes latinske sprog havde en usædvanlig fri ordstilling. Oversættelsen lyder: »Betragtning og vurdering af Koranens Etik; tilføjet et eksempel på filologiske kommentarer til arabiske forfattere«. Foto: Carsten Selch Jensen, 2014. 151 Nogle mener, det har at gøre med rense, fordi kun den rigdom, der bruges godt, er ren. Ved at give almisse får giveren altså renset sin rigdom. Andre mener, at det har at gøre med at øge, for i sidste ende er det kun Gud, der øger rigdom. Tanken er da, at ved at give almisse vil man formodentlig få endnu større rigdom fra Gud. Dampe selv mener, at det kommer af »at øge«, men i den simple betydning, at almissen øger den fattiges midler. Derpå skelner han mellem sadaqah, der egentlig betyder en frivillig gave ud over det pligtmæssige, mens zakat derimod er den religiøst definerede og pligtige almisse, selvom disse to betydninger ofte blandes sammen. Almisser kan derfor gives åbenlyst for at fremhæve sig selv som en god troende eller i det skjulte af hensyn til den fattige. »Hvis du giver almisse åbenlyst, er det godt, men hvis du skjuler det og giver til den fattige, er det bedre, og det vil fjerne nogle af dine onde gerninger, og Gud ved, hvad du gør« (sura 2,272), henviser Dampe til. Og så skynder han sig at tilføje, at »Ud fra dette sted tror man måske, at det virkelig er Muhammads etiks essens, at man skal skjule sine velgerninger; men sandelig, at alt det øvrige i Koranen skulle være påbudte ud fra den sammen tankegang, er fuldstændig forkert. Jeg tror snarere, at Muhammad lige her er blevet påvirket af den kristne etiks ophøjethed«. Det er et af de få steder, Dampe henviser til paralleller til Jesu lære; formålet er klart nok at påstå, at et etisk højt ideal i Koranen ikke kan være givet af Muhammad uden ved en inspiration fra det Nye Testamente. Til Koranens etik hører de øvrige dyder, som Muhammad roser og fremhæver, men kun hvis de er nemme at nå. Dampe giver nogle eksempler (p. 13 ff.). Der er forbud mod at udgyde blod og mod enhver form for manddrab og vold i sura 2,30. Ganske kort efter, i sura 2,36, er der tale om, at nogle skal være hinandens fjender. Det tolker Dampe som gående på kvinden og slangen, ikke på fjendskab mellem mennesker. Der er forbud i Koranen mod at forbande, bagtale, tro ondt om andre, frydes ved at latterliggøre andre, og det gentages hos arabiske forfattere som digtsamlingen Hamasa og Haririus, men »desværre næsten altid for at rose og fremhæve Muhammad«. Forbuddet mod blodsudgydelse i sura 2,30 skal læses sammen med 2,84, der handler om jus talionis, gengældelsesretten eller princippet om øje for øje og tand for tand, eller slet og ret hævndrabet. Det var meget udbredt hos jøderne og meget mere hos araberne. Muhammads forsøg på at indføre bøde i stedet for gengældelsesdrab eller blodhævn var »tåbeligt«, for det ville araberne anse for lavsindet og foragteligt. Det er et krigerisk og vildt folk. Samlingen af deres vigtigste digte hedder Hamasa, som betyder voldsom eller snarere krigerisk, 152 skriver Dampe (egentlig betyder det vel mere neutralt bare »anstrengelse«). Og araberne viser ikke alene deres vilde styrke i krig mod ydre fjender, men også indbyrdes. »Der er en sådan hævntørst hos dem«, citerer Dampe fra den tyske orientalist Johann Jacob Reiske (†1774),5 hvis manuskripter kun godt tyve år tidligere ved den berømte Lessings mellemkomst var blevet erhvervet af det Kongelige Bibliotek i København, »som der plejer at være hos naturfolk og de primitive og dem, der er hengivne til et naturligt brændende temperament og voldsomhed, på samme måde som nu italienerne«. Dampe tilføjer en længere række eksempler fra både den klassiske arabiske poesi, Muhammads liv og fra sin samtids orientalister for at belægge, at araberne var optaget af hævn, så Koranens bud om bødeafløsning for blodhævn blev oftere overtrådt end overholdt. Det vidste Muhammad. Derfor påbyder han først bødeafløsning, men straks efter tillader han blodhævn, for det er, hvad araberne ønskede. Dampe henviser til 2,109, hvor det først påbydes at tilgive og undskylde bogens folk for ikke at have taget imod islam, og derefter står der, at Gud har magt over alle ting. Det sidste tolker Dampe som ensbetydende med, at hævnen hører Gud til, og »når løftet om Guds kommende hævn straks tilføjes, er dette ikke et tilgivelsens sted, men synes snarere at vise denne lyst til hævn«. På samme måde læser han 2,113 som et udsagn om tilgivelse, der straks bliver modsagt af løftet om Guds hævn på den yderste dag. Den næste af dyderne, som Dampe vælger at omtale, er forbuddet mod utugt. Det belægges med en enkelt henvisning til sura 2,102 med historien om englene Harut og Marut, og digtet Zohairi. Derefter går Dampe hastigt videre til en interessant historie, om hvorledes de gamle arabere havde den hårde skik at begrave utugtige unge kvinder levende (sura 81,8-9). Marracci havde ment, at det drejede sig om nyfødte pigebørn, som blev begravet af nød og trang, af frygt for økonomiske og sociale problemer, eller fordi de var født uden for ægteskabet. Det mener Dampe er for simpel en læsning, for der tales i vers 14 af samme sura om straf på dommedag, det må være for synd, men de nyfødte piger kunne ikke have syndet og derfor heller ikke være blevet levende begravet af den grund. Med sin oversættelse kommer Marracci til at rose Muhammad for at have forsøgt at afskaffe en barbarisk skik, selv om Marracci måske gør det 5 Det stammer vist fra Reiskes udgave af Abilfeda (jf. litteraturliste under Abilfedae). Om Reiske og hans samling af manuskripter, se Hans-Georg Ebert og Thoralf Hanstein (red.): Johann Jacob Reiske: Persönlichkeit und Wirkung, Leipzig 2005. 153 ubevidst. Den sidste iagttagelse er helt rigtig af Dampe, Marracci var et slutmonument over den middelalderlige polemiske islamtolkning og absolut ikke til sinds at rose Muhammad. Koranverset handler snarere, mener Dampe, om den skik hos de gamle arabere, at kvinder, der havde begået utugt – og derfor kan det ikke handle om nyfødte – blev levende begravet; skikken kendes fra stammen kenditerne, anfører Dampe med henvisning til Pococks udgave af Barhebræus’ værk om Arabernes historie.6 Derpå fortaber Dampe sig i en kort ekskurs om folkeslag, der begravede nyfødte børn levende, nemlig dumah, som er nævnt i både Genesis og hos Esajas og hos Porphyrios. Hvert år begravede de et spædbarn levende under alteret for at dyrke deres afguder, men, understreger han, det er ikke dem, Muhammad henviser til.7 Ganske kort opregner Dampe nu nogle flere pligter fra Koranen (side 22). Kvindernes pligter består blot i en henvisning til sura 66,5 – at de skal være undergivne, trofaste og lydige – og til 20,131, at de skal være tilfredse med deres eget og ikke tragte efter verdslige ting, hvad der, mener Dampe, må være en imitation af et Kristusord. Muslimerne skal være udholdende i alle dyder (sura 20,113), og det er en pligt at kæmpe for religionen (61,4). Kvinders forhold og jihad affærdiges altså på to linjer af Dampe, bemærkelsesværdigt lidt i forhold til både den tidligere vestlige islamforskning og i forhold til, hvad der i dag interesserer kristne ved islam. Derimod er Dampe væsentlig mere optaget af begrebet synd i mere generelle termer. Han fortsætter med sura 53,32, som han kalder et fælt og fuldstændig uværdigt skriftsted for en Guds lovgiver, for deri påstås det, at et øjebliks synd er en mindre synd, og at det hverken gør fra eller til, om man forsøger at undgå den. Det er måske principielt rigtigt, skriver Dampe, men det er en yderst farlig holdning, for det hele hænger sammen. Formodentlig mener han dermed det samme, som Thomas Aquin i 1200-tallet udtrykte på den måde, at man kan vænne sig til synden; den lille synd fører den større med sig og bør derfor undgås lige så meget som den store synd. Dampe tilføjer, at denne letfærdighed over for de små synder passer sig for de hedenske romerske digtere, men overhovedet ikke for en streng Guds lærer. 6 Det yemenitiske stamme kindah eller kindan, kendt fra omkring Kristi fødsel, blev muslimsk i 600-tallet. Se H.A.R. Gibb m.fl. (red.): Encyclopaedia of Islam, Leiden 1975-2009. Elektronisk udgave, Brills forlag Leiden. 7 Om det arabiske folk dumah eller doumata og Porphyrios’s korte beskrivelse af dem, se Milette Gaifman: »The Aniconic Image of the Roman Near East«, i Ted Kaizer (red.): The Variety of Local Religious Life in the Near East in the Hellenistic and Roman Periods, Leiden 2008, s. 37–72, her s. 69–70. 154 Interessen for Orienten fandtes overalt i Europa. I 1663 udgav Edward Pococke Historia Compendiosa Dynastiarum. Pococke var professor i Oxford med speciale i semitiske sprog og i Orienten. Udgivelsen var en samlet udgave af den arabiske historie og blev Pocockes største værk. Foto: Det kongelige Bibliotek, København. 155 Til sidst nævner Dampe, at der er pålagt en række andre pligter i Koranen som lydighed og ærbødighed, men det har intet at gøre med det etiske, så det vil han ikke behandle i denne betragtning. Dermed skriver han intetsteds noget om islams fem søjler, selvom han med nogle formuleringer viser, at han kender begrebet. Det må også være grunden til, at han kan skrive et relativt langt afsnit om de påbudte pligter i Koranen uden overhovedet at nævne pilgrimsrejsen. Den har for Dampe ikke haft noget etisk indhold. Grunde til at tro Koranen Den vigtigste grund til at tro på Koranen er det stadigt gentagne løfte om en belønning i det kommende liv (side 23); men også de hedenske arabere før Muhammad troede på et liv efter dette. Hvornår dette liv kommer, hvornår Dommedag indtræffer, er ganske uklart i Koranen. Timen kommer, når man mindst venter det, sura 21,41 (lige som Jesu »som en tyv om natten,« tilføjer Dampe). Eller på Moses’s tid ville den snart komme, sura 20,15. Eller, hvad der er »til at grine af«, Muhammad ved ikke, om den kommer snart eller ej, sura 7,187. På Dommedag skal de døde deles i de gode ved Guds højre hånd, de onde ved den venstre. De gode kommer i et paradis med haver og floder (»araberne er nemlig bange for at tørste«), de skal få silkeklæder med perler og de smukkeste kvinder, som altid er jomfruer. I paradis er der fredeligt og stille, for orientaleren elsker frem for alle andre stilhed. Alt i paradis er altså som i dette liv, men ligeligt fordelt mellem alle de døde, ingen får mere end andre, mener Dampe med henvisning til sura 2,25 og afviser dermed Marraccis oversættelse, at det er frugterne i paradis, der er ens, ikke de salige. Måske er det en uhildet oversættelse af Dampe, måske viser interessen for total lighed mellem mennesker i det næste liv hans eget personlige sociale engagement i dette liv. Helvede derimod er helt uden håb. Det er en skygge, dog ikke en kølig skygge, som orientaleren elsker, men derimod en skygge af sort røg. Næster halvdelen af Koranen handler om Dommedag, og derfor er der mange gentagelser, skriver Dampe. Men blot af de få eksempler, han her har fremdraget, ser man nemt, hvor barnlige beskrivelserne af det næste liv er, og dermed hvor barnlig orientalernes ånd er. Muhammad lover altså i det kommende liv alle de fornøjelser, som de troende her i dette liv skal synes det er en dyd at undvære. Deri er en modsætning, konkluderer Dampe (side 29), og derfor er ansporen til at tro ikke en dyd, men 156 den mest snavsede præmie, ikke afholdenhed, men liderlighed, når han frem til. Gud er almægtig og vis og godgørende og barmhjertig, står der igen og igen i Koranen. Men alt dette er for at få menneskene til antage »islamismen«, mener Dampe. Gud er almægtig for at true de vantro, Han er vis, så at der intet kan indvendes imod Hans bog, velgørende og barmhjertig, så Han fortjener lydighed og tro på Koranen af menneskene. I Dampes afsluttende bemærkninger om årsager til at tro på Koranen bliver Guds egenskaber nærmest fremstillet som noget negativt, og det sker i postulatets form. Det hænger givetvis også sammen med Dampes syn på Koranen, som han intetsteds formulerer direkte, fordi det sikkert har været så indlysende for en oplysningsfilosof, nemlig at Koranen er skrevet af Muhammad. Guds egenskaber må derfor, for Dampe, være noget Muhammad har formuleret og tænkt sig til med det formål at tiltrække tilhængere til sin nye religion. Arabisk etik før Muhammad For rigtig at kunne bedømme Muhammads etik – og her skifter Dampe uden videre fra Koranens etik til Muhammads – må man sammenligne den med det arabiske folks øvrige forfattere. De fleste arabiske ordsprog og sentenssamlinger har moralske argumenter, og de har en høj status. Ordsprog er nemlig ikke ubetydelige som hos os, skriver Dampe, men for de primitive folk er sædernes skik nedlagt i disse ordsprog, og de bør derfor nærmere sammenlignes med vores salmer. I ordsprogene findes også alle de gode etiske elementer: Beskedenhed, sanddruhed, kyskhed, mådehold, god samvittighed, ingen forfængelighed i påklædningen; »hvor forskelligt fra Muhammad«, kommenterer Dampe, der finder en mere subtil etik i disse ordsprog end hos Muhammad. Dampe når vidt omkring undervejs, blandt andet har han en lang diskurs, om hvorvidt vismanden nævnt i sura 31, Luqman, er den samme som Æsop. Begge levede så langt tilbage i historien, at overleveringen må være mundtlig, ikke skriftlig, men der er store overensstemmelser mellem deres fortællinger, som har samme etiske budskab om lykkens omskiftelighed, advarsler mod forfængelighed og havesyge og meget andet. Har den ene lånt fra den anden eller omvendt? Efter nogen diskussion konkluderer Dampe, at den ældste version er den græske, som er kort og økonomisk og udtrykker sig med så få ord som 157 overhovedet muligt – klart et ideal for Dampe, helt uanfægtet af at han har svært ved at leve op til det selv. Den arabiske version er sekundær og ændret, ikke til det bedre, men med tilføjelser af orientalerens ødelæggende ordrigdom (side 38). Endelig nævner Dampe i forbifarten Haririus, den arabiske veltalenheds fyrste, men han er så langstrakt, at ham er der ikke plads til at citere.8 Konklusionen er imidlertid klar: Etikken er på ingen måde blevet overset hos araberne, de har tværtimod behandlet den, også ud over hvad Muhammad gjorde i Koranen. Hvis man sammenligner Muhammads etik med de araberes, som levede retvist, falder han igennem. Hvad mente Muhammad om sig selv? Hvem var han da, denne Muhammad, hvad mente han om sig selv og om sit budskab? Han har selv erklæret, vil Dampe vise, at han ikke var en »doktor«, en kirkelærer, men en »commonitor«, en der opfordrer eller påminder om noget. Muhammad kom altså ikke med en ny lære eller med nye bud. Muhammad var heller ikke en ny budbringer for Guds vilje, for denne vilje og de guddommelig bud havde menneskene allerede kendt længe; de var allerede blevet påmindet med mirakler, og nu kom Muhammed, som blot skulle erindre om tidligere påmindelser (sura 20,133-134). Muhammad anerkendte helt og fuldt sine forgængeres autoritet og mirakler, således også Kristi genopstandelse, mener Dampe med en noget velvillig læsning af sura 4,156-157. Han tilføjer dog, at Muhammad var påvirket af et kætteri og kaldte Kristi død for et fantasma, altså et syn – det var i virkeligheden ikke Jesus, der blev korsfæstet. Ligeledes anerkender Muhammad Marias jomfruelighed. Han afviser forsoningen ved Kristus i 2,47 og andre steder. Men kort sagt har Muhammad ikke ophævet forgængernes autoritet eller imødegået deres bud. Tværtimod bekræfter han Koranens forgængeres autoritet direkte og åbenbart (2,101 og 2,97). Derfor bliver Koranen i 20,97 og andre steder kaldt en »påmindelse« eller en formaning; og på den måde skal Koranen og Muham- 8 Der er tale om al-Hariri fra Basra og hans maqamat, som Dampe kan have konsulteret i enten Reiskes udgave fra 1737 eller Schultens udgave af dele af værket fra 1740. Reiskes egne eksemplarer af begge disse udgaver var – og er stadig – i det Kongelige Bibliotek i København. 158 mad blot minde om den kommende straf eller belønning, det er ikke noget, som de har indstiftet. Hvis Muhammad blot er en påminder, bliver spørgsmålet altså ikke, hvad nyt Muhammad bragte i etisk henseende, men hvordan han satte sit præg på den allerede eksisterende etik. Og Dampe slutter: Deraf fremgår også klart, hvorfor jeg ikke har undersøgt hele det muslimske trossystem – hvis man overhovedet kan undersøge fuldt ud trossystemet hos et folks gamle lærere – og jeg hverken lovede eller opfyldte at samle alt og det mindste. For hvis bare det skal undersøges, som først og fremmest er blevet præget af Muhammad, så må man helt igennem negligere det, som allerede en eller to gange er blevet berørt i det Gamle Testamente og det Nye Testamente (side 45). En flot formuleret slutning, men ikke egentlig overbevisende, fordi hele Dampes gennemgang bygger på en forudfattet færdig opfattelse af Bibelens budskab, som Koranens etik så holdes op mod. Ekskurs om Muhammads autoritet Selve hoveddelen af disputatsen efterfølges af en »ekskurs, der belyser nogle af Muhammads snedige kunster for at samle sig autoritet« med den begrundelse, at det ikke vil være uden tilknytning til disputatsens emne eller uden nytte. Dampe indleder med at skrive, at han allerede har nævnt blodhævnen, de latterlige billeder af det kommende liv og afholdenheden i dette liv modstillet det kommende livs vellyst, hvorved Muhammad forsøgte at overtale folk til at tro Koranens budskab og dermed give sig selv autoritet. Desuden sammenligner Muhammad sig med sine forgængere fra det Gamle Testamente, som blev forfulgt af de mægtige fyrster – underforstået, når Muhammad nu også blev forfulgt, så ligner han forgængerne i dette, og så ligner han dem nok også i alt andet, også i det det at have guddommelig autoritet. Muhammad ændrede og tilføjede i teksten fra det Gamle Testamente i flere tilfælde, for eksempel i historien om Moses og koen (sura 2,67 og følgende). Hele samtalen mellem Moses og folket er ændret, tilsyneladende med det ene formål at vise, hvor vantro folket var dengang. Ændringerne gør teksten latterlig og barnlig og giver Dampe anledning til følgende note: »Men måske passer det meget godt til folkets sjæl, når man tænker på de barnlige ideer om det kommende liv. Det arabiske folk synes mig nemlig, når jeg betragter både dets retoriske og poetiske arbejder, at værdsætte langt mere fantasier og billeders vidnesbyrd end deres indre menings ophøjethed og værdighed«. 159 Dampe afviser, at det Gamle og Nye Testamente ikke skulle have været oversat til arabisk før Muhammads tid, og at tekstændringerne derfor kunne skyldes sproglige misforståelser af en fremmed tekst. Muhammads ændringer er bevidste, mener Dampe, men samtidig anklagede Muhammad jøderne for, at det var dem, der havde ændret teksten. Muhammad lavede ingen mirakler ifølge Koranen, tværtimod er han så »snedig« direkte at afvise miraklers virkning for at få folk til at tro (sura 21,5-6). Derimod er der mange fortællinger uden for Koranen om hans mirakler, som mest er forsøg på at efterligne Jesu, for eksempel ved at kurere øjenbetændelse med spyt. Et enkelt mirakel er der måske alligevel i Koranen, nemlig 54,1, som fortæller om, hvordan månen blev spaltet. Nogle udlægger det som et mirakel af Muhammad, andre mener, at det skal være et kommende tegn på dommens dag. Dampe hælder mest til den første forklaring på grund af verbets tidsform, og fordi andre tekster nævner netop dette mirakel. Dog undrer det ham, at historien er så kort, for andetsteds plejer Muhammad at være langstrakt og ordrig, når det drejer sig om at fremhæve og rose sig selv. Til Muhammads snuhed for at vinde autoritet hører også hans »lethed«, altså hans mangel på alvor. Han tillader de mindre synder, og små dyder lover han de største belønninger. Godt nok skal forbrydelser straffes med strenge straffe i Koranen, men de er dog for intet at regne i forhold til dydens belønninger, skriver Dampe og henviser til 6,160: Enhver der gør en god gerning, skal få den samme tifold igen, mens enhver der gør en ond gerning, skal få en tilsvarende som straf«. Der er altså et misforhold mellem straf og belønning i forholdet 1:10, som er stadfæstet i Koranen. Straffene er simpelthen for milde i det muslimske system, mente Dampe. For ham syntes den atheniensiske tyran Drakos lovgivning fra begyndelsen af 600-tallets før Kristus den mest optimale. Drako indførte dødsstraf for den mindste ting og sørgede dermed for, at ingen begik samme forbrydelse to gange. Muhammad derimod tilgav samme forbrydelse mange gange, og der var intet bedre bevis på, at han intet brød sig om dyderne, men kun om at øge sin egen magt (side 51). Det er ironisk, at netop Dampe plæderer åbenlyst for dødsstraf for den mindste forbrydelse. Samtidig må det have været i stærk modsætning til hans opfattelse af sin samtids enevældes straffesystem, som han gerne så mildnet. Enten er han først blevet politisk bevidst nogle få år senere i livet, eller også har polemikken mod Muhammad vundet over Dampes rationelle tanke her. Til allersidst i denne ekskurs tilføjer Dampe, at de fleste af Koranens suraer indledes med nogle enkeltstående bogstaver, hvoraf nogle er nemme at opløse 160 og står for Gud og Hans egenskaber, mens andre intet betyder og blot er sat på af Muhammad for at give hele teksten et mere hemmeligt, absurd og dermed helligt og guddommeligt udseende – og på grund af menneskenes simple natur blev Muhammad ikke skuffet i dette sit håb. Appendiks: Nogle eksempler på filologiske kommentarer Som sidste del af afhandlingen har Dampe nogle sproglige kommentarer til to forfattere, men tilsyneladende ganske rudimentære. Han begynder med det første vers af Caab ben Zoheirs digt til Muhammads pris. Det begynder med kærlighed som næsten alle andre arabiske digte. Oversættelsen af nogle ord diskuteres, uden at indhold eller mål på noget tidspunkt bliver klart. Kommentaren til andet vers begynder med ordet gazelle og Dampes overvejelser, om en gazelle er i familie med geden eller hesten, men hurtig er den og har aflange sorte øjne, som tit er blevet brugt som billede på skønne kvinders øjne. Derpå fortaber den 22-årige doktorand sig i en længere digression om det arabiske kvindeideal med mange citater. En smuk kvinde skal have et roligt ansigt med nedslåede øjne, hun skal skele, være yndefuld og smal om livet, men med kraftige lægge og en stor bagdel som sandklitter, mørktfarvede læber, øjne så store som en kos og en spinkel og hviskende stemme. Derpå går Dampe pludselig videre til Amru ben Elharith Giorhamidæs digt, kommenterer de fem første vers grundigt og slutter med nogle betragtninger om lykkens omskifteligheder og med at citere Ovids »Så længe du er lykkelig, kan du tælle dine venner i stort tal«. Hvad det har med det foregående at gøre, er helt uklart, men dermed slutter Dampes disputats om Koranens etik. Det er tankevækkende og næsten en forudsigelse om Dampes videre skæbne, at Ovids sætning egentlig fortsætter med ordene: »Men hvis tiderne bliver mørke og tågede, vil du være alene«. Hvad ville Dampe? Dampes disputats er både tidstypisk og bærer Dampes eget aftryk. Den er skrevet i en periode, da disputatser normalt ikke fyldte meget mere end halvtreds sider. Det var ganske vist på latin, så oversat til dansk ville den være kommet op på knap det dobbelte, men stadig langt fra det omfang, som disputatser senere 161 fik. Det er også typisk, at disputatsen opererer inden for et kendt univers af forgængere og forkortelser. Noter for hver eneste påstand med præcis henvisning og en udførlig litteraturliste med fyldestgørende bibliografiske oplysninger hører en mere moderne tid til. Læseren regnedes med at være en fagmand og kende den relevante litteratur i forvejen, og disputatser henvendte sig alene af sproglige grunde ikke til nogen bredere kreds. Den måtte man nå med andre skrifter, kortere stridsskrifter, debatoplæg, bøger på dansk, romaner og digte. Dampe brugte alle disse genrer gennem livet til at diskutere sine store og vigtige spørgsmål. Det akademiske miljø skrev både indforstået på latin for de lærde og følte samtidig en forpligtelse til at bringe sine forskningsresultater ud til en bredere kreds og i øvrigt blande sig i samfundsdebatten. Det er nok et typisk træk for de fleste akademikere i Danmark i 1800-tallet og blev del af en romantisk tradition, men har i øvrigt rødder både i 1700-tallets oplysningstid og i de foregående århundreders teologiske og historiske arbejder, der havde det dobbelte formål både at finde sandheden og sørge for, at så mange som overhovedet muligt kom til at kende den. Disputatsens formål var at vise, at forfatteren var lærd. Det er afgørende for hele dispositionen af Dampes værk. Den første del er rimelig velkomponeret med en indledning, der postulerer mere end argumenterer for, at dens emne er vigtigt, nemlig Koranens etik. Kildematerialet præsenteres og diskuteres, om end lidt svingende, og der er en rimelig afrundende afslutning. Men derefter er der tilføjet diskurser og appendikser, hvis tilknytning til hovedteksten forbliver en gåde for læseren. Der vises ikke i afhandlingen frem til dem, og der refereres ikke i dem tilbage til afhandlingen. Formålet med dem er formodentlig bare at vise, at Dampe har den fornødne filologiske ekspertise til at kommentere netop disse tekster grundigt. I forhold til den kristne vestlige tradition for islamstudier står Dampes disputats i en overgangsperiode og er samtidig dybt præget af hans personlige opfattelse af religion. Den tager en lang række traditionelle temaer op, som kendes meget langt tilbage; nogle af dem udvikles mere, andre mindre. Det gælder forestillingen, at Koranen skulle være svær at forstå for de troende, at den kun påbyder de nemme pligter, som alle kan overkomme at opfylde, at den er ulogisk eller obskur og kun blev troet af araberne, fordi de er en smule primitive og ikke skolet i logisk, teologisk tankegang. Helt traditionelt er det også at lægge vægt på, hvordan Koranen omtaler Jesus og Maria positivt og kun nævner Muhammad indirekte eller sjældent, og hvordan Koranens gode og rigtige påstande er i overensstemmelse med eller blot gentager, hvad der al162 I 1841 havde Dampe boet i fængslet på Christiansø i 20 år. Herefter fik han lov til at flytte til Rønne på Bornholm, hvor han boede i dette hus indtil 1848. Derefter blev han benådet og fik tildelt en lille pension. Foto: Hugo Matthiessen, Rønne Byarkiv, 1922. lerede er kendt fra det Gamle og det Nye Testamente. Ligeså er det også en helt traditionel opfattelse, at Koranen egentlig er skrevet af Muhammad med det formål at opnå egne politiske fordele. Mere interessant er det, at Dampe slet ikke mener, at Koranen opfordrer til vold. Det havde ellers været kongstanken hos næsten alle kristne indtil da, at Koranen kun blev udbredt og stadig troet på grund af sværdet, på grund af trusler om dødsstraf mod frafaldne. Et meget yndet billede helt fra middelalderen var den muslimske prædikant, der inden han begyndte at prædike lagde et draget sværd på prædikestolen som tegn på, at islam opstod ved sværdet og kun overlevede ved sværdet. Tankegangen er for så vidt central for de kristne skribenter, fordi den gav dem en forklaring på, at nogen stadig troede på islam på trods af de kristne forfatteres overbevisning om, at religionen var latterlig og åbenlyst forkert. Men det er altså ikke Dampes holdning. Han diskuterer vold og krig som et element i den arabiske folkekarakter, men det er netop noget, 163 Koranen trods alt forsøger at begrænse, selv om Muhammad alligevel smuglede en tilladelse til blodhævn ind for at gøre araberne glade. Som sådan er islam ikke en voldelig religion for Dampe. Det kan der være gode politiske grunde til. Dampe skrev få år efter Napoleons erobring af Egypten i 1798. Det var på et tidspunkt, hvor det tidligere så magtfulde osmanniske imperium var ved at blive Europas syge mand. Tanken om en voldelig muslimsk magt som en trussel har været svær at tage alvorligt på det tidspunkt. Men det politiske er givetvis ikke den vigtigste grund. Dampe har haft en teologisk opfattelse af islam som en religion, der havde et prisværdigt etisk budskab at bringe menneskeheden, og krig og vold måtte så være noget, der kom på trods af det etiske budskab, ikke som en følge af det. Denne anerkendelse af islam og af Koranen i modsætning til Muhammad udtrykkes ikke særlig direkte, men ligger underforstået gennem hele værket. Den skyldtes formodentlig især to forhold. Det ene er Dampes overbevisning om, at Koranen i sin selvforståelse blot skal minde menneskene om de to tidligere åbenbaringer. Det andet forhold er af mere tautologisk art. Det ligger vist i hele Dampes forestilling om religion, at dens mål må være at bringe menneskene til et højere etisk stade. Hvis den ikke gør det, er det slet ikke nogen religion, men forkerte menneskers ødelæggelse af det inderst inde rigtige i religionen – måske endda i enhver religion. Altså kan islam som religion ikke være voldelig. Det forklarer måske også et andet slående træk ved Dampes disputats: Han nævner ikke et eneste sted, at Koranen eller Muhammad skulle opfordre til utugt, unaturlig sex eller til almindelig promiskuitet. Det har ellers været et helt fast element i al kristen islamforståelse til alle tider og er blevet gentaget, også i Danmark, hvor Dampe må have kendt den i det mindste fra Holbergs Heltehistorier.9 Dampe nævner det kødelige paradis, men i afdæmpede termer uden den vanlige polemiske brod. Forklaringen må igen være, at et helligt skrift for Dampe pr. definition ikke kan opfordre til noget uetisk, men samtidig er det heller ikke et tema, Dampe bruger som en kritik af Muhammad. På trods af sin overbevisning om, at Muhammad søgte sin egen fordel med Koranen, er Dampe i virkeligheden meget reel og positiv over for profeten, hvis man ser nærmere på, hvad han ikke har med i forhold til den tradition, han blev uddannet inden for. I midten af 1700-tallet forelæste professor Johann Christian Kall (†1775) 9 Som skrev, at Muhammad havde 40 mænds kræfter »udi veneriske sager, saa at han i en time kunde fornøje 11 hustruer«. 164 på Københavns Universitet over koranen for at påvise dens ugudelighed. Dampe studerede hos hans søn, Nicolai Christopher Kall (†1823), hvor meget han så ellers har fået ud af det. Den yngre Kall var berygtet i samtiden for sine forelæsninger over arabisk, som ingen gad komme til, hvorfor han i stedet holdt samtaler over de små profeter i det Gamle Testamente. Markant fraværende i Dampes disputats er også en ellers så prominent person som djævelen. Han var ganske vist generelt blevet henvist til at leve noget af en skyggetilværelse med oplysningstidens tro på det gode i mennesket og naturen; der var simpelthen ikke plads til ham mere. Men i mere teologiske kredse og ikke mindst dem, der skrev om islam, plejede djævelen fortsat at være standardforklaringen på islams opståen. Det var simpelthen hans mest udspekulerede forsøg på at skade kristendommen. Men i Dampes forståelse af religion har der ikke været plads til at regne med djævelens eksistens. Dampe var en overgangsfigur mellem oplysningstiden og romantikken. Det er et almindeligt tegn på romantikkens tankegang, når Dampe så åbenlyst opererer med tanken om eksistensen af en folkekarakter, der har særlige karakteristika, for eksempel trangen til at tage blodhævn. Men folket er også bæreren af de gode og oprindelige egenskaber. Det udviklede han i sit skrift om retskrivning, hvor godt dansk for ham er det, som det danske folk taler. I hans afhandling om Koranen ender det med, at det arabiske folk jo i virkeligheden har den sunde og rigtige etiske indstilling, allerede før de modtager Muhammads budskab. Denne positive holdning kan udmærket kombineres med fremstillingen af orientaleren eller araberen som barnlig, som mere interesseret i billeder end i logisk fremførte argumenter, som ordrig og langstrakt i talen og ikke ordknap og præcis som den antikke græker. Det hører til 1800-tallets kolonialismes og orientalismes forestillingsverden, at orientaleren er som et barn og skal opdrages; tanken hænger snævert sammen med romantikkens udviklingstanke, ifølge hvilken samfund og folk udvikler sig fra noget fosteragtigt over barnligt og ungdommeligt til fuld manddom for derpå at blive en gammel kultur, der visner og dør. I modsætning til det sene 1800-tals udviklingstanke, der regner med ubegrænset vækst, og derfor med at Vesteuropa altid er udviklingens højeste punkt, mente mange af romantikkens tænkere, at deres egen ville blive afløst af de andres engang med tiden. I det ligger der måske en anerkendelse af islam på religionens egne præmisser hos Dampe, som ville være sværere at forestille sig senere i århundredet. Han er meget tidlig med at bruge billedet af den barnlige orientaler, men det har til gengæld næppe haft de samme overtoner af racer og imperialisme, da han skrev i 1812, som det kom til at få senere. 165 Samtidig var Dampe med liv og overbevisning en oplysningsfilosof, der ville det rationelle. Dermed kunne han selvfølgelig ikke undgå at komme på tværs af en for det rationelle så fremmed person som N.F.S. Grundtvig (†1872). I 1817 udgav Dampe på egen bekostning en lille forsvarstale for filosofien mod Grundtvigs angreb på den. Grundtvig har øjensynligt ment, at filosofien ikke kunne bruges i troens ærinde og i øvrigt var dunkel og uforståelig for mængden. Som det allervigtigste argumenterede Dampe for sin opfattelse af Gud: Han var den første ubevægede bevæger, den ultimative årsag til alle forandringer. Og forandringerne fører til noget, som er viseligt indrettet, sådan som vi kan se i naturen. Menneskelige forandringer fører til noget bedre, og det gør de, fordi mennesket i sin tanke har aftrykt et billede af følgerne af en forandring, før end den sker. Virkningen er altså til før årsagen, og det må være, fordi den er indprentet i mennesket på forhånd. Men når vi ser, hvor viseligt naturen er indrettet, må der stå et tænkende væsen bag de forandringer, der har skabt naturen. Det må være Gud. Og da menneskelige forandringer er mindre fuldkomne end naturens, må også mennesket have sit udspring som tænkende væsen i det større tænkende væsen, altså i Gud. Kort sagt kan Gud forklares med fornuften alene, og Hans virkninger er guddommelige, ved det at de er viseligt indrettede. Denne holdning er ganske klart væsentlig for Dampes måde at behandle Koranen på. Alene emnevalget. Ifølge Dampe bør der være et skel mellem etik og tro, og det er jo en udmærket luthersk tanke. Men ud fra en oplysningsteologi, hvor Gud bliver en fjern, næsten eksistentiel første bevæger, må en religion bedømmes netop på sin virkning, på sin etik, på hvordan den er i stand til at skabe det bedste samfund for alle sine tilhængere. Dampe var så optaget af Oplysningstidens filosofiske tanker, at hans gudsbegreb blev meget lidt konfessionelt og meget lidt bundet til de forskellige bekendelsesskrifter. Gud blev en bagvedliggende årsag eller kraft, og uden at han skriver det direkte noget sted, har Dampe givetvis været overbevist om, at det var den samme Gud, der havde forårsaget og blev beskrevet i både det Gamle og det Nye Testamente og i Koranen. På trods af sine gentagne påstand om Muhammad som forfatteren til Koranen havde Dampe alligevel ansatser til en meget mere nuanceret og åben opfattelse af Koranen og af islam end langt de fleste af hans samtids orientalister. Det skyldtes måske ikke så meget hans lærdom og studier som hans personlige engagement og overbevisning – det samme engagement, som fik ham til at kæmpe for folkestyre og fik ham i eksil og dermed gjorde, at hans tilgang til Koranen ikke fik nogen særlig indflydelse på eftertiden. 166 Det var en mørk og stormfuld nat – og tredive år efter »Det var en mørk November-Aften, da jeg gik sidste Gang ad Kjøbenhavns Gade«, indledte Dampe dramatisk det andet kapitel i den selvbiografiske skildring af hans fængsel, som udkom i 1858. Måske har Dampe lånt sin dramatiske indledning fra Dumas’ De tre musketerer, som var udkommet 14 år tidligere, fra kapitlet om bødlen fra Lyon, der hæver øksen over den knælende Mylady. Måske har Dampe læst den allerede i Edward Bulver-Lyttons roman fra 1830, som Dumas skamløst plagierede. I alle fald er det indledningen til at skildre det hemmelige møde i 1820, hvor Dampe blev arresteret og sendt direkte i Kastellets kachot. Derfra blev han forvist til Christiansø og sad ganske isoleret, indtil hans vilkår blev lettet en smule i 1840, og han kunne slå sig ned i Rønne. Her fik han endda lov til at udgive digte og små noveller, som udkom allerede i 1842. Det ville være synd at sige, at de er litterære mesterværker, og man sidder tilbage efter læsningen af dem og spekulerer på, om de måske egentlig peger på noget helt andet, end de umiddelbart giver indtryk af. Om de måske er en allegorisk kritik af systemet, pakket ind i en form, som kunne gå gennem censuren? Det er ikke spor klart. En af novellerne tredive år efter disputatsen er sat i en muslimsk ramme og handler også om koranen. Det er fortællingen om pave Cementius og hans lange og komplicerede forhold til kejseren af Marokko, Makdoliman 2. Det begynder med, at kejser Makdoliman endelig har fået udryddet en kættersk sekt inden for islam og er meget ophidset over, at nogen kan finde på at betvivle »den gamle, bestaaende Religions-Tro«. Nu hører han, at de kristne i Europa har samme problem. Protestanterne opstod som et parti på trods af en paves ord, at »saadan, som Religionen nu i femtenhundrede Aar har været, saadan kan den og for Fremtiden vedblive at være«. Kejser Makdoliman foreslår nu pave Cementius, at de skal hjælpe hinanden mod alle disse kættere, som forsøger at ændre den gamle, bestående ordning. I jagten på den fælles fjende glemmer kejseren de store forskelle, der er på hans og pavens religion. Fortællingen snor sig gennem mange og finurlige emner, som endda omfatter de ufattelig delikate gulerødder fra kongeriget Neapel. Flere gange laver kejser Makdoliman trolddom og rejser ødelæggende storme. Det gør han, fordi han »virkelig troede, ved Anvendelsen af Bogstaver i Alkoranen, at kunne udrette overnaturlige Ting, og oftere beskæftigede sig dermed. Han tillagde nemlig Bogstaverne i sin hellige Bog en overnaturlig Kraft, som kunde sættes i Virksomhed ved at sammensætte dem paa visse Maader«. Makdoliman strøede 167 røde sandskorn ud over en side i koranen. Hvert bogstav, som kornene ramte, skrev han på en løs lap papir, og dem puslede han så sammen bagefter i forskellige konstellationer, og dermed kunne han skabe storme eller stilne vinden, få fugle til at falde om i flugten, eller få træer til at visne. Korantrylleriet gentages flere gange, og paven bliver rædselsslagen og tør ikke møde Makdoliman. Til sidst kommer et møde i stand, som pave Cementius flygter fra til stor skam for alle. Derefter introduceres en række nye temaer. Rigtig meget fylder det hedenske folk rommelputterne, som slår sig ned i Italien. Det ender med, at de i en teologisk diskussion sætter paven godt til vægs, og det viser sig, at han ikke engang kan svare ordentlig for, hvad kristendommen egentlig går ud på. Pavens rådgivere, de snu kardinaler, skal nu finde på en god forklaring. De skaber det rygte, som udbredes overalt, at paven ikke var helt ædru under diskussionen, og at han i det hele taget »var lidt forfalden til Drik«. Men han lavede mange skønne ting for folket, og hans drikfældighed var aldeles ikke »ufordeelagtig for Regjerings-Fortrinligheden«, ender denne mærkelige novelle. Formodentlig er pave Cementius – der vel bedst kan oversættes med ’betonhovede’ – et billede på den enevældige danske konge, der af alle midler kæmper for at bevare tingene, som de altid har været, men som ikke er særlig heldig eller kløgtig, og som ikke kan give nogen logisk og tilfredsstillende forklaring på, at enevælde er den rigtige samfundsform. Den store kejser, der rejser storme og truer, kan være den russiske, men måske også vise tilbage til Danmarks uheldige liaison med Napoleon. Det er muligt at læse en dybt satirisk samfundskritik ind i Dampes lille fortælling, men diskrete formuleret i novellens fiktionsunivers. Koranen begyndte som et videnskabeligt studieobjekt for Dampe og anledning til at tumle med de store, etiske og vanskelige spørgsmål. Efter de mange år i fangenskab, uden adgang til de videnskabelige miljøer og deres bøger og med al for megen tid til at udvikle og nære en forståelig bitterhed, var koranen for Dampe reduceret til en trolddomsbog, en magisk kulisse, en rekvisit i et spil der slet ikke handlede om islam og kristendommen. 168 Dampes afhandling er skrevet på latin men fyldt med korancitater, der alle er citeret på arabisk uden oversættelse. Foto: Carsten Selch Jensen, 2014. 169 Litteratur Abilfedae Annales moslemici latinos ex arabicis fecit, red. Johann Jacob Reiske, Leipzig 1754. Barhebræus: Historia Compendiosa Dynastiarum, authore Gregorio Abul-Pharajo, Malatiensi medio, historiam complectens universalem, a mundo condito, usque ad tempora authoris, res Orientalium accuratissime describens. Arabice edita et Latine versa, red. Edward Pococke, Oxford 1663. Bobzin, Hartmut: Der Koran im Zeitalter der Reformation: Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Beirut og Stuttgart 1995. Dalgaard, Hans: Christiansø-fangen. Frihedskæmperen dr. J.J. Dampe 1790-1867, Kolby Kaas 1969. Dampe, Jacob Jacobsen: Conspectus et Æstimatio Ethicæ Corani. Adjecto animadversionum philologicarum in arabicos scriptores specimine, København 1812. Dampe, Jacob Jacobsen: Forsvarstale for Philosophien. Med Tilbagedrivelse af N.F.S. Grundtvigs Angreb paa samme, København 1817. Dampe, Jacob Jacobsen: Forsøg til en Opløsning af Problemerne i den danske Retskrivning, København 1811. Dampe, Jacob Jacobsen: Fortælling om mit Fængsel i haardeste Grad i tyve Aar, og min Forviisning i syv Aar, Lidelser, mig tilføiede formedelst min Lære om Folkets Ret, København 1858, genudgivet 1951. Dampe, Jacob Jacobsen: »Pave Cementius«, i Digte, Første Interval, København 1842, s. 151–87. Dampe, Jacob Jacobsen: Underretning til Publicum indeholdende Facta, som have fundet Sted i Anledning af mit Forehavende med den augsburgske Troesbekjendelse, København 1820. Ebert, Hans-Georg og Hanstein, Thoralf (red.): Johann Jacob Reiske: Persönlichkeit und Wirkung, Leipzig 2005. Gaifman, Milette: »The Aniconic Image of the Roman Near East«, i Ted Kaizer (red.): The Variety of Local Religious Life in the Near East in the Hellenistic and Roman Periods, Leiden 2008, s. 37–72. Gibb, H.A.R. m.fl. (red.): Encyclopaedia of Islam, Leiden 1975-2009. Elektronisk udgave, Brills forlag Leiden. Hariri: Abi Mohammed el Kasim Bosrensis vulgo Haririus Concessus XXVI Rakda, red. Johann Jacob Reiske, Leipzig 1737. Hariri: Concessus qvartus, quintus & sextus, E Codice msc. Latine conversi ac notis illustrati; Accedunt Monumenta vetustiora Arabiæ, red. Albert Schultens, Leiden 1740. Helm, Michael: Det kvalte demokrati. Guldalderens glemte systemkritikere, København 1986. Holberg, Ludvig: Adskillige store Heltes og berømmelige Mænds, især Orientalske og Indianske sammenlignede Historier og Bedrifter efter Plutarchi Maade, 2 bd., København 1739. 170 Jensen, Janus Møller: Denmark and the Crusades 1400-1650, Leiden 2007. Jensen, Kurt Villads: For de tørster nemlig uophørligt efter kristent blod. Kristne middelalderlige skrifter om islam, Odense 2013. Johansen, J.C.: »Dr. J.J. Dampe og Attentater paa Enevælden i 1820«, Historisk Tidsskrift, 6. rk., 5 (1894-95), s. 555–680. Løkkegaard, Frede: »Semitisk-østerlandsk filologi«, i Svend Ellehøj & Leif Grane m.fl. (red.), Københavns Universitet 1479-1979, bd. 8, København 1992, s. 477–509. Marracci, Ludovico: Alcorani textus universus ex correctioribus Arabum exemplaribus summa fide, atque pulcherrimis characteribus descriptus : eademque fide, ac pari diligentia ex Arabico idiomate in Latinum translatus ..., Passau 1698. Marracci, Ludovico: Refutatio Alcorani, in qua ad Mahumetanicæ superstitionis radicem securis apponitur, & Mahumetus ipse gladio suo jugulatur ..., Passau 1698. Pedersen, Karl Peder: Kontrol over København. Studier i den sene enevældes sikkerhedspoliti 1800-48, København 2014. Petersen, Teddy: »De gode, de onde og de grusomme«, i Teddy Petersen (red.): Skrivefrækhed, Tønder 1989, s. 75–175. Ramussen, Jens: »Jødefejden og de beslægtede uroligheder 1819-20. Indledning til den store Scene?«, Kirkehistoriske Samlinger 2010, s. 131–65. 171