Verso e Reverso, 30(74):147-155, maio-agosto 2016
2016 Unisinos – doi: 10.4013/ver.2016.30.74.07
Ensaio
Uma Igreja Neopentecostal criada para aplacar
as dores do mundo: alianças entre mediações
sacrificiais e políticas conservadoras
A Pentecostal church created to assuage the pains of the world:
alliances between sacrificial mediations and conservative policies
Dolores Cristina Gomes Galindo
Universidade Federal de Mato Grosso – UFMT. Faculdade de Comunicação e Artes/ ECCO.
Av. Fernando Corrêa da Costa, 2367, sala 44/IL, Bairro Boa Esperança. CEP 78060-900,
Cuiabá, MT, Brasil. dolorescristinagomesgalindo@gmail.com
Andréa Basílio S. Chagas
Universidade Federal de Mato Grosso – UFMT. Faculdade de Comunicação e Artes/ ECCO.
Av. Fernando Corrêa da Costa, 2367, sala 44/IL, Bairro Boa Esperança. CEP 78060-900,
Cuiabá, MT, Brasil. andreabasiliochagas@gmail.com
Ângela Mastella Coradini
Universidade Federal de Mato Grosso – UFMT. Faculdade de Comunicação e Artes/ ECCO.
Av. Fernando Corrêa da Costa, 2367, sala 44/IL, Bairro Boa Esperança, 78060-900,
Cuiabá, MT, Brasil. angelacoradini@gmail.com
Resumo. Neste ensaio, problematizamos a mediação dos artefatos nos cultos de uma igreja neopentecostal, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD)
criada sob a égide de aplacar as dores do mundo.
A partir das contribuições de Bruno Latour, Gilbert
Simondon e de pesquisadores dedicados ao estudo
continuado da própria IURD, seguimos os objetos
durante os cultos. E, ao segui-los, em meio às preces
e cultos, traçamos algumas das mediações/traduções
que permitem alianças entre prosperidade inanceira, sacrifício e políticas partidárias conservadoras.
Abstract. In this work we did a deep analysis on
the role of artifacts in the religious cult of a neopentencostal church, IURD. This church was created
with the main objective of atenuating the pain
of the world. Using the works of Bruno Latour
and Gilbert Simondon and some researchers who
have been studying IURDs, we followed our object
during the religious cults. This procedure allowed
us to delineate some mediations/translations that
enable connections between inancial prosperity,
sacriice and conservative political party.
Palavras-chave: religião, dinheiro, política, mediação.
Keywords: religion, cash, policy, mediation.
Introdução
uso de artefatos religiosos não ser comum aos
grupos evangélicos pentecostais, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) nunca se envergonhou da utilização de tais recursos para
“materializar” a sua fé. Na IURD, a cada sete
Segundo Bruno Latour (2002), religiões que
se utilizam de objetos normalmente não falam
sobre coisas, mas a partir de coisas. Apesar do
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Dolores Cristina Gomes Galindo, Andréa Basílio S. Chagas, Ângela Mastella Coradini
semanas, há uma nova campanha, uma inédita
decoração do altar, um objetivo recém-criado
atravessa o discurso iurdiano. A cada semana,
novas cores, objetos, texturas e sons, em uma
nova escala sensorial a ser experimentada. A
cada dia da semana, um novo culto, um novo
pastor [...] um novo artefato que passa a ornar o altar ou um novo propósito a habitar as
mãos de seus iéis em forma de objeto.
Para frequentar a IURD, não é preciso ser
iel – isso não é uma condição essencial –, há
pessoas que a frequentam somente em um culto especíico para tentar solucionar seus problemas, por exemplo: segunda-feira, algum
problema inanceiro: terça-feira, um problema
de saúde; e no sábado, problemas afetivos.
Há pessoas que passam de vez em quando na
igreja, que “visitam” os intervalos dos cultos,
para conversar com os pastores (sempre de
prontidão) prontos a dar um aconselhamento,
fazer uma oração ou até mesmo um exorcismo
(a expulsão de demônios da IURD).
A construção deste texto resulta de um
trabalho de observação com duração de onze
meses de frequência nos cultos de uma das sedes da IURD, bem como de conversações com
iéis e relatos escritos em um diário de campo redigido ao inal de cada visita, consistindo em recorte de uma dissertação de mestrado que abarcou, ainda, visitas a algumas das
principais obras arquitetônicas e a instalações
de culto provisórias e móveis para bênçãos de
iéis no interior de automóveis presentes na
dissertação de mestrado de Andréa Chagas
(2013). No ensaio que se segue, detemos nossa
atenção apenas nas práticas mediadoras dos
artefatos nos cultos realizados no interior de
um templo da IURD.
Uma Igreja Universal para
um Reino de Deus cindido
A IURD foi criada em 1977, expandiu-se
pelo sudeste. Em 1990, já estava presente
em todos os estados brasileiros e possuía representantes na política nacional. Nenhuma
outra igreja evangélica cresceu tanto em tão
pouco tempo no Brasil. Como airma Ricardo Mariano, (2004) a Igreja se transformou
no mais bem-sucedido fenômeno religioso do
país, realizando, segundo Paul Freston (1993),
em menos de três décadas, o que outras igrejas pentecostais não haviam conseguido fazer
em gerações.
Para maioria dos autores é impossível precisar com exatidão o “marco zero” do mo-
148
vimento pentecostal, porém como também
observado por Oro (2006), vários autores posicionam os primórdios do pentecostalismo próximo a começo do século XX (Freston, 1993;
Almeida, 1996; Mariano, 1999; Hurlbut, 2002;
Ataídes, 2006; Fernandes, 2006) sem atribuir a
um indivíduo ou grupo especiico sua origem
(Hurlbut, 2002). Contudo, Luciano Monteiro
(1995) localiza o surgimento do pentecostalismo no “O avivamento da Rua Azusa”, um
culto realizado por W.J. Seymour, garçom
americano, convidado a pregar em uma Igreja
Holines, em Los Angeles, EUA, em 1906. Nesse
culto, um menino de oito anos e mais oito pessoas falaram em línguas estranhas, tocaram
instrumentos sem que os houvessem estudado anteriormente, izeram profecias e houve
curas. Esse “reavivamento pentecostal” recuperou uma dimensão antiga do cristianismo
esquecida pelos católicos e, até então, jamais
utilizada pelo protestantismo, os “Dons do Espírito Santo” (Almeida, 1996): Discernimento
de espíritos, Palavra da sabedoria, a Palavra
do conhecimento, o Falar em línguas, a Interpretação das línguas, a Profecia, a Fé, a Operação de milagres e as Curas.
Para Freston (1993), o pentecostalismo se
expandiu em três ondas. No início do século
passado, a primeira onda concerniu ao movimento de expansão global, que retirou o
movimento dos Estados Unidos; a segunda
onda, ocorrida nos anos 50 do mesmo século,
foi um período de profundas transformações,
decorrentes, em grande parte, da urbanização
e das mudanças que loresceram com o aparecimento da Igreja Quadrangular; a terceira
onda do pentecostalismo se deu no profundo
caos dos anos da década de 1980 no Brasil, e
foi tão transformador e transgressor que, de
acordo com Mariano (1999), acabou sendo
denominado por muitos teóricos como neopentecostalismo.
Segundo Freston (1993), a primeira onda
do pentecostalismo no Brasil teve início em
1910. Chegou ao país trazido dos Estados Unidos por Luige Francescon, italiano, que também foi um dos fundadores da Igreja Presbiteriana em Chicago. Luige começou a inserção
de sua nova igreja no Brasil na região Sul e,
mais tarde, no sudeste no estado de São Paulo,
no bairro do Brás, onde fundou a Congregação
Cristã do Brasil. Em 1911, no estado do Pará,
surgiu a Assembleia de Deus, trazida por outro grupo de missionários, vindo também dos
Estados Unidos (Freston 1993; Mariano, 1999;
Fernandes, 2006).
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Uma Igreja Neopentecostal criada para aplacar as dores do mundo
Apesar das duas igrejas terem vindo para o
Brasil no mesmo período, elas seguiram estratégias de expansão muito diferentes. A Congregação Cristã focou em imigrantes italianos,
enquanto que a Igreja Assembleia de Deus
teve uma estratégia muito mais proselitista e
conseguiu crescer muito. Em 1915, estava presente em três estados brasileiros e, em 1930,
já havia se expandido para vinte estados, enquanto que a Congregação Cristã havia atingido apenas os estados de São Paulo, Paraná e
Minas Gerais (Freston, 1993).
Já imersa na segunda onda do pentecostalismo brasileiro, surge a Igreja Quadrangular,
que foi o estopim para o grande crescimento do pentecostalismo na década de 1950 no
país. Fundada pela canadense Aimme Semple Mcpherson, nos anos de 1920, na cidade
de Los Angeles, a “meca de religiões exóticas” e da indústria do entretenimento americano na época (Freston, 1993, p. 82), a Igreja
Quadrangular foi profundamente inovadora.
Primeiro, quanto ao papel feminino na Igreja,
e segundo, no que diz respeito às transformações na pregação pentecostal tradicional que
faziam da cura e dos milagres os atrativos
centrais dos cultos da Quadrangular. Outro
elemento inovador criado por Aimme foi o
uso da mídia pela Igreja. Em 1922, Aimme
começou seu primeiro programa de Rádio e,
em 1924, ela já havia adquirido sua própria
emissora (Freston, 1993).
Outra grande inovação da Quadrangular foram os seus métodos de evangelização
e suas cruzadas, não propriamente originais,
pois a Igreja Católica já havia feito várias vezes essas expansões globais. Entretanto, a
Quadrangular utilizou das cruzadas de maneira singular. Primeiro, por ser pentecostal
e, segundo, porque percorria cidade a cidade,
indo a todo tipo de localidade, levando a mensagem pentecostal até onde nunca antes fora
ouvida. Nesses locais, utilizava-se de grandes
tendas como igrejas. A Igreja Quadrangular
chegou ao Brasil em 1951, já depois da morte
de sua fundadora, inaugurando o que chamou
de “Cruzada Nacional de Evangelização”, mas
a iniciativa não continuou a crescer. Por haver
icado por muitos anos presa às lideranças de
americanos, nem os brasileiros se adaptavam
às formas de culto da Quadrangular nem a
Quadrangular se adaptava à religiosidade brasileira. Todavia, foi a partir daí que começaram a surgir às rupturas que levaram à criação
de novas igrejas pentecostais, desta vez mais
adaptadas, tais como a Igreja Brasil para Cristo
Verso e Reverso, vol. 30, n. 74, maio-agosto 2016
(em 1956) e a Deus é Amor (em 1962) (Almeida, 2004; Fernandes, 2006; Freston, 1993).
Com maior possibilidade de utilização de
elementos locais, as Igrejas Pentecostais começaram a se multiplicar pelo Brasil. Em 1960, a
Assembleia de Deus tinha mais iéis no Brasil
que a Igreja Presbiteriana (maior igreja protestante tradicional da época) (Freston, 1993).
Durante os anos de 1960 e 1970, diversos trabalhos acadêmicos buscaram analisar o motivo do crescimento avassalador das igrejas pentecostais. A maioria desses trabalhos mostrava
o fenômeno pentecostal como uma resposta
existencial às carências do ambiente urbano
(Almeida, 2004). E, no inal dos anos de 1970,
estudos começaram a tratar o pentecostalismo como uma legítima manifestação religiosa. Ainda em 1960, surge a Igreja Nova Vida,
fundada no Rio de Janeiro por Robert McAlister, um missionário canadense (Freston, 1993;
Mariano, 1999). Essa Igreja, que, segundo
Mariano (1999), ainda pertence à segunda
onda do pentecostalismo, começa sua história
com ideias inovadoras, transgredindo características do pentecostalismo na época.
Buscando referência entre os carismáticos
norte-americanos, a Nova Vida abre mão da
rigidez de hábitos e costumes e se volta para
as classes menos abastadas. Com o tempo, tiveram uma série de problemas internos, e todas as inovações propostas no início da Nova
Vida foram abandonadas. A igreja se tornou
apática, porém, suas ideias se tornaram a semente para o nascimento do neopentecostalismo brasileiro (Mariano, 1999). Segundo Freston (1993), a única relevância da Nova Vida foi
ter sido o berço do neopentecostalismo brasileiro, donde saíram todos os grandes líderes
das Igrejas que, na década de 1970, formaram
a terceira onda do pentecostalismo.
Então, entre o inal da década de 1970 e início
dos anos de 1980, surgiu a terceira onda do pentecostalismo. Em 09 de julho de 1977, fundada
por Edir Macedo, no bairro do Méier (subúrbio
do Rio de Janeiro), surgiu a IURD, a mais importante representante do movimento que será
chamado de Neopentecostalismo, movimento
que protagonizou grandes mudanças nos cenários religioso, social e político brasileiro. Se, na
primeira onda do pentecostalismo, a ênfase era
nas línguas e, na segunda, as curas, na terceira
onda, o realce foi dado à libertação pelo exorcismo (Freston, 1993). Em 1977, com a criação da
IURD, começou uma série de transformações
na maneira de se vivenciar o pentecostalismo:
modiicações teológicas, de comportamento,
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Dolores Cristina Gomes Galindo, Andréa Basílio S. Chagas, Ângela Mastella Coradini
mudanças estéticas e organizacionais. Essas
transformações foram tão signiicativas em relação aos discretos antecessores pentecostais,
que essa nova onda passou a ser chamada por
muitos autores de Neopentecostalismo (Oro,
2006; Mariano, 1999).
Entre as transformações do Neopentecostalismo, segundo Mariano (1999), estão a total
ruptura com as convicções da busca da salvação pelo puritanismo e a rejeição do que é
mundano; o apego à Teologia da prosperidade – teologia esta que, grosso modo, defende a
crença que o iel está destinado à prosperidade
e à completa felicidade neste mundo; a ênfase
na libertação e no exorcismo; o uso da Teologia do Domínio – teologia que prega o mundo
como um estado de plena guerra espiritual; e a
libertação das tradições (usos e costumes) – isso
signiica poder usar qualquer tipo de roupa,
cortar os cabelos, etc. –, um grande facilitador
para quem deseja arrebanhar o maior número
possível de pessoas. Uma característica própria
das igrejas neopentecostais é o uso de adereços
e enfeites em rituais, sem que lhes sejam atribuídos dogmas especíicos, ou seja, podem ser
usos circunstanciais sem liturgias consolidadas;
a exacerbação da guerra contra o Diabo; e, para
Oro (2003), no caso da IURD, um modo de organização empresarial e, como destacaremos, a
forte presença de artefatos religiosos.
Entrar na IURD é deparar-se com
uma multiplicidade de artefatos
Ao cruzarmos os umbrais da IURD, encontramos uma ininidade de artefatos religiosos,
alguns “nascidos” na Universal, outros trazidos de outras religiões e utilizados por ela. Artefatos que transitam entre o protestantismo,
o judaísmo, o catolicismo e as religiões afro-brasileiras. São minorás, réplicas das arcas da
aliança, velas, rosas, sal, vinho, azeite, pedras,
caixas, toalhas, camisetas, etc. Esses artefatos, não importando sua origem, são “renascidos” na IURD e imediatamente vinculados
às passagens da Bíblia e “convertidas” à igreja.
Como exempliica a nota de diário de campo a
seguir, as palavras são traduzidas em artefatos
durante todo o ato do culto:
Se o pastor iniciava a pregação sobre uma passagem da Bíblia que falava de pedra, lá vinha um segundo pastor com uma grande pedra para ilustrar
1
o altar, e muitas vezes outras pequenas para serem
distribuídas entre os iéis. [...] Nesse culto, vimos
velas serem acessas no dia 23 de julho de 2011,
mesmo artefato que já havíamos visto ser usado em
cultos dominicais; vimos rosas sendo distribuídas
(18 de junho de 2012), quando essas celebrações
ainda eram feitas no inal das tardes de sábado; vimos fotos e peças de roupas serem ungidas e papéis
distribuídos em todas as reuniões, sem falta, assim
como sal ungido às quintas-feiras (16 de novembro
2012) (Chagas, 2013, p. 68).
Esse aspecto peculiar da Universal, de utilizar-se de objetos “nascidos” ou associados
a outras religiões – artefatos a princípio estranhos ao universo cristão protestante – em
seus cultos e orações, é observado por vários
pesquisadores da sociologia da religião. Por
vezes, tal aspecto é considerado uma aproximação da IURD com o catolicismo (Freston,
1993, Oro, 2006), ou visto como uma ligação
da IURD com as religiões afro-brasileiras. Para
Oro (2006), essa apropriação iurdiana seria
uma religiofagia – como o próprio pesquisador frisa, não há nenhuma conotação pejorativa no termo –, uma igreja, “literalmente, comedora de religião” (Oro, 2006, p. 221).
Cada artefato que participa das redes de religiofagia iurdianas atua no discurso religioso
como modos de fala, existindo em um luxo
informacional que liga o antes e o agora, o passado e o futuro. Assim, além de informacional
(Latour, 2004a), um luxo performático (Latour,
2004b). Essa estratégia iurdiana seria um tipo de
transfonia religiosa (TFR), isto é, o trânsito dos
artefatos religiosos cooptados para fazer parte
dos luxos comunicacionais iurdianos, funcionando como modos de fala (Chagas, 2013).
Transfonia é uma palavra inventada, neologismo criado para tentar descrever o processo
observado dentro da IURD, que une o preixo
“trans” (movimento, luxo através de algo) e o
suixo “fonia” (fala) (Chagas, 2013).
Quando a IURD se utiliza de elementos
que existem em outras religiões, esse movimento não é propriamente uma deglutição
de componentes religiosos, como resultado
de uma escassez de elementos próprios ou de
criatividade para criá-los, mas um estratagema para utilizar objetos familiares e ricos em
gamas1 sensoriais. Segundo Serge Moscovici
(1990), novas ideias, geralmente, possuem um
aspecto ameaçador. Por isso é mais fácil utilizar ideias e imagens já familiares, mesmo que
Escalas mais ou menos amplas de potencias sensoriais.
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Verso e Reverso, vol. 30, n. 74, maio-agosto 2016
Uma Igreja Neopentecostal criada para aplacar as dores do mundo
seja preciso reelaborar seu sentido. Portanto,
a IURD utiliza iguras familiares para fundamentar suas próprias crenças.
Outro exemplo são os menorás amplamente expostos nas igrejas. Eles não ganham novas
funções, nem mesmo suscitam suas antigas
funções, estão nas paredes pelo apelo tecnoestético, constituindo-se como gamas sensoriais
que atravessam artefato e público. É o modo
de fala que liga a Universal diretamente ao
judaísmo sem passar pelo catolicismo, pois,
mesmo que o público não saiba o que é o menorá, qual o uso ou a história desse artefato na
religião judaica, ele tomaria conhecimento de
sua procedência, não só pela fala dos pastores,
mas pela frequente exposição em programas
de TV e em construções iurdianas. Sete hastes
de prata que trazem para a igreja, de 35 anos,
os milhares de anos de história judaica.
Como o menorá performa o discurso iurdiano? Como um objeto técnico traz afetações
estéticas? Simondon nos ajudará a entender essas questões por intermédio da tecnoestética.
Os artefatos religiosos da IURD coadunam aspectos técnicos e estéticos, entre velas, o cheiro
do incenso, dos óleos ungidos, o repique dos
sinos e cânticos gospels. Entre ornamentos, relicários e todas as possibilidades iurdianas, os
objetos permeiam o cenário religioso. Sua estética e sua vida estão profundamente atreladas
aos feixes sensoriais que passam e perpassam
a atmosfera eclesiástica.
O discurso dos artefatos
e atmosferas sensoriais
Para compreender esse discurso dos artefatos, primeiramente é preciso entender que facilmente atribui-se aos objetos um único estatuto de existência, aprisionando-os em classes:
ou o objeto é estético, ou considerado técnico,
ou percebido como objeto sagrado. O estético
é o estatuto das obras de arte: um quadro, uma
escultura, um vaso decorativo; o objeto-técnico são os objetos que têm funções técnicas, objetos funcionais como facas, paredes, martelos;
e o sagrado são os objetos criados para usos
sacros, com potencial religioso, isto é, ícones,
cruzes, relicários, etc. (Simondon, 2008 [1958]).
Porém, essas distinções usuais não condizem
com a existência desses objetos. Ao observar
uma Notre Damme ou um rebuscado incensário católico, podemos constatar que, apesar
de sua condição técnica, eles possuem um alto
apelo estético (Simondon, 1992 [1954]) e, é claro, uma existência religiosa. Simondon expres-
Verso e Reverso, vol. 30, n. 74, maio-agosto 2016
sa, em sua famosa carta para Jacques Derrida,
a afetação dos objetos técnicos, “Ali, onde o
passante só vê uma elegante capela, eu reencontro as exatas proporções de uma jovem de
Corinto que eu felizmente amei” (Simondon,
1992 [1954], p. 254).
Portanto, não podemos aprisionar o objeto em uma única existência, em uma divisão de papéis irrevogável, pois todo objeto é
múltiplo – desde o objeto mais rústico, como
um martelo, a um de uso mais técnico, como
um controle remoto – e possui funções multíplices, tanto técnicas como estéticas, já que é
produtor de prazer sensório-motor. Portanto,
as técnicas possuem um conjunto de gamas
sensoriais que emanam das matérias aesthesis
(sensações). Uma função tecnoestética totalmente diferente da estética clássica advinda da
mera contemplação (Simondon, 1992 [1954]).
Na tecnoestética, “é no uso, na ação, que o objeto-técnico se torna de certa forma orgástica”
(Simondon, 1992 [1954], p. 256). Ou seja, é a
partir de uma gama, mais ou menos rica de
feixes sensoriais, que o objeto-técnico cria seu
arrebatamento estético.
É preciso lembrar que essas sensações não
estão apenas em uma escala de prazeres, elas
contemplam gamas sensoriais: das mais fugazes – como a textura de uma cadeira – às mais
estimulantes – como o acordar da pele adormecida por uma pena macia –, e das mais suaves – como o cheiro da chuva na tarde quente
de verão – às mais contundentes – como o
frio de uma navalha, que, ao romper a carne,
faz-se contrastar com o calor do sangue que
a envolve. Afecções tecnoestéticas de intensidades e profundidades múltiplas (Simondon,
1992 [1954]).
A vela – um objeto frequentemente utilizado nos cultos da IURD nos anos de nossa
pesquisa de campo – é um desses exemplos.
Um artefato possuidor de profundas gamas
sensórias, provenientes da força dos cruzeiros
em chamas, do cheiro ardido – às vezes desagradável – das velas. Dos cheiros que, em algumas ocasiões, revelam-se familiares, transportam-nos no tempo e no espaço, trazendo de
volta a fé de nossas mães e avós, as procissões
em noites sem lua, do mar de luzes que pareciam estrelas na terra; o prazer da chama nas
mãos, do artefato mágico que na infância era
tratado com reverência e até com carinho, da
cera que se esvai levando consigo os pecados e
as mazelas da vida. Mas, como é possível essa
aesthesis gerar performance e essa performance
ter capacidade discursiva?
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Dolores Cristina Gomes Galindo, Andréa Basílio S. Chagas, Ângela Mastella Coradini
Algo fundamental para que consigamos
entender a comunicação iurdiana, e esta posição, que suscita as capacidades comunicacionais advindas das técnicas como produto de
uma função sensorial, é compreender a comunicação como performática (Latour, 2004a).
Os actantes existem e atuam em rede, uma
rede que liga actantes humanos e não humanos sem hierarquias prévias. A rede é composta por mediadores ou intermediários que
se deinem a depender da força da ação que
adquire nas redes. (Latour, 2008b). Uma interação pode conectar todos os participantes
de uma rede, sempre de modo heterogêneo.
Mediadores, para fazer perdurar efeitos comunicacionais, recolhem fragmentos periféricos transportando-os para um centro
de cálculo, criando luxos informacionais
(Latour, 2004a).
As tramas comunicacionais, ao existirem
em luxos, não podem ser aprisionadas em
uma redoma de signos estáticos, pois a informação não é signo, já que se trata de uma relação estabelecida entre dois lugares: o primeiro
concerne à periferia de uma área de “quase
laboratório”, onde se recolhem os fragmentos
para a descrição; e, o segundo, aquele que se
torna um centro, onde os fragmentos são ordenados e se produz as inscrições que circulam
entre os demais pontos da rede (Latour, 2004a).
Não basta quebrar, num gesto iconoclasta, um
elemento qualquer de uma rede para que ela
se desfaça, pois outros luxos podem ser mobilizados por mediadores que a reconiguram
(Latour, 2008a).
Se, de acordo com Latour (2004a), a informação não é inicialmente um signo, algo congelado, mas o “carregamento” em inscrições
cada vez mais móveis de um maior número
de matérias, tanto bibliotecas e livros quanto
menorá e velas iurdianas não são memoriais
a signos estáticos, mas locais que curvam o espaço e o tempo ao seu redor, constituindo-se
como receptáculos dos luxos informacionais
que passam por eles. Fluxos em constante
transformação, afetados e modiicados por
cada novo nó que forma essa trama, por cada
novo elemento que sai das periferias para os
centros de cálculo.
O discurso religioso, em Latour (2004b), da
mesma maneira que o discurso amoroso, não
tem seu foco em pretensões informacionais,
mas, sim, em discursos performativos que são
deinidos pelas transformações que operam
nos participantes. Um efeito comunicacional
não está congelado em algum tipo de signii-
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cado. Ao ser entendido como trama, o efeito
comunicacional dobra tempo e espaço em performances singulares, nas quais o que será deinido por informação é efeito destas mesmas
performances (Latour, 2004b).
Nas palavras de Latour (2004b), o discurso religioso, assim como o discurso amoroso, não é uma comunicação de “duplo-click”,
uma ação que leva a uma informação simples, imediata e exata, presa em uma exegese
clássica. O discurso religioso não se comunica meramente por uma informação inserida
na sua mensagem, mas pelas transformações
que operam tanto no ouvinte como no falante, na capacidade de deslocá-los e impactá-los
(Latour, 2004b), portanto, um luxo onde os
carregamentos são geradores de performances
com potências discursivas.
Nas juras de amor, por exemplo, a atenção
não está propriamente no conteúdo. Se alguém
diz “Você me ama?”, não é julgado pela originalidade da frase, e sim pela transformação
que opera nos envolvidos (Latour, 2004b). Por
isso, concluímos que, para Latour, as formas
de interação comunicacional nas redes de luxos de informação podem atuar como luxos
de transformação. Quando a frase “você me
ama?” é proferida, algo acontece: um singelo
deslocamento na marcha ordeira das coisas,
com uma mudança na cadência do tempo, e a
pessoa tem de decidir se irá se envolver ou não
(Latour, 2004b, p. 351).
O que vocês diriam que lhes acontece quando
alguém se dirige a vocês numa fala de amor?
De modo muito simples, eu diria: vocês estavam
longe, estão agora mais perto. Essa mudança radical diz respeito não só ao espaço, mas também
ao tempo: até agora você sentia um destino inlexível, uma fatalidade, como um luxo (Latour,
2004b, p. 353).
Isso ocorre porque esse tipo de discurso
não está limitado à fala, ele pode ser feito por
modos de expressão análogos, tais como “sorrisos, suspiros, silêncios, abraços, gestos, olhares, posturas” (Latour, 2004b, p. 352). Isto é,
não existe uma linha estática, um único “curso”, uma linha “construída” pela informação
ligando emissor e o receptor, mas um grande
luxo informacional, uma teia com milhares de
nós capazes de gerar performances. Ou seja, um
luxo informacional com potência performática. Onde tudo pode transmitir o argumento, “o
amor é feito de silogismos cujas premissas são
pessoas” (Latour, 2004b, p. 352), portanto, sim,
é uma estranha fala que transporta pessoas,
Verso e Reverso, vol. 30, n. 74, maio-agosto 2016
Uma Igreja Neopentecostal criada para aplacar as dores do mundo
não informações. É por essa razão que o discurso religioso não pode ser aprisionado em
um enunciado, em uma informação rápida e
fácil de ser acessada, em uma comunicação
“duplo-click”, em uma linearidade sem múltiplos desdobramentos (Latour, 2004b).
Assim, as redes iurdianas – tramas sensoriais moldadas pelos actantes da Universal
– são capazes de gerar performances com agências discursivas, atuando como modos de fala
a partir da capacidade dos actantes de acionarem tramas como mediadoras e geradoras de
performances. Essa capacidade de comunicação
não verbal, advinda das técnicas, é puramente
uma manifestação sensorial originada das aesthesis nas relações tecnoestéticas, ou seja, performances tecnoestéticas (Chagas, 2013).
Prosperidade, política,
conservadorismo
Segundo Latour (2004b), não há religião
sem mediadores. Mesmo que os atores possam
parecer essencialmente autônomos, na verdade, estes se constituem somente na relação de
uns com os outros: ora entrando em choque,
ora formando alianças, construindo, assim,
uma trama que comporta um requintado mecanismo que só funciona porque tudo se comunica, já que tudo pode ser traduzido, como
explica Eric Felinto (2010). Um exemplo da
mediação dos luxos comunicacionais iurdianos está no que é nomeado como propósitos. O
propósito (em uma “tradução” para não iniciados) pode ser descrito como algo próximo das
promessas católicas, porém, com componentes
muito especíicos. Na IURD, são as materialidades, ou seja, os artefatos - distribuídos pelos
pastores ao longo dos cultos - que são os meios
para chegar às conquistas das graças. Portanto, o propósito é um dos pilares da estrutura
das súplicas iurdianas, estes são mediados por
uma ininidade de artefatos oriundos ou não
da transfonia religiosa.
A teologia da prosperidade defende a crença de que o iel está destinado à completa felicidade neste mundo, e que a prosperidade
inanceira é uma prova das bênçãos de Deus
a um bom iel, característica que só contribui
para fomentar a mais polêmica das características iurdianas: a relação com o dinheiro e com
o poder. Também por isso a IURD é facilmente
reconhecida como uma igreja/empresa (Oro,
2001). A IURD opera nos moldes de uma empresa, estabelecendo carnês para pagamento
de dízimos, associação à igreja e porcentagens
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de contribuição inanceira, tendo em troca retribuição divina em graças, também comprovação por meio do cartão do dízimo devidamente
carimbado para participar da santa ceia. Além
disso, a igreja é proprietária de veículos de comunicação e entretenimento: cinemas, canais
de rádios e televisão, empresas de processamento de dados, seguros, agências de viagens,
inanceiras e consultorias, entre outras.
Para Jens Schlamelcher (2012), as igrejas-empresa são características do neoliberalismo
que transformou todas as organizações hierárquicas, fazendo com que algumas igrejas
entrassem em um processo de marketização, no
qual a comunidade se torna mercado interno
e os membros são tratados como clientes/consumidores. Um mercado que, devido ao surgimento de concorrência entre as igrejas, nasce
com uma lógica semelhante àquela utilizada
pelas empresas, o que está em sincronia com a
conduta iurdiana. A relação com o dinheiro na
IURD atinge outras esferas. O dinheiro na Universal possui performances especíicas e com
cunho altamente teológico. O dinheiro performa como animal a ser imolado, pois o sacrifício está profundamente ligado com a função
que lhe foi dada no Velho Testamento, como
sinônimo de oferenda a Deus, normalmente
por meio da imolação de um animal. Assim, o
dinheiro performa como animal a ser sacriicado, 50 a 100 reais podem performar como uma
ovelha, 500 reais como um boi, representando
um sacrifício de “sangue” a ser entregue nos
altares iurdianos.
A IURD, como igreja-empresa, colhe os frutos dos opulentos sacrifícios monetários. Frutos esses que abastecerão os cofres da igreja/
empresa e fornecerão os subsídios necessários
para o crescimento de seu “império”: midiático, religioso e empresarial. Uma “fábrica” de
artefatos, de relíquias produzidas em massa;
de propósitos materializados e de sacrifícios
em formato de notas. Uma igreja/empresa
planejada para ser a mais bem-sucedida igreja
protestante da história brasileira e que cresce,
em poucos anos, o que outras igrejas neopentecostais não conseguiram em décadas, bem
como se expande compondo uma bancada
evangélica conservadora que atua na Câmara
dos Deputados e no Senado em defesa de modos de vida que, segundo a leitura iurdiana,
estariam claros nos textos sagrados. (Mariano,
2004; Freston, 1993, Oro, 2003).
A bancada evangélica na qual a IURD tem
forte presença se posiciona contra políticas de
liberdade nas mais diversas esferas da vida:
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Dolores Cristina Gomes Galindo, Andréa Basílio S. Chagas, Ângela Mastella Coradini
gênero, sexualidade, prazeres, direitos reprodutivos e sexuais. Situam o ato de votar não
como um exercício de cidadania, e sim como
um ato de fé:
[...] para os iéis iurdianos, votar não constitui
apenas um exercício de cidadania. Ele também
é concebido como um ato que preenche um sentido quase-religioso. Trata-se de um gesto de
exorcismo do demônio que se encontra na política e de sua libertação para que ela seja ocupada por “pessoas tementes ao Senhor Jesus”
(Oro, 2003, p. 58).
Os representantes na bancada evangélica contam para essas defesas com séquitos
de iéis, estes que compram os artefatos oferecidos a cada culto. Para resistir às políticas
conservadoras neopentecostais da IURD, é
necessário estudar as tramas sensoriais e artefactuais que a constituem. Em uma análise
diacrônica da atividade política da IURD, Oro
(2003) observa que, nos anos 2000, artefatos de
campanhas políticas passaram também a ser
trazidos ao altar:
Nas eleições de 2002, a IURD apresentou algumas novidades em relação às eleições passadas.
Como nas demais, ao inal dos cultos mais concorridos, sobretudo os dominicais, não somente
era mencionado o nome e o número dos candidatos da Igreja aos cargos eletivos, mas, algumas
vezes, os próprios candidatos eram apresentados
aos iéis/eleitores ou, em caso de sua ausência,
os bispos ou os pastores faziam subir no “palco/
altar” alguns banners com fotos dos candidatos
(Oro, 2003, p. 54).
Notas inais: ábacos que conjugam
prosperidade, fé e política
Na IURD, os sacrifícios são feitos em dinheiro, e apenas em dinheiro. Na concepção iurdiana, o martírio só pelo martírio sem o sacrifício
(isto é, sem a doação monetária) não tem o mesmo valor. Um jejum sem a oferta em dinheiro
(que é o sacrifício no altar) não tem valor na
IURD, pois atesta a falta de prosperidade garantida aos justos ou uma falsa conversão religiosa. O pastor pergunta: quem dará mil reais?
Quem dará quinhentos? Aqueles que podem
ou querem dar, pegam seus envelopes ou passam cartões de crédito em uma das máquinas
sempre à disposição no culto. Para quem pode
pagar, há sempre uma espécie de “desile”, no
qual os contribuintes são chamados de acordo
com o valor da oferta, em ordem decrescente,
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para cruzar o altar. O bom cristão, segundo a
teologia da prosperidade, vive, no mínimo,
uma vida inanceira confortável.
A prática mediadora dos artefatos consolida a IURD e suas políticas conservadoras,
transferindo qualquer ação política cidadã
ao plano individual do sacrifício e da prosperidade em um empreendimento que cresce
ocupando não apenas os cultos nos quais os
iéis estão presentes, mas também canais de
televisão e horários próprios nos quais atingem nas madrugadas para aplacar a “dor do
mundo”, expressão que traduz boa parte dos
programas televisivos inanciados pela IURD.
Segundo o bispo Edir Macedo, principal líder
religioso da IURD, essa igreja foi criada com o
objetivo de ser uma Igreja para aplacar a Dor
do Mundo. Portanto, a Universal engendrou
uma estrutura de combate à dor: pastores que
são mantidos em plantão ao longo de todo o
dia (das 07h00 às 21h00), para quem quiser
conversar; durante a noite e toda a madrugada, programas de TV e centrais telefônicas
estão à disposição para o atendimento de pessoas necessitadas de conforto e apoio; estão
24 horas na internet com a IURD TV e em portais como a Arca Universal; e pelo Drive-thru
de Orações, uma igreja portátil que transporta
a Igreja para as ruas da cidade, que cria um atalho para engarrafamentos que passa por Deus.
Talvez a mais poderosa criação iurdiana para
atender seus iéis e “aplacar a dor do mundo”
seja os sete cultos temáticos da Universal. Um
culto para cada dia da semana, uma cerimônia
para cada tipo de sofrimento.
A mediação e sua ampliicação política,
em suas articulações, abrem a novas pesquisas para as quais o presente ensaio oferece
algumas pistas. Como nota Serge Moscovici
(1990), a ética protestante permite usar o mesmo critério de valores para calcular fortuna
econômica e fortuna espiritual. Em um tipo
de tradução, uma espécie de ábaco traduz o
valor do indivíduo em um idioma monetário
(Pérez, 2004). Podemos airmar que a IURD
usa do mesmo sistema de cálculo para fortuna, santidade e para a política: a ligação
monetária com o sacrifício execra as dores
mundanas, a prosperidade monetária atesta a Fé e o voto nos políticos indicados pela
igreja a reairma, animando a igreja em uma
caminhada em prol da sua própria expansão.
Os ábacos, como sabemos, são instrumentos
de cálculo que, com hastes, bolas e outros elementos, permitem combinações de operações
e traduções complexas.
Verso e Reverso, vol. 30, n. 74, maio-agosto 2016
Uma Igreja Neopentecostal criada para aplacar as dores do mundo
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Submetido: 07/11/2015
Aceito: 19/01/2016
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