Searle y la posibilidad de derivar un "debe" de un "es"

RESUMEN El análisis del lenguaje prescriptivo y el lenguaje descriptivo es algo de lo que se ha encargado la filosofía analítica. Sus estudios discurren, entre otros, sobre problemas como el que plantea la denominada “falacia naturalista” o “El problema de la guillotina”, donde autores como Hume, y malas interpretaciones sobre lo trabajado por Moore acerca de las propiedades “naturales” y “no- naturales” del lenguaje, han afirmado la imposibilidad de derivar un “Debe” de un “Es”, llegando con ello a la tesisque sostiene que “ningún conjunto de enunciados descriptivos puede entrañar un enunciado evaluativo”. Sin embargo, los estudios del lenguaje de John Searle (1980) nos muestra que “el lenguaje, en todas partes, está acribillado de contraejemplos al punto de vista según el cual “no pueden seguirse evaluaciones a partir de descripciones” ya que para hablar de la validez de un argumento, que usa lenguaje descriptivo, es preciso usar términos evaluativos propios del lenguaje prescriptivo, lo cual nos lleva a relacionar lógicamente ambos enunciados. Este análisis del lenguaje nos abre un camino a la exploración en el ámbito de la moral que, si bien es cierto no lo trabaja directamente el autor, sí nos deja una brecha para hacerlo; la solución a este problema nos llevaría, entonces, a pensar en la posibilidad de trabajar los enunciados morales como enunciados válidos racionalmente al relacionarlos con enunciados descriptivos. En este trabajo presentaré los argumentos de Searle para defender cómo se deriva un “Debe” de un “Es”, y en la última parte plantearé cómo esta teoría puede acercarnos a una fundamentación de validez en los enunciados morales.

La significatividad de los nombres estuvo, durante mucho tiempo, sustentada en las teorías de la referencia. Sin embargo, el análisis de los diferentes discursos existentes muestra que las teorías referencialistas y descripcionistas resultan ser insuficientes a la hora de garantizar el significado, pues los nombres, como entidades lingüísticas, no funcionan como etiquetas que se adhieren al mundo. Con Searle se presenta una bifurcación sobre una nueva teoría del significado, en la cual, los actos de habla ilocucionarios son “referencia” y hacen posible las comprensiones de los enunciados que se profieren en el uso del lenguaje. El presente artículo pretende mostrar cómo, en la teoría de Searle, la emisión de actos de habla es la que permite alcanzar la significatividad de los discursos.

Resumen Algunos nombres usados en nuestro lenguaje no se aplican efectivamente a nada ni nadie si son tomados de forma literal, pues carecen de referente. En términos searleanos, su significatividad no depende que puedan dar cuenta o no de ejemplares en el mundo; su significatividad se " mide " en el uso de ellos en tal o cual discurso, en medio de explicaciones o caracterizaciones forjadas por reglas, pues hablar un lenguaje es tomar parte activa en una conducta compleja gobernada por reglas. Este artículo sustenta cómo en la filosofía de Searle la signifi-catividad de los discursos, entre ellos los de la ciencia o los de la ficción, se logra en la emisión de actos ilocucionarios que hacen posible la invención de mundos cargados de sig-nificados, aun cuando estos carezcan de referencia directa. Abstract Some names in our language are not indeed applied to anything or nobody if they are taken literally, because they lack their referent. According to Searle, names´significance does not depend on how they can give account or not of world samples; their significance " is measured " in the use of them in this or that speech, amid explanations or characterizations forged by rules, because to speak a language it is to take active part in a complex rule-governed behavior. This article supports how in the philosophy of Searle meaningfulness of speeches, including those of science or fiction, is achieved in the issuance of illocutionary acts that make possible the invention of worlds full of meanings, even when they lack direct referent.

Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana escritos 5 0 © Universidad Pontiicia Bolivariana ESCRITOS ISSN: 0120-1263 Vol. 23, No. 50 2015 enero - junio Gran Canciller UPB: Arzobispo Mons. Ricardo Tobón Restrepo Rector General: Pbro. Julio Jairo Ceballos Sepúlveda Vicerrector Académico: Pbro. Jorge Iván Ramírez Aguirre Decano Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades: Pbro. Guillermo Zuleta Salas Director Facultad de Filosofía: Dr. Luis Fernado Fernández Ochoa Jefe Editorial-Librería (e): Natalia Andrea Uribe Angarita Coordinadora de Producción: Ana Milena Gómez Correa Coordinadora visibilidad académica e impacto cientíico: Maricela Gómez Vargas Diagramación: Ana Milena Gómez Correa Dirección editorial: Editorial Universidad Pontiicia Bolivariana, 2015 Email: editorial@upb.edu.co www.upb.edu.co Telefax: (57)(4) 3544565 A.A. 56006 / Medellín-Colombia ESCRITOS ISSN No. 0120-1263 –Fundada en 1974– Vol. 23, No. 50, pp. 1-288, Medellín-Colombia Enero - Junio, 2015 Publicación oficial de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana, su temática abarca los campos de investigación en Filosofía, Literatura y Humanidades. Su objetivo es presentar reflexiones e investigaciones de actualidad en estos campos del saber. Los contenidos de la revista están dirigidos a los estudiantes, docentes, investigadores, egresados, profesionales de las áreas de la Filosofía y la Literatura y a los lectores afines a estas disciplinas. Periodicidad semestral. Palabras clave: Filosofía, Literatura, Historia, Humanidades. e Incluída en Índice Nacional de Publicaciones Seriadas, Científicas y Tecnológicas de Colciencias, Publindex, categoría A2 - Colombia. Scielo Colombia. Scielo citation Index – Web of Knowledge Latindex-México. Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades, CLASE - México. Fuente Académica Premier, Ebsco. IBZ - Internationale Bibliographie der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Zeitschriftenliteratur International Bibliography of Periodical Literature in the Humanities and Social Sciences. Proquest Research Library- Proquest Central-Proquest Religion. Index Copernicus International Ulrich’s Dialnet http://revistas.upb.edu.co/index.php/escritos escritos 5 0 UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades Gran Canciller, Monseñor Ricardo Tobón Restrepo. Arzobispo de Medellín Rector, Pbro. Julio Jairo Ceballos Sepúlveda Decano de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades, Presbítero Guillermo León Zuleta Salas Director Facultad de Filosofía, Dr. Luis F. Fernández Ochoa EDICIÓN Editorial Universidad Pontificia Bolivariana EDITOR DE LA REVISTA Iván Darío Carmona Aranzazu COMITÉ EDITORIAL Dr. Alfredo Marcos Martinez- Universidad de Valladolid – España Dr. Miguel Angel Polo Santillán - Universidad Mayor de San Marcos - Perú Dr. Germán Vargas Guillén - Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá - Colombia Mg. Miguel A. Ruiz G. - Universidad Nacional de Colombia, Medellín - Colombia Dr. Porfirio Cardona R. - Universidad Pontificia Bolivariana - Colombia Luis Alberto Castrillón López - Universidad Pontificia Bolivariana - Colombia COMITÉ CIENTÍFICO Dr. Paul Gilbert S.J. - Pontificia Universidad Gregoriana - Italia Dra. Victoria Camps Cervera - Universidad Autónoma de Barcelona - España Dr. Miguel García-Baró - Universidad Pontificia de Comillas - España Dr. Leonardo Rodriguez Duplá – Universidad Complutense de Madrid - España Dra. Adela Cortina Orts - Universidad de Valencia - España Dr. Jesús Conill Sancho - Universidad de Valencia - España Dr. Jorge Rivera Cruchaga - Pontificia Universidad Católica de Chile - Chile Dr. Juan Carlos Moreno Romo - Universidad Autónoma de Querétaro - México Dra. Elisabetta Di Castro Stringher - Universidad Nacional Autónoma de México – México ÁRBITROS Dr. Ricardo Oscar Diez – Conicet- Argentina Dr. Fredy Santamaría Velasco- Universidad Santo Tomas – Bogotá Dr. Carlos Enrique Restrepo Bermúdez- Universidad de Antioquia- Medellín Mg. Juan Fernando García Castro- Universidad de Antioquia- Medellín Mg. Andrés Felipe López López - Universidad de San buenaventura- Medellín Mg. Adriana María Ruiz Gutiérrez- Universidad Pontificia Bolivariana - Medellín CORRECTOR DE ESTILO Carlos Enrique Restrepo Bermúdez ILUSTRACIÓN DE PORTADA Manuscritos de las notas de clase de Gonzalo Soto Posada COORDINADOR EDITORIAL Ivan Dario Carmona Aranzazu TRADUCCIÓN Inglés - Carlos Andrés González Portugués - Juliane Vasconcelos Almeida Campos El modelo de contrato de licencia de uso (2011) que actualmente poseen los editores de las revistas UPB sobre los artículos, permite que se otorge la siguiente licencia creative commons: Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas e Los artículos son de exclusiva responsabilidad de los autores y en nada comprometen a la Universidad Pontificia Bolivariana, ni a la Revista. Los artículos pueden ser reproducidos total o parcialmente citando la fuente. escritos 5 0 EDITORIAL | EDITORIAL | EDITORA LIBERTAD O DESTINO: El laberinto de la condición humana. ........................ 13 Differexxxxxof the Other Diferenxxxxdo outro Iván Darío Carmona Aranzazu ARTÍCULOS | ARTICLES | ARTIGOS LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS .... 25 THE PHILOSOPHICAL AND POLITICAL VIOLENCE THAT WE ALL INHERITED A VIOLÊNCIA FILOSÓFICA E POLÍTICA QUE TODOS HERDAMOS Juan Carlos Moreno Romo EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL........................................... 43 TRANSHUMANISM: A MATTER OF SKIN O TRANS-HUMANISMO: QUESTÃO DE PELE Dr. Omar Parra Rozo - Dr. Hernando Barrios Tao ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON ............. 67 ANTHROPOLOGY OF GIVENNESS: MAN AS GIFT ANTROPOLOGIA DA DOAÇÃO: O HOMEM COMO DOM Bayron León Osorio Herrera EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES................................................. 83 ORIGINARY EXPERIENCE OF GOD, DECONSTRUCTION AND DEINSTITUTIONALIZATION OF RELIGIONS EXPERIÊNCIA ORIGINÁRIA DE DEUS, DESINSTITUCIONALIZAÇÃO E DESCONSTRUÇÃO DAS RELIGIÕES Carlos Arboleda Mora - Luis Alberto Castrillón López POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA ........................................................................................................ 109 POSSIBILITIES AND OBSTACLES OF EPISTEMOLOGY IN THE UNDERSTANDING OF MYSTICAL EXPERIENCE POSSIBILIDADES E OBSTÁCULOS DA EPISTEMOLOGIA NA COMPREENSÃO DA EXPERIÊNCIA MÍSTICA Lina Marcela Cadavid Ramírez EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA .................... 135 MISHIMA’S ETHICAL AESTHETICISM FROM THE PERSPECTIVE OF VATTIMO’S MORAL SUBJECTIVISM. DESTRUCTION AS BEAUTY O ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA A PARTR DO SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. A DESTRUIÇÃO COMO BELEZA Ciro Eugenio Schmidt Andrade EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL ............................................................................... 157 THE PROBLEM OF CRISIS FROM THE PERSPECTIVE OF EDMUND HUSSERL’S PHENOMENOLOGY O PROBLEMA DA CRISE A PARTIR DA FENOMENOLOGIA DE EDMUND HUSSERL Rubén Sánchez Muñoz ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA .... 179 ABSTRACTION AND NATURE: SPINOZA ON THE RULE OF LAW ABSTRAÇÃO E NATUREZA: O ESTADO DE DIREITO VISTO DE UMA PERSPECTIVA SPINOZISTA Modesto Gómez-Alonso SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” ........ 213 SEARLE AND THE POSSIBILITY OF DERIVING AN “OUGHT” FROM AN “IS” SEARLE E A POSSIBILIDADE DE DERIVAR UM “DEVE” DE UM “É” Angélica María Rodríguez Ortiz CREACIÓN | CREATION | CRIAÇÃO PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO (El asunto de lo imposible en vida) ............................................................. 233 PATRICK MODIANO’S OUT OF THE DARK (THE MATTER OF THE IMPOSSIBLE WHILE BEING ALIVE) PATRICK MODIANO E SEU DO MAIS LONGE DO ESQUECIMENTO INSTRUCCIONES A LOS AUTORES | INSTRUCTIONS TO AUTHORS | INSTRUÇÕES AOS AUTORES .................................... 267- 277 contenido escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 1-288 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 editorial editorial editora escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 13-21 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 LIBERTAD O DESTINO: EL LABERINTO DE LA CONDICIÓN HUMANA. DIXXXXXTOUSNESS OF TXXXX OTHER DIFEXXXXIDADE DXXXXXOUTRO Iván Darío Carmona Aranzazu* * Magíster en Filosoxxxxxx-3946-6786. Correo electrónico: luixxxxxxu.co Artículo recibido el 15 de enero de 2015 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 13 ESCRITOS, VOL 23, No. 50 Introducción Todos estamos determinados por el hecho de que hemos nacido humanos y, en consecuencia, por la tarea interminable de tener que elegir constantemente, tenemos que elegir los medios juntamente con los fines. No debemos confiar en que nadie nos salve, sino conocer bien el hecho de que la elecciones erróneas nos hacen incapaces de salvarnos Erich Fromm. El corazón del hombre Soy Humano y nada de lo humano me es ajeno Terencio. Dramaturgo romano. ¿ Estamos los seres humanos predeterminado o somos creadores de nuestro propio destino? La respuesta puede ser inmediata, algo parecido al texto de Erich Fromm que nos sirvió de epigrafe, o demorarse un poco en algunas consideraciones históricas que nos permitan hacer el recorrido de aquello que hemos pensado a lo largo de una historia en la cual no nos conformamos con simplemente ser o existir, sino que buscamos razones que expliquen esos modos de ser y de existir, intentando claridad sobre nuestro ethos. Partamos del hecho, significativo por demás, de que la libertad ha sido siempre el gran problema, saber qué es y cuáles son sus límites ha generado grandes polémicas de orden filosófico; dilemas puesto s en el límite de lo humano. De la misma manera, como humanos, siempre nos ha preocupado el saber qué tan responsables somos de aquello que nos pasa, sí son los dioses, o es el destino, algún tipo de azar, algo que no soy yo, una fuerza extraña que actúa sobre mi, sobre el mundo, sobre la naturaleza, determinándola y donde mi voluntad o capacidad de actuar queda anulada; o, si más bien, todo lo que sucede es nuestra responsabilidad, y en este sentido somos dueño de las acciones 14 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EDITORIAL | EDITORIAL | EDITORA y responsables por el modo como afectamos el mundo desde estas elecciones; ¿somos la causa de todo lo que nos sucede? Como seres constituidos moralmente, todo lo que hacemos tiene implicaciones morales, a diferencia de los animales y demás seres de la naturaleza, para quienes sus acciones no representan ninguna responsabilidad, para cada ser humano todo lo que hace tiene repercuciones para sí mismo y para otros. Según Adela Cortina en su texto “El quehacer ético”: no existe ninguna persona que se encuentre más allá del bien y del mal, es decir todo ser humano está obligado a justificar sus acciones, a dar razones de las elecciones tomadas. Por ello la libertad es un problema, ¿Qué tan libres somos? ¿Qué tan dueños de nuestros actos? ¿Qué tan responsables? Estas preguntas son fruto de reflexión en cada época de la historia, en el recorrido de nuestro ser filosófico nos hemos encontrado con pensadores, escuelas o teorías que intentan explicarnos esta encrucijada, esta paradoja, este eterno dilema de las acciones humanas, su determinismo o su libertad. En un segundo momento consideremos que lo humano es algo complejo, no sólo debemos responder a los instintos, sino que además existen una gran cantidad de factores que debemos considerar a la hora de tomar en cuenta las decisiones humanas; poseemos una inteligencia compleja, inteligencia en varios sentidos que nos permiten una vida más dinámica; sin embargo, somos el único ser de la naturaleza que puede hacerse cargo de sí mismo a través de su inteligencia y esto trae como consecuencia el que nuestras decisiones estén igualmente atravesadas por esta complejidad. En tercer lugar hay que considerar que los seres humanos tenemos ciertas inclinaciones producto de nuestra naturaleza, la misma que nos lleva a desear y a elegir lo que queremos, tendemos a satisfacer nuestras necesidades, nuestro querer por encima de cualquier otra cosa; esto nos lleva a suponer que para actuar correctamente debemos educar nuestra voluntad, educar la voluntad es educarse en el querer adecuado, en el desear justo, es necesario obrar por encima de nuestros caprichos y escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 15 ESCRITOS, VOL 23, No. 50 conveniencias individuales y pensar en la totalidad de los seres humanos que estan involucrados en nuestras decisiones. 1 ¿El ser humano está predeterminado o es creador de su propio destino? Volvamos al origen, a los primeros momentos de la cultura de occidente, instalemonos en la época de la Iliada de Homero, en el mundo mítico y heróico de los griegos. En el Siglo XI a.c., época aproximada de la guerra de Troya, los dioses determinaban la vida de los hombres y las mujeres, el destino de éstos estaba en manos de los dioses, no eran dueños de los acontecimientos de sus vidas. Zeus manejaba los hilos de la historia, los héroes tenían su destino trazado, eran beneficiados o perjudicados por el afecto o no de un dios o una diosa, a veces con razones o motivos y en otros momentos por simple capricho. Ningún hombre se podía revelar a su destino, éste lo alcanzaba tarde que temprano. De esta manera se entiende la virtud o el máximo valor de la condición humana como la aceptación total de este fatalismo, un heroe es aquel que acepta su destino, que lo sigue sin pretender cambiarlo. Aquiles por ejemplo es invencible, es un guerrero intrepido que no le teme a nada, se sabe invencible, se sabe protegido por los dioses, en cambio Héctor es un guerrero prudente, sabe que debe enfrentar a Aquiles, sabe que su destino es morir en ese combate y sin embargo lo acepta heróicamente, lo acepta tragicamente; no rehuye el combate, no escapa, no se disculpa, muere aceptando su destino; aquí vemos el determinismo en toda su manifestación. Los dioses y los hombres estan determinados por algo superior a ellos, por algo que es como una ley inexorable, el destino, la fortuna. En el mito de la Fortuna entre los griegos es claro que ésta diosa o fuerza del cosmos es completamente ciega, como la justicia, reparte sus bienes o males sin fijarse a quien le caen, en este sentido es una especie de azar. Otra de las maneras como entre los griegos se entiende el determinismo es a través del Oráculo, los griegos lo consultaban para saber acerca de su destino o suerte, para estar al corriente de aquello que les deparaba el 16 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EDITORIAL | EDITORIAL | EDITORA destino, el cual a veces favorecia y en ocasiones se presentaba adverso; la pitonisa o virgen al cuidado del altar, era quien en un lenguaje cifrado le leía su fortuna a quien la consultaba, respondía a la pregunta que se le formulaba; quien indagaba debía decifrar el enigma que se le presentaba y a partir de allí entender su destino, su misión o la suerte de su existencia. Son muchos los mitos que en la cultura griega nos hablan acerca de este determinismo, de esta sujeción a la voluntad de algo que no es el hombre mismo y su voluntad. En Homero, como ya lo vimos, el hombre es un juguete de los dioses, no es responsable de su destino, la mejor manera de ser hombre es cumplir el destino, de esta manera se es héroe, viviendo en la memoria de los hombres, un griego prefiere vivir una vida corta cumpliendo un ideal, a una vida larga por nada; aquí el hombre no asume ninguna responsabilidad, está determinado por los dioses, por la naturaleza, por el azar, por el destino, etc. este hombre no elige, sólo le queda aceptar, lamentarse o congratularse con su fortuna, con su destino; en el mundo homérico estamos condenados a la voluntad caprichosa de los dioses o de la naturaleza. Dos mitos nos permiten una mayor comprensión de la relación determinismo-libertad entre los antiguos. Prometeo roba el fuego a los dioses, el fuego es la sabiduría de los dioses, es quien establece la diferencia, es autonomía, es dominio o poder de sí mismo, con el fuego los dioses mantenían a los hombres dominados, el fuego en manos de los hombres implica que ellos se pueden bastar por sí mismo, ya que empiezan a ser conocedores de su propio ser, se enfrentan a un mundo del cual pueden ser creadores. El conocimiento del fuego enfrenta a los hombres consigo mismos; cocer los alimentos es pasar del estado de naturaleza al estado de cultura, poseer el fuego es mantener a las fieras alejadas de su morada, es poder estar tranquilo en la noche y calentarse en las épocas de invierno; esa es la sabiduría que implica el fuego, a partir de él los hombres obtienen un poco de libertad, esto les permite cuestionar el dominio a ciegas de los dioses, empiezan a ver por sí mismos. Con justa razón Prometeo es castigado tan cruelmente, es atado a una roca y condenado a arrastrarla, condenado a la rutina, a no obtener descanso; con el conocimiento, la sabiduría y la cultura el hombre se condena al escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 17 ESCRITOS, VOL 23, No. 50 trabajo, al esfuerzo, depende sólo de sí mismo, el estado paradisíaco se pierde como en el mito de Adán y Eva cuando comen del fruto prohíbido que es la sabiduría la cual sólo estaba destinada a Dios. Robar la sabiduría implica perder la inocencia, empezar a conocer el mundo en términos de esfuerzo, de trabajo, de tareas, de elecciones que involucran el bien y el mal. El mito del Minotauro, Teseo y el laberinto nos permite entender la idea que sobre la existencia tenían los griegos. La vida misma es un laberinto, en el nos movemos sin poder encontrar la salida, sabemos que no hay salida pero no podemos renunciar a buscarla, sabemos que por más ingenio que pongamos nunca seremos totalmente libres y sin embargo luchamos creativamente para salir; la vida implica ingenio para salir del laberinto, la más ingeniosa de las trampas que nos han puesto los dioses. 2 “Lo asombroso del hombre es que se mantiene abierto e indeterminado en un universo donde todo tiene su puesto y debe responder sin excentricidades a lo que marca su naturaleza” dice Fernando Savater a propósito de la Oración sobre la dignidad humana de Pico Della Mirandola; es claro que mientras la conducta del animal se mantiene predeterminada por su instinto, el comportamiento humano es indeterminado y constituido básicamente por el presupuesto de la libertad. Dice Savater en su reflexión acerca de la libertad que para el hombre, habitar el mundo es actuar en él, nos muestra como para los hombres a diferencia de los animales, el mundo está lleno de sentidos, de significados diversos que se van presentando según vamos eligiendo entre una opción u otra, con lo cual podemos adelantar, que no da lo mismo elegir una cosa u otra, lo que se elija determina un destino, conduce a las acciones a un fin diferente. No somos una especie determinada ni siquiera biológicamente, podemos mutar, cambiar y de hecho lo hemos podido comprobar a lo largo de las eras geológicas, somos una especie que se puede adaptar a 18 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EDITORIAL | EDITORIAL | EDITORA cambios, a diferentes condiciones, incluso a condiciones que parecieran no estar hechas para nuestra especie, donde es casi imposible sobrevivir. Somos la única especie que puede influir a voluntad sobre sí misma. El hombre es pura acción, en eso consiste su libertad, en afirmar su ser aún de la nada. Recordemos que estamos intentando aclarar si el hombre es un ser determinado o predeterminado o sí puede ser creador de su propio destino, ya vimos, que en la antigüedad, básicamente, el hombre se entiende atado al destino, a la naturaleza, a los dioses, al azar, etc. Y que esto, fundamentalmente contrasta con la época moderna en la cual el hombre se descubre poseedor de una voluntad, de una conciencia, de una libertad. Esta libertad se debe comprender como el término opuesto al de determinismo, por efecto de la capacidad de elegir que descubre el ser humano; gracias a que este ser humano se entiende como un ser en acción, no como ente pasivo; gracias a que se comprende desde tres conceptos fundamentales: autarquía (gobierno de sí mismo), autodominio y autoconocimiento; es decir, un ser responsable de su existencia, con la capacidad de obrar por sí mismo: “A esa posibilidad de hacer o de no hacer, de dar el <sí> o el <no> a ciertos actos que dependen de mí, es a lo que podemos llamar libertad.” (Savater 1999 146) Partamos del hecho, muy evidente en la ética estoica, de que en este nivel de la acción humana desde donde se desprende lo moral, las acciones se dividen entre aquellas que no dependen de mí y las que dependen de mí. Aquellas que no dependen de mí, que no es mi voluntad que sucedan, que simplemente suceden porque son actos de la naturaleza, del azar y que yo no puedo manejar, estas cosas simplemente acontecen y yo sólo debo aceptarlas, no con resignación sino con fortaleza; por ejemplo un terremoto, una enfermedad terminal, una catástrofe de la naturaleza, un hecho fortuito o azaroso, de mi sólo depende la actitud que asumo frente a este hecho que no me favorece, que es contrario a mi voluntad y mi deseo y que yo preferiría que no sucediese. Están también aquellas cosas que dependen de mí, de las cuales yo soy responsable, sobre las cuales yo debo actuar y encausar su fin, en términos generales aquellas cosas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 19 ESCRITOS, VOL 23, No. 50 que dependen de mí son los valores, aquellas cosas que yo elijo y sobre las que decido actuar con plena conciencia de los efectos que mi acción produce. Este problema se encuentra justo en el cruce entre pasión y acción; aquellas que sucediendo no dependen de mí, que además cargan trágicamente mi existencia, deben ser aceptados como tal, no tiene sentido intentar cambiar el curso de lo que inevitablemente sucederá; no por ello debe ser asumido con pesadumbre o con furia contra el destino, la naturaleza o los dioses, en ello se conjuga una razón superior a la razón misma, una razón que ni la razón misma comprende; todo lo que sucede en los límites de este marco está por encima de la condición humana, luego esa misma condición no tiene ni capacidad ni voluntad para moverse allí. Pasión y acción quedan desbordadas por efecto de la incapacidad de la voluntad de ligarlas coherentemente, ambas se superan mutuamente por efecto de su propio movimiento. Donde la voluntad del hombre sí tiene capacidad de acción es en aquellas cosas que no proceden de la fortuna, que al no ser fortuitas, nacen en el deseo y la necesidad humana de ampliar su propia capacidad; allí es necesario que el deseo y la acción sean coherentes, en ese tipo de sucesos se pone a prueba el esfuerzo, la voluntad para llegar a una meta según diseño o modelo, según los límites de la razón humana. Lo que depende de mí constituye lo moral, que permite ser reconocido como lo humano, aquello que moldea la condición de ser, o el ser mínimo que comparto con el cosmos, o con todo aquello que llamo mi vida, mi mundo, mi existencia. En aquello que depende de mí todo tiene sentido en la medida en que la acción y el deseo partan de mi propia voluntad, en la medida en que todo esté moldeado por la razón, es decir, ajustado a mi propia condición humana, la que sin duda deberá someterse al esfuerzo, la educación, la disciplina, aquella que está sujeta a un modelo y que será ética y estéticamente diferente en cada hombre, aunque compartamos la meta final. 20 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EDITORIAL | EDITORIAL | EDITORA Se trata de aceptar con ecuanimidad lo inevitable, y para ello se requiere de una voluntad inquebrantable, sólida; una voluntad dirigida por la misma razón que todo lo conduce. En los momentos adversos, en las dificultades es donde se conoce el material de que está fabricado un hombre o una mujer, debe asumirse la vida con entereza y alegría: es un aprendizaje para los tiempos de crisis. Cuando hablamos de libertad, hablamos fundamentalmente de la capacidad de actuar de un ser humano; en este punto diferenciar lo bueno de lo malo, lo conveniente de lo inconveniente, nos ubica en el centro de la responsabilidad del sujeto, responsabilidad sobre nuestros actos, sobre nuestras decisiones y nos permite calcular las consecuencias. Este conocimiento propone un límite a nuestras actuaciones, la libertad no debe sobrepasar el límite de lo que es adecuado; es decir, es claro que la libertad de una persona implica una responsabilidad, implica una conciencia de lo que permanentemente está decidiendo en cada acto, en cada afirmación o negación, en cada momento en que implica a otros. Según Hegel: “el hombre no es lo que es y es lo que no es” (Savater 152) el hombre es la gran paradoja, lo inacabado, lo define aquello que aún no es, pero que puede llegar a ser; un siendo permanente, un anhelo. En este sentido la libertad debería entenderse como la posibilidad que todo acto conlleva de afectar el destino, y el destino como el escenario supuesto donde la libertad, juguetona, se mira irónica en su propio espejo. ¿Qué sabe? ¿Qué advierte? Bibliografía SAVATER, Fernando. La libertad en acción en: Las preguntas de la vida. Barcelona: Ariel, 1999. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 21 escritos artículos articles artigos escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 25-41 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS THE PHILOSOPHICAL AND POLITICAL VIOLENCE THAT WE ALL INHERITED A VIOLÊNCIA FILOSÓFICA E POLÍTICA QUE TODOS HERDAMOS Juan Carlos Moreno Romo* RESUMEN A partir de una breve caracterización de las “conservadoras” sociedades primitivas —de su frontera antropológica, filosófica y religiosa con respecto a “nuestro tiempo”— y de la constatación de la paradójica naturaleza “revolucionaria” del propio mito fundador de los “progresistas” tiempos modernos —aquellos que exaltan a esos contrarios de la filosofía y del cristianismo al mismo tiempo que se disponen a consumar, por fin, la ruptura que con respecto a ellos dan por nule et non avenue—, el presente trabajo muestra cómo los Estados-nación “burgueses”, y desde luego también la “filosofía” o ideología que los acompaña, entrañan como tales una violencia cuyo primer acto “filosófico” es justamente el de ocultar (“míticamente”, diría René Girard) a la propia violencia, en la grosera simplificación que nos imponen con respecto a un asunto tan complejo y tan sutil. * Doctor en Filosofía por la Universidad de Estrasburgo. Profesor e investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad Autónoma de Querétaro. Líder del Cuerpo Académico y de la Red Internacional de Investigadores de Estudios Cruzados sobre la Modernidad. Traductor de Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe y Georges Bensoussan, entre otros. Autor de los libros Vindicación del cartesianismo radical (Barcelona: Anthropos, 2012), Hambre de Dios. Entre la ilosofía, el cristianismo y nuestra difícil y frágil laicidad (México: Fontamara, 2013) y Filosofía del arrabal (Barcelona: Anthropos, 2013). ORCID: 0000-0002-74680710 Correo electrónico: juancarlosmorenoromo@gmail.com Artículo recibido el 15 de noviembre de 2014 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 25 JUAN CARLOS MORENO ROMO PALABRAS CLAVE Violencia, Modernidad, Mito, Revelación, Identidad. ABSTRAC Starting with a brief characterization of the “conservative” primitive societies –of its anthropological, philosophical and religious border with respect to our own time– and with the affirmation of the paradoxical revolutionary nature of the founding myth of the “progressive” modern times –those which praise the opposite features of Philosophy and Christianity, and, at the same time, are finally ready to carry out the breakdown that regarding them is given by nulle et non avenue –; the following paper aims to show how the “bourgeois” Nation States and also the “Philosophy” or Ideology that comes along with them entail a sort of violence, which first “philosophical” act is precisely to conceal (“mythically”, to use René Girard’s expression) that same violence within the vulgar simplification that is imposed upon us regarding such a complex and subtle matter. KEY WORDS Violence, Modernity, Myth, Revelation, Identity. RESUMO A partir de uma breve caracterização das “conservadoras” sociedades primitivas — de sua fronteira antropológica, filosófica e religiosa com relação a “nosso tempo” — e da constatação da paradoxal natureza “revolucionária” do próprio mito fundador dos “progressistas” tempos modernos — aqueles que exaltam esses contrários da filosofia e do cristianismo, ao mesmo tempo que se dispõem a consumar, por fim, à ruptura que a respeito deles dão como nule et non avenue —, o presente trabalho mostra como os Estados-nação “burgueses”, e por conseguinte também a “filosofia” ou ideologia que os acompanha, têm em si uma violência, cujo primeiro ato “filosófico” é justamente o de ocultar (“miticamente”, diria René Girard) a própria violência, na simplificação grosseira que nos impõem acerca de um assunto tão complexo e tão sutil. PALAVRAS-CHAVE Violência, Modernidade, Mito, Revelação, Identidade. 26 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS L as sociedades que el discurso “antropológico” del colonialismo moderno llamó “primitivas”, y que desde el punto de vista judeocristiano eran ante todo paganas, e idólatras —fundadas en mitos incoherentes y en muy absurdos ritos, para la mirada filosófica, y así trazamos, respecto de ellas, las tres fronteras que más nos conciernen—, eran sociedades fundamentalmente conservadoras. Desde el punto de vista puramente material eran sociedades que efectivamente habían encontrado y conservaban escrupulosamente un medio de subsistencia. Sus ciclos se adaptaban religiosamente a los ciclos de la naturaleza, que conocían, todas ellas, bastante bien. Lo suficiente, al menos, para hacerles frente a sus necesidades prácticas. Si su vida la marcaba la vida de un río, el Nilo en eminente ejemplo, a ese río lo conocían mejor que a nada. Y a Tláloc o a Quetzalcóatl los que dependían directamente de las lluvias. Y al sol que se alejaba y regateaba su calor y su luz en el invierno, si no, en la medida en la que dependían del ciclo anual del sol. Y eran sociedades que también sabían bastantes cosas sobre la naturaleza humana, y sobre las pasiones tanto individuales como colectivas. Eros, Eris, Ares, Hera, Afrodita, Atenea… si la mitología griega es una fuente rica de enseñanzas antropológicas, las muchas otras tradiciones de ese orden que se conformaron y fueron conservadas por siglos y siglos, por aquí y por allá, desde luego que también lo son. El eminente especialista Mircea Eliade decía hace ya casi medio siglo que eran sociedades en las que no había lugar para la solitaria angustia existencial que en su tiempo exaltaban pensadores como Sartre (Eliade; Moreno Romo, Vindicación 210 y ss.), y algo más cerca de nuestros días afirmaba el pensador japonés Takeshi Umehara que eran sociedades, entre ellas la del elaboradísimo Japón, cuyo “mutualismo” y cuya “ciclicidad” podían rescatar del extravío a la postmodernidad de los harto individualizados o atomizados, y por eso mismo a su vez perdidos o “desorientados” hombres occidentales del “final de los grandes relatos” (Umehara 15-16; Moreno Romo Vindicación 386 y ss.). Entre nosotros (y desde luego que no somos en esto los únicos), el nacionalismo burgués y moderno, en su paradójica alianza —simbólica no más— con el indigenismo, ha contribuido mucho a exaltar, también, a escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 27 JUAN CARLOS MORENO ROMO aquellas sociedades “primitivas” de antes del cristianismo y de la filosofía. Es ésta una muy curiosa actitud colonial de las naciones surgidas de nuestras bicentenarias “Independencias”. “Colonial”, precisamente, en el sentido ahora más corriente de ese término, y no en el que muy anacrónicamente se extiende a las “colonias españolas”, que eran otra cosa. Y así las cosas, la frontera antropológica o civilizacional que nos interesa aquí se desdibuja al ponerle esa máscara, ideológica o por lo menos meramente historiográfica, representada por el adjetivo, a veces neutral y a veces despectivo, de “hispánica”. No siempre tenemos lo suficientemente claro lo que para nosotros significa esa ruptura así enmascarada o, si se quiere, así, simplemente, designada (Troncoso). En este, como en muchos otros asuntos, nos hace falta espejearnos un poco más, y mejor, para romper nuestro encierro provinciano-nacionalista o nuestra inmanencia, que diría Jean-Luc Nancy, con respecto a “nosotros mismos”. En su muy reciente libro Identité. Fragments, franchises, en el que le pone algunos puntos sobre las íes al famoso debate que el [entonces] presidente de la república francesa Nicolas Sarkozy lanzó, a propósito del identitario y electoral asunto de Estado ese de la “identidad francesa”, el propio Jean-Luc Nancy recuerda, entre otras muy pertinentes cosas, cómo los franceses, para no quedarse encerrados en su identidad germana de francos, en su momento exaltaron a sus pre-germánicos ancestros, los galos, con la paradoja de que más tarde ofrecerían esos mismos ancestros locales (de una “tierra” y una “sangre”, y al final entonces, de una manera muy “germánica”) a toda esa diversidad de pueblos que el nacionalismo y el colonialismo francés subsumirían en diferentes tiempos: occitanos, alsacianos, bretones, vascos, senegaleses, malgaches, indochinos… (Nancy, Identité 21-22). Un resultado inesperado de este proceder es el hecho de que, en nuestros días de crisis de la identidad francesa, en los que el sistema de integración de su Estado-nación o república de individuos todos iguales ya no funciona, desde sus márgenes “comunitarios” la identidad francesa se vea reducida justamente a la condición de mera “comunidad”, ahí donde los hijos de los inmigrantes o “franceses de segunda generación” se dirigen a los “franceses de pura cepa” tildándolos precisamente de “galos”. 28 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS ¿La Francia—la segunda patria de todos los hombres— no era pues universal? El nacionalismo moderno —así formulado apenas y cabe preguntarlo—, ¿es en verdad, como se pretende, una “superación”, o una claudicación del catolicismo “ultramontano” (ese que, mal que mal, nos obliga a mirar más allá de nuestros propios valles, todos ellos autonombrados los ombligos del mundo)? Y las harto balcánicas independencias iberoamericanas, por su parte, ¿son una superación también, o una regresión con respecto a la decididamente católica hispanidad? Es desde luego muy simpático —y los dibujos mismos, tan atractivos para los niños sus principales lectores, también lo son— pero, hablando en serio, y por encima de ese Vercingetorix del que también se acuerda, en su encuentro con los héroes de Troya, y al rebasar entonces, a su modo, los horizontes de su moderno mundo parisino, el adolescente Leo Cerzanne (el personaje de la novela didáctica de Daniel Kammer, epilogada por Denis Kambouchner, Ma guerre de Troie, editada por Les Impressions Nouvelles este mismo año de 2011), Asterix y Obelix, esos pintorescos galos vencedores de los vencedores de los galos, ¿qué es lo que realmente significan? Grosso modo, los episodios de esa mundialmente famosa “tira cómica” nos representan a un feliz pueblito galo al que los imperialistas romanos quieren, y no pueden conquistar. La violencia de Roma irrumpe una y otra vez, sin éxito (¿y sin historia, entonces?), en ese siempre cíclico relato en el que la idílica armonía del último reducto de los galos siempre se preserva. ¿De quienes son, pues, el espejo esos galos tan simpáticos, que desde luego todo son menos lo que, anacrónicamente, dicen o pretenden ser? ¿De la inocencia infantil de sus primeros lectores o destinatarios, de Francia y del entero mundo occidental u occidentalizado, al menos? ¿De la identidad francesa perdida y puesta a discusión, y de sus similares y conexas? Volviendo a la rigurosa academia, y a nuestro propio pueblito o campanario, ¿de quienes son el espejo, por su parte, esas famosas “verdaderas raíces” nuestras, o esos “pueblos originarios” exaltados por la ideología indigenista de por acá, que desde luego no reflejan la realidad escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 29 JUAN CARLOS MORENO ROMO de esas personas concretas a las que de ordinario alude ese a decir verdad extremadamente ambiguo —laudatorio y despectivo— y saturado o desgastado término de “indios”? En mi trabajo “El de Bilbao y Salamanca y todos todos nosotros” (Moreno Romo, Unamuno y nosotros 31 y ss.) me detengo a comentar cómo en el discurso de presentación del museo de las Cuevas Pintadas de Galdar, en Gran Canaria, me encontré con algo así como la versión destilada o quintaesenciada de un “mito nacionalista” del que en las versiones francesa o mexicana tenemos por lo menos casos muy enmarañados: la del idílico orden local, que habría venido a violentar el conquistador, en este caso castellano. Y algo similar a eso es lo que me he ido encontrando en no pocos rinconcitos de la universal Europa (esa Francia más grande que Francia). En todo este asunto, entonces, hay más de alguno que no es del todo original. Peor aún: todas esas tan diversas “identidades” parecen a final de cuentas, harto sospechosamente, y al menos en su esencial “estructura”, francamente idénticas. Antes de Cristóbal Colón, pues, el México precortesiano —como los guanches en Canarias antes de los castellanos; o como los iberos, celtas, galos y germanos europeos de antes de los romanos; y los vascos de antes de los maquetos…— se nos presenta en el discurso oficial, y en la enseñanza pública sobre todo, y en la “opinión”, como una especie de idílico —y tibio entonces, y acogedor— paraíso terrenal. Este aspecto de la historia de México, como prácticamente todos los otros, no se entiende entonces sin tener presente, como telón de fondo, la historia de Europa. Aquí y allá, a la hora misma en la que se inauguraba, en un plano, esa religión moderna del sacrosanto Progreso, se operaba en el otro un muy profundo repliegue o retroceso. El tiempo, para decirlo en plata, caía en sí mismo y en sí mismo —en su propia y circular inmanencia, presuntamente emancipado de la Eternidad— se enredaba. Tras el desmoronamiento de la Cristiandad, la Revolución operaba en efecto, entonces —esa Revolución en cuya estela se dieron nuestras 30 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS propias Independencias—, una suerte de revolución: una vuelta al tiempo primitivo de los “verdaderos hombres”, poseedores de sus respectivas, y exaltadas y acariciadas identidades, y de su “terror a la historia” que también destacaba, en las sociedades primitivas, el Mircea Eliade de El mito del eterno retorno. ¡Y con qué sentimiento de religiosa reparación nos hablan en efecto, buena parte de nuestros antropólogos y en general de nuestros clercs o intelectuales y artistas u hombres de cultura, de los ídolos que los indígenas habrían escondido en los altares de las iglesias novohispanas, ellos que por su parte se esmeran en conservar todo lo que en el repudiado “antiguo régimen” había de clero y de “religión política”! Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy nos recuerdan, en el prefacio a la edición española de El mito nazi, lo que desde su respectivo horizonte histórico, o desde su flanco propio de nuestra misma historia escribía Jung: El gesto simbólico de la entronización de la diosa Razón en Nuestra Señora de París parece haber tenido, para el mundo occidental, una significación análoga a la del abatimiento del roble de Wotan por parte de los misioneros cristianos, pues ni entonces ni ahora hubo un rayo vengador que viniese a fulminar a los blasfemos. (7) Y al respecto, subrayan los autores franceses, Benjamin comenta, también en su propio y muy crucial contexto: ¡La hora de la “venganza”, para esos dos gestos históricos fundadores, parece sonar al mismo tiempo! El nacional-socialismo se encarga del primero y Jung del segundo. (Lacoue-Labarthe, Philippe y Jean-Luc Nancy 7) No nada mas en México hay un paganismo que persiste, en nuestra inercia étnica o popular, a pesar del cristianismo. Y no persisten del mismo modo, esos arcaicos modos de ser, o sus “supersticiones” o sus restos, en un régimen de Cristiandad que en uno de Racionalidad. La diosa Razón no permaneció ni mucho tiempo ni con mucha firmeza en los altares, que quedaron entonces, allí donde ésta de veras “venció”, verdaderamente vacíos. Y peligrosamente disponibles, entonces, para toda suerte de ídolos. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 31 JUAN CARLOS MORENO ROMO Romano Guardini, a propósito de rayos vengadores, algo le responde, en cierto modo, a Jung, en su libro de 1950 sobre El final de los tiempos modernos que, a los muy modernos para los que nada significa ya la expresión de “ángeles caídos”, acaso les parezca demasiado “mítico”. René Girard lo dice en su propio lenguaje: Satán desencadenado, ese es justamente el “rayo vengador” que esa “regresión progresista” provocó. Y en ambos casos se está hablando, justamente, de la violencia. Los simpáticos ídolos de cuya persistencia se enorgullecen nuestros intelectuales, tienen la muy simpática particularidad de estar todavía, como siempre, y desde siempre, muy ávidos de sangre. La “diosa razón” —comentan Lacoue-Labarthe y Nancy (7)— era la tentativa de un mito de lo no mítico o de un culto sin divinidad: tentativa imposible, pero que no por ello dejaba de definir, en su imposibilidad misma, una exigencia absoluta de la razón moderna, la de saberse en la imposibilidad de recurrir a un más allá mítico. Subrayemos una vez más eso de “mítico”, y recordemos por lo pronto que la ontología de Nancy es una ontología de la no inmanencia y, por lo mismo, de los horizontes singular-pluralmente abiertos. Y subrayemos asimismo la paradoja de ese pretendido progreso que deviene un real retroceso, un regreso, diría René Girard, desde la Revelación, precisamente, al mito, o al neo-mito, si se quiere. El nazismo —prosiguen Lacoue-Labarthe y Nancy (8)—, precedido y luego acompañado en ello por el conjunto de los fascismos, partió en efecto del deseo de “venganza” respecto de este atentado a la grandeza sagrada, y de una venganza que debía restaurar la posibilidad del mito, y de una salvación encontrada en él. Lo que se percibe como la pérdida de una vida inmersa en la certidumbre inflamada de los mitos engendra una amargura y un resentimiento, en la experiencia de una incapacidad de afrontar la modernidad, o por el contrario una exaltación en la voluntad de hacer de esta modernidad una nueva potencia mítica. Se requiere entonces el “retorno” a una identidad ya dada de antemano en su substancia y en su figura: pueblo, jefe, patria, raza, suelo y sangre, naturaleza, comunidad. 32 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS Los fascismos fueron, comenta Nancy en Identité, fragments, franchises, “una hipertrofia de las identidades infladas por la propia idea, vacía, de identidad” (48). Un formidable paso atrás, en el momento mismo de su gigantesco salto al frente de la Modernidad. Un retorno a lo de siempre, como retorna a sus cuatro patas el gato que se suelta, como sea que se lo suelte, en el vacío. Y es que el desarraigo de esa época era muy grande, y sus consecuencias, lo sabemos, fueron verdaderamente terribles. Las cuatro patas de los gatos están provistas, todas, de filosas garras. Alemania, en particular, quería rebasar a toda costa a Francia, su rival, y la rebasó, a la vez que en el progreso —de su administración estatal, su producción industrial y su “carrera armamentista”, por ejemplo—, en el retroceso al particularismo de sus propios “galos”, que para el caso fueron, además de los míticos “arios”, sus no menos míticos e identitarios “griegos” (Lacoue-Labarthe y Nancy 46). En su Historia de la Shoah, Georges Bensoussan observa cómo “la industrialización y la modernización rápida de la Europa Occidental en el siglo XIX desestructuran las sociedades tradicionales” (12), lo cual empuja a esos pueblos al antisemitismo, acaso porque en el desarraigo del judío ven el cumplimiento del desarraigo que ellos mismos están padeciendo, y para el que se sienten mucho menos preparados que ese pueblo que es capaz de vivir incluso sin garras, o sin mitos. En todo caso, sus élites disponen, en el judío, de un chivo expiatorio sobre el cual pueden desviar todo ese inmenso dolor, y toda esa frustración, y descontento. Unamuno observa (Ensueño 99), por aquella época, a propósito de la ley seca implementada en los Estados Unidos —esa misma que dará pie, como nos cuenta el cine, a la legendaria mafia ítalo-estadounidense—, que esa medida de represión no cae en la cuenta de la “embriaguez seca” que acaso ya padecen los estadounidenses, y que es la que los lleva a tratar de embrutecerse de una buena vez, con alcohol. Y es esa embriaguez seca, para Unamuno, una vía de escape, justamente, a una vida moderna para la que los nervios de aquellas gentes —aquellos gatos, también, por un amenazador instante suspendidos en el aire— no dan. Y en sus artículos escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 33 JUAN CARLOS MORENO ROMO de aquella misma época, recordarán ustedes, Unamuno también protesta y da la alarma contra el estúpido antisemitismo que, desde la Alemania presuntamente aria, comienza a cundir, incluso en España. En una España en la que los jóvenes tampoco encuentran un empleo, y con el empleo un destino o destinillo. Para el que sigue en la fila, o en el tumulto, afuera, el destinillo siempre se lo llevan, injustamente desde luego, otros —los otros. Pero volvamos a Bensoussan: “El judaísmo europeo —escribe— está atrapado entonces en una contradicción esencial de la que no tiene conciencia. La emancipación lo integra a la cultura nacional mientras que la nación que se busca, se forja tanto mejor cuanto lo excluye” (Historia 12). Tras la promesa de emancipación, la exterminación. Tras el ángel que diría Pascal, la bestia. El universalismo estrecho del Estado moderno desemboca en la exclusión, y la exterminación incluso del otro, al que se le niega, con los ojos cerrados al ejemplo del buen samaritano del Evangelio, su condición de semejante. Y en ese paso atrás con respecto al cristianismo, y también con respecto al judaísmo, e incluso con respecto al islam —pero que desde luego es muy “científico” y en consecuencia “ilustrado”—, ni siquiera se llega, por lo menos, al paganismo, o al mecanismo de las ciertamente violentas, pero funcionales religiones primitivas. Satanás ha sido desencadenado, diría otra vez René Girard, pero sin un rito efectivo; sin un verdadero holocausto que, a través del sacrificio, opere, al menos, la expulsión de Satanás (Girard, La violence; Je vois Satan). Ya no hay un dios que reciba ese tremendo sacrificio, subraya Jean-Luc Nancy en Un pensamiento finito, en el estudio dedicado a “Lo insacrificable” (Nancy, Un pensamiento 47 y ss.). Y es por eso que, lo ocurrido en Auschwitz, más que llamarse “Holocausto”, debe llamarse simplemente “Shoah”: desastre, desolación (Bensoussan, ¿Auschwitz por herencia? 17). El ciclo o revolución de la Revolución ha cerrado ciertamente muy mal. Y no ha logrado reparar, ni conservar nada de lo que pretendía. Vivimos, decía la moda aquella de la postmodernidad, unos tiempos verdaderamente confusos en los que precisamente todas las épocas se con-funden. Hoy 34 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS en día, cuando al parecer, gracias a las armas de las potencias seculares y democráticas, en Libia se avizora la posibilidad del restablecimiento de la Sharia, el dogma es justamente el de que toda religión es violenta, y no sólo el Islam, y que por ende hay que proscribir, del espacio político ideal, a toda religión, al menos que esté castrada. Se pretende que el Estado moderno con sus derechos humanos, constituye el espacio de esa pacificación lograda a fuerza de la “privatización”, digamos, de lo religioso. Pero aquí también hay confusión, si recordamos que en el espacio público, la evidencia más tremenda en nuestros días es la del inmenso poder que en él tienen, justamente, los dineros privados. Es mucho lo que habría que hilar con respecto a esa identificación entre violencia y religión, digámoslo al menos de pasada, en torno a la lección que Benedicto XVI dio no hace mucho aún, en la Universidad de Ratisbona, a propósito de un Islam violento cuyas primeras reacciones, y las de los poderosísimos medios, al parecer le dieron la razón, en un sentido; y en el otro las reacciones mesuradas de intelectuales musulmanes como Abdelwahab Meddeb, o como los firmantes de la “Carta de los treinta y ocho” (Bollack, Jambet y Meddeb 101 y ss.) —y luego una cantidad de musulmanes de diversos países y confesiones, que fue creciendo (cien, ciento treinta y ocho (Rodari y Tornielli, 45-46)—, se la dieron también, al ponerse doctrinariamente de su lado. El Islam es central en esta reflexión, sobre todo si recordamos que, de hacerle caso a las Cartas de relación de Hernán Cortés, la primera evangelización de nuestras tierras se fue dando según el modelo, precisamente, de la conquista musulmana. El cristianismo misionero de la España dada a la Conquista tras la Reconquista, armado, además de con la cruz, con la espada, habría tratado aquí y allá a todas esas idílicas sociedades de las que hablábamos antes, con una violencia que, para nuestra postcristiana y moderna o postmoderna o hipermoderna sensibilidad, sería totalmente inaceptable. Y la Modernidad sería la reparación de esa violencia del cristianismo. Jean-Pierre Dupuy sugiere que, al pensar así, simple y sencillamente nos estamos olvidado del mal (Avions-nous oublié le mal?). René Girard nos llama la atención sobre la escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 35 JUAN CARLOS MORENO ROMO violencia ancestral que todas estas idealizaciones rousseaunianas ignoran (Quand ces choses commenceront). La religión, recapitulemos, nos dice el pensamiento políticamente correcto u “ortodoxo” dominante en nuestros días que es esencialmente violenta, y el Estado no. Y cerremos con unas muy breves y por eso mismo muy insuficientes alusiones al rico y pertinente contenido de otro libro de Georges Bensoussan. En ¿Auschwitz por herencia? Sobre un buen uso de la memoria, éste hace el proceso, tremendamente interpelador, de un Estado moderno sin cuya eficiencia burocrática —de cuyos progresos se siguen felicitando Estados como el nuestro, por ejemplo al elaborar cada vez más perfectos mecanismos de identificación, y por ende de control de la población— Auschwitz, como tal, no habría sido posible. Más allá de la sacralización inútil, y de la religión civil fincada en ese acontecimiento terrible que nombramos con la palabra “Auschwitz”, y sobre todo, más allá de ese voyeurismo de lo atroz, en el que el “deber de memoria” muchas veces degenera, Auschwitz —subraya Bensoussan— es una herencia irrenunciable en el terreno de la reflexión política. Como Lyotard, aunque sin echar por la borda a la Ilustración, como el filósofo, de todo a todo, Bensoussan piensa que en Auschwitz se dan de bruces todas las pretensiones redentoras de la Modernidad. “El mundo concentracionario y el genocidio rubrican el fracaso parcial de la Ilustración: la razón y la educación, que están en el corazón de su proceso, no pudieron bloquear la empresa de aniquilación que conocemos.” Y es por eso que “en el curso de los últimos 25 años, la Shoah se ha convertido, para la memoria colectiva de Occidente, en ese acontecimiento central que no deja de cuestionar los cimientos de nuestra modernidad política” (Bensoussan, ¿Auschwitz por herencia? 13). Lo que ocurrió en Auschwitz, insiste Bensoussan —y Lacoue-Labarthe y Nancy coinciden con él en esto—, no puede ser considerado simplemente como un “derrape” o un paréntesis de nuestra civilización moderna, racional y ahora democrática. La democracia que reivindicamos, subraya, 36 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS “integra y excluye a la vez” (¿Auschwitz por herencia? 17), y en ella el pueblo político se ha convertido en una “población” que, lo mismo que en los campos de concentración nazis, el biopoder controla y administra. “A la hora del Estado-nación —escribe más adelante—, todo parece indicar que un hombre ya no es nada por sí mismo si no es protegido por esa entidad” (¿Auschwitz por herencia? 106). Y esa entidad, a su vez, pretende disponer enteramente de él. La Shoah significa la destrucción, no solamente de seis millones de vidas humanas, sino de la noción misma de vida humana, y de persona. La Shoah, señala Bensoussan, también ha dado muerte “a la muerte que nos humaniza” (¿Auschwitz por herencia? 96). A medida que los medios de control avanzan, subraya el historiador, se habla más y más de libertades. De derechos humanos por ejemplo, de emancipación, del judío en su momento —y ahora mismo de “la mujer”. Cuando ya todas las tierras están repartidas, escribía también Unamuno, y no queda espacio alguno en el que el hombre pueda ser libre, y no le queda a éste otra posesión que la venta de su trabajo, se pregona a bombo y platillo su libertad. Al igual que se nos brinda a todos la libertad de expresarnos cuando ya no hay medio alguno en el que nos podamos expresar, de veras, con libertad (Unamuno, Ensayos 299). “¿Qué hipocresía es esa de un debate sobre la identidad nacional?” Reacciona el pensador Jean-Luc Nancy ante la astuta política de Nicolás Sarkozy, quien desde luego —el poder nunca lo hace— no consulta a los franceses con sinceridad, sino en una muy cínica búsqueda de adhesiones, y de votos. Los “galos” de pura cepa lo entenderán, calcula el presidente de todos los franceses (y sobre todos sus pasiones, sus miedos debidamente azuzados), y los otros o se integran o se integran (¡o mejor no, para poder seguirles condicionando siempre la dichosa integración!) Seamos deliberadamente simplistas —escribe Jean-Luc Nancy (Identité 14)—: o hay trabajo, o no lo hay. Si, por estructura, no debe haberlo —o debe haber poco—, hay que decirlo y hay que hacerse escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 37 JUAN CARLOS MORENO ROMO cargo de lo que la estructura engendra. Si por el contrario puede haberlo —pero en una estructura reformada (funcionamiento del capital, sentido del “crecimiento”, necesidades energéticas)—, hay que hacerlo surgir. Pero de una u otra forma, habrá que hacerle lugar a eso que es incompresible: no el trabajo, ni el capital, sino la gente, todos nosotros incluidos. Eso aclarado, Nancy subraya que esas cuestiones de estructura no tienen nada que ver con las culturas, ni con las razas, y que nos afectan a todos. Todas nuestras identidades están siendo profundamente afectadas, aquí, allá y acullá. Todos “flotamos en un océano de materias identitarias que nada parece poder catalizar en “identidades” (Nancy, Identité 50). Y la identidad, sin embargo, más allá, y sobre todo más acá de los cálculos políticos, la identidad, no de un “qué”, sino de un “quién”, es desde luego necesaria. Georges Bensoussan (¿Auschwitz por herencia? 11) también insiste en ello: Sin filiación establecida —escribe—, la angustia y la locura nos amenazan, y nuestra modernidad es tanto más ansiógena cuanto menos se inscribe en la duración, cuanto más aísla a cada uno en el instante presente y en sí mismo, y desconoce sus pertenencias colectivas. Por eso —agrega— la reivindicación de memoria se hace tan fuerte: ella le permite a cada quien situarse de nuevo en la filiación del tiempo. Y es muy cierto que, como veía Unamuno, todos necesitamos un destino, o siquiera un destinillo. Que todos nos queremos expresar, como diría Nicol, antes de morirnos, o dejar, como subraya Nancy, nuestro ligero “trazo de sentido”. Las cosas de los unos se parecen a las de los otros. Los organizadores de este congreso1 seguramente tenían en mente, al convocarlo, la violencia que los medios nacionales e internacionales 1 38 Amplio aquí la muy breve ponencia que presenté en octubre del 2011 en la Universidad Autónoma del Estado de México, en el Coloquio de Estudios Cruzados sobre la Modernidad que tuvo lugar en el marco del XVI Congreso Internacional de Filosofía: “Filosofía: razón y violencia”. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) LA VIOLENCIA FILOSÓFICA Y POLÍTICA QUE TODOS HEREDAMOS suponen, en nuestro país “en guerra contra el narcotráfico”, omnipresente. Los congresistas llegamos a una ciudad de Toluca marcada, como muchos otros lugares de nuestro país, por la presencia de fuerzas policiacas ostentosamente armadas. Eso, en estos últimos días del 2011, lo he podido ver —con otro estilo, pero es la misma “estructura”— en el propio París. En los Champs Elysées, en el metro, en el aeropuerto, grupos de hombres y mujeres, policías y militares, ostentosamente armados, hacían pasar sus metralletas, listas para disparar, a escasos centímetros de nuestros cuerpos (en mi libro ¿Qué nosotros no tenemos ni historia ni filosofía? Filosofía del arrabal II, me detengo un poco más en esto). Y si México tiene sus fronteras, y sus “zonas de guerra”, Francia tienes sus banlieues, o sus “territorios perdidos de la República”. Por supuesto —admite Nancy (Identité 15-16)—, tenemos aquí y ahora, como en otras partes y otros tiempos, personas que no quieren trabajar o que buscan provechos más ventajosos que los del salariado. Sin embargo, para que el deal de drogas o de armas tome la importancia que vemos que toma, es necesario no solamente que sea recibido sino incluso llamado por todo un contexto social, cultural, moral, internacional encima. No son los traficantes los que crean el apetito de aquello con lo que trafican: es a la inversa. No son las bandas o las mafias las que hacen tambalearse a una sociedad: es el tambalearse de ésta el que les deja el campo libre. Pero debemos cerrar ya estas reflexiones. ¿Por qué hablamos, pues, de una violencia “filosófica y política” que a todos nos toca en herencia? Philipe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy (9) nos advierten, en El mito nazi, que al hacer la radiografía de lo que llevó a esa situación monstruosa a nuestra, hasta entonces (¿y también ahora?) harto pujante y optimista, civilización moderna, no hacen ellos obra de historiadores, sino de filósofos ante todo preocupados por su propio presente. Por nuestro presente. El nuestro también —el de los mexicanos también, y el de los colombianos y el de los hispanos todos. En ¿Auschwitz por herencia?, Bensoussan hace una reflexión del todo similar: La enseñanza de ese pasado nos importa —escribe— porque sólo el futuro nos ocupa. Esa historia marca un giro irreversible de nuestro escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 39 JUAN CARLOS MORENO ROMO tiempo, no tanto en la masacre y el despliegue de violencia, cuanto en la destrucción del sustrato que crea a un hombre. Esa cesura ha modificado el porvenir político de la especie humana. (114) Esto, y no tanto el fragor de tintas de los periódicos, o la “actualidad” convenida de los noticieros, es lo que nos urge pensar a la hora de hacer el balance de la filosofía y su responsabilidad, urgente, frente a la muy garruda y muy felina violencia. e REFERENCIAS Bensoussan, Georges. Historia de la Shoah. Barcelona: Anthropos, 2005. Bensoussan, Georges. ¿Auschwitz por herencia? Sobre un buen uso de la memoria. Barcelona: Anthropos, 2010. Bollack, Jean, Christian Jambet y Abdelwahab Meddeb. La conference de Ratisbonne. Enjeux et controverses. París: Bayard, 2007. Dupuy, Jean-Pierre. Avions-nous oublié le mal? Penser la politique après le 11 septembre. 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Madrid: Ediciones Martínez Roca, 2011. Troncoso, Alfredo. “Europa”. Auriga. 8 (1993): 43-46. Umehara, Takeshi. “El antiguo Japón le señala el camino a la postmodernidad”. Vuelta. 190 (1992): 15-16. Unamuno, Miguel de. Ensayos I. Madrid: Aguilar, 1951. Unamuno, Miguel de. Ensueño de Una patria. Periodismo republicano 1931-1936. Madrid: Pre-Textos, 1984. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 41 escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 43-65 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL TRANSHUMANISM: A MATTER OF SKIN O TRANS-HUMANISMO: QUESTÃO DE PELE Dr. Omar Parra Rozo* Dr. Hernando Barrios Tao** RESUMEN Para la investigación que conllevó al presente artículo se utilizó el método hermenéutico analógico. Con base en los pasos primordiales de análisis e interpretación se acudió al lenguaje narrativo literario y a su relación inmediata con otros tipos de lenguaje: visual, audiovisual, de imagen, televisivo y mixto (cine). Se estudiaron textos escritos, * ** Doctor (1998) en Literatura por la Pontiicia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia) y Magíster (1985) en Administración Educativa por la Universidad Santo Tomás (Bogotá, Colombia). Posdoctor (2010) en Método, metodologías y técnicas de investigación en ciencias sociales por la Universidad Nacional de Córdoba (Córdoba, Argentina) CC. 19333907. Docente Titular de la Facultad de Educación y Humanidades de la Universidad Militar Nueva Granada (Bogotá, Colombia). Director de la Línea de Investigación Bioética, educación y cultura del Doctorado en Bioética de la misma Universidad. Miembro del Grupo de investigación Cultura y desarrollo humano. El articulo pertenece al proyecto de investigación HUM-1519 “Didácticas de las humanidades en la educación superior, mediadas por la narrativa. Fase 1”, inanciado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad Militar Nueva Granada (Bogotá, Colombia). ORCID: 0000-0002-5715-388X. Correo electrónico: omar.parra@unimilitar.edu.co Doctor (2005) en Teología por la Pontiicia Universidad Javeriana (Bogotá, Colombia) y Magíster (1998) en Teología por la Pontiicia Universidad Gregoriana (Roma, Italia). CC. 12191392. Docente Asociado de la Facultad de Educación y Humanidades de la Universidad Militar Nueva Granada (Bogotá, Colombia). Director de la Línea de Investigación Bioética, biopolítica y biojurídica del Doctorado en Bioética de la misma Universidad. Miembro del Grupo de investigación Humanitas. El articulo pertenece al proyecto de investigación HUM-1519 «Didácticas de las humanidades en la educación superior, mediadas por la narrativa. Fase 1», inanciado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad Militar Nueva Granada (Bogotá, Colombia). ORCID: 0000-0002-8999-0586 Correo electrónico: hernando.barrios@unimilitar.edu.co Artículo recibido el 30 de octubre de 2014 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 43 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO hablados y actuados. Se efectuó un recorrido narrativo, textual, argumentativo siendo fiel a los planteamientos del autor, al medio y al lector, y se acudió a los textos que presentan un mensaje polisémico. Los interrogantes apuntaron a ¿qué quiere decir el autor con el texto referido a la piel? Y, en particular, ¿qué le significa o resignifica el texto analizado a la temática del proyecto? Así, la estructura clásica discursiva se enmarca desde un preludio con un horizonte epistemológico del mito y su relación con la piel hasta un posludio (conclusivo) haciendo eco a la virtus hermenéutica que plantea e implementa Beucheot y que implica una interpretación “adecuada” y ceñida a la “verdad” del texto: la piel, el órgano más grande y complejo del ser humano supone una trascendencia biológica y anatómica determinante, la cual debe ser entendida, analizada e interpretada desde diversos contextos estéticos, éticos y narrativos. PALABRAS CLAVE Piel, Mitología, Narrativa, Juventud, Filosofía (hermenéutica). ABSTRAC The research presented in the following paper was elaborated according to the methodology of analogical hermeneutics. Based on the primary steps of the analysis and interpretation, the narrative literary language and its immediate relation with other kinds of languages –such as visual, audiovisual, pictorial, televisual, and mixed (cinematographic) – were used. Therefore, written, spoken and acted works were studied. Remaining faithful to the proposals of the author, to the context and to the reader; a narrative, textual and argumentative reading was carried out. Works which have a polysemic message were used in the elaboration of the paper. The questions addressed in the paper are: What does the author means with the work being related to the skin? And, particularly, what does the analyzed work mean or re-signify to the subject of the research? Thus, the classical discursive structure is framed in such a way that it goes from a prelude consisting of an epistemological horizon of the myth to a (conclusive) postlude that echoes the virtus hermeneutica –proposed and implemented by Mauricio Beuchot– which entails a “right” interpretation in accordance with the “truth” of the work: the skin, the biggest and most complex of the organs of human beings, leads to suppose a biological and anatomical decisive transcendence that should be understood, analyzed and interpreted within different aesthetical, ethical and narrative contexts. KEY WORDS Skin, Mythology, Narrative, Youth, (Hermeneutical) Philosophy. RESUMO Para a investigação que originou o presente artigo foi utilizado o método hermenêutico analógico. Com base nos passos primordiais de análise e interpretação, se utilizou a linguagem narrativo-literária e sua relação imediata com outros tipos de linguagem: visual, audiovisual, de imagem, televisivo e misto (cinema). Foram estudados textos escritos, falados e teatralizados. Efetuou-se um percurso narrativo, textual, argumentativo, sendo fiel aos problemas levantados pelo autor, ao meio e ao 44 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL leitor, e se lançou mão de textos que apresentam uma mensagem polissêmica. O questionamento apontou para: o que quer dizer o autor com o texto referido à pele? E, em particular, que significa ou resignifica o texto analisado com relação à temática do projeto? Assim, a estrutura clássica discursiva se emoldura a partir de um prelúdio com um horizonte epistemológico do mito e sua relação com a pele, até um poslúdio (conclusivo), fazendo eco à virtus hermenêutica que questiona e implementa Beucheot, e implica em uma interpretação “adequada” e estreita da “verdade” do texto: a pele, o órgão maior e mais complexo do ser humano supõe uma transcendência biológica e anatômica determinante, a qual deve ser entendida, analisada e interpretada a partir de diversos contextos estéticos, éticos e narrativos. PALAVRAS-CHAVE Pele, Mitologia, Narrativa, Juventude, Filosofia (hermenêutica). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 45 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO Preludio. La piel total E xisten diversos ejemplos históricos de científicos, artistas y escritores interesados en proponer un “hombre nuevo”, un modelo o un prototipo de un ser humano que camina hacia la perfección, hacia la inmortalidad. En algunos casos las propuestas se enfocan desde el aspecto formativo, cognitivo; en otros desde las emociones y los sentimientos y, en unos más, desde lo físico, la salud y la estética. Al estudiar la génesis humana se pueden encontrar múltiples interpretaciones que tratan de dar cuenta de las vivencias de las comunidades situadas espacio temporalmente con un pasado que contar. Insertarse en las creencias, religiones y narraciones que tratan de explicar la relación con el medio supone visualizar un cosmos y tener una imagen que varía según la situación histórica, las formas expresivas culturales y el pensamiento que las soporta. El hombre es, por naturaleza, un ser narrativo, una persona que necesita y requiere contar y que los otros cuenten lo que pasa, lo que les sucede y lo que ocurre alrededor. Desde esta perspectiva, al tomar como tópico de trabajo la piel, el órgano más grande del ser humano, se observa que, muchas veces, suele pasar inadvertida hasta que un mito, un poeta, un director de cine, un médico, una enfermera o una persona sencilla y casual se refiere a la misma para exaltarla, proponerla como un tema narrativo de la literatura, la estética en general o la misma ciencia. Siempre presente en los distintos lenguajes, la piel se metamorfosea y adquiere preponderancia, en determinadas circunstancias. Así, unas veces acompaña las narraciones mitológicas, los relatos religiosos, los textos literarios, el lenguaje de la televisión, del cine y el ámbito de la ciencia y la salud. La piel se torna en un referente obligado de la narración y de la concepción de un hombre diferente. Los procesos investigativos que pretenden acercarse al tópico de la piel como un referente anatómico, biológico y estético requieren de un tratamiento hermenéutico. En palabras de Ricoeur a “una concepción más fundamental 46 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL de nuestra relación de verdad con las cosas y los seres” (150). El filósofo francés va más allá y manifiesta que tal y como el tema se desprende de su texto, también la acción se desprende del sujeto o del objeto de los que emana, se inserta en otros mundos sociales y temporales e implica una nueva representación o resignificación: “Esta autonomización de la acción humana constituye la dimensión social de la acción…su significación ya no coincide con las intenciones de los actores… sobrepasa, trasciende las condiciones sociales de su producción y puede ser representado de nuevo en nuevos contextos sociales” (Ricoeur 178-181). El trabajo investigativo que derivó en el presente artículo partió de los cuestionamientos básicos acerca de la piel dentro de un texto, de lo que el texto quiere significar y de lo que el lector cree, entiende o comprende al respecto con la finalidad de resignificar el primer concepto y “actualizarlo”: “Un texto, tal como aparece en su superficie (o manifestación) lingüística, representa una cadena de artificios expresivos que el destinatario debe actualizar” (Eco 73). Beucheot al plantear el método de la hermenéutica analógica confirma las ideas anteriores y brinda el acceso a la interpretación. Basado en Eco, en diversos apartes, en especial en la “intencionalidad del texto” invita al lector a acercarse a la temática desde la “verdad” y la comprensión que se desprenden de la narración y que el lector capta. Aquí se traza una dialéctica en la que participan autor, lector y texto, buscando un entendimiento del tema, un esclarecimiento del mismo a través de una interpretación y una comprensión verdaderas: Por una parte, hay que respetar la intención del autor (pues el texto todavía le pertenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nuestra. Lo hacemos decir algo más, esto es, decirnos algo. Así, la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor y el significado o la verdad del lector, y vive de su dialéctica. Podremos conceder algo más a uno o a otro (al autor o al lector), pero no sacrificar a uno de los dos en aras del otro. (Beucheot) escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 47 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO Con base en el método hermenéutico se hizo un barrido interpretativo desde el mito y su contextualización histórica hasta la vivencia actual de la concepción epistemológica de la piel y su sentido en el ámbito personal y social. Esta visión implica acudir a conceptos como el de la metamorfosis y el del transhumanismo desde una interpretación ajustada al trabajo de Lévi-Strauss y desde este antropólogo, la interpretación metafórica y mítica de la piel en relación con la selva. Con el ámbito estético se retoman las huellas de la piel como un referente de lo bello. El transhumanismo que permea todo el artículo, se reafirma con la concepción de un educador que no solo se detiene en el cuerpo sino que analiza la piel del alma. El concierto de la piel da pie a interpretaciones poéticas y a composiciones que renuevan y resignifican su esencia y de las cuales se revisan algunos ejemplos. El lenguaje del cine y de la televisión recrea varias posiciones frente al trasfondo epistemológico que brinda la piel al ser humano y lo pone de frente no solo a su interior sino a las posibilidades de sobrevivencia y de contrastación de especies. En la segunda década del siglo XX retorna la piel como un elemento social que, más allá, de su aprecio con multinacionales que crean productos para su embellecimiento y conservación, también se ve como un elemento para la degradación y el ataque sin sentido. La piel mitológica. Elemento de culto A nivel histórico y mitológico suele hablarse de las etapas o edades por las que ha pasado la humanidad, desde una época primera, unas veces paradisíaca y otras salvaje y confusa, hasta una era en la que hay una apropiación de las herramientas y de las técnicas que llevan al dominio de la tierra, de los seres que en ella habitan y de lo que han erigido. Junto a ello se habla de los creadores, de los seres superiores que dan cabida a lo existente. En este marco, se puede aludir a dos poetas y narradores que legaron al mundo su análisis y su obra, recreados y adaptados contextualmente a lo largo de la historia: Hesíodo con su obra los Trabajos y los días y Ovidio con las Metamorfosis. 48 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL Dentro del tema mitológico referido al cuerpo y a la piel cabe destacar los calificativos que presenta Hesíodo con el propósito de analizar unas edades por las que va creciendo la humanidad, más allá de indicar si una era fue mejor que la otra y más bien visualizándolas con un horizonte próspero y halagador. El profesor francés Jean-Pierre Vernant (19142007), estudioso del pensamiento y la esencia del pueblo griego, con sus mitos, religiones y cosmovisiones, se detiene en la estructura mítica para mostrar la concepción del desarrollo a partir de las razas, el cuerpo y la piel como determinantes del trasegar humano. Estos tres tópicos se unen a otros elementos definitivos que fijan los cambios y el camino del ser humano desde su origen. En su obra Mito y pensamiento en la Grecia antigua presenta un debate desde los planteamientos de Víctor Goldschmidt quien, según Vernant, “posee el gran mérito de hacer recaer el acento sobre la unidad y la coherencia interna del mito hesiódico de las razas” (24) frente a otras posiciones como la de Defradas, quien considera a Hesíodo con un pensamiento que privilegia “un porvenir menos sombrío que en el pasado” (Vernant 88). De todas maneras considerar que existe una raza dorada, una de plata, una tercera de bronce, una de héroes y una de hierro, supone una transformación corpórea, fundamentada en unas características especiales y en las particularidades de la piel. En la raza de bronce, por ejemplo, Hesíodo indica que existen unas características donde prima la violencia, el temor, la guerra y la violencia: “Y el padre Zeus suscitó una tercera raza de hombres parlantes, la Edad de Bronce, muy desemejante a la Edad de Plata. Al igual de fresnos, violentas y robustos, estos hombres no se preocupaban sino de injurias y de trabajos lamentables de Ares” (Hesíodo). En la última raza primarán los rasgos del tiempo, el dolor, el desarraigo y la vejez, los cuales atormentarán a los seres humanos. Zeus creó esta última era, en la que transita Hesíodo, con todos sus aditamentos, sus mitos, sus creencias y sus formas de vida. Como se puede observar a grandes rasgos, no solo la denominación de las eras sino sus principales características están dadas por la piel. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 49 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO Por otro lado, adentrados en el pensamiento mitológico se observa que la piel como dispositivo mediador entre el hombre y su medio ambiente se constituye en objeto de culto en los pueblos primitivos. Numerosos relatos de la mitología clásica griega se refieren a este órgano como un instrumento determinante en el destino de los hombres y de los dioses. Desde esta perspectiva, uno de los mitos más conocidos, relacionados con la piel, es el de Atenea, la hija unigénita de Zeus, diosa protectora de Atenas, la cual era representada con casco, lanza y égida. La égida de la diosa fue diseñada con la piel de la cabra Amaltea, animal que amamantó a su padre Zeus y que, en algunas versiones mitológicas, aparece como el escudo protector del dios supremo en sus luchas más representativas, como la sostenida contra los Gigantes. En esta misma disputa participó Atenea, la cual fue ayudada por Heracles para dar muerte a Palante y hacer un escudo con su piel. Después de la batalla, la égida de Zeus que hacía invulnerable a su poseedor fue cedida por la divinidad omnipotente a su hija predilecta. De igual manera a Atenea se le veneraba como la diosa de la segunda piel, del tejido y del bordado y recibía el ofrecimiento de las mantas de las doncellas jóvenes en las fiestas que se hacían en su honor. Otro de sus símbolos era su planta predilecta: el olivo, cuyo aceite era muy preciado para la conservación de la lozanía. Atenea protegía algunos héroes como Heracles, el cual, no obstante esta salvaguardia sucumbió por una piel envenenada que le suministró el centauro Neso a su esposa para que le fuera entregada a él. La piel como aditamento relacional del hombre con el medio, adquiere características guerreras y de protección al ser usada como escudo en la guerra, luego pasa a ser una herencia especial y una ofrenda de poder. Posteriormente, se constituye en una aditamento que debe ser cuidado para transformarse en un vocablo usual en diversos ámbitos políticos, religiosos, populares: “estar bajo la égida”, supone estar protegido, cuidado, defendido, con apoyo. 50 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL Mito y metamorfosis Por otro lado, un elemento que fija la transformación de algunos seres, derivada de la reestructuración o remodelación de los tejidos, del cambio en los procesos celulares: multiplicaciones, reemplazos, crecimientos y eliminaciones, ha sido materia que alimenta investigaciones, experimentos y relatos en las diversas culturas. Los griegos no podían omitir esta realidad e incluyen, prácticamente en todas sus narraciones mitológicas, a divinidades que se transforman para obtener un amor a cambio, satisfacer sus deseos, eliminar el dolor, sobrevivir, mantener el poder, engañar, simular, en fin. La categoría de transformación o cambio sigue su curso en el tiempo y ha llenado de mitos, leyendas y prácticas científicas y estéticas la expresión de las distintas culturas. Los cuentos populares, por ejemplo, manejan el lenguaje con esta temática con el fin de prefijar enseñanzas, advertir sobre riesgos o simplemente deleitar. Entre los relatos mitológicos griegos se destacan las transformaciones de Zeus para poder enamorar a otras diosas o mujeres como a Némesis a quien persiguió en forma de cisne para poder obtener su amor. Para alcanzar los favores de Ganímedes “el más bello de los vivientes” se transmutó en águila. Para enamorar a Europa se valió de la figura de un toro de piel blanca. Fue un sátiro para atraer a Antíope. Tuvo que transformar a Io en una ternera para que escapara de la venganza de Hera. Se transformó en el esposo de Alcmena para ser su amante y se convirtió en cisne para seducir a Leda. Se metamorfoseó en lluvia de oro para conseguir el amor de Dánae: “Dánae se convierte en una figura semidesnuda, frontal y estática, que recibe de un Júpiter (a menudo presente) sea la lluvia, sea un simple rayo de luz dorada, en un paisaje exterior” (Elvira 107). Con un comportamiento diferente al de su padre Zeus, pues su característica básica era guardar su virginidad, Atenea se transforma, no tanto para lograr favores sino para otorgarlos, con el objeto último de cuidar a sus protegidos. Unas veces es una mujer hermosa, otras veces escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 51 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO es un águila, una golondrina, un hombre joven, un pastor; múltiples metamorfosis de cuerpo y de piel. Por otro lado, el vellón (piel) también fue elemento clave en el mito de Jasón y los argonautas y en las leyendas conexas, como la de la introducción de la ganadería en Grecia y, por consiguiente el punto de partida de otra forma de comercio y supervivencia. La piel como símbolo de mediación entre el hombre y la naturaleza da paso a la concepción de herramienta de guerra (escudos y aditamento de algunas armas), de vestido para defenderse de las inclemencias del tiempo, de adminículo para adornar y sentarse. Son diversas las leyendas y los mitos que recrean la piel como referente indispensable en el amor y en el odio, en la paz y en la guerra, en la vida extraordinaria de los dioses tanto como en la de los hombres. El transhumanismo de Levi-Strauss Claude Lévi-Strauss (1908-2009) puede considerarse como el investigador que más se acerca a la cultura americana, desde la visión antropológica y lingüística. Su poder de síntesis del pensamiento mítico y metafórico de los pueblos indígenas americanos se plasma directa o indirectamente en la mayor parte de su obra. Hablar de él como un pensador transhumanista supone considerar todas sus propuestas e investigaciones dentro de un marco que trasciende la concepción tradicional. Así, se le aplica este término al mencionado científico en cuanto que en su trabajo y en su legado va más allá de las formas usuales de mirar y analizar al ser humano, sus mitos y creencias, su cosmovisión, su relación con la naturaleza y sus más íntimos anhelos, en el contexto americano. La concepción transhumanista que se le endilga a Levi-Strauss, en este apartado, es distinta de las corrientes que pretenden apoyarse solamente en la ciencia y la técnica para visualizar al hombre del futuro. Su revolución en la antropología y la lingüística es notoria, en especial al insertarse en el estructuralismo saussuriano, compartir su pensamiento y su labor con Jakobson, Martinet y Swadesh y proponer análisis e interpretaciones 52 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL que brinden otras posibilidades y trasfondos lógicos complementarios de las estructuras y hermenéuticas racionales. Igualmente, sus estudios son rigurosos y la forma de abordar los vericuetos comunitarios desde la misma génesis y los mitos colectivos no le exime de aplicaciones sistemáticas y de rigurosidad en las investigaciones. En toda su obra se pueden detectar rasgos básicos del transhumanismo referidos a procesos de envejecimiento, dolor, enfermedad, sentido de eternidad y perfeccionamiento en pro de la concepción de un hombre que busca su génesis y un tiempo feliz. En Las estructuras elementales del parentesco, por ejemplo, Levi-Strauss trabaja con pares, relaciones y oposiciones para demostrar que las maneras en que el hombre establece alianzas y muestra su forma de ser, de consolidarse, de revelar elementos fundantes de la cultura en la que se encuentra inserto, no derivan de él mismo como un ser aislado, ni tampoco se encuentran en el llamado núcleo central de la sociedad: la familia, sino que se originan en el entramado de relaciones que una familia establece con otra o con otras, es decir en la relación de unos pares que propugnan por un presente dificultoso o no con miras a un progreso y a un futuro promisorio. Dentro de su vasto trabajo cabe destacar la que suele denominarse como una saga: Mitológicas. Levi-Strauss condensa en cuatro publicaciones su pensamiento antropológico respecto de las poblaciones indígenas americanas. Lo crudo y lo cocido (1964), De la miel a las cenizas (1967), El origen de las maneras en la mesa (1968) y el Hombre desnudo (1971). En Lo crudo y lo cocido, el antropólogo francés no escatima esfuerzos, palabras, ni formulaciones para tratar de explicar el pensamiento y el lenguaje de los pueblos indígenas americanos, desde las oposiciones y las contrastaciones de los diversos mitos. De ahí su nombre y su trasfondo. Desde los ejemplos que pueblan esta obra cabe destacar la íntima relación del ser humano con su medio y con su propia existencia. En el aparte dedicado a la Cantata de la Zarigüeya, trabaja con la forma de vida de este animal extraño de aspecto desagradable que habita en diversas regiones latinoamericanas y que es conocido en algunos sitios como tlacuache (México), canchaluco, muca o raposa (Perú- escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 53 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO Ecuador), chuchos (Colombia). Se alimenta de insectos y de sangre y ha perfeccionado el arte de la simulación para sobrevivir. El animal al verse amenazado finge estar muerto, merced a mostrar las características de un cadáver: ritmo cardiaco muy lento, casi imperceptible y rigidez extrema del cuerpo, entre otros aspectos. Cuando el peligro desaparece huye del lugar (Levi-Strauss 175). Así, basado en diversas interpretaciones y relatos, con permanentes oposiciones extractadas de los mitos, Levi Strauss muestra el comportamiento y el diario vivir del hombre e indaga en la génesis del relato para explicar el pasado y el presente de unas comunidades que sobreviven en armonía con su contexto. A partir de mitos que se insertan en otros mitos se sistematizan maneras de expresión y se encuentran lógicas y sentidos que expresan una manera de pensar, sentir y actuar propias de cada colectividad. En la mencionada obra, con el trasfondo del manejo culinario de los pueblos indígenas, el antropólogo francés trabaja las dicotomías presentes en los relatos y las costumbres. Uno de los referentes míticos es la tortuga como un ser que vence las adversidades y los contrincantes, unas veces a la zarigüella, otras al jaguar y unas más al cocodrilo. Los relatos están llenos de alegorías, enseñanzas y ejemplos sobre la “vida breve”, la alimentación, la comida, la forma de cocer o no cocer los alimentos. La concepción transhumanista de un hombre que tiene que valerse de diversas herramientas extractadas del medio para sobrevivir, ser feliz y estar en armonía con su contexto están a la vista en los relatos trabajados por Levi-Strauss. Sus escritos versan sobre la creación de la humanidad y la permanente oposición entre lo que cabe dentro de las costumbres y lo que se aleja de ellas, lo bueno y lo malo, lo creativo, lo positivo y lo original negativo: “Los personajes máximos de la mitología de los Tukuna son unos gemelos llamados Dyai y Epi. Al primero se le debe la creación de la humanidad, de las artes, las leyes y las costumbres. El segundo es un embaucador, chismoso y descarado; cuando quiere adoptar una forma animal le gusta transformarse en zarigüeya” (Levi-Strauss 173). 54 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL Mito, piel y selva Los relatos analizados por Levi-Strauss describen, a través de metáforas, la cosmovisión de los pueblos indígenas americanos. Los mitos dentro de los mitos se entrecruzan y transfiguran el espacio y el tiempo con la finalidad de explicar la génesis de los pueblos que unidas a su forma de vida establecen unidades y diferencias entre las comunidades. Los indígenas admiran profundamente lo que les rodea, les suministra o les quita alimento y vida. Dentro de los relatos, cabe citar algunos de ellos referidos a la tortuga, su piel, su caparazón y su esencia de vida, la cual está acorde con el medio, no lo violenta. Al escoger a este animal, símbolo de la paciencia y la armonía y enfrentarlo con el jaguar, ágil y depredador, se muestra, en el relato, la inteligencia del animal que se vale de su cuerpo, de su piel, de su caparazón para sobrevivir. En uno de los mencionados relatos mitológicos, la tortuga engaña al jaguar que quiere comérsela, apostando a ver quién sobrevive más tiempo. Al final de la fábula la tortuga gana, por su astucia y su paciencia. El jaguar es víctima del agotamiento y de la espera por la tortuga. Se queda exhausto y la tortuga que se encuentra en un árbol se deja caer sobre su cráneo, aplicándole toda la dureza de su caparazón. En el transcurso del relato aparece un cocodrilo que también apuesta para vencer a la tortuga, la cual, nuevamente da muestras de su inteligencia, al encerrarse en un hueco y engañar a su probable depredador con el truco del cambio de su envoltura: “Pero la tortuga no es tonta, se quita y abandona el carapacho viejo, segrega otro y se escapa” (Levi-Strauss 177). Al final de la leyenda, la tortuga da la vuelta y deja encerrado al cocodrilo en el agujero. La piel, el caparazón, es el instrumento del que se vale la tortuga para sobrevivir, el mismo que los aborígenes admiran y veneran. Muy cerca de la obra de Levi-Strauss, la antropóloga Irène Belliers en su obra El temblor y la luna, desde el marco del alimento y el medio natural en el que se desenvuelven las comunidades indígenas del Amazonas, revisa los relatos y el lenguaje mítico, en particular en lo que se refiere a la mujer como la madre de los hombres, la mujer inmortal con “Cabeza de escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 55 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO cera de abeja sagrada” cuyo interior “es comparable a la bandeja de yuca, en la medida en que, en lenguaje chamánico, las mujeres que cultivan la yuca son consideradas como madres del alimento” (Bellier 233). La mujer con su cuerpo y su piel, con su transformación es capaz de sostener una comunidad, de dar origen a la vida e inclusive de supervisar eternamente los actos de quienes la componen. Los mitos asaltan las distintas perspectivas. El mito sobre la piel que muestra el cambio del matriarcado al patriarcado, el papel de la mujer, el sentido de la vida y del ciclo de la misma, el deseo de pertenencia, de inmortalidad y de eternidad se encuentra claramente expresado en el relato de Romi Kumu que puebla las regiones de Vaupés y Amazonas en Colombia (Parra 105-114). En este mismo orden de ideas, el papel femenino con sus certezas y ambigüedades es trabajado en una recopilación de investigaciones por la antropóloga Dany Mahecha Rubio a partir de diversas investigaciones etnográficas sobre grupos de la Amazonía colombiana: Reichel-Dolmatoff, Stephen Hugh Jones, Jackson y Van der Hammen, entre otros. En la investigación Del mito de la invisibilidad femenina a la complementariedad. Representaciones de lo femenino en la Amazonía colombiana, muestra el papel mítico de la mujer, la corporeidad y la incorporeidad femenina. Así, Romi Kumu, divinidad mítica determina con sus acciones, su cuerpo y sus metamorfosis el destino de los habitantes del Amazonas, la creación de lo existente, la inmortalidad, la relación con el medio: “Mujeres creadoras de la tierra, de los cursos de agua, de seres inmortales y creadoras de fuego… da origen a los verdaderos humanos” (Mahecha). Melodía de la piel. La piel que canta y encanta Desde el ámbito estético, el cuerpo y la piel figuran como mediaciones, en las cuales se practica, no solo para perfeccionar y perpetuar la belleza, sino para mostrar, simbólicamente, la vida. Se indica metafóricamente que cada arruga o cada huella en la piel señalan un camino, un momento de la existencia personal o una manifestación poética que encierra la percepción y la concepción de un cuerpo. 56 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL Los narradores exaltan la piel, los poetas la idealizan y la transforman, los cantantes la hacen vivir. Al ritmo de la piel se mueven los seres humanos. No es solo el aditamento que los une y los separa de los otros seres y del medio ambiente; metafóricamente es la corteza que facilita la unión y el amor, donde se habita, se es, se sabe ser y se sabe sentir. Lo ejemplos expresivos son infinitos. Pablo Neruda, el Nobel chileno, resalta permanentemente la belleza femenina y la compara con la piel de la tierra, con los infinitos recursos que de ella se desprenden. Las metáforas que llenan su poesía se transforman al compás de la estructura que matiza la figura, de la piel que entorna la mujer. Los elementos de la naturaleza se confabulan y se recrean con la piel de la Tierra, con la “música marina”. En su poema “Oda a la bella desnuda” se detiene en los “párpados de trigo” y en el “pacto del mar y de la tierra” que perfilan la tela que los cubre y que envuelve a la mujer y le da un sentido poético de eternidad, más allá de la forma, detrás de la piel: “¿Tu cuerpo en qué materia, /ágata, cuarzo, trigo,/se plasmó, fue subiendo/ como el pan se levanta/de la temperatura/y señaló colinas/plateadas,/valles de un solo pétalo, dulzuras/de profundo terciopelo, /hasta quedar cuajada/ la fina y firme forma femenina?.../Debajo de tu piel vive la luna” (Neruda). Esta metáfora del poeta chileno se repite de muchas maneras en toda su obra en donde se muestra la magnificencia del ser humano, la recreación estética y la belleza gracias a la intervención del amor y de lo bello. Piel joven Generalmente suele hablarse de la búsqueda permanente de la juventud, del querer permanecer en un estado óptimo de manera física y espiritual. Tanto en los pueblos orientales como en los occidentales suelen encontrarse mitos y leyendas referidos al deseo permanente de ser joven por siempre. En múltiples alegorías el agua se vuelve vida (Presocráticos) una premisa que permanece en el tiempo y se trasluce en las distintas culturas. En El jardín de las delicias (El Bosco, s. XVI) se muestra a un hombre que transita hacia el infierno musical, con la posibilidad —hermenéutica—, de poder suspender su movimiento con el objeto de permanecer joven o en estado feliz, en la fuente eterna, en el placer máximo. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 57 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO El premio Nobel Colombiano Gabriel García Márquez rememora constantemente la importancia de permanecer, de ir más allá del tiempo y del espacio. En una referencia muy clara a la idea de ser eterno y joven, en su discurso en Estocolmo rememora el camino épico de Alvar Núñez Cabeza de Vaca quien soñó y buscó afanosamente la fuente de la Eterna Juventud y después de mucho trasegar en La Florida, tuvo que convivir con los indios que allí habitaban, luego encaminarse a España, regresar para encontrarse con las Cataratas del Iguazú en Suramérica y morir en un convento en su patria. Probablemente falleció pensando que su empresa no tuvo el final feliz que esperaba o quizás pensó que las cataratas podrían ser la fuente de la eternidad. El Nobel colombiano no cuestiona este sentimiento sino lo que se encuentra más allá y recalca que la realidad americana es capaz de desbordar los mitos y las mayores fantasías que se puedan imaginar. La realidad fantástica que movió a los conquistadores también movió a los cronistas. La fuente de la Eterna juventud motivó múltiples expediciones y sueños. Esta realidad mágica, contada y creída es retomada en su discurso en Estocolmo: La soledad de América Latina, al recibir su Premio Nobel en Estocolmo (1982): “En busca de la fuente de la Eterna Juventud, el mítico Alvar Núñez Cabeza de Vaca exploró durante ocho años el norte de México, en una expedición venática cuyos miembros se comieron unos a otros y sólo llegaron cinco de los 600 que la emprendieron” (García Márquez 119). Como esta idea de permanencia y de perennidad, más allá de la realidad espacio temporal persiste en García Márquez y se refleja en su obra, tuvo que especificar la esencia de su mensaje en una de sus últimas obras con las que pretende retener la juventud en un anciano que ve escapar la fortaleza y la vitalidad y se aferra desesperadamente a la vida y a la juventud a través del amor: Memoria de mis putas tristes. La piel puede indicar distintos estados de ánimo, emociones, conceptos, sentimientos. Desde esta perspectiva, la música puede dar un indicativo de apreciaciones diversas al respecto. Estar más allá de una concepción física y constituirse en una parte esencial del hombre. La piel se constituye en un referente que lleva a la unión, a la posibilidad de “ponerse en la 58 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL piel” del ser amado, de sufrir y gozar con él o de sufrir y acompañarlo en su pena: “Cuestión de piel/Cuestión de amor/Un latigazo que te va de lado a lado/Cuestión de piel/De corazón/Que va latiendo nuevamente acompasado/” (Miguel). La fuente de la eterna juventud fue un referente obligado para viajes y conquistas y es un tópico actual que genera múltiples dividendos a empresas que toman este tema para sus investigaciones, productos y negocios. El trasfondo epistemológico persiste. La piel en el lenguaje de la imagen La piel es tratada como elemento determinante de la vida, la belleza y la salud. Son múltiples los mensajes que aluden a ella como referente directo de vida o como indirecto para comprar algún producto o para demostrar la eficacia de un proceso. Los consejos sobre su mantenimiento son innumerables. Los relatos sobre la importancia de la piel permean desde los mensajes sencillos hasta los que llevan contenidos cuidadosamente planeados para mercadear. También la piel sirve como reflexión filosófica, como tema de investigación científica y como asunto poético. La piel como leitmotiv ha sido trabajada en las distintas culturas a través de sus diversas formas expresivas. Desde esta última perspectiva, conviene reflexionar sobre los textos elaborados unas veces con el deseo de lograr una igualdad, otras con una crítica a los regímenes vigentes y una más con la utopía de ver una sociedad felizmente gobernada, ya sea acudiendo a relatos con tinte realista o a narraciones de ficción. La lista de los escritores que se basan en estos supuestos es abundante, entre los mismos cabe reseñar a Hebert George Wells con The war of the worlds (La Guerra de los mundos - 1898), conocida como la primera narración sistemática que habla de una invasión extraterrestre. Sinclair Lewis: It Can’t Happen Here (Esto no puede suceder aquí - 1935); George Orwell con Nineteen Eighty-Four (1984) escrita en 1949. Arthur C. Clarke, escritor que muestra la inserción de los extraterrestres en la tierra, cuyo escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 59 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO objetivo principal es la instauración de un nuevo orden en Childhood’s End (El fin de la infancia), novela de 1953. El lenguaje literario le dedica innumerables páginas al tópico de la piel y el lenguaje audiovisual la toma como pretexto para seriados, guiones y películas con distintas metáforas y narraciones. Una de las series televisivas de mayor impacto al principio de los ochenta fue V (La batalla final): 1983-1985, que aunque recoge, nuevamente, el tema del totalitarismo y del ideal político de manejar los gobiernos con régimen único dirigido por un dictador o por una élite que se arraiga en el poder para lograr unos fines particulares específicos, tiene como sustrato y como eje motivacional el tratamiento que se le da a la piel y a la diferencia de las especies. Kenneth Johnson1 tuvo que basarse en los temas tratados por los narradores mencionados y en la obra de Isaac Asimov, escritor que, aunque prefería dejar los alienígenas de lado en sus relatos, influyó en las narraciones del siglo XX y en las contemporáneas. Asimov aborda las temáticas futuristas concernientes con adelantos científicos y con valores que violentan al ser humano, su identidad, su cuerpo, su esencia y su quehacer. En este orden de ideas, se pueden revisar relatos como la saga de Fundaciones y Yo, robot. En Los lagartos 1 60 V- Invasión extraterrestre (V - la batalla inal o V- Los visitantes): Johnson, escritor y director de la obra se basa en un tópico tradicional de una civilización, aparentemente superior, que con algunos artilugios pretende introducirse en otra civilización con el in de apropiarse de sus recursos y de su vida individual y colectiva. En la narración televisiva, una especie alienígena, a través de una serie de engaños y con la promesa de entregar sus avances cientíicotecnológicos a cambio de trabajar con algunos recursos químicos y biológicos convence a los gobiernos de la Tierra para adentrarse en el planeta y compartir su conocimiento y la vida terrícola. El personaje principal, Marc Singer (Mike Donovan) intuye y veriica el engaño y se enfrenta a los alienígenas cuyo representante, la antagonista, Diana (Jane Blader) trata de eliminarlo y de borrar cualquier oposición. Una vez que se descubre la verdadera intención de los extraterrestres: robar el agua y tener una fuente de alimento y de guerra a través de los seres humanos, se desencadena la trama, la cual, al mejor estilo de la narración americana, queda inconclusa. Dentro de la temática del artículo, la serie muestra la importancia de la piel como el objeto que diferencia las dos especies extraterrestres (reptiles) y terrestres (mamíferos), la lucha por el poder, el amor y la sobrevivencia. En el año 2009 se reconstruyó la serie para mostrar la misma problemática con una nueva perspectiva y con el propósito de cerrar la lucha de las especies. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL terribles y otros ensayos científicos, aparece la piel como un elemento diferenciador entre un mamífero y un reptil (tema central de la serie V), en su apartado Monstruos agonizantes, Asimov al tratar de llegar a las causas de la exterminación de los dinosaurios, plantea un interrogante para distinguir una especie de otra, que bien puede ser el origen de la serie y que da un claro indicio de la piel, la cual marca la diferencia territorial. Por supuesto que la cuestión científica va a ser determinante en la sobrevivencia de una especie, junto a otros elementos como “pelo, leche, huevos y sangre caliente” y, aún los mismos “orificios en la cabeza” (Asimov 62). Todos estos detalles se muestran reiteradamente en la serie televisiva y se constituyen no solo en un leitmotiv, sino en las claves o los desencadenantes de la trama. La lucha por la sobrevivencia se repite y parte del elemento primigenio, diferenciador entre una especie alienígena y la humanidad, entre el mamífero y el reptil: la piel. Desde esta perspectiva el análisis de Asimov respalda el tratamiento temático: “¿Cómo distinguiríais un mamífero de un reptil? La manera más fácil y rápida consiste en que el mamífero está cubierto de pelo y el reptil de escamas. Cierto que hay que ser amplio al hacer esta distinción. Algunos animales que consideramos mamíferos no tienen pelo muy abundante; los mismos seres humanos, pero tenemos pelo” (Asimov 47). Johnson logra su objetivo e impacta a los teleaudientes mezclando cuestionamientos políticos y sociales, reales y ficticios en torno a la supervivencia de una especie y el enfrentamiento entre los alienígenas y los habitantes de la Tierra. El análisis hermenéutico da la licencia para poder interpretar, sin temor, que la piel juega un papel determinante en el relato y, aún, de la mano de Asimov, en el origen mismo de la lucha entre las especies. A lo anterior se le mezcla la superioridad de una especie fundamentada en sus armas e instrumentos científicos sofisticados, con los cuales enfrenta el ingenio y la creatividad de la especie humana, aparentemente inferior. En este sentido, la serie toma como frase de combate, la posibilidad mínima del ser que se siente atosigado: la resistencia, a través de todos los medios, en particular, su audacia, su valor y, sobre todo la identidad: “To the heroism of the/Resistance Fighters/ -past, present, and future-/this work is respectfully/dedicated” (Johnson 68). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 61 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO En la siguiente versión del año 2009 se hace una invitación a una colaboración mutua entre las dos especies con un fin común. Desde la misma introducción de la serie se resalta la importancia de la piel, la cual expresa la diferenciación clara entre los oponentes. En el otro ámbito, el cine, también se muestra una faceta especial de la piel. Diversas películas manifiestan su interés por dicho tópico: The Pillow Book (Escrito en el cuerpo o Escrito en la piel – 1996), The Scarlet Letter (La Letra escarlata-1995), The Picture of Dorian Gray (El retrato de Dorian Gray – 2009), entre otras. El lenguaje del cine se recrea en la piel como un elemento determinante en la vida, en el arte, en la ciencia y en la salud. En la mayoría de los filmes en la relación erótica. Posludio. La segunda piel La piel como un elemento antitético sirve como objeto de adoración, encantamiento y endiosamiento, tanto como elemento de animadversión, odio y aniquilamiento. En todas las culturas y en el transcurso del tiempo las diversas colectividades tienden a modificar su aspecto ya sea para infundir miedo en la guerra, para presentarse hermosamente en los campos del amor o para resaltar la religiosidad. Al fin y al cabo, la piel es el elemento que diferencia al ser humano de su contorno y de los demás seres. La piel lo faculta para encerrar y estructurar sus sistemas, sus órganos, los demás tejidos y las células. El hombre no alcanza a valorar los potenciales, la historia que se arraiga en cada poro, el pasado, el presente y el futuro. Al tomar la piel, desde el concepto de su transformación o modificación, se observa que los diferentes pueblos cuentan dentro de su prehistoria con ancestros que gustaban de pintarse para asistir a algún rito, para prepararse a recibir fuerzas sobrenaturales que los ayudaran a estar muy fuertes en el deporte, en la guerra, el amor y el arte. Las figuras que representaban divinidades o elementos del entorno pasaban de ser objetos que reproducían la realidad, a convertirse en parte integral 62 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL del cuerpo del individuo ayudándolo a integrarse a una ceremonia o a un grupo determinado. Entrando el siglo XXI estas prácticas son muy comunes en distintas regiones del mundo. La pintura elaborada en el cuerpo da paso al sofisticado maquillaje y ambos se usan tanto en rituales como en concursos de belleza o de arte. En este último ha cobrado un auge inusitado y se habla con propiedad del Body painting que propugna por un decorado del cuerpo que va de lo sencillo a lo complejo. Los carnavales o fiestas de algunos países recuerdan, permiten y alientan estas prácticas que aparte de ser festivas adquieren un carácter artístico y lúdico. En este último sentido el arte habla de nuevas técnicas representativas en las cuales los personajes se mimetizan con su entorno pasando a formar parte del paisaje. Al estudiar los mitos y las investigaciones e interpretaciones que sobre ellos se hacen se puede apreciar que los primeros persisten, que se vuelve a ellos permanentemente, de otra forma pero con el mismo trasfondo. Tópicos que atañen al hombre desde sus orígenes como la enfermedad, la vejez y la muerte son materia de permanente revisión. Desde las miradas transhumanistas se observa con ojos especiales la búsqueda de respuesta a las mencionadas constantes, una de las cuales se da desde los adelantos científicos y técnicos, los cuales pretenden ayudar a la perfección del hombre, por lo menos a nivel físico, con una parcial inmortalidad, con un cuerpo sano y perfecto, inmerso en una colectividad que transite con fines comunes en un ambiente amable. Reiterando el mito de la fuente de la eterna juventud se buscan soluciones para permanecer joven, para acercarse a la lozanía perenne, para gozar de unos años que no deben pasar, de una belleza perpetua. La piel, el órgano más grande del ser humano, lo relaciona con su intimidad, con sus sentimientos y emociones, con su pensar, sentir y actuar. La piel exige consideración y estima, cuidado y respeto, probablemente otras formas de mirarla y de valorarla desde las diversas profesiones, particularmente desde las relacionadas con los ámbitos educativos y de la salud. La piel lleva a decir, con Cajiao: escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 63 OMAR PARRA ROZO - HERNANDO BARRIOS TAO Ahora sé que sólo soy un cuerpo para el amor y la soledad y únicamente desde él logro articular una manera de pensar y sentir el mundo. Tal vez sea esto lo que me ha llevado a sentir el cuerpo como la piel del alma, porque es sobre esa piel sensible, que de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expresión de ternura o un abrazo, donde se experimenta más hondamente el amor, la solidaridad, la posibilidad de que el abismo interior sea contenido en otro cuerpo o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin hallar un sentido que justifique su existencia (11). e Referencias Asimov, Isaac. Los lagartos terribles. Madrid: Alianza Editorial, 1993. Impreso. Bellier, Irene. El temblor y la luna. Ensayo sobre las relaciones entre las mujeres y los hombres mai huna. Lima-Quito: Coedición Ediciones AYA-YALA e Instituto francés de estudios andinos, 1991. Impreso. Beucheot, Mauricio. “Perfiles esenciales de la hermenéutica: hermenéutica analógica.”. 2000. Versión digital. http://www.ensayistas.org/critica/teoria/beuchot/ Cajiao, Francisco. La piel del alma. Bogotá: Magisterio, 1997. Impreso. Eco, Umberto. Lector in fabula. La cooperación interpretativa en el texto narrativo. Barcelona: Lumen, 1981. Impreso. Elvira Barba Miguel Ángel. Arte y Mito. Manual de iconografía clásica. Silex, 2008. Madrid. Impreso. García Márquez, Gabriel. La soledad de América Latina. En: Osorio A. y Márquez G. Discursos Premios Nobel, Tomo 1. Bogotá: Fundación Presencia; 1982. Impreso. Hesíodo. Los trabajos y los días. Libro I. (s.f.) http://www.ladeliteratura.com.uy/biblioteca/hesiodotrabajos.pdf Homero. Himnos. XXVIII, A Atenea. http://historiantigua.cl/wp-content/uploads/2011/06/Homero-Himnos.pdf Johnson, Kenneth. V La Batalla Final. Episodio 3. Serie de televisión. https://www.youtube.com/watch?v=Cr7covwsRZ0 64 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL TRANSHUMANISMO: CUESTIÓN DE PIEL Levi-Strauss, Claude. Mitológicas I. Lo crudo y lo cocido. México: Fondo de cultura económica, 2013. Impreso. Mahecha, Dany. “Del mito de la invisibilidad femenina a la complementariedad. Representaciones de lo femenino en la Amazonía colombiana”. http://www.bdigital.unal.edu.co/9427/6/ danymahecha.pdf Miguel, Luis. Cuestión de piel. http://www.coveralia.com/letras/cuestion-de-piel-luis-miguel.php Neruda, Pablo. “Oda a la bella desnuda”. Poemas seleccionados. Centro de Estudios Miguel Enríquez. Archivo Chile. h t t p : / / w w w. a r c h i v o c h i l e . c o m / H o m e n a j e s / n e r u d a / d e _ n e r u d a / homenajepneruda0017.pdf Parra, Omar. Regalo indígena. Bogotá: Editorial El Búho, 1992. Impreso. Ricoeur, Paul. Del texto a la acción: ensayos de hermenéutica II. México: Fondo de Cultura Económica, 2006. Impreso. Vernant, Jean Pierre. Mito y pensamiento en la Grecia Antigua. Barcelona: Ariel, 1985. Impreso. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 65 escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 67-82 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON ANTHROPOLOGY OF GIVENNESS: MAN AS GIFT ANTROPOLOGIA DA DOAÇÃO: O HOMEM COMO DOM Bayron León Osorio Herrera* RESUMEN En muchos lugares y ambientes asistimos a condiciones muy preocupantes para los seres humanos. Las relaciones que establecemos, en ocasiones, no humanizan. Urgen otras posibilidades y condiciones antropológicas para reorientar nuestras acciones y los vínculos que establecemos con los otros. La antropología de la donación prescribe la gratuidad de la existencia y entiende al hombre como un don. Propone entonces una revisión de muchas categorías antropológicas para instaurar un orden de gratuidad y donación para la existencia. PALABRAS CLAVE Antropología, Don, Donación, Relación, Humanización. * Doctor en Teología. Magister en Teología, Licenciado en ilosofía por la Universidad Pontiicia Bolivariana. Filosofo por la universidad de Antioquia. Coordinador del Grupo de Investigación en Biblia y Teología UPB. Docente de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades. Universidad Pontiicia Bolivariana. Miembro del ODREC- Observatorio de la diversidad religiosa y de las culturas en América Latina y el Caribe. Este artículo es producto de investigación del proyecto Ética y política: las posibilidades de relexión de la teología mística y la fenomenología de la donación, CIDI UPB 2014-2015. ORCID: 00000001-5654-8989 Correo electrónico: bayron.osorio@upb.edu.co. Artículo recibido el 13 de enero de 2015 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 67 BAYRON LEÓN OSORIO HERRERA ABSTRAC In many places and environments we witness truly disturbing conditions for human beings. The relations we cultivate sometimes do not humanize. Some other anthropological possibilities and conditions are, therefore, necessary in order to redirect our actions and the bonds we forge with other people. Anthropology of Givenness asserts the gratuity of existence and understands man as a gift. Therefore, it suggests a review of several anthropological categories with the aim of establishing an order of gratuity and givenness for existence. KEY WORDS Anthropology, Gift, Givenness, Relation, Humanization. RESUMO Em muitos lugares e ambientes assistimos a condições muito preocupantes para os seres humanos. As relações que estabelecemos, em certas ocasiões, não humanizam. São urgentes outras possibilidades e condições antropológicas para reorientar nossas ações e os vínculos que estabelecemos com os outros. A antropologia da doação prescreve a gratuidade da existência e entende o homem como um dom. Propõe, então, uma revisão de muitas categorias antropológicas para instaurar uma ordem de gratuidade e doação para a existência. PALAVRAS-CHAVE Antropologia, Dom, Doação, Relação, Humanização. 68 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON Introducción L a vida de los seres humanos no acontece en aislamiento cerrado y desprovisto de interacciones. Tampoco sólo en un esquema conceptual o de definiciones. El acontecimiento vital sucede cada día y opera con una distancia abismal respecto a lo que comprendemos o creemos comprender del mundo. Hacemos intentos para definir la muerte, y nos seguimos muriendo; hablamos y reflexionamos sobre las perspectivas de la paz y nos seguimos matando; teorizamos sobre la violencia, sus modos y sus efectos y seguimos descuartizando niños; promovemos la ecología y realizamos foros y el deterioro de nuestra Madre Tierra avanza vertiginosamente sin ninguna posibilidad de recuperación; construimos leyes y debatimos sobre la justicia y la brecha cada vez es más grade entre las realidades sociales y económicas; debatimos y condenamos la corrupción y miles de personas mueren por falta de recursos para la salud; hablamos de calidad y nuestras relaciones son más inmediatas y pasajeras… La condición conceptual o teórica sobre la realidad, irrenunciable por sí misma, ha provocado en no pocas ocasiones la pérdida del sentido de esta realidad, colocando al margen la vida cotidiana de los seres humanos y sus circunstancias vitales del día a día. Es en las calles donde los seres humanos, al lado de otros seres humanos, encuentran su acontecimiento vital y se enfrentan a la vida misma y en muchas ocasiones a situaciones desfavorables para su humanización. La muerte, el hambre, la desazón, la angustia, la infamia, la corrupción, la desigualdad, la injusticia… acontecen día a día en el escenario vital y, por desfortuna, en muchos casos, parece convertirse en la única posibilidad existencial. Cuando intentamos comprender estas situaciones nocivas para la vida de los seres humanos y tratamos de hacerle frente nos asalta a veces cierto olimpismo y hacemos una crítica a las instituciones y nos conformamos con atribuirle al sistema o a los sistemas la responsabilidad. Pero quienes hacen las instituciones y lo sistemas, quienes están detrás de ellas son seres humanos. Este es el mayor fracaso de nuestras escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 69 BAYRON LEÓN OSORIO HERRERA revoluciones. Pretender cambiar las estructuras, las instituciones o los sistemas sin trasformar el dato humano que las soporta. Ni los sistemas ni las instituciones tiene autonomía o voluntad para decidir si son corruptas o no, si patrocinan la miseria o no. Muchas veces pensamos los sistemas y las instituciones como entes dotados de razón, de autonomía o de capacidad de decidir. Debemos percatarnos del sofisma de distracción del “sistema”. La política, la economía, las formas religiosas, o cualquier otra actividad humana, son controladas por personas; son seres humanos quienes están detrás de todas estas configuraciones. Las relaciones políticas, por ejemplo, son en última instancia relaciones humanas; incluso las relaciones que tenemos con las cosas están determinadas por nuestro modo de relacionarnos con ellas. En la política, en la economía, en las formas religiosas… se dan constantes cambios y sus fuerzas siempre están en movimiento. Pero esas fuerzas son las propias personas, los individuos mismos; todas sus decisiones, acciones y las consecuencias de estas, afectan toda actividad y las relaciones establecidas en su interior. No podemos hacer un juicio de valor sobre los “sistemas” como aquellos sobre los cuales recae toda la responsabilidad de nuestros grandes males o que ellos por pura “voluntad” patrocinen o destruyan toda posibilidad de relaciones entre los seres humanos o sean los causantes de todas las miserias que nos acosan. La economía, la política o la ética, por ejemplo, no existen en su estado puro, se adaptan a las configuraciones de las formas culturales donde se concretan y condicionan. En efecto, la economía o la política, al ser instrumentos, pueden ser mal utilizadas cuando sus garantes tienen sólo referencias egoístas. De esta forma se puede llegar a transformar medios de por sí buenos en perniciosos. Estas consecuencias son producto de una razón oscurecida en el hombre, no del medio en cuanto tal. Por eso, no se deben hacer reproches al medio o al instrumento sino al hombre, a su conciencia moral y a su responsabilidad personal y social” (CV 36). Así cualquier configuración en términos positivos o negativos debe concederse a la acción humana que está en la base de estas relaciones. 70 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON Bajo cualquier esquema social, político, ético…quien atenta contra la vida del otro, quien lo margina y relega, quien abusa de sus posibilidades frente al poder, quien se apropia de los bienes para su propio provecho, es un ser humano. La tala indiscriminada de bosques y la contaminación de las aguas es responsabilidad de los seres humanos. La violencia perpetrada en las calles o en las casas por condiciones de diferencia es obrada por seres humanos. Son ellos quienes emprenden una carrera desmedida y salvaje por el acumular y el tener a cualquier costo. Nos acontece entonces un problema antropológico presente en el tipo de relaciones que los seres humanos establecen entre ellos y las realidades que los asisten. Los esquemas mentales y los esquemas de acción por los cuales nos comportamos están mediados y regidos por dichas estructuras relacionales. Podemos establecer relaciones de todo tipo y de acuerdo a esta configuración decidimos y se decide nuestro obrar. Así las acciones humanas se realizan en un contexto de relaciones que dotan al ser humano de patrones de conducta y modelos para la consecución de sus fines. Debemos preguntar entonces cuáles son las razones o los motivos que mueven el comportamiento de los seres humanos y por qué en muchas situaciones no son las más favorables para el contexto de humanización. Si revisamos la calidad de nuestras relaciones y los efectos de nuestras acciones tenemos una pista para entender el problema. En muchas situaciones hemos establecido relaciones no muy saludables. Muy a menudo nuestra relación con el dinero es perniciosa, y recrea un mundo de depredación para obtener el máximo beneficio desatando toda clase codicia y patrocinando los esquemas más viles de violencia. La relación con las personas se convierte a veces solo en consideraciones útiles para alcanzar nuestros fines. La relación con el ambiente va de los usos a los abusos con pretensiones de posesión y dominio. Debemos ser conscientes del tipo de relaciones que establecemos con los otros porque todos los efectos y las consecuencias de nuestras acciones recaen sobre un otro para ayudarle a su humanización o para hacer más reprobable su existencia. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 71 BAYRON LEÓN OSORIO HERRERA Don y reconocimiento Conscientes de los problemas antropológicos presentes día a día y de las dificultades cada vez más pronunciadas frente a la convivencia y la aceptación de un mundo habitado por los “otros”, en repetidas ocasiones postulamos y reclamamos un esquema de igualdad y reconocimiento frente a las diferencias y a las múltiples perspectivas en las que se manifiesta la vida y las condiciones humanas. Vivimos en un mundo diverso, un mundo plural, multi o pluricultural. Esta diversidad configura una realidad en términos de la diferencia. Concebimos la diferencia a partir de las notas características dadas por las condiciones de género, raza, color, credo, moda, origen, inclinación sexual... Como reconocemos la existencia de estas particularidades y las notas características que nos hacen diferentes, nos vemos obligados a establecer condiciones para anular o atenuar estas diferencias. Reclamamos un principio de igualdad entre los seres humanos o al menos la pretensión de considerarlos así. Prescribimos la igualdad como una condición para permitir un reconocimiento efectivo y real. Si somos iguales ante la ley o ante Dios1, estas diferencias se anulan. Concebimos entonces una visión de hombre bajo la óptica de la igualdad. Se postula la necesidad de una “antropología de la igualdad” para permitir el reconocimiento de todos los seres humanos bajo las mismas condiciones y posibilidades. Este sería entonces el presupuesto para eliminar cualquier diferencia entre los seres humanos y poder reclamar derechos y condiciones iguales. Sin embargo, constantemente asistimos a situaciones de exclusión y violencia perpetuada por las diferencias de raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión política, sexo, condiciones económicas... 1 72 En algunos ambientes religiosos la igualdad también esta prescrita desde la óptica divina: “todos los hombres son iguales ante Dios” y aquí fundamentan, además de una ética, un estatuto de reconocimiento para los otros. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON Asistimos a totalitarismos vinculados a la pasividad uniforme y fanática de grandes masas. En muchas formas religiosas se han deslizado los arcaísmos, el colectivismo y el igualitarismo homogenizante, las tendencias no humanistas. El mismo deporte se ha convertido en algo polémico que produce violencia y extremismo: los hinchas, fans, tifosi o hooligans aplican al fútbol, por ejemplo, grandes hostilidades y sectarismos (González 19). Además la diferencia no es solo una condición presente en la diversidad, nosotros también establecemos ciertos parámetros de diferencia entre “iguales” sumando a las particularidades visiones sesgadas o parciales de la realidad; en otras ocasiones patrocinando a nombre de un grupo particular la agresividad, la violencia y los crímenes más atroces. “Te estoy hablando del genocidio de la república de Ruanda, ocurrido en la primavera y principios de verano de 1994. En sólo cien días se produjeron los asesinatos de al menos ochocientos mil personas, de una población original de unos siete millones y medio de habitantes. Estremecedor. Los ruandeses quizá tengan razón cuando hablan de un millón de muertos. El periodista y escritor Jean Hatzfeld explica que lo más sorprendente de los asesinos es que fueran personas normales y que se tomaron el hecho de matar como trabajo, con absoluta normalidad: ‘Cuanto más rajábamos, más inocente nos parecía rajar’. Y eso es precisamente lo que causa auténtica estupefacción, que no mataron como guerrilleros, sino como trabajadores de un matadero, utilizando casi siempre machetes. La guerra se puede definir como la inclinación de los seres humanos a matarse unos a otros, o también como la lucha armada entre dos o más pueblos. Pero esta terrible inclinación a matar, a matarnos, alcanza la cota más alta de horror cuando se trata de un genocidio. Y lo de Ruanda lo fue, como el Holocausto judío. La injusticia, una vez más, se escribió en mayúscula” (Poch 32-33). Este es solo uno de los ejemplos de las condiciones y los niveles que pueden alcanzar las circunstancias a nombre de las diferencias, su defensa y del reclamo de unos y otros. Hechos tan lamentables como estos no se pueden justificar desde ninguna perspectiva. Todo aquello que deshumaniza y vaya en contra del hombre no debe convertirse en escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 73 BAYRON LEÓN OSORIO HERRERA un esquema regulador o condición por la cual podamos justificar estos crímenes. La condición humana aquí queda en entre dicho y la razón de ser hombre puesta bajo sospecha, porque al parecer todos nos vemos conducidos a procesos de deshumanización. “Unos porque nos hemos deshumanizados y otros porque los hemos declarado in-humanos, excluidos, innecesarios, inexistentes. Humanidad in-humana por activa y por pasiva. Somos activamente ciegos y sordos. Por la ceguera y sordera evitamos, eludimos, excluimos a los otros, las mayorías... El peligro mayor que nos acecha no es, pues, el relativismo respecto a verdades, valores, o diferencias sino la falta de un relación justa y fraterna. A nuestra sociedad le afecta en la raíz de su ser que crezcan individuos informados pero indiferentes, inteligentes pero crueles, sin entrañas” (Bennássar XII). Todas estas situaciones suceden bajo la lógica de pretender que somos lo suficientemente condescendientes para otorgarle valor al otro. Como si el valor del otro dependiera del reconocimiento que yo pueda hacerle o una institución o una estructura o un determinado esquema. El valor del otro no depende de los parámetros instaurados por nosotros para darle un supuesto reconocimiento en ese orden establecido. Además porque en la situación de diferencia ¿quién se establece como referente para juzgar y considerar esta diferencia? El otro no es un ser diferente al que debo guardar cierto protocolo de reconocimiento en una actitud de supuesta humildad para concederle algunos privilegios propios de mi condición, y así alcance el mismo nivel y poder considerarlo como igual. Esto es una condición perversa y morbosa, porque determina y favorece la idea de una tabla o un parámetro de medida y reconocimiento, con el agravante de que ese parámetro soy yo o lo he construido yo. No podemos pensar en un acto de generosidad por reconocer a otro sus derechos, o que una institución cualquiera que sea es supremamente generosa porque plantea una disposición para reconocer derechos. Tampoco como un gesto de nobleza aceptar la diferencia. Además, esto constituye un egoísmo disimulado, refinadamente camuflados bajo apariencias de amor y fidelidad a 74 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON las normas, a las tradiciones, a las instituciones de todo tipo, a la ley. Los enemigos más radicales del bien del hombre son las mediaciones institucionales, en la medida en que tales mediaciones institucionales tienden, por su dinámica interna, a constituirse en absolutos, que ya no están al servicio del hombre, sino que, en la práctica, lo que hacen es someter y esclavizar al hombre. Esto es lo que pasa con las leyes, con las instituciones sociales, con las instituciones religiosas y políticas, con todo lo que no es directa e inmediatamente el bien del hombre, la felicidad del hombre, su desarrollo integral, su liberación total” (Jose María Castillo y Juan A. Estrada 28). ¿Será suficiente la pretensión de igualdad para hacer un ejercicio de reconocimiento y validez de la diferencia? ¿Podemos ensayar otro tipo de acontecimientos que no se fundamente en el hecho de la igualdad para otorgarle valor a la diferencia? ¿Tendremos necesidad de otro tipo de categorías y proponer la donación como principio de reconocimiento? Se prescribe con urgencia unas condiciones de posibilidad de supervivencia de la humanidad. Una reflexión sobre nuevas condiciones antropológicas para la asistencia al mundo y su devenir histórico. No es el momento de exclusivismos, de separaciones, de élites y divisiones. No es el momento de cerrarnos en una actitud de pretensiones de “verdad” o condenar cualquier otra posibilidad existencial que no corresponda a la nuestra. Ya no es una raza, un pueblo, una etnia, una condición social o un credo… lo que está en peligro, es la humanidad entera. “Estoy convencido, y encuentro confirmación tanto en los signos de los tiempos interpretados de forma casi unánime por los estudiosos como en la obra misma de los teólogos contemporáneos, de que el mundo se encuentra ante un dilema de proporciones planetarias: o tiene lugar un cambio radical de ‘civilización’, de sentido de lo humanum, o tendrá lugar una catástrofe de proporciones cósmicas.” (Panikkar 14) Si bien es muy discutible afirmar la existencia de un modelo universal de hombre, sí se pueden identificar problemas comunes a todo el género humano de carácter inaplazable. Cuando ya no haya ningún bosque escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 75 BAYRON LEÓN OSORIO HERRERA tropical, por ejemplo, cuando la Tierra esté poblada por 8.500 millones de personas, de las que 6.000 millones pasarán hambre, seguiremos hablando en términos del dogma, de verdades absolutas, de instituciones, de diferencias, o ahora sí nos daremos cuenta de que lo que está en juego es el mundo, el hombre, la humanidad (Herbert Haag y Eugen Drewermann 33). El mundo está sufriendo una crisis humana y una crisis ecológica de proporciones planetarias. El 75 por ciento de su población vive en condiciones infrahumanas, miles de niños mueren todos los días a consecuencia de las injusticias del hombre, desde 1945 las guerras matan a más de mil doscientas personas diariamente, las injusticias se multiplican, la intolerancia está todavía muy viva en todo el planeta del mismo modo que está todavía muy encendido el conflicto religioso2 (Panikkar 26), político, étnico…cada vez más crudo y sin solución. Estas consideraciones se agudizan en un mundo plural y cada vez las tensiones y confrontaciones se vuelven más radicales y agravan la crisis produciendo una pérdida de sentido y una fractura antropológica sobre el valor de la vida. No podemos seguir patrocinando antropologías deshumanizantes o camufladas de humanidad. Necesitamos con urgencia pensar otras posibilidades para el reconocimiento del otro. En estos términos, la preocupación por el hombre rebasa cualquier límite; no es un asunto de 2 76 “Cada minuto gastan los países del mundo 1,8 millones de dólares en armamento militar. Cada hora mueren 1.500 niños de hambre o de enfermedades causadas por el hambre. Cada día se extingue una especie de animales o de plantas. Cada semana de los años 80, exceptuando el tiempo de la Segunda Guerra Mundial, han sido detenidos, torturados, asesinados, obligados a exiliarse, o bien oprimidos de las más variadas formas por regímenes represivos, más hombres que en cualquier época de la historia. Cada mes el sistema económico mundial añade 75.000 millones de dólares a la deuda del billón y medio de dólares que ya está gravando de un modo intolerable a los pueblos del Tercer Mundo. Cada año se destruye para siempre una supericie de bosque tropical, equivalente a las tres cuartas partes del territorio de Corea”. Datos tomados del documento preparatorio de la Asamblea mundial de las Iglesias cristianas, celebrada en Seúl en 1990: Justicia, paz y conservación de la creación (“Gerechtigkeit, Frienden und Bewahrung der Schôpfung”). Citado por KÜNG, Proyecto de una ética mundial. Madrid. Trotta. 1992, p.7. Probablemente muchos de estos datos no corresponden a la actualidad. Mantenemos estas cifras para mostrar que el problema y el reclamo que se hace ahora no es un capricho o simplemente una moda de ciertos movimientos ecologistas o altruistas. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON filantropía, o necesidades urgentes de descansar la conciencia. Tampoco es un asunto de algunos sectores que se han declarado a favor del hombre. Esta preocupación por el hombre es de carácter universal. “Toda llamada a una auténtica humanidad, incluso toda acción buena, tiene por naturaleza un significado universal (dado el inevitable pluralismo y la situación socio-histórica) en que ha de realizarse aquí y ahora lo ‘auténticamente humano’” (Schillebeeckx 572). El don como principio de la acción humana Es necesario repensar otros estatutos y parámetros para las relaciones de los seres humanos. No tienen por qué ser o estar en el orden de la depredación o el salvajismo como la posibilidad de guardar los nichos o las capillas particulares. Debemos restablecer la confianza en las relaciones humanas mediante una racionalidad que no descuide el aspecto de la intención y de la acciones de las personas. Se puede vivir relaciones auténticamente humanas, de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y reciprocidad, dentro de cualquier actividad humana y no solamente fuera o ‘después’ de ella. Ninguna de ellas, la política, la ciencia, el arte, las formas religiosas…, son éticamente neutras o inhumanas o antisociales por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es humana, debe responder a criterios humanizantes (Cf. CV 36). Hemos ensayado muchas definiciones, posibilidades y acercamientos antropológicos para intentar comprender la realidad humana, desde el animal racional...hasta la configuración de un hombre genéticamente diseñado en un laboratorio producto de la era tecno-científica. Los griegos, en un intento por comprender el mundo y todo lo que sucede a su alrededor, intuían la gratuidad de la existencia y la configuración del mundo presente en el don otorgado por la divinidad, los mayores bienes son otorgados por los dioses afirma Platón en el Fedro (Cf. 244a). Define esta condición un evento de gratuidad para la existencia y todo su acontecimiento. Es una lógica que opera en la consideración del don. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 77 BAYRON LEÓN OSORIO HERRERA Esta economía de la gratuidad permite pensar otras opciones a un nivel antropológico. Pensar en esta lógica del don nos pone en otras circunstancias. Cuando hay un reconocimiento efectivo de la vida como un don, como pura gratuidad y que todo lo que acontece en ella está en la lógica de la gratuidad el ser humano puede pensarse bajo otras perspectivas. El don solo puede ser asumido como don y en esta medida la respuesta solo puede darse de la misma manera. Nos acontece entonces una antropología de la donación como dimensión de la gratuidad presente en el ser humano. Solo cuando el hombre sale de sí en un acto soberano de donación es posible pensar en otras condiciones para la existencia. Esta soberanía es dada por el principio de gratuidad presente en el don otorgado a la existencia. La gratuidad se convierte en el fundamento y condición ontológica para el desasimiento. Hemos ensayado discursos en todos los órdenes. Reclamamos el derecho a la igualdad, hacemos una defensa férrea de la diferencia, defendemos los derechos, hablamos de dignidad, justicia, equidad, paz y aun así las condiciones humanas siguen siendo deshumanizantes. Por eso la antropología de la donación supone una redefinición de varios conceptos sobre el ser humano. La condición humana se revalúa y adquiere otro significado. Según la antropología de la donación, el hombre es un ser, no para sí, sino para los demás. Desde la perspectiva del don la plenitud humana es igual a vaciamiento total, libre y voluntario de sí para los demás. Nada se debe retener. Todo es para los otros. Aquí se pasa por alto, incluso se va más allá de un simple modelo de solidaridad o de igualdad; el otro, desde la perspectiva del don, no es igual a mí, el otro es más importante, es superior y a él me debo completamente (Cf. Flp 2, 1-11). Esto rompe todo el estatuto del compartimiento humano basado en el cumplimiento de unas reglas o leyes establecidas, como un supuesto de configuración social de convivencia y para establecer criterios en un esquema de buen comportamiento, en una lógica del actuar bien en todas las circunstancias. 78 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON La antropología de la donación elimina toda pretensión de la acción humana como cálculo, pauta de comportamiento o deber social en orden a un principio ético o moral establecido. En la antropología de la donación la pregunta no va dirigida a las acciones de los hombres en cuanto ellas solo son efectos y consecuencias, está dirigida a aquello que las motiva y produce. Desde esta perspectiva, no preguntamos sobre la base de una acción concreta; preguntamos por el principio de la acción humana. Es decir no preguntamos si determinada acción está en los límites de la bondad o de la maldad, porque se presenta solo como un hecho consecuente con una dinámica existencial que tiene unas motivaciones y unas causas internas. Desde la perspectiva de la donación, el ser humano es puro gasto, exceso de don. El don fundamenta la ética y garantiza el sentido ético de la acción humana en consonancia con la idea de bien. El estatuto de comportamiento del ser humano se cifra en la capacidad de gasto y desasimiento. Así el don no admite la pregunta por la bondad o maldad de una acción porque además de asumir la gratuidad de la existencia y el don presente en ella, reconoce al otro como don y en esta medida es exceso y sobreabundancia. Elimina también esa estructura de la reciprocidad en la medida en que el don es pura gratuidad y no entra en los términos de la compensación o la retribución. Si hay donación, si hay verdadera donación, aquello que se da no puede regresar al donante, no debe circular, no debe intercambiarse (Derrida 17). Pero qué se dona en la donación. La vida. Al otro donamos la vida y aceptamos la donación de su vida sin ningún reparo. Por eso la antropología de la donación se prescribe como la praxis de un acontecimiento del don para cualquier “otro”. Pero quién es el otro. Según la perspectiva del don el otro es “cualquiera” el que está en la calle, el que me encuentro todos los día y el de los encuentros fortuitos. Cuando hablamos del otro y no le ponemos carne y rostro, cuando no decimos quién es, sigue imperando una comprensión fuera de la realidad. Pero en las consideraciones de la antropología de la donación, el otro no es una abstracción bajo unas prescripciones legales o institucionales. “Se trata, pues, de unas relaciones con un otro en concreto, que tiene nombres y apellidos, que tiene un escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 79 BAYRON LEÓN OSORIO HERRERA cuerpo, una mirada, un gesto, unas demandas, unas debilidades, que es mortal” (Lluís Duch y Joan Carles Mélich 188). Ya no es solo un asunto de reconocimiento, aceptación o respeto por el otro bajo la figura de una norma impuesta o legal que me limita en una sociedad para no alterar su estatuto de un pretendido orden. El otro es cualquier ser humano que sufre, que se desgarra, que está en opresión y en condiciones infrahumanas, producto de una sociedad legalista y clasista que excluye y margina. El don saca al hombre de sí para llevarlo al otro, la necesidad de la solicitud por el otro es el reclamo que elimina toda pretensión de obrar bajo un principio rector impuesto o convenido para regular las acciones. En estos términos la antropología de la donación me permite ser ofrenda para el otro. En esta medida, la relación con los otros y mi comportamiento frente a ellos es la respuesta a una gratuidad que nos excede y que no puede más que desbordarse como don en el otro. Esta gratuidad demanda un cuidado explícito por cualquier ser humano. No es una aceptación porque en un esquema de ciudadanía le debo reconocer ciertos derechos y debo aceptar las obligaciones bajo una prescripción legal o religiosa. Aquí la gratuidad de la existencia y el don sobreabundante presente en ella, elimina cualquier condición bajo los parámetros de la norma. Cualquier acción bajo esta perspectiva nos pone en la línea no del beneficio propio o de la consecución desbordada bajo cualquier medio de nuestros fines o el propio provecho, nos pone en la línea del desasimiento, de la gratuidad de la vida y nos ayuda a comprender que nada nos pertenece y que la existencia es un don otorgado y por eso no tenemos derecho de propiedad sobre nada. La personas, los tiempos, las instituciones, el dinero común, los puestos, los recursos físicos y naturales…no son nuestros y no tenemos ningún derecho sobre ellos, esta condición impide los apegos causantes de la codicia y la corrupción, una situación generalizada en nuestra época y que es capaz de llevar a los seres humanos a la depredación y al salvajismo más cruento. El desapego, el desasimiento, sería la actitud fundamental del ser humano fruto del don como principio de su acción. 80 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ANTROPOLOGÍA DE LA DONACIÓN: EL HOMBRE COMO DON ¿Qué significa entonces una antropología de la donación? Solo cuando el hombre es capaz de salir de sí y darse por completo realiza su tarea como hombre. El don instaura en los seres humanos la lógica de la gratuidad eliminando esquemas de codicia y apego. Según esta perspectiva, la relación con cualquier otro no se instaura ya según una normatividad o un esquema político o ético de igualdad y reconocimiento. Esta lógica trasmuta los criterios de comportamiento. Qué está detrás de las acciones de los hombres, el don. Y si los seres humanos somos capaces de reconocernos en esta lógica de la gratuidad, el otro ya no es el enemigo del que me debo cuidar, el otro es un don al que solo puedo responder con un ejercicio de donación en una soberanía gratuita y desasida. Esta dinámica de la donación puede conducir al hombre a un verdadero encuentro donde se percibe la gratuidad de la vida donada a los demás, para alcanzar así la verdadera libertad, y llevarnos a ser ofrenda inagotable para los otros, porque ser hombre significa esencialmente pasar de ser para sí mismo a ser para los demás…supone esto dejar de girar en torno a uno mismo, alrededor del propio yo, y existir para los otros (Ratzinger 211). El don perfecto es amor al otro en cuanto tal; por el acto de darse, el hombre constituye al otro como otro y se constituye en sí mismo frente al otro y en vinculación con él. La perfección del don es pura negatividad, total desprendimiento de sí mismo en provecho del otro, eclipse y retirada para acogerlo sin apropiárselo, exceso sobreabundante de prodigarse. El don no conoce los límites del ser ni del tiempo, no mide lo que da y mira quién lo da (Moingt 101-102). En este sentido el don precede a la existencia. e Referencias Bennássar, B. Dios, futuro humano para todos. Madrid: BAC, 2000. Derrida, J. Dar (el) tiempo. Barcelona: Paidós, 1995. González, Enrique. El renacimiento del humanismo. Madrid: BAC, 2003. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 81 BAYRON LEÓN OSORIO HERRERA Herbert Haag y Eugen Drewermann. No os dejéis arrebatar la libertad. Para un diálogo abierto en la Iglesia. Barcelona: Herder, 1994. Jose María Castillo y Juan A. Estrada. El proyecto de Jesús. Salamanca: Sígueme, 1992. Lluís Duch y Joan Carles Mélich. Ambigüedades del amor. Antropología de la vida cotidiana 2/2. Madrid: Trotta, 2009. Moingt, Joseph. Dios que viene al hombre. De la aparición al nacimiento de Dios. II/1. Salamanca: Sígueme, 2010. Panikkar, Raimon. La plenitud del hombre. Madrid: Siruela, 1999. Poch, Concepció. Catorce cartas a la muerte. Barcelona: Paidós, 2005. Ratzinger, Joseph. Introducción al cristianismo. Salamanca: Sígueme, 2009. Schillebeeckx, Edward. Jesús. La historia de un viviente. Trotta: Madrid, 2010. 82 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 83-108 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES ORIGINARY EXPERIENCE OF GOD, DECONSTRUCTION AND DEINSTITUTIONALIZATION OF RELIGIONS EXPERIÊNCIA ORIGINÁRIA DE DEUS, DESINSTITUCIONALIZAÇÃO E DESCONSTRUÇÃO DAS RELIGIÕES Carlos Arboleda Mora* Luis Alberto Castrillón López** RESUMEN Este artículo pretende establecer, desde un estudio fenomenológico de la religión, las patologías o enfermedades socio-culturales que atentan contra el lenguaje de la religión * Doctor en Filosofía por la Universidad Pontiicia Bolivariana (Medellín, Colombia). Magíster en Historia por la Universidad Nacional de Colombia. Magíster en Sociología por la Pontiicia Universidad Gregoriana (Roma). Director del Grupo de Investigación Teología y pastoral de la Fundación Universitaria Católica del Norte. Miembro del Clafen. Miembro del ODREC- Observatorio de la diversidad religiosa y de las culturas en América Latina y el Caribe. ORCID 0000-0002-9817-0707. Correo electrónico: caarboledam@ucn.edu.co; carlos.arboleda@upb.edu.co ** Magíster en Filosofía (2012). Licenciado en Filosofía y candidato a doctor por la Universidad Pontiicia Bolivariana (Medellín, Colombia). Profesor titular del Centro de Humanidades. Miembro del grupo de investigación Religión y cultura. Docente e investigador del grupo Giicur Uniremington. Miembro del Clafen. Miembro del ODREC- Observatorio de la diversidad religiosa y de las culturas en América Latina y el Caribe. Este artículo es producto del proyecto de investigación Ética y política: las posibilidades de relexión de la teología mística y la fenomenología de la donación. CIDI- UPB 2014. ORCID 0000-0002-3946-6786. Correo electrónico: luis.castrillon@upb.edu.co Artículo recibido el 13 de enero de 2015 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 83 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ donde prima el poder institucional, la corrupción de sus líderes, el exceso de subjetividad que propicia una religión personal sentimental y los remasterizados fundamentalismos religiosos que se imponen en el escenario de los conflictos violentos. A partir de este ejercicio interpretativo-hermenéutico de la fenomenología y la sociología se describen posibles causales y dilemas a los que está sometida la religión como sistema de credo y que ocultan su papel en la comprensión integral de lo humano. Conviene vislumbrar una acción de deconstrucción y desinstitucionalización de lo religioso para resignificar a Dios como experiencia, la belleza de la llamada y la construcción comunitaria de la fe. PALABRAS CLAVE Religión, Fenomenología de la religión, Deconstrucción, Dios, Crisis. ABSTRAC The following paper aims to determine, from a phenomenological study of religion, the socio-cultural pathologies or illnesses which attack the language of religion, in which the institutional power, the corruption of its leaders, the renewed religious fundamentalisms that dominates the stage of violent conflicts, and the overwhelming subjectivity that fosters a personal sensitive religion predominate. Through this interpretative-hermeneutic study of Phenomenology and Sociology, several possible causes and problems that affect religion as a belief system, which conceal its role within the integral understanding of Human condition, are described. Therefore, it is advisable to perform an action of deconstruction and deinstitutionalization of the religious phenomenon in order to re-signify God as experience, as the beauty of the calling, and as the community construction of faith. KEY WORDS Religion, Phenomenology of Religion, Deconstruction, God, Crisis. RESUMO Este artigo pretende estabelecer, a partir de um estudo fenomenológico da religião, as patologias ou enfermidades socioculturais que atentam contra a linguagem da religião, em que prima o poder institucional, a corrupção de seus líderes, o excesso de subjetividade que propicia uma religião pessoal, sentimental, e os remasterizados fundamentalismos religiosos que se impõem no cenário dos conflitos violentos. A parte deste exercício interpretativo-hermenêutico da fenomenologia e da sociologia, são descritos possíveis dilemas e causas, aos quais está submetida a religião como sistema de credo, que ocultam seu papel na compreensão integral do humano. Convém vislumbrar uma ação de desconstrução e desinstitucionalização do religioso para resignificar a Deus como experiência, a beleza do chamado e a construção comunitária da Fé. PALAVRAS-CHAVE Religião, Fenomenologia da religião, Desconstrução, Deus, Crise. 84 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES “El hombre religioso intenta reconocer los signos de Dios en las experiencias cotidianas de su vida, en el ciclo de las estaciones, en la fecundidad de la tierra y en todo el movimiento del cosmos. Dios es luminoso, y se deja encontrar por aquellos que lo buscan con sincero corazón”. Papa Francisco “La fe no es una adhesión sin pruebas…diría en un lenguaje fenomenológico, la adhesión a sí de una intención sin correlato de objeto o sin otra completitud de sentido que la intención misma”. Jean- Luc Nancy “El Concepto, por supremo que sea, termina siendo apenas el vestigio de una sustitución que no alcanza a Dios como tal, y ante la cual Dios mantiene a cambio una reservada presencia, una saturación que es condición de su incomensurabilidad”. Carlos Enrique Restrepo 1. Introducción: los síntomas de una crisis E n los últimos años, el mundo religioso presenta unos hechos que son juzgados como escandalosos e impropios de quienes son religiosos o personas de fe. Los contubernios de las agrupaciones religiosas con poderes políticos, el surgimiento de fundamentalismos algunos de ellos fanáticos, la persecución a otros grupos religiosos, la exclusión de personas y grupos por razones de confesión religiosa, los escándalos con el manejo de dineros, el enriquecimiento exagerado de líderes espirituales, el lujo y la suntuosidad de los lugares, la conversión de esos líderes en managers de empresas capitalistas y la explotación afectiva y económica de sus seguidores, son síntomas de una crisis institucional presente en todas las religiones, que se convierte en causa no sólo de desprestigio de ellas sino también de su decaimiento, hasta el punto de escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 85 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ que se habla de la desaparición de la religión en general. Los enunciados síntomas del desajuste institucional o de la crisis de la estructura religiosa, entran en el campo amplio de estudio de la sociología de la religión. Hay otros síntomas tales como los abusos sexuales de toda índole, la fanatización pietista o el culto a la personalidad del líder religioso que no son directamente de tipo institucional, sino de tipo sicológico y que son causados por un individuo con disturbios de personalidad o algún tipo de dolencia mental. Estos corresponden a la disciplina sicológica, aunque ciertamente afectan profundamente también a la institución religiosa. Para Occidente es más cercana la crisis de las iglesias cristianas históricas como el catolicismo romano, el anglicanismo, el luteranismo, el metodismo, los bautistas. Pero los mismos síntomas se notan entre los musulmanes en fenómenos como el fundamentalismo, la teocracia y los conflictos entre chiitas y sunitas. En el judaísmo hay corrientes claramente tradicionalistas y violentas. En las religiones orientales se nota la explotación económica de las grandes masas de creyentes y el crecimiento de los fundamentalismos hindúes y budistas, así como la repetición del fenómeno del latifundismo por parte de las instituciones religiosas. Pero no sólo en las grandes religiones se dan estos hechos. Desde mediados del siglo XX comienzan a aparecer los llamados NMR (Nuevos Movimientos Religiosos) con las más variadas características y dentro de ellos se presentan fenómenos completamente sectarios tales como alejamiento de las familias, sujeción incondicional al líder, entrega de la vida y los bienes al movimiento, control mental y comportamental, abusos de tipo socio-sexual y laboral, anulación de la vida íntima, incomunicación con el mundo exterior. Entre los NMR se presentan las llamadas sectas destructivas con afanes libidinosos, económicos, terroristas, destructores de la personalidad, como son Heaven´s Gate, satanismo, AumShinrikyo, Davidianos, Niños de Dios, Movimiento para la restauración de los diez mandamientos, Orden del templo solar. 86 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES Dentro de esta línea de grupos destructivos pueden mencionarse aquellos grupos que, sin ser sectas propiamente, de alguna manera coaccionan la libertad de sus adherentes o exigen de ellos ingentes sumas de dinero, amenazándolos con el castigo divino, la separación de la comunidad y la acusación de infidelidad al llamado de Dios. Todo lo anterior muestra una realidad que hace que los ateos militantes puedan acusar a la religión de oscurantismo, dominio, control de la persona, alienación y en definitiva como algo pernicioso. Se les da así a los secularizantes radicales una razón válida para excluir a los creyentes de la vida pública o para hacer una lucha frontal contra las religiones. 2. La explicación sociológica de la crisis A mediados del siglo XX, la sociología se interesó por estos fenómenos sociales que se presentan en las religiones. Especialmente sociólogos como Talcott Parsons (1951), Thomas O´Dea (1968), Max Weber (1963), Troelstsch (1931), Milton Yinger (1969- 1970), le dieron impulsos a esta reflexión desde un punto de vista funcionalista, y otros como Lewis Coser (1978) y la línea marxista la hicieron desde la teoría del conflicto. Estos sociólogos estudiaron las crisis y tensiones de la institución religiosa en sus funciones y disfunciones para la sociedad. En filosofía los llamados maestros de la sospecha hicieron una crítica a la religión tal como se presentaba en la sociedad de su tiempo. Se pensó que esta crítica habría hecho ya anacrónica la religión y que ésta desaparecería del mundo en pocos años. Así la preocupación por cuestiones religiosas como la relación con la política, la sociedad, la razón, la ciencia, sería algo innecesario. Se daba ya por supuesta la desaparición de la religión y la secularización habría logrado su objetivo de suprimir lo trascendente. Quedaría algún reducto de grupos religiosos, pero relegado al ámbito de la esfera privada pues serían ghettos insignificantes para la vida pública, la política, la ética y los espacios comunes de la sociedad. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 87 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ Pero las teorías de la secularización no se han cumplido y, por el contrario, se habla hoy de una teoría de la desecularización (Berger), motivada por la permanencia de lo religioso, la influencia de la religión en la política, el avance del fundamentalismo fanático, y la presencia de las religiones en lo público como se ve con las grandes religiones tradicionales y con el auge político de los grupos pentecostales en Occidente. Es difícil mantener hoy una nítida distinción entre una esfera íntima y privada (el espacio de la identidad y de la individualidad del individuo) y una esfera pública donde predomine lo político. Así lo reconoce Berger: La modernización ha tenido algunos efectos secularizadores, más en algunos sitios que en otros. Pero también ha provocado poderosos movimientos de contra-secularización. Además, la secularización al nivel societario no está necesariamente vinculada con la secularización de las conciencias individuales. Determinadas instituciones religiosas han perdido poder e influencia en muchas sociedades, pero prácticas y creencias nuevas y viejas han continuado en la vida de los individuos, a veces adoptando nuevas formas institucionales y a veces ocasionando grandes explosiones de fervor religioso. A la inversa, las instituciones religiosas pueden jugar importantes papeles políticos o sociales incluso cuando muy poca gente crea o practique la religión que estas instituciones representan. Como mínimo, la relación entre religión y modernidad es muy complicada. (3) Muchos otros sociólogos han seguido la línea trazada por Berger analizando los cambios y permanencias de lo religioso en la actualidad: Gilles Kepel, Samuel P. Hungtington, Harvey Cox, Danièle Hervieu-Léger, José Casanova, Rafael Díaz-Salazar. Pocos niegan la influencia actual de la religión en la política, como se puede ver en los renacimientos nacionalistas, en los enfrentamientos étnico-religiosos y en los atentados de origen religioso. 2.1. Esquema de la institucionalización A este debate contribuye la reflexión sociológica sobre la dinámica de la institucionalización de las religiones. Se parte del hecho de que las religiones necesitan de la institucionalización pero también la padecen. 88 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES En toda religión hay unas tensiones que se convierten en unos dilemas y que acompañan la historia de la misma. Estas tensiones se originan en el proceso de institucionalización que garantiza al grupo fortaleza, estabilidad y permanencia. La experiencia de lo sagrado se va institucionalizando a través de un proceso que consiste en pasar de la experiencia a la estructura, del carisma a la función, de la vocación a la profesión, y que se logra cuando se llega a un sistema estable de funciones y medios para lograr unos fines. Así, en toda sociedad, la experiencia religiosa se traduce en una estructura organizativa que busca el desempeño relativamente estable de funciones, relaciones y valores. Se puede sintetizar el esquema progresivo de la institucionalización de la experiencia religiosa de la siguiente manera: • Presencia inicial de un líder carismático y de un reducido grupo de discípulos que llevan una vida de enseñanza, compañerismo, vivencia y aprendizaje, de manera espontánea, libre y con relaciones primarias de amistad y reconocimiento. No hay una estructura jerárquica cristalizada, ni unos ritos preestablecidos, ni un código moral escrito, ni un conjunto de creencias establecidas en forma dogmática conceptual. Es una experiencia de vida y de aprendizaje o discipulado no muy regulado o estandarizado. • Muerte del líder. Al final de ese proceso se da la muerte del líder. Esto provoca unas preguntas importantes en el grupo: ¿Quién será el sucesor? ¿Cómo se regirá el grupo en el futuro? ¿Cuál es la norma moral que debe seguir el grupo? ¿Cómo fijar las creencias del grupo con miras a la socialización de futuros miembros? ¿Cómo conservar la memoria del líder fundador? Estas preguntas conllevan al proceso de institucionalización que permitirá sociológicamente la permanencia, el crecimiento, la estabilidad, el reconocimiento externo y la socialización del grupo naciente. Este proceso es fundamental, pues si no se realiza el grupo se disuelve en poco tiempo, o permanece como un movimiento religioso marginal a la sociedad. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 89 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ • Primeros pasos de institucionalización: - Fijación de esquemas de comportamiento sobre la jerarquía y la administración del grupo. - Elaboración y fijación de la doctrina del líder. - Racionalización de la doctrina según la cultura del medio y para responder a las críticas y preguntas de los extraños al mismo grupo. - Elaboración de una doctrina moral distintiva. - Desarrollo de ritos, liturgias, símbolos y oraciones. - Reglamentación de la ascética y la mística del grupo. - Aparición de medios educativos y de socialización. - Actuación de planes de proselitismo. - Elaboración de medios de control social y religioso para los miembros del grupo. - Burocratización y abandono del espíritu carismático del grupo. - Adaptación al medio social, político y económico. (Arboleda 20-21) Este proceso de institucionalización es el que permite un estudio científico del grupo religioso, pues ya funciona como cualquier otro grupo en la sociedad. El estudio científico debe tener en cuenta el doble nivel de desarrollo de los procesos de institucionalización: interno y externo. Al interior de la experiencia religiosa, tales procesos consisten en una adaptación de las formas de organización a las exigencias del carisma original del fundador que hace específica a cada institucionalización religiosa. Hacia el exterior la institucionalización sigue la dinámica de los sistemas sociales. Pero también hay que tener en cuenta que dentro de la misma institución religiosa no hay homogeneidad, sino que se presentan diferencias, es decir, grupos, movimientos o procesos que se distancian un poco del carisma institucionalizado del grupo mayor de referencia. El estudio de los procesos de institucionalización se da en cuatro niveles observables por las ciencias sociales: en la organización, en las creencias, en el culto y en las normas morales. Esto es lo que permite que haya posibilidades sociológicas de clasificación de las instituciones religiosas en iglesias, sectas, congregaciones, entre otros, según el mayor o menor grado de institucionalización. 90 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES 2.2. Dilemas fundamentales de la institucionalización Este proceso de institucionalización, como se decía, es un dilema grave para las religiones, pues la religión es fundamentalmente una respuesta a algo que es experimentado. En el origen de toda religión hay una experiencia fundante que implica una respuesta del hombre y que este mira como relevante para la vida humana y su fundamental significación. Este es el elemento fundamental que sociológicamente debe elaborarse y estandarizarse en una institución religiosa, pero que provoca una antinomia que produce problemas severos a la experiencia original (O´Dea 31). La experiencia religiosa es espontánea y creativa, pero el proceso de institucionalización la cristaliza, la regulariza y la formaliza. La necesidad de estabilidad, permanencia y control hace que la experiencia pase a segundo plano, apareciendo así la tensión permanente entre carisma e institución. Es una tensión inevitable la que se da entre el carisma original (extraordinario, creativo, espontáneo, supraempírico) y la institucionalización histórica (tangible, ordinaria, empírica, funcional). Esa tensión, según O´Dea, da origen a cinco dilemas fundamentales de carácter interno. El primero es el dilema de la motivación mixta. Al inicio de toda religión hay una experiencia fundamental alrededor de un líder carismático al que se sigue por vocación y que cambia la vida del grupo inicial. Con el surgimiento de la matriz institucionalizadora, se levanta una estructura de oficios, estatus, roles que son ocupados por personas que buscan prestigio, liderazgo, manejos de poder, necesidades estéticas, habilidades de mando y la muy prosaica necesidad de seguridad en su acción entendida como profesión prestigiosa en la sociedad (O´Dea 32). Se da un cambio lento de lo carismático a lo oficial que indica una corrupción del primero, pues surgen el carrierismo profesional, el burocratismo, la búsqueda de intereses personales y un letargo en los procesos. Lógicamente y como lo muestra la historia, puede haber esfuerzos de reforma en un intento de volver al carisma original como se ve en la reforma monástica de Cluny, los movimientos medievales de regreso al evangelio o la misma Reforma protestante. Este dilema muestra que en el cuerpo religioso hay personas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 91 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ que no tienen la original experiencia de la conversión sino que han llegado al grupo por tradición sociológica o en la búsqueda de ascenso social y no por opción de creencia. El Cristianismo católico realiza un autoevaluación de este fenómeno en Aparecida: Según nuestra experiencia pastoral, muchas veces, la gente sincera que sale de nuestra Iglesia no lo hace por lo que los grupos “no católicos” creen, sino, fundamentalmente, por lo que ellos viven; no por razones doctrinales, sino vivenciales; no por motivos estrictamente dogmáticos, sino pastorales; no por problemas teológicos, sino metodológicos de nuestra Iglesia. Esperan encontrar respuestas a sus inquietudes. Buscan, no sin serios peligros, responder a algunas aspiraciones que quizás no han encontrado, como debería ser, en la Iglesia (Aparecida 225). El segundo dilema es de la adoración espontánea, libre, comunitaria, versus la alienación. Inicialmente el grupo de creyentes de los orígenes tenía una forma de adoración libre y espontánea que giraba alrededor de la experiencia original y de la memoria de los hechos y palabras del fundador, en una comunidad primaria de hermanos o compañeros. Con el proceso de la institucionalización, la adoración (y en general todo el culto) va siendo normalizada, con formas, reglas, momentos, contenidos, que no expresan la vida social y comunitaria, sino que se impone como una práctica regularizada y rutinaria. Es el momento en el que la adoración se separa de la vida común y corriente de la comunidad. Los símbolos, que son los medios expresivos de lo sagrado, se convierten en cosas manipulables por parte de un experto que tiene el poder de hacerlo, y esto le da prestigio ante la comunidad y él lo usa para poder obtener beneficios sociales y económicos. La adoración llega a alienarse de la vida de las personas y se convierte en rutina o en práctica mágica o semi-mágica con connotaciones de beneficio económico, pues ha perdido la característica de relación personal con el misterio. Es importante observar en este dilema cómo la institucionalización de la liturgia contribuye a la creación de una liturgia popular paralela, donde las personas expresen en su lenguaje la experiencia propia de su vivencia. También frente a esta alienación de la liturgia ha habido en la historia reacciones tales como la Reforma inglesa con los Puritanos y su rechazo de una liturgia fría y sin sentido. 92 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES El tercer dilema se da entre la elaboración necesaria de una administración versus la búsqueda de la eficacia y la eficiencia en términos de modernidad. Ya Max Weber había mostrado que el liderazgo carismático sufre un proceso de rutinización dentro de una estructura racional con jefes y personal administrativo, elaboración de reglamentos y procedimientos, protocolos de actuación, aparición de roles y de estatus con oficios y oficinas. Es el proceso de burocratización que acompaña a la institucionalización. Aparecen así una gran cantidad de agentes burocráticos que se autojustifican indicando que su función es esencial para el logro de los objetivos de la institución y para la eficiencia de la organización. Ordinariamente estos agentes encuentran en su oficio alguna cantidad de beneficios sociales (prestigio y reconocimiento) y económicos (relaciones con otros agentes, posibilidad de negocios, ganancias extras, mejor salario). Esto solidifica el organismo, y así todo intento de genuina reforma organizacional se ve como una amenaza al estatus, a la seguridad y a la autoconfirmación de los agentes burocráticos; por eso tratan de frenar cualquier cambio en la institución. La Reforma protestante y la Contrarreforma católica son buena muestra de lo anterior, como también el Concilio Ecuménico Vaticano II. El cuarto dilema es el de la delimitación entre una precisa y concreta definición del texto versus la substitución de la letra por el espíritu. Toda institución religiosa necesita gran claridad en cuanto a sus creencias. El mensaje debe ser traducido en términos que sean relevantes para el contexto en que se vive. Esa traducción implica riesgos graves, pues ¿cómo conservar el espíritu original del carisma y cómo responder a las diversas culturas? Es un trabajo difícil para todas las religiones fijar lo esencial, entender la voluntad del fundador, fijar la moral y la liturgia, establecer las creencias, y sobretodo, interpretar históricamente esos datos para uso de las generaciones futuras. Generalmente se hace una fijación del mensaje en términos inmutables, la moral se reduce a reglas y la liturgia a ritos, y se defiende acérrimamente su validez. Pero viene la reacción a través del tiempo pidiendo nuevas formas hermenéuticas, respuestas acordes al momento histórico, cambios en la estructura y en el mensaje, etc. Es una antinomia difícil de resolver para cualquier institución religiosa, pues escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 93 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ lo usual es que la institución se refugie en un complicado entramado de fórmulas aplicadas con legalismo rigorista como lo hacen los Brahmanes con la piedad ritual, los fariseos en el judaísmo antiguo y el legalismo en el catolicismo decimonónico. Pero si la letra mata y el espíritu vivifica, ¿cómo se aplica esa vivificación? El quinto dilema es el del poder: conversión o coerción1. La experiencia religiosa es un llamado a vivir de otra manera, al que se responde con una conversión, un cambio de vida, vivir en “otro mundo”, pues esa experiencia es de algo que es tremendo y fascinante como decía Otto (1996). Con la institucionalización del movimiento religioso, la conversión es reemplazada por la socialización de los niños y jóvenes en el grupo, de tal manera que la experiencia dramática y fundamental de la conversión es reemplazada por un entrenamiento y una educación muchas veces conceptual y teórica. No siempre este entrenamiento lleva a la conversión, sino a una vida conforme a unas normas y reglas religiosas pero sin cambio interior o decisión existencial. Esto implica que los creyentes o adherentes viven en un grupo religioso sin haber interiorizado su experiencia fundamental, y así no ven contradicción entre asistir a los cultos y vivir de una manera no ética. Se trata en estos casos de cumplir con los ritos y normas externas sin asumir que se vive de otro modo al estilo del fundador. Aquí se presenta una primera tensión pues no se vive según el espíritu de la moral del fundador. A medida que la religión se institucionaliza en dicha forma, se va convirtiendo en el depósito de los valores y normas de la sociedad en la que vive, de tal manera que se va llegando a que la institución religiosa sea la legitimadora de los valores de la entera sociedad. Hay una confusión entre valores religiosos y valores civiles, o entre partido político e institución religiosa. Se llega al punto de que defender la religión es defender la sociedad y viceversa, como se puede ver en los países latinoamericanos en el siglo XIX por la unión entre catolicismo y conservatismo, o en el 1 94 Este dilema lo estudia Talcott Parsons con el nombre de dilema de la institucionalización (Parsons 165-166). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES siglo XX con la doctrina de la Seguridad Nacional que unía el destino del cristianismo al de la cultura occidental. La unión Iglesia-Estado es fundamental, en este caso, para la recta dirección de los pueblos y para la defensa de valores que se consideran como la Verdad absoluta. Está allí la tentación para los líderes religiosos de mantener una estrecha relación con los líderes políticos para sostener los valores religiosos como valores culturales y así defender la existencia de la misma institución religiosa. En Colombia, en el siglo XIX y XX, se ve cómo se da esa relación entre Partido Conservador e Iglesia Católica que lleva a decir que ser colombiano es ser católico. Esa unión entre religión y partidos políticos aparentemente fortalece la posición de la religión y de un grupo político en la sociedad, pero al mismo tiempo la debilita, pues quedan por fuera de la religión y de la ciudadanía los de la oposición política, los que no tienen religión u opción política, los extranjeros, los que pertenecen a otra religión. Otros casos históricos son los estados confesionales europeos, la unión del trono y el altar, las guerras de religión, la identificación del protestantismo con el nacionalismo americano en el siglo XIX, las teocracias, entre otros. 3. La desintitucionalizacion y la deconstrucción Los anteriores dilemas muestran la permanente tensión en que viven las religiones en su necesidad de permanecer fieles a la experiencia original y la necesidad de permanencia y estabilidad en el tiempo. Además de estos dilemas internos que propone O´Dea, siempre habrá una tensión en las religiones entre la experiencia trascendente que está en su origen y el mundo cultural en el cual está esa religión. Para el caso del cristianismo, esto lo analiza bien Troeltsch (1931) para su momento (inicios del siglo XX), pero hay que tener en cuenta que hoy el proceso de la secularización contribuye a la aparición de nuevas formas de agrupación religiosa y de estrategias para sobrevivir en un mercado competitivo como es el de las religiones. Los tres modos de la secularización (diferenciación, mundanización y racionalización) han contribuido al cambio y transformación de las instituciones religiosas (Tschannen 67-69, 129; Beltrán, Del monopolio católico 23). En primer lugar, la diferenciación escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 95 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ puntualiza y distingue las funciones de cada institución social, haciendo que las instituciones religiosas pierdan algunas de sus funcionalidades anteriores y deban buscar cuál es la suya, dándose cuenta de que el Estado moderno va asumiendo las actividades de educación, asistencia, beneficencia, control del Estado civil y otras, dejando a las religiones el aspecto trascendente solamente. ¿Cómo hacerlo? Mientras el Estado esté ausente o no pueda atender todas las necesidades, las religiones tienen algo para hacer, pero si el Estado es eficiente, las religiones quedan sin función. En segundo lugar, la mundanización es el proceso por el cual la sociedad piensa sólo en términos de este mundo sin preocuparse del otro mundo sobrenatural. Este proceso induce también a muchas religiones a mundanizarse (secularizarse) aceptando que lo religioso ya no tiene importancia, que lo sobrenatural se expresa totalmente en lo natural y que identificarse con el mundo es la opción religiosa más adecuada. Finalmente, en tercer lugar, la racionalización lleva a la desacralización, el desencantamiento y formalización-burocratización del mundo, arrinconando a los dioses y dando lugar sólo a la razón organizadora y científica. Las religiones como instituciones dentro de un Estado quedan sometidas a la formalización, la innovación, la profesionalización, al emprenderismo, y son concebidas como empresas de servicios por el mismo Estado y como empresas competidoras por las otras religiones. En este caso, la religión institucionalizada tiende a volverse empresa dentro de la racionalidad económica capitalista y a competir por fieles que le den presencia, poder y prestigio. Pierre Bourdieu (1971), con su categoría de campo religioso, ha captado bien esta transformación. El concepto de campo religioso de Bourdieu logra una especie de convergencia de ideas de Marx, Weber y Durkheim, para definirlo como un espacio teórico cuya perspectiva interpretativa reposa sobre el análisis comparativo de empresas religiosas (empresas que “producen”, “administran” y “distribuyen” bienes simbólicos de salvación) que compiten o luchan por mantener o ganar “la legítima autoridad religiosa” sobre los laicos, en tanto consumidores de estos bienes. La teoría del mercado religioso o teoría económica de la religión de origen norteamericano (Rodney Stark) plantea que, en una situación pluralista, las religiones se enfrentan al problema de implementar estrategias que les permitan retener o aumentar el número de sus fieles, 96 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES en un sistema de oferta-demanda. Las élites religiosas comienzan a utilizar estrategias racionales centradas en lo mundano para conservar su posición, olvidando las estrategias meramente religiosas, y entran así en la dinámica de la oferta y la demanda, recurriendo al marketing, la fidelización, la innovación, los medios de comunicación, entre otros. En este campo de la secularización y de la teoría del mercado se sitúa el dilema externo más visible en las religiones de hoy. Este dilema es entre tradición y modernización, ruptura y continuidad, especialmente en sociedades que están cambiando rápidamente. Milton Yinger (1970) sugiere que en este tipo de sociedades, las religiones tienen cambios drásticos que las hacen aparecer muy diferentes a lo que eran anteriormente. Y aparecen nuevas formas religiosas que no son clasificables con los criterios tradicionales. Por eso no basta un enfoque del conflicto, del cambio, de la función o de la estructura, sino que hay que tener una teoría de campo (field theory) que sea capaz de sintetizar fenómenos y teorías en una visión conjunta, sin analizar independientemente cada componente del todo y sin mirarlo únicamente desde una perspectiva, reconociendo que los sistemas sociales no son autónomos sino que están en relación con el todo social, con los demás subsistemas o estructuras. Ningún subsistema o institución es autónomo. Ejemplos de influencias externas son las migraciones, tasas de nacimiento, cambios educacionales y políticos, globalización de la tecnología, cambios culturales, avances en la democracia y en el poder del Estado. En esta línea hay que analizar el dilema que se encuentra en las relaciones de la institución religiosa con su entorno externo técnico, social, político y cultural. Este dilema incluye varias dicotomías: el sacerdocio o ministerio como profesión o como vocación, disciplina interna o derechos humanos (derecho canónico o derecho civil), la parroquia como empresa o como comunidad, los líderes como gerentes o como pastores, el uso o no de las NTIC, presentación pobre del mensaje o uso del lobby y el marketing. Ese dilema que proviene del exterior de la institución religiosa, provoca a su vez un desafío grande para ella pues obliga o presiona hacia un proceso de desinstitucionalización que a su vez provoca nuevos dilemas (Brown escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 97 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ 1977, p. 142; Streib, 2007, p. 147-190). Cambios drásticos en la institución religiosa pueden tener consecuencias incalculables de reestructuración de los campos de poder y de pertenencia dentro de una religión. No obstante, son una necesidad socio-cultural para las religiones, pues el medio en el que viven ha cambiado y les exige una manera distinta de estar en la sociedad. En este aspecto, el aporte más válido lo han dado los filósofos presentando modelos de desinstitucionalización religiosa, como los que tienen lugar en la deconstrucción del cristianismo (con Derrida y Jean-Luc Nancy), o en el giro teológico de la fenomenología (Marion, Kearney, Caputo), entre otras corrientes. Jacques Derrida (1988) hace una reflexión sobre la différance que se deriva de su experiencia como otro, como extranjero (ya que él era árabe, francés y judío); la necesidad de afirmarse como otro lo lleva a pensar filosóficamente la otredad como différance, algo que no se puede asimilar pues está siempre yéndose o viniendo. Derrida mira a Dios como el último otro que no puede ser aprehendido, que no puede ser tematizado, como se ve en la tradición judía o árabe, y del cual sólo se puede hablar en términos negativos. La différance es como una teología negativa, pues no es una palabra o un concepto sino una acción o un juego que recoge el aplazamiento y la diferencia, algo que se da en el tiempo-espacio como producción de diferencias e intervalos (Derrida 43-44). Encerrar a Dios (la completa Différance) en una definición o un concepto es violentar la otredad de Dios mismo. De alguna manera, Dios es innombrable y la tarea propuesta a las religiones es desnombrar a Dios para conservar su otredad trascendente. Los nombres de Dios se hablan y dicen en todas parte en todas las lenguas, pero no son nombres definitivos, siempre habrá que buscar la forma de renombrar a Dios en su diferir continuo. Por eso, las religiones institucionalizadas han de hacer el juego de la renominación de Dios para descubrir lo que es la verdadera religión. De otra manera, transferir sentido a la experiencia acontecida de Dios, deconstruír la conceptualización realizada para volver a la verdadera otredad de Dios (Dios Ahí, Dios con nosotros, Dios sin el ser). Con frecuencia hay que deconstruír la religión para recuperar su aliento e impulso iniciales. Este es el resultado positivo de la deconstrucción, 98 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES pues hay que hacer justicia al Dios verdadero ocultado por los nombres dados históricamente (la institucionalización dogmática de las religiones). Hacer justicia a Dios es deconstruír los ídolos que se han formado de él o a partir de él. Esto es lo que Marion le reconoce a las críticas llevadas a cabo por los llamados maestros de la sospecha. Las teorías de la “muerte de Dios”, realizadas por la metafísica, han probado la muerte del ídolo conceptual que la misma metafísica había construido. El vacío creado por la muerte del ídolo no es negativo pues es la forma de afirmar la distancia, la différance, ya que el verdadero Dios está más allá del concepto idólatra (Marion, El ídolo). Este Dios donado, que se muestra en cuanto que se da, no puede ser objeto de configuraciones prestablecidas, sino que en el acontecimiento de la revelación se presenta como llamada. Precisamente, el respeto a la distancia del Otro implica criticar las cristalizaciones y conceptualizaciones de significados e instituciones. La recuperación de la originaria intención divina significa pasar por la deconstrucción de dogmas y tradiciones para recuperar su espíritu. En el caso del cristianismo es colocar el espíritu por encima de la ley, pues la revelación y su llamada provocan la fe y su respuesta, y en ellos se funda la experiencia original. Este juego de la deconstrucción significa también recuperar el tiempo y el espacio escatológicos. La escatología básicamente es la llegada de Dios que, en una concepción cronológica y lineal del tiempo, se envió al final del universo como un arribo espectacular y majestuoso. Heidegger ha propuesto la recuperación del concepto de tiempo como kairós, algo más acorde con los primeros escritos del cristianismo: la escatología ya está aquí, pues en el presente del ser humano se recoge el pasado y el futuro. El Reino implica una actitud escatológica de la presencia o manifestación de Dios en el ya del hombre, manteniendo, sin embargo, la posibilidad de que se pierda o de que la humanidad no se dé cuenta de su llegada (la respuesta). No es una escatología que deje todo para después, sino que Dios ya está asomado a la historia y en la historia (Heidegger, Introducción 135-144). Se vive el ahora de la manifestación y no la expectativa de un milenarismo o espectáculo final de la aparición de Cristo. El cristiano vive en este mundo pero es de “otro mundo”, pues ya la salvación está acá, aunque hay que estar vigilantes pues se puede perder. Dios ya se está escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 99 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ revelando y fijar una manifestación escatológica final es tratar de dominar a Dios que es indómito en su ser. Richard Kearney, otro de los filósofos de la actual filosofía continental, sobre la línea de los pensadores posheideggerianos de la fenomenología francesa, hace una propuesta interesante: la microescatología. ¿Qué tal si volviéramos a redescubrir lo infinito en lo infinitesimal? ¿Qué tal tocar lo sagrado envuelto en las semillas de las cosas ordinarias? (Kearney 3). Kearney propone así un giro que invita a experienciar lo último en lo mundano, lo primero en lo más sencillo, lo máximo en lo mínimo. Ello llevaría a entrar en diálogo con aquellos que buscan lo divino en la pausa entre dos respiros, la trascendencia en un movimiento del follaje, la eucaristía en un trozo de pan, el Reino en un vaso de agua fresca, Dios en un grito urbano. En la prisa por los altares de omnipotencia a menudo se descuidan las teofanías de lo simple y familiar. Se olvida atender a los gérmenes de la manifestación del Reino en las cosas pequeñas. Al hacerlo, se tiende a pasar por alto el semáforo de lo insignificante. Porque a menudo el Reino se encuentra en lo más cotidiano, roto, sin consecuencias, y en las minucias de los acontecimientos que son las señales divinas hacia nosotros en los rostros de los humanos. La idea es que la Creación es sinónima y sincrónima con la encarnación, en la que cada momento es una nueva ocasión para que lo eterno atraviese la carne y la sangre de los tiempos. Ensarkosis como la infinita encarnación en cada instante de la existencia, a la espera de ser activada, reconocida, atendida. El uno presente en los muchos. Lo sin tiempo ardiendo en lo transitorio. La santidad de lo repentino. Y la llamada, a raíz de tales encuentros, es nada menos que esto: devolver la belleza de Dios mostrada en la carne de los hombres. Así, cada una de las respuesta humanas sirve, en potencia, como una oportunidad para transubstanciar la carne del hombre en palabras de Dios. Y, por extensión, pasar de la llamada de la palabra a la acción (4-20). La vocación humana más alta es volver al paisaje interior de lo sagrado en cada partícula de la existencia. Esto es lo que se podría llamar anaestética volviendo a la creación divina de la carne. Es una reconfiguración 100 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES de la primera creación en la segunda creación. Recreación de lo sacro en lo carnal. Contra los grandes sistemas metafísicos que interpretan a Dios en términos de universales formales y esencias abstractas, hay una invitación a la vivencia del eschaton en cada único instante, no importa lo humilde o lo profano que sea. En el evento más sencillo está presente lo precioso. Aquí el descenso a lo banal (katabasis) toma la forma de un ascenso a lo precioso (anabasis). Y en el proceso, la oposición binaria entre arriba y abajo se disuelve. Kearney propone un regreso al primer momento donde la filosofía comienza en maravilla o en dolor, a capturar de nuevo aquellos eventos que escapan a la inspección esencialista de ideas universales. Se trata de un volver a la escatología enraizada en la existencia cotidiana: encontrar la voz y el rostro de lo más alto en lo más bajo. Es como la realización de aquella idea heideggeriana de que “Sólo aquello del mundo que es de poca monta llegará alguna vez a ser cosa” (Heidegger, Conferencias 159). Este somero recorrido establecido desde Heidegger, Derrida, Marion, Chretien, y muchos otros fenomenólogos franceses del acontecimiento, propone como punto de partida la superación de una fe que institucionaliza la razón mística presente en la transferencia de sentido humano. La institución religiosa podrá transportar en su sistema de credo todo un sistema de sentido y transcendencia humana, pero no al contrario. La comunidad de creyentes deberá responder a un desafío natural de lo humano: estar en apertura a la llamada y a la concreción de una experiencia originaria, donde el nombre de Dios “se muestra en tanto que se da” (Marion, Étant donné 219). En palabras del filósofo Carlos Restrepo (2012), debe realizarse una remoción del ser de Dios, para evitar encerrar la experiencia de lo divino en el concepto onto-teológico: La onto-teología, según esto, lleva la idolatría a su expresión más definitiva. Con ello la metafísica instala en sí misma el germen de su propia debacle, al presuponer la sumisión de lo divino a su figura conceptual, y al instaurar dicha figuración como la regla de medida para lo que por principio deniega y recusa toda medida, a saber, Dios. (101) escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 101 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ La finalidad no es el desmantelamiento de la institucionalidad, sino una deconstrucción que permita devolver al ser humano esa llamada natural y fundante hacia lo divino. En último término, se trata de poner fin a la rivalidad religiosa que puede interpretarse como una guerra de dioses institucionalizados y no del acontecimiento originario de lo trascendente, de lo divino. La religión convoca y provoca a lo comunitario y a lo íntimo. De allí que su finalidad más preciada sea esmerarse por construir el sentido. Pero lo comunitario no puede reducirse a la forma de poder institucionalizado, ni lo íntimo a la relación con un dios despersonalizante. Aquí es necesario avistar un fenómeno que recrea estos límites. El fenómeno del crecimiento rápido del movimiento pentecostal ha querido presentarse como la puerta de esas rupturas que exige la cultura, generando un fenómeno religioso de amplias proporciones y de profundos cambios en el cristianismo occidental. Los procesos de desinstitucionalización ya se están dando, pasando de un cristianismo de hecho a uno de opción, a una vivencia personal y no institucionalizada, a una religión invisible (Luckmann) en una modernidad líquida (Bauman). Cuando se da en la sociedad una especialización institucional de la religión, lo que era el modelo oficial universal deja de serlo y la religión se convierte en asunto privado. La relación religiosa del grupo se convierte en una decisión privada y subjetiva. Si la institución religiosa no puede socializar a todo el grupo por alguna circunstancia, como la decisión del estado laico o una gran pluralidad religiosa o la pérdida de su influencia social, se produce una nueva forma social de religión que es el retiro de lo sagrado a la esfera privada, íntima y autónoma. (Luckmann 128). La decisión privada y subjetiva puede ser también la de migrar de confesión religiosa y buscar un grupo que satisfaga sus propios intereses, anhelos y motivaciones, pues en el grupo social ya hay libertad para el cambio de confesión. ¿Hasta qué punto el movimiento pentecostal es una forma de renovación del cristianismo occidental? Y, ¿puede una religión individual representar el interés del ethos cultural de un grupo social y construir trascendencia y comunidad? 102 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES 4. A manera de conclusión En cualquiera de los dilemas que presenta la realidad cultural de la religión, las patologías avistadas inicialmente no desmantelan la institucionalidad sino que desalojan el sentido de humanidad. El ser humano pierde el norte de la experiencia mística que le provee la religión como sistema de sentido y refiere una realidad histórica de cerramiento no a Dios, sino al ser humano mismo. El abandono de la religión es un abandono a la realidad divina que interpela al ser humano, esa misma que está representada por el amor, por la kenosis y la mística que proveen a la vida de esperanza. La religión es social no porque cumpla una función de estructuración, sino porque convoca al ser humano a explorar su espíritu de trascendencia. Celebrar (liturgia), transferir valor (moral) y propiciar el llamado (mística) se convierten en una triada develadora del misterio del ser humano en la historia salvífica que propone Dios. El encuentro y la apertura a lo espiritual es la clave de trascendencia humana, tan necesaria para construir el sistema social como para consolidar la estructura de la institución religiosa. La modernidad es la mayor evidencia de la religión como necesidad existencial (Bell 1990), pues para darle fuerza al Estado tomó prestados de la religión todo su aparato simbólico y significativo. En palabras de Durkheim, crear dioses no fue en ningún momento más perceptible que durante los primeros años de la revolución francesa. En aquel momento, en efecto, bajo la influencia del entusiasmo general, cosas puramente laicas fueron transformadas, por parte de la opinión pública, en cosas sagradas: así la Patria, la Libertad, la Razón. Hubo la tendencia a que por sí misma se erigiera una religión con sus dogmas, sus símbolos, sus altares y sus festividades. El culto de la Razón y del Ser Supremo intentó aportar una especie de satisfacción oficial a esas aspiraciones espontáneas. (201) La institución, las formas y prácticas religiosas han de repensarse como resultados de la experiencia mística o acontencial originaria de lo divino. Avistando algunos retos y desafíos en este nuevo siglo, señalemos los siguientes: escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 103 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ • Toda institución religiosa está sometida a los dilemas que produce la institucionalización como son burocratización, cristalización del mensaje, unión con el poder, búsqueda de status y carrierismo, mundanización empresarial y económica, en una palabra, abandono de la experiencia original. • Las patologías de la institución religiosa se dan por la excesiva institucionalización y la conformidad con esa institucionalización, haciendo que los líderes religiosos se acomoden al status quo, y no estén confrontando su actuación con la experiencia original fundante del líder inicial. Estas patologías son comprensibles desde el punto de vista sociológico, pero inaceptables desde el punto de vista de la experiencia de lo trascendente en cada comunidad religiosa para los propios miembros y para los extraños a dicha religión. • Existe una tensión entre historia y sentido de la institución. Un cambio muy acelerado en las instituciones religiosas puede llevar a su disgregación. Así como el proceso institucionalizador es progresivo, una desinstitucionalización para volver al carisma original del líder ha de contar con tiempos largos, pues un súbito retorno al origen puede ocasionar la disgregación del grupo religioso. Aquí es donde se sitúa el dilema de la desinstitucionalización entre regreso rápido al carisma y lentitud en los cambios que los líderes del presente realizan. El cambio cultural y de mentalidad no se realiza de un día para otro sino que requiere tiempo para una nueva reculturización religiosa. Expresa Panikkar (2001): Las religiones tradicionales están destinadas al naufragio si cierran las escotillas e intentan salir ilesas, ellas solas, de la tempestad de este conflicto de corrientes. Sin embargo, por la misma razón, perderán sus propias anclas, así como su propia identidad más auténtica, si intentan evitar los peligros de la vida en mar abierto buscando refugio seguro en el pasado. Se diría que se acabó el tiempo de las políticas de partido religiosas. (31) 104 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EXPERIENCIA ORIGINARIA DE DIOS, DESINSTITUCIONALIZACIÓN Y DECONSTRUCIÓN DE LAS RELIGIONES • El pentecostalismo surge como reacción a la excesiva institucionalización del cristianismo en la búsqueda de un cristianismo más original, pero no ha sido inmune a los procesos institucionalizadores y a la aceptación de un capitalismo religioso, especialmente evidente en las megaiglesias, donde hay una relación entre religión y consumo, religión y mercado, no propicia para la experiencia religiosa. • La experiencia de lo trascendente como dadora de sentido es una necesidad para el mundo de hoy. No es Dios el que necesita la deconstrucción, es el ser humano el que necesita de la experiencia originaria. Las patologías de la institución pueden estar destruyendo los conceptos inapropiados sobre Dios, pero lo que sí están desmantelando completamente es el sentido de humanidad. Aquí se puede ver la necesidad de un ecumenismo espiritual y de un ecumenismo de la acción social, que supere el mero ecumenismo conceptual y dogmático. Este ecumenismo es posible cuando se parte de la experiencia original y no se trata únicamente de defender una verdad que se considera absoluta sino que se comparte y se recibe de las riquezas espirituales y éticas de las demás confesiones. El patrimonio histórico de fe y mensaje puede ser recibido (ecumenismo receptivo) para servicio del mundo. Allí está la verdadera tarea de las iglesias y religiones. • Se puede decir que la secularización como desaparición del problema de Dios no tiene verificación total en la sociedad actual. Pero lo que sí es un resultado de esta debacle es el desmantelamiento del sentido humano que transfiere la religión a la construcción de vida social. Los valores sociales se han convertido en estratégicos, el éxito es el mayor alcance propuesto por el sistema de vida de las sociedades liberales y capitalistas. Y la transferencia de la experiencia de Dios que insta a la apertura y el encuentro con la vida del ser humano, ha quedado reducida a la instrumentalidad. La experiencia originaria no está incluida en la construcción social por el miedo a declararnos creyentes en el Amor, en la Vida, en el Encuentro, en el Perdón, en la Gracia, escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 105 CARLOS ARBOLEDA MORA - LUIS ALBERTO CASTRILLÓN LÓPEZ sinónimos acontecidos de la experiencia de Dios. El mundo necesita sentido y las religiones tienen que encontrar el modo adecuado para vivirlo, testimoniarlo y transmitirlo, porque expresan un lenguaje adecuado de transcendencia humana. Por todas estas razones, hay que estar en continua hermenéutica sobre la fuente original para preservar la originalidad del mensaje. e Referencias Arboleda Mora, Carlos. La religión en Colombia. Medellín: UPB, 2010. Bauman, Zygmunt. Modernidad líquida. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, 1999. Bell, D. «The Return of the Sacred». The Winding Passage. Nueva York. 1990. 333. Beltrán, William Mauricio. «Hipótesis socio-históricas sobre el ascenso del movimiento pentecostal en Colombia». TEJEIRO, Clemencia (Ed.). El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2010. 55-72. Beltrán, William Mauricio. Del monopolio católico a la explosión pentecostal. Pluralización religiosa, secularización y cambio social en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional, 2013. Beltrán, William Mauricio. De microempresas religiosas a multinacionales de la fe: la diversificación del cristianismo en Bogotá. 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A partir del auge de perspectivas lingüísticas y sociológicas que se apoyaron en la filosofía de Wittgenstein y en la importancia que éste dio al lenguaje, a la experiencia que en él se expresa y a la comunidad que se entiende con este lenguaje, el modelo constructivista dominó las discusiones epistemológicas sobre la experiencia mística. Sin embargo, este modelo también fue criticado desde varias perspectivas que consideraban que el constructivismo terminaba por reducir la experiencia a la doctrina. A partir de un análisis de este debate, el presente artículo argumenta a favor * Magister (2011) y estudiante del doctorado en Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia (sede Medellín). Docente del programa de Filosofía de la Facultad de Educación y Humanidades de la Fundación Universitaria Luis Amigó. Miembro del grupo de investigación Filosofía y Teología Crítica. El artículo pertenece al proyecto de investigación Conocimiento místico: su compresión desde la epistemología naturalizada y la ilosofía intercultural (2013). ORCID: 1.148.753 Correo electrónico: marcecadavid26@yahoo.com Artículo recibido el 20 de noviembre de 2014 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 109 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ de un modelo naturalizado y propone algunos criterios para su constitución; muestra, también, la pertinencia de este modelo para una concepción epistemológica de la experiencia mística. PALABRAS CLAVE Epistemología, Conocimiento, Experiencia religiosa, Misticismo, Filosofía. ABSTRAC It might be thought that the epistemological discourse could not address the problem of mystical experience. However, from the early 20th century different writers have assumed the task of proposing epistemological methods which allow the understanding of such an experience. Given the growth of some linguistic and sociological perspectives which are based on Wittgenstein’s Philosophy and the relevance which he ascribes to language, the experience that is expressed through it, and the community which understands itself within this language; the constructivist model dominated the epistemological discussions regarding mystical experience. However, this model was also strongly criticized by different perspectives which argued that constructivism reduced the experience to doctrine. Based on an analysis of such a debate, the following paper aims to argue in favor of a naturalized model and proposes some criteria for its settingup. It also shows the bearing of such a model for an epistemological understanding of mystical experience. KEY WORDS Epistemology, Knowledge, Religious Experience, Mysticism, Philosophy. RESUMO Poder-se-ia pensar que o discurso epistemológico não pode abordar a experiência mística. No entanto, desde o século XX diversos autores se dedicaram à tarefa de formular modelos epistemológicos que permitam compreender o status epistemológico de tal experiência. A partir do auge de perspectivas linguísticas e sociológicas que se apoiaram na filosofia de Wittgenstein e na importância que este deu à linguagem, à experiência que nela se expressa e à comunidade que compreende com esta linguagem, o modelo construtivista dominou as discussões epistemológicas sobre a experiência mística. Sem embargo, este modelo foi também criticado a partir de várias perspectivas que consideravam que o construtivismo terminava por reduzir a experiência à doutrina. Partindo de uma análise deste debate, o presente artigo argumenta em favor de um modelo naturalizado e propõe alguns critérios para sua constituição; mostra, também, a conveniência deste modelo para uma concepção epistemológica da experiência mística. PALAVRAS-CHAVE Epistemologia, Conhecimento, Experiência religiosa, Misticismo, Filosofia. 110 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA Introducción L os místicos afirman tanto la objetividad y la verdad de su experiencia como el conocimiento directo de lo real, afirmaciones que sustentan no sólo en la experiencia sino además en el diálogo que entablan con la doctrina a la que pertenecen. La filosofía Vedanta-advaita (Martín 15-97), por ejemplo, no se limita a una descripción de la experiencia, propone además un sistema metafísico y una teoría del conocimiento que explican tanto la condición epistemológica del sujeto como el estatus ontológico de esta experiencia. Para la epistemología, si los místicos afirman conocimiento, entonces se espera que éste pueda ser objeto de algún tipo de análisis. En contraste, la epistemología encuentra frustrante la afirmación de que el conocimiento místico es inefable, cuestión que ha intentado abordarse desde las limitaciones semánticas o desde las limitaciones sintácticas del lenguaje. Esta aparente contradicción —que los místicos afirmen conocer algo con certeza y que, sin embargo, no puedan comunicarlo adecuadamente— ha conducido a la epistemología a interesarse por la inefabilidad de la experiencia mística para lograr su delimitación conceptual. El epistemólogo bien puede, al menos, intentar especular sobre lo que el místico quiere decir cuando atribuye inefabilidad a su experiencia, aunque, tal vez, no pueda demostrar que esto es lo que el místico pretende expresar. Una vez que el místico declara la posibilidad de un conocimiento entonces para la epistemología cobra interés lo que se quiere expresar con ello. R.T. Blackwood (201-209) presenta tres posibles interpretaciones que la epistemología podría aceptar en aras de la comprensión del problema: las dos primeras describen la inefabilidad como producto de las limitaciones semánticas del lenguaje, la tercera la presenta como producto de las limitaciones sintácticas de éste; esta última es la que ofrece la mejor vía para hacer de la inefabilidad un problema de estudio para la epistemología. Según Blackwood, cuando se califica de inefable la experiencia mística quiere decirse con ello que ninguna oración describe lo que se conoce, escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 111 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ o mejor, que cualquier predicado sobre lo conocido no lo describe adecuadamente. Para Blackwood incluso podría decirse que el predicado es falso. Esta es, según el autor, la clásica vía negativa, neti, neti. Así, un predicado es inefable: 1. Porque es restrictivo con respecto al carácter infinito de la visión mística; 2. Porque cualquier categoría de predicados sobre una cosa es inaplicable: “x está más allá de la clase de cosas A y de la clase de cosas no-A”; y 3. Porque los predicados de los místicos están en desacuerdo con las leyes de la sintaxis que son requeridas para la comunicación ordinaria. Según esta tesis las afirmaciones místicas no siguen las tres leyes básicas de la lógica que permiten hacer inferencias posibles, a saber, la ley del tercero excluido, la ley de no contradicción y la ley de identidad, estas leyes son fundamentales para el proceso de enseñanza o aprendizaje de algo; esto, sin embargo, es consistente con las expresiones de muchos místicos de que lo que se experimenta no puede ser enseñado o aprendido indirecta o mediatamente. Para Blackwood, entonces, la visión mística está más allá de las fronteras de la epistemología. Sin embargo, y a pesar de estos problemas, en el siglo XX se han intentado plantear modelos epistemológicos para la comprensión de la experiencia mística. Las implicaciones noéticas de la experiencia mística, es decir, si efectivamente ésta puede decirnos algo respecto de lo real, han sido tratadas especialmente desde los modelos esencialista y constructivista, los cuales divergen cuando se refieren al origen del conocimiento místico1. Para los esencialistas el conocimiento místico viene dado a través de una experiencia inmediata; los constructivistas, por su parte, afirman que el 1 112 Es pertinente aclarar que desde la posición de los místicos ha sido tradicional que éstos, para evitar la confusión con el conocimiento dualista —cuyas proposiciones, airman, no son equivocadas pero cuyo conocimiento no requiere necesariamente de la experiencia— preieran no hablar en términos de conocimiento cuando se reieren a sus experiencias. Por ejemplo, los místicos suelen distinguir entre conocer sobre Dios y conocer a Dios, como lo hace Eckhart, o entre saber sobre el conocimiento que se alcanza en la iluminación sin haberla experimentado y la iluminación misma, como en el budismo teravada. Así, sólo cuando se ha internalizado el conocimiento místico puede alguien ver la realidad y vivir de acuerdo con lo experimentado tal como lo deina cada tradición. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA conocimiento que se adquiere a través de estas experiencias sólo puede sustentarse en la evidencia que aportan los diversos sistemas místicos2. Los análisis epistemológicos sobre la experiencia mística desarrollados por estos dos modelos han suscitado una serie de discusiones en torno a dos problemas: la pertinencia de los supuestos esencialistas, pero sobre todo constructivistas, en la comprensión de la experiencia mística, y el estatus epistemológicos de la experiencia mística partiendo de los relatos místicos como evidencia a estudiar. Estas discusiones han llevado a la propuesta de modelos alternativos que han involucrado, por una parte, un análisis más detallado de los relatos de los místicos y a partir de los cuales se ha intentado definir la singularidad de la experiencia mística con respecto a la experiencia ordinaria; por otra parte, a invocar un estudio interdisciplinar de la experiencia mística que recurre a un diálogo entre los análisis socio-lingüísticos de la experiencia mística con las investigaciones que la ciencia ha realizado en torno a este tipo de experiencias. Lo anterior puede rastrearse en trabajos de autores como Richard H. Jones, quien acepta los presupuestos de Steven Katz, pero a la vez acepta un análisis del corazón de la postura esencialista, es decir, la existencia de experiencias puras. Según Jones: 2 Quisiera adelantar en esta nota una visión panorámica de este tema que contextualice al lector cuando en el presente artículo se recurra a ciertos nombres y conceptos sobre el estudio que desde la epistemología se ha hecho de la experiencia mística. El modelo esencialista airma una esencia de la mística que puede deinirse como la experiencia de un contacto directo, de una unión estrecha del hombre con la verdadera realidad, llámesele Absoluto, Ininito, Dios, Brahama, el Uno. Este modelo también es conocido como universalista o perennialista, pues ha adoptado varios de los presupuestos de la ilosofía perenne que supone un sustrato común a todas las religiones (Aldos Huxley). Según los exponentes de este modelo (Evelyn Underhill, Rudolf Otto, R.C. Zaehner, Niniam Smart, W. T. Stace, entre otros) en las diferentes tradiciones religiosas está el mismo espíritu, es decir, los diferentes sistemas serían intentos, más o menos satisfactorios, de ajuste a la realidad espiritual (Radhakrishnan). Por su parte el modelo constructivista airma la importancia de los contextos culturales donde se desarrollan las experiencias místicas, para comprenderlas. Según los exponentes de este modelo (Steven Katz, J. Hick, Wayne Proudfoot, Robert Gimello, Hans Penner entre otros) la experiencia mística está sometida a procesos formativos y constructivos del lenguaje y la cultura (Steven Katz) que se dan simultáneamente a la experiencia y a la vez coniguran la interpretación de la misma. Así, la experiencia de Dios pertenece a un contexto que regula y determina dicha experiencia, lo que explica además la existencia de diversas tradiciones místicas (cf. Velasco 35-48). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 113 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ Las formas místicas de vida pueden definirse como sistemas variados de valores, prácticas guiadas y creencias orientadas hacia, en palabras de Ninian Smart “una búsqueda interior o introversiva, que culminan en cierta experiencia interior que no puede ser descrita en términos de experiencia sensible o en imágenes mentales, etc.”. Dos tipos de experiencias místicas resultan de las técnicas de meditación, que serán nuestro foco de atención, y técnicas de recepción, que desestructuran los marcos conceptuales que estructuran los estímulos sensoriales habituales. La distinción entre aquellos tipos de experiencias se evidencia más claramente si se recurre, no a las posibles distinciones entre experiencia extrovertiva e introvertiva (Stace) o a la distinción entre experiencias monista, teísta o natural (Zahener), sino a una distinción más fundamental: experiencias libres por completo de todo contenido conceptual y sensorial (experiencias místicas profundas), y otras que tienen algún tipo de distinciones conceptuales, ya sea que involucren un contenido mental o un estímulo sensorial (experiencias místicas naturales). (139-165) Igualmente, autores como Robert K.C. Forman han propuesto, en abierta crítica al constructivismo3, una estrategia metodológica que involucra lo que podríamos reconocer como un diálogo intercultural. De esta forma, el autor analiza el estudio que hace Paramārtha, filósofo y traductor del budismo yogācāra del siglo XVI, de la experiencia ordinaria y la experiencia mística. Dicho análisis permite, por un lado, la coincidencia entre las 3 114 Es oportuno aclarar que Forman tampoco acepta las conclusiones que la ilosofía perenne ha aportado al tema de la mística. Forman, al igual que otros autores, está de acuerdo en que el constructivismo ha logrado presentar un análisis más claro de la experiencia mística en comparación con la ilosofía perenne. Al igual que los constructivistas, Forman disiente de la tesis que supone una esencia del misticismo o de quienes airman que éste no es el producto de las expectativas de la tradición, pero al mismo tiempo encuentra contradictorio que el constructivismo se haya presentado a sí mismo como un modelo que reconoce las diferencias y que pretende estudiar la experiencia mística sin dogmatismos, en ainidad con el pensamiento plural del siglo XX, y, sin embargo, no pueda dar una explicación adecuada de la descripción que el neoplatonismo hace de la vía unitiva o de la supresión de toda actividad del pensamiento gracias a la meditación que airma el budismo. Así, a pesar del pluralismo que airma el constructivismo, este parece ignorar experiencias que no se acomodan a su plataforma interpretativa y de las cuales hay evidencias en las tradiciones místicas. Para Forman “debido a que el constructivismo se sustenta en una tesis conservadora, tiene diicultades para explicar las experiencias místicas nuevas e inesperadas, es decir, aquellas que se dan sin ninguna o gran parte de la preparación cognitiva, en las cuales la teoría interviene fuertemente” (395). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA tesis de este filósofo oriental y las tesis del constructivismo occidental contemporáneo; y por otro, redefinir el concepto de experiencia para tratar las experiencias místicas como eventos puros de conciencia (393418). De su estudio, Forman concluye que el constructivismo termina por identificar todo tipo de experiencia con una experiencia condicionada, de modo que sólo existiría un tipo de experiencia, es decir, la construida por el lenguaje, las expectativas, la experiencia pasada, etc. A esta posición, que Forman califica de monomorfismo epistemológico, opone un duomorfismo epistemológico que aceptaría dos tipos de experiencia: 1. La experiencia condicionada y 2. La experiencia incondicionada (las experiencias místicas serían de este último tipo). En esta misma línea, Sallie B. King (257-279) afirma que el constructivismo obscurece la característica fundamental del misticismo al reducir la experiencia a la doctrina. Como alternativa a esta interpretación, King propone un modelo que parte de una visión budista-fenomenológica de dicha experiencia, esta forma de aproximarse a la experiencia mística permite determinar los aspectos no condicionados de ésta sin eliminar con ello sus aspectos condicionados. La propuesta de King retoma, al igual que la de Forman, el modelo elaborado por las escuelas del budismo yogācāra presente en las obras de Asariga, Vasubandhu y Paramārtha, pero incluye además el concepto de experiencia desarrollado por el filósofo japonés fundador de la escuela de Kyoto, Kitaro Nishida. A esta discusión que involucra la posibilidad de definir el estatus epistemológico de la experiencia mística también ha hecho sus aportes la fenomenología de la mística. Juan Martín Velasco, por ejemplo, ha partido de la fenomenología de la religión para llegar a formular el ámbito específico de la fenomenología de la mística. En este sentido, la fenomenología de la religión se preguntaría cómo es posible la comprensión de forma que se salvaguarde la originalidad del hecho religioso sin suponer de antemano su validez ni imponer al sujeto (al fenomenólogo) el paso por la experiencia que le confiere sentido. Así planteada la cuestión, la fenomenología de la religión responde que aquello que se intenta no es la comprensión de procesos psíquicos sino escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 115 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ del sentido, del significado, es decir, la comprensión de “la cristalización mundana de la interioridad de un sujeto que se expresa en ella” (Velasco 50). De tal modo que la fenomenología de la religión sólo tiene acceso a la realidad religiosa —al culto, a la doctrina, al gesto— en la cual se capta la referencia de la experiencia. Esto hará necesario entonces el surgimiento de una fenomenología propia de la mística, que llegue a identificar la estructura de toda experiencia mística en dos elementos: la Presencia o Misterio y la pasividad mística. Velasco resume bien esta comprensión que la fenomenología de la mística tiene del fenómeno místico al afirmar que: “En el contexto religioso tales experiencias son una modalidad concreta de realización de la respuesta humana que origina el conjunto de la vida religiosa: la del reconocimiento, la aceptación, la acogida de la presencia de esa realidad enteramente trascendente que se le desvela, se le autoentrega desde lo más íntimo de su propia intimidad” (Velasco, “La experiencia mística” 26). Los estudios de orden epistemológico que hemos destacado hasta aquí muestran que las características particulares de la experiencia mística, si bien admiten un tratamiento desde el constructivismo contemporáneo que permitiría explicar cómo puede comunicarse la experiencia y cómo se nutren recíprocamente experiencia y doctrina, invocan el reconocimiento de la singularidad epistemológica de dicha experiencia, especialmente porque el reconocimiento de tal singularidad posibilita para la epistemología una nueva reflexión en torno a nuestra experiencia del mundo. Y es a partir de la necesidad de dicho reconocimiento que quisiera discutir la posibilidad de esbozar los criterios de un modelo epistemológico naturalizado para la comprensión de la experiencia mística. Aunque parezca bastante inusual, los estudios científicos que se han realizado de la experiencia mística proponen una revisión de la tesis constructivista de que la experiencia mística es similar a la experiencia ordinaria y proponen incluso un soporte empírico al esencialismo. Digo que esto puede parecer inusual, pues generalmente se considera que los estudios científicos tienden a una reducción de la experiencia mística al dato que se obtiene 116 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA a través de la experimentación que sigue protocolos científicos; además, al considerar que la ciencia y el fenómeno místico son incompatibles se considera que los modelos epistemológicos que se basan en un discurso no naturalizado podrían captar mejor dicho fenómeno. He intentado esbozar en esta introducción cómo estos modelos no naturalizados permiten comprender la articulación entre doctrina y experiencia, pero sus estudios no han agotado nuestra comprensión de la experiencia mística, incluso habría que preguntarse si estos modelos han logrado que dicha experiencia haga parte legítima de los discursos y prácticas que configuran nuestra ontología. Señalan acertadamente autores como Forman y King que la experiencia mística debe ser comprendida de forma diferente, la caracterización de experiencia deconstructiva desde el modelo de Forman, o de experiencia originaria desde la perspectiva de King, muestran formas alternativas de comprensión que no surgen de una posición filosófica normativa sino del encuentro con discursos orientales a partir de los cuales el análisis de la experiencia tiene como fin mostrar a los practicantes de determinadas escuelas las diferencias entre la experiencia ordinaria y la experiencia mística. Las diversas tradiciones místicas manifiestan la singularidad epistemológica del proceso místico4 que los modelos de Forman y King 4 Hay que advertir que las tradiciones místicas airman un compromiso epistemológico y ontológico más fuerte que el de la ilosofía, la epistemología o la ciencia occidentales; estudiar ese compromiso supera el tema de este artículo, pero me parece fundamental señalarlo: estas tradiciones parecen conluir en airmar el carácter fundamental de la realidad que se experimenta a través de la experiencia mística, esto puede querer decir, en términos epistemológicos, que la realidad es más que una categoría del yo y que es posible, entonces, ir más allá del cogito que todo lo entiende a partir de sus términos. El budismo, al igual que la tradición ilosóica occidental, también se ha interesado en el problema de la apariencia y la realidad, llevándolo a un plano distinto, pues a la vez que reconoce los condicionamientos de nuestra experiencia, busca la forma de ir más allá de tales condicionamientos para que el sujeto no quede atrapado en la imagen que posee de la realidad. Ello, sin embargo, plantearía un alto costo para la perspectiva epistemológica occidental pues ¿podría ésta renunciar a la categorización para acceder a la experiencia de lo real? Sin embargo, esto no quiere decir que deba renunciarse al lenguaje o a la compresión, más bien permite pensar la posibilidad de que el sujeto acceda a una visión de lo real que vaya más allá de las categorías epistemológicas tradicionales. El análisis que hace D.T. Suzuki del Kôan puede dar luces, desde la perspectiva del Zen, para el planteamiento de este problema. Quisiera citarlo in extenso: “El Kôan no escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 117 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ logran captar, de modo tal que, sin prescindir de las facultades humanas, puede hablarse de una nueva disposición hacia la realidad, que intenta transformar la estructura básica de nuestra relación con lo real. En el desarrollo de este artículo reflexionaré en torno a los criterios de un modelo epistemológico que intenta estudiar y comprender la experiencia mística desde una perspectiva occidental, como lo intentan Forman y King, sin descuidar esa singularidad propia de la experiencia mística que bien puede propiciar una reflexión para la epistemología occidental en su concepción de la relación sujeto-mundo. Un modelo naturalizado para la comprensión de la experiencia mística En contraste con las propuestas esbozadas en la introducción, mi artículo pretende bosquejar los criterios de una perspectiva naturalizada de comprensión de la experiencia mística. Esta perspectiva intentaría indagar por las relaciones entre nuestras disposiciones y condiciones biológicas y las experiencias que los místicos relatan en las distintas tradiciones. es ni un acertijo ni una observación ingeniosa; tiene un bien deinido objetivo: despertar la duda e impulsarla hasta sus últimos límites. A una aseveración construida sobre una base lógica es posible acercarse porque es racional; cualquier duda o diicultad que podamos tener acerca de ella puede desaparecer si seguimos el lujo natural de las ideas. Los ríos desembocan en el océano, pero el Kôan es como una pared de hierro que corta el camino y amenaza sojuzgar nuestro esfuerzo intelectual cuando tratamos de superarla […] Nos sentimos como si la marcha de nuestro pensamiento se hubiese detenido súbitamente. Vacilamos, dudamos, nos sentimos turbados y agitados y no sabemos cómo superar el muro que parece infranqueable. Al llegar a este clímax, toda nuestra personalidad, nuestra íntima voluntad y nuestra profunda naturaleza deciden resolver la situación, se lanzan directa y decididamente contra el muro de hierro del Kôan sin pensar en el yo o en el no-yo, en esto o en aquello, y este arrojo de todo nuestro ser contra el Kôan abre de pronto una región de la mente desconocida hasta ese momento. Intelectualmente, esto signiica trascender los límites del dualismo lógico, pero, al mismo tiempo, es una regeneración, el despertar de un sentido interno que hace posible la visión del auténtico funcionamiento de las cosas” (ctd en Resano 12-13). 118 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA La posibilidad de esbozar esta perspectiva naturalizada que tenga en cuenta, además de los datos que aportan las investigaciones científicas, la historia de la mística en Occidente y Oriente, que se atreva a decir algo sobre nuestra relación con lo divino, o hablar abiertamente de las relaciones entre lo espiritual y lo material, tiene como trasfondo las profundas crisis conceptuales tanto en la física como en la filosofía de la ciencia de principios del siglo XX, gracias a las cuales la ciencia tuvo que situarse en la periferia del conocimiento y aceptar las limitaciones de todo conocimiento humano, y con ello su propia falibilidad. Fueron pues los propios científicos quienes, asombrados por algunas dificultades de sus disciplinas, propusieron una revisión de los fundamentos que habían sostenido la ciencia tradicional5. Esta tendencia también repercutió en un estudio directo de la experiencia religiosa y mística de principios del siglo XX, y se hicieron patentes los contrastes entre una visión epistemológica positivista y una visión científica más abierta a aceptar este 5 Sobre este punto puede ser bastante ilustrativo lo que airma Heisenberg sobre el conocimiento que la física cuántica puede alcanzar del mundo subatómico: “Se ha puesto de maniiesto que aquella esperada realidad objetiva de las partículas elementales constituye una simpliicación demasiado tosca de los hechos efectivos, y que debe ceder el paso a concepciones más abstractas. Lo cierto es que cuando queremos formarnos una imagen del modo de ser de las partículas elementales, nos hallamos ante la fundamental imposibilidad de hacer abstracción de procesos físicos mediante los cuales ganamos acceso a la observación de aquellas partículas. Cuando observamos objetos de nuestra experiencia ordinaria, el proceso físico que facilita la observación desempeña un papel secundario. Cuando se trata de los comportamientos mínimos de la materia, en cambio, aquel proceso de observación representa un trastorno considerable, hasta el punto de que no puede ya hablarse del comportamiento de una partícula prescindiendo del proceso de observación. Resulta de ello, en deinitiva, que las leyes naturales que formulan matemáticamente la teoría cuántica no se reieren ya a las partículas elementales en sí, sino a nuestro conocimiento de dichas partículas. La cuestión de si las partículas existen «en sí» en el espacio y en el tiempo, no puede ya plantearse en esta forma, puesto que en todo caso no podemos hablar más que de los procesos que tienen lugar cuando la interacción entre la partícula y algún otro sistema físico, por ejemplo los aparatos de medición, revela el comportamiento de la partícula. La noción de realidad objetiva de las partículas elementales se ha disuelto por consiguiente en forma muy signiicativa, y no en la niebla de alguna noción nueva de realidad, oscura o todavía no comprendida, sino en la transparente claridad de una matemática que describe, no el comportamiento de las partículas elementales, pero sí nuestro conocimiento de dicho comportamiento” (Heisenberg 14). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 119 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ tipo de fenómenos6. Como antecesor de un enfoque naturalizado bien vale la pena mencionar a William James7, por ser, justamente, uno de los 6 7 120 En el siglo XX, físicos cuánticos muy reconocidos fueron especialmente sensibles a la experiencia del Misterio. En oposición abierta a la actitud del Círculo de Viena frente a la metafísica y la religión, y a su comprensión literal de la última proposición del Tractatus Logico-Philosophicus de Wittgenstein, físicos como Heisenberg, Schrödinger, Einstein, Jeans, Planck, Pauli y Eddington airmaron la interdependencia entre el ámbito espiritual y al ámbito cientíico. El diálogo entre ciencia y religión pudo renovarse justamente en el marco de la crisis que propició el surgimiento de la física de principios de siglo. Esta crisis tuvo como uno de sus principales efectos la crítica al materialismo y al positivismo, lo que dio paso a un diálogo entre ciencia, religión y mística que mostró, que al contrario de lo que airmaba el positivismo, las búsquedas de la ciencia, la religión y la mística podían conluir, y que manifestarse sobre el aspecto espiritual del ser humano era un discurso con sentido que bien podían emprender los cientíicos. Tal vez uno de los textos más signiicativos de esta época, que se reiere a dicha convergencia, sea el de Sir Arthur Eddington titulado La ciencia y el mundo invisible, en el cual el cientíico inglés intenta mostrar que los cambios sufridos en la física señalan un punto de vista nuevo sobre lo espiritual: el hecho de que no encuentre continuidad con las leyes de la materia ya no es un argumento para tratarlo como ilusorio, pues la física contemporánea ha mostrado estar alejada, justamente, de ese punto de vista que identiica lo real con lo material. Pero es tal vez Heisenberg quien mejor logró expresar el asombro ante lo insondable que resulta el universo para el hombre. Una vez que la física cuántica había socavado los principios modernos de la ciencia mecanicista, sin que signiicase que la física hubiese perdido su valor y sentido como ciencia sobre el mundo y el universo, se abrió la posibilidad de preguntarse si “¿Era completamente absurdo buscar tras las estructuras conformantes de este mundo una «conciencia» cuyas «intenciones» ponían de maniiesto esas mismas estructuras?”. La posición de los físicos cuánticos mencionados bien puede coincidir con la postura que expresa Heisenberg: “Entre las precauciones a adoptar para mantener separados ambos lenguajes, el religioso y el cientíico, debería también incluirse el evitar todo debilitamiento de su respectivo contenido que se derivaría de cualquier mezcla de los mismos. El pensamiento religioso no puede racionalmente poner en duda los resultados cientíicos correctamente comprobados, y al contrario, las exigencias éticas que brotan del núcleo del pensamiento religioso no deberían ser debilitados por los argumentos excesivamente racionales venidos del campo de la ciencia. A este respecto, no cabe duda de que el ensanchamiento de las posibilidades tecnológicas ha hecho surgir nuevos problemas éticos que no tiene una fácil solución […] La consideración de estos y otros problemas semejantes no tiene nada que ver con cualquier intento de sofocamiento de los principios éticos. Ni puedo tampoco imaginar que este tipo de problemas pueda encontrar una respuesta a partir de consideraciones pragmáticas o de conveniencia solamente. Por el contrario, también aquí sería necesario tener en cuenta la conexión global del conjunto, esto es, la fuente de los principios éticos en que se basa esa actitud humana que se expresa a través del lenguaje de la religión” (Heisenberg, “Verdades cientíicas” 74-75). Es importante anotar que durante el siglo XX William James no ha sido el único psicólogo que ha propuesto un estudio de la experiencia mística que, involucrando a la ciencia, no caiga en el positivismo o el cientiismo. Desde la misma psicología y psiquiatría aparecen voces disidentes, es el caso de Henri Delacroix, Silvano Arieti, Abraham Maslow, Peter Buckley, entre otros. Estos autores no pretenden negar la dependencia de la conciencia respecto de escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA primeros en advertir la importancia de estudiar las bases psicológicas de la experiencia mística desde una nueva posición epistemológica8 a partir de la cual se pudiera proporcionar una comprensión de la experiencia mística con un modelo que no la considerara ya una patología o ya un estado regresivo. Habrá que decir que para el momento en que James desarrolla su obra, y a pesar de las profundas rupturas que comenzaban a darse en la cosmovisión cartesiana-newtoniana, la muy extendida versión positivista de la ciencia que afirmaba la hegemonía del discurso científico sobre el conocimiento de lo real hacía imposible un encuentro entre la ciencia y otras prácticas y discursos que si bien no han hablado el lenguaje 8 los estados orgánicos, pero tampoco pretenden reducir el valor espiritual de las experiencias místicas, como lo han hecho quienes las han tratado como estados psicopatológicos. Delacroix y Arieti, por ejemplo, airman el enriquecimiento de la vida psíquica y la transformación de la personalidad de quien ha vivido experiencias místicas. Asimismo, han sido precisos al distinguir las características que diferencian claramente estados psicóticos de las experiencias místicas. Fuera del campo psiquiátrico, la llamada psicología humanista se ha interesado por la experiencia mística de una forma que evita su reducción a aspectos clínicos. Tal es el caso de Maslow, quien se reiere a un tipo de experiencia que denomina ‘experiencia clímax’ o ‘peak experience’, “consistente en una vivencia de plenitud y felicidad equivalente a las de las experiencias místicas religiosas”. Otra corriente que ha reivindicado la experiencia mística en el siglo XX es la psicología transpersonal, movimiento que reúne elementos de la psicología humanista, de la psicología analítica de Jung y de la espiritualidad oriental. La psicología transpersonal pretende dar una validación de la experiencia mística evitando enmarcarla en los moldes que la psicología clínica y la psiquiatría reservaron para ella. También airma la existencia de un tipo de experiencia mística que bien podría considerarse un prototipo de la misma, denominada por el psicólogo Richard M. Bucke conciencia cósmica, que consistiría en vivencias de “una profunda iluminación intelectual, con una pérdida del miedo a la muerte y con una elevación moral”. Esta corriente critica la cosmovisión creada por la ciencia occidental en la que la espiritualidad no tiene lugar al hacer del universo un lugar en el que domina lo medible, tangible y cuantiicable, de tal modo que “las experiencias de realidades espirituales son interpretadas como manifestaciones ‘psicóticas’ de enfermedad mental” (cf. Carlos Domínguez 183-217). James lleva su análisis hasta el punto de conferirle a la experiencia mística posición epistemológica privilegiada, es decir, una autoridad epistemológica que le permite al místico airmar la veracidad de su experiencia, al mismo tiempo esta autoridad, que tiene también un carácter pragmático, exime a la experiencia mística de responder a los juicios externos que pueda hacer el no-místico, pues su punto de vista, por fuera de esta experiencia y de la vía que la acompaña, tienen menos credibilidad y estabilidad que la experiencia que se quiere evaluar (cf. James 299-336). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 121 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ científico, sin embargo, han elaborado sus propios lenguajes de manera consistente y paradigmática. Para el momento del siglo XX en el que se retoman los estudios científicos de la experiencia mística (concretamente con las investigaciones del psiquiatra norteamericano Eugene G. d’Aquili de las bases neurobiológicas de esta experiencia y la publicación en 1975 de su artículo “The Biopsychological Determinants of Religious Ritual Behavior” en la revista Zygon) los fundamentos de la ciencia ya han sido conmovidos por rupturas filosóficas, históricas y sociales que sitúan el discurso científico en una perspectiva de auto-comprensión renovada. En la configuración de esta transformación fueron fundamentales los análisis hermenéuticos e históricos que han revelado una ciencia como narración de una cultura en particular, producto, precisamente, del reconocimiento del carácter histórico y cultural de la onto-epistemología occidental. La ciencia comienza a hacerse consciente de hallarse entre otras narraciones que jerarquizan de forma distinta los valores que hacen significativa la realidad. La ciencia es el mito9 que guía la cultura occidental en la realidad, es decir, ofrece explicaciones pero ella misma no necesita ser justificada por ser el límite de toda justificación, la ciencia, como narración “es siempre el horizonte aceptado dentro del cual se sitúa nuestra experiencia de la verdad” (Panikkar, Mito 45). Este reconocimiento de una ciencia débil, no en su importancia para orientarnos en lo real sino porque ha perdido su hegemonía epistémica, ha propiciado la apertura del discurso científico para considerar el estudio de la experiencia mística sin los presupuestos tradicionales que la ciencia adoptó frente a este tipo de experiencia, e incluso ha hecho explícita la intención de hallar paralelos entre el conocimiento científico y las tradiciones místicas. Los estudios científicos actuales sobre la experiencia mística también han sido críticos del constructivismo radical al señalar que los hallazgos psicológicos y neurobiológicos permiten hablar de experiencias comunes 9 122 Uso la palabra siguiendo la deinición de Panikkar según la cual “el mito que se vive comprende el conjunto de contextos que se dan por descontados. El mito nos proporciona un punto de referencia que nos orienta en la realidad. El mito que uno vive nunca es vivido ni visto de la misma manera en que uno vive o ve el mito de otra persona” (45). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA entre diversas religiones, y al resaltar la pasividad de la experiencia mística, refiriéndose a ésta en términos de desautomatización de la experiencia10, para advertir, además, sobre los efectos que en el ser humano tienen los procesos epistémicos singulares de dicha experiencia, permitiendo así una reflexión sobre las consecuencias de separar tajantemente epistemología y ética. Siguiendo pues la evidencia que proporciona la ciencia es que puede configurarse un modelo epistemológico naturalizado11 para la comprensión de la experiencia mística. En este sentido, la perspectiva naturalizada debería proponerse no una coincidencia entre ciencia y la mística, tampoco la superación del supuesto dualismo a través de la dominación de uno de los polos (la ciencia sobre la mística, la mística sobre la ciencia), por el contrario, al guiarse por la naturaleza de todo proyecto epistemológico debería permitir una crítica de los límites de la ciencia a la hora de tratar la experiencia mística, de tal modo que no se piense que un estudio científico agotaría el fenómeno místico; pero al mismo tiempo la evaluación y consideración de dichos límites deben hacerse a partir de los hallazgos que la ciencia ha logrado, de tal modo 10 En la reconstrucción de una perspectiva naturalizada de la experiencia mística, el reconocimiento de la posibilidad de entender la experiencia mística como una forma de desautomatización de la conciencia ordinaria, se presenta como un aporte a la comprensión de la experiencia mística desde su estatus particular de experiencia en la que conluyen aspectos biológicos y culturales. En otro artículo intenté mostrar la estrecha relación que guarda la pasividad mística, la desautomatización y la cualidad noética de la experiencia mística como una forma de relexionar sobre el valor epistemológico de este tipo de experiencias (Cadavid, “Pasividad mística” 195-217). 11 La deinición que quisiera retomar de epistemología naturalizada la presentan Sergio Martínez y León Olivé de forma precisa en su libro Epistemología Evolucionista: “En nuestra opinión, entre las ideas acertadas de la posición naturalizada están las que airman que la epistemología debe recurrir a los métodos cognitivos de la ciencia, tomar en cuenta los conocimientos sustanciales de la ciencia y que la epistemología debe considerarse a sí misma como si tuviera un status a posteriori, en el mismo sentido en que lo tiene la ciencia […] De acuerdo con esta idea el punto de partida son los conocimiento tal y como existen realmente. El epistemólogo no está más allá de los marcos conceptuales en relación con los cuales se construye la ciencia, está dentro de ellos. No está tampoco en ninguna situación desde donde tenga un punto de vista privilegiado. Simplemente tiene preguntas y problemas propios” (13). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 123 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ que su propuesta de comprensión de la experiencia mística se origine en la evidencia que ha logrado la ciencia empírica. Finalmente, este modelo debería estar en capacidad de valorar los rasgos de interdependencia y los nexos que existen entre aquellas dimensiones de nuestro conocimiento que han parecido irreconciliables, de modo que se logre esclarecer la antinomia que surge al intentar relacionar la ciencia y la mística. Se verá pues que en este caso una epistemología naturalizada podría permitir una mediación en el conflicto que se ha generado cuando se sugiere el dominio de uno de los contrarios creando así más incertidumbre que comprensión del fenómeno místico. Ahora bien, sería interesante, además, discutir por qué un modelo naturalizado ofrece más posibilidades de comprensión frente al discurso epistemológico tradicional. Como señalé en la introducción, la cualidad noética de la experiencia mística ha sido de interés tanto para filósofos como para científicos, pero, a diferencia de lo que reseñaba William James, la fenomenología más contemporánea ha mostrado que la característica fundamental de la experiencia mística, y que puede incluso explicar su aspecto noético, es la pasividad mística. ¿Qué distingue la experiencia mística de otros tipos de experiencia? Tanto los modelos de Forman y King como el modelo naturalizado concuerdan en que la experiencia mística, examinada epistemológicamente, se caracteriza por su intento de deconstrucción de la experiencia ordinaria. Este aspecto es más fácilmente identificable en las místicas de Oriente por la relevancia que se otorga al conocimiento —reflejada en la necesidad de razonar sobre la autoliberación y el conocimiento de sí mismo—. En estas tradiciones el estudio de la experiencia ordinaria, el reconocimiento de la forma habitual como nos relacionamos con lo real y el interés por analizar epistemológicamente la relación sujeto-objeto, son usados por los místicos para lograr una deconstrucción de los hábitos y costumbres mentales que conforman nuestra conciencia ordinaria. La experiencia mística, vista desde los hallazgos de la neurobiología, puede comprenderse como un cambio radical de la conciencia ordinaria y como la posibilidad de situarse de una forma, epistemológicamente renovada, frente a lo real. 124 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA Todo el proceso que se desarrolla a lo largo de la vía mística tendría como objetivo preparar al místico para que logre la inversión epistémica que hace posible que se transforme el sujeto y de activo pase a ser un sujeto pasivo que se sitúa receptivamente ante lo real. Aquí parece surgir una paradoja que parecería impedir que se piense siquiera que la mística puede aportar en un análisis de la relación epistemológica entre el hombre y lo real. Entre las variadas características que los fenomenólogos atribuyen a la experiencia mística, está la de ser una experiencia holística que no admite la habitual separación sujeto-objeto propuesta por la epistemología tradicional. Este carácter holístico sugiere que la experiencia mística supera la separación sujeto-objeto por medio de una unión o identificación con lo real, o incluso de una aniquilación de la sustancialidad que, según los místicos, atribuimos erróneamente a lo que consideramos como un yo. Según esto, pareciera casi imposible pensar la experiencia mística desde la perspectiva epistemológica que aquí nos interesa: pues si en la experiencia mística el místico supera la escisión inevitable que permite conocer el mundo, se hace sumamente paradójico afirmar entonces que con la experiencia mística se dé una inversión epistemológica, cuando en realidad esta experiencia vendría a ser la negación de todo discurso epistemológico posible, pues la pasividad mística sugiere, justamente, la aniquilación paulatina del sujeto para que en éste se realice lo real sin obstáculo alguno, es decir, sin los condicionamientos que el sujeto impone. ¿Es posible una experiencia del mundo en la que el sujeto no imponga los patrones que “hacen” el mundo a su medida? La experiencia mística parecería ser ese tipo de experiencia. Pero ¿puede la experiencia mística ser tomada en cuenta por la epistemología para comprender nuestra experiencia del mundo? Por la epistemología tradicional ciertamente no, sin embargo por una epistemología naturalizada esto sí sería posible ¿Y cuál es la razón para que una u otra puedan o no valorar epistemológicamente la experiencia mística? Decididamente la relación que cada una de estas epistemologías han tenido con las ciencias. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 125 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ Mientras para la epistemología tradicional las ciencias “confirman” sus postulados filosóficos, para la epistemología naturalizada la ciencia aporta elementos para reconstruir adecuadamente sus postulados filosóficos. Desde este punto de vista, la comprensión que el constructivismo tiene de la experiencia mística sigue los métodos de estudio de la epistemología tradicional: apela a la introspección, al criterio de la autoridad filosófica o al sentido común para pronunciarse sobre la experiencia mística, proponiendo, en vez de hipótesis, afirmaciones concluyentes sobre esta experiencia. No surgiría pues la paradoja cuando se afirma que la experiencia mística parece remitirnos a una inversión epistémica en su propio y particular devenir de experiencia, es decir, en su intención de reducir al máximo el papel del sujeto cuando éste se relaciona con la realidad, si se tienen en cuenta los hallazgos que las ciencias aportan a la comprensión de la experiencia mística. Desde la epistemología tradicional (racionalismo, empirismo, criticismo trascendental) sólo es posible considerar la relación sujeto-objeto desde una perspectiva, aquella que la introspección nos permite. Desde la perspectiva de nuestra experiencia interna el yo se erige como la posibilidad de todas nuestras representaciones que se igualan al mundo externo, por eso la pregunta del racionalismo y el empirismo ha sido ¿cuál es el origen de nuestras representaciones? Y la respuesta se ha dado según lo que nuestro intelecto o nuestros sentidos nos permiten percibir ¿Y qué es lo que percibimos gracias a nuestra experiencia interna? Que tenemos un yo que realiza todos los procesos de cognición que nos permiten conocer el mundo, que este yo es consciente de todos estos procesos y que los realiza de forma autónoma. La distancia entre racionalismo y empirismo no está pues en su concepción del sujeto epistémico sino en elegir el origen de la actividad cognoscitiva del sujeto —sea en función del intelecto o en función de los sentidos— pues definir con claridad el origen de las representaciones permitirá responder una pregunta aún más fundamental para la epistemología: ¿cómo concuerda nuestro conocimiento interno con el mundo externo? 126 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA Para el racionalismo y el empirismo la concordancia entre la realidad y nuestra razón está asegurada por la índole de nuestras facultades cognitivas, ya sea por su origen divino o por su origen natural. En el primer caso, dicha concordancia se explica por un principio extranatural que al trascender la finitud de las facultades del sujeto garantiza la posibilidad del conocimiento absoluto de la realidad, a la vez que el mismo principio sustenta el orden de lo real. En el segundo caso es apenas obvio que dicho principio extranatural es ilógico e innecesario, pues el conocimiento del intelecto sólo es posible si es antecedido por el conocimiento de los sentidos, de ahí que a los empiristas les sea tan grata esa comparación del intelecto con un cera en la que se imprimen sin más las sensaciones, de modo que la concordancia a la que me refiero es consecuencia del conocimiento privilegiado que nos procura el trato directo de los sentidos con la realidad. En contraste con la posición racionalista o empirista, la teoría crítica kantiana clausura la posibilidad de conocer la realidad en sí a favor de una explicación de las condiciones de todo conocimiento posible. La objetividad no descansa en lo real sino en las estructuras a priori del sujeto que permiten la concordancia, no con el noúmeno, sino con el fenómeno, evitando así caer o en el dogmatismo del racionalismo o en el escepticismo del empirismo, posturas, que por extremas, terminan coincidiendo al pretender el conocimiento absoluto de lo real (o de la cosa en sí en palabras de Kant). En contraste, la epistemología naturalizada se propone indagar la relación sujeto-objeto guiándose por los métodos establecidos por la ciencia actual, curiosamente, esto señala que la reflexión epistemológica tradicional se fundamenta en una concepción de cómo conocemos o somos conscientes del mundo (interno o externo), que es diferente de la concepción naturalizada de tales cuestiones. A diferencia de la primera, la naturalización de la epistemología aspira a comprender la interrelación entre la forma natural como el hombre concibe el mundo y las estructuras biológica y físicas que permiten realizar el fenómeno del conocimiento, sin descuidar el estudio del lenguaje y de los patrones culturales que condicionan nuestra forma de concebir lo real, que tienen una estrecha escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 127 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ relación con el funcionamiento de nuestro cerebro y de nuestro sistema nervioso central. Desde la epistemología naturalizada, la ciencia permite trascender el enfoque empirista de la experiencia, lo que se logra no sin ejercer cierta violencia a la manera como el sujeto se concibe a sí mismo y a la realidad externa, razón por la cual, una epistemología naturalizada, como lo señala Julián Pacho, consistirá en “un desenmascaramiento y superación cognitiva de las imposiciones naturales, especialmente de aquellas que condicionan nuestra idea general de la razón, es decir, de la especificidad del conocimiento humano” (29). Es obvio que no es una perspectiva estrictamente natural preguntarse cómo nuestras estructuras internas condicionan nuestra concepción de lo real, pues no podemos realizar introspección alguna sobre la forma como nuestro sistema nervioso central y nuestro cerebro permiten complicadísimos procesos para generar nuestra imagen del mundo. Para nosotros, en cuanto sujeto espontaneo, el yo domina todo proceso cognitivo y nos guiamos por un sentido bastante realista de cómo el yo forma sus representaciones. En contraste con ello, la neurobiología y la neuropsicología actuales nos muestran cómo los mecanismos neurobiológicos que permiten una percepción del mundo externo involucran procesos internos de construcción de patrones de los que no somos conscientes, dado que se han formado a lo largo de nuestra historia filogenética y cultural, y que, en vez de crear una imagen fiel y “literal” de la realidad, como erróneamente pensamos que la forman nuestros sentidos o nuestro intelecto, reducen la cantidad de información que llega del mundo externo, de tal modo que la experiencia que tenemos de lo real es producto de haber refinado selectivamente cada vez más dichos patrones hasta el punto de crear un mundo externo en el que actuamos como si fuese tal y como lo percibimos. De manera similar, la ciencia ha mostrado que el esfuerzo de deconstrucción de dichos patrones permite, no la construcción de otra realidad, sino la suspensión de nuestra tendencia a construirlos. Esto no puede lograrse 128 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA con los mecanismos (fisiológicos o psicológicos) espontáneos del estado de conciencia usual, sino a partir de técnicas que, al no seguir estos mecanismos, los subvierten, al producirse en contravía de las funciones corrientes de la conciencia en su trato con lo real. Desde la perspectiva de la epistemología naturalizada, estos procesos deconstructivos se llevan a cabo, al igual que los procesos constructivos, a través de las funciones propias del sistema nervioso central y del cerebro, de tal modo que la posibilidad de la experiencia mística descansa en las estructuras que permiten cualquier experiencia, pues, si no fuese así, sería imposible su comprensión como experiencia humana; pero, al contrario del modelo constructivista, el modelo naturalizado señala la singularidad de este proceso deconstructivo, que siendo enteramente humano, también permite una inversión epistémica. El estudio de la experiencia mística lleva necesariamente a un replanteamiento de lo que se asume como real desde la conciencia habitual: aunque nuestra conciencia habitual está condicionada, la experiencia mística, vista a través de la neurobiología y la neuropsicología, confía en nuestra capacidad para interactuar con los condicionamientos a través de procesos deconstructivos que se oponen a los procesos culturales de construcción de lo real y que nos pueden llevar a pensar la posibilidad de tener experiencias adecuadas de lo real: la naturaleza “en todo su esplendor”, el toto in part del que habla Panikkar, aquí en el mundo cotidiano, como lo supone el Zen, aniquilando la ilusión, como lo propone el budismo, identificándonos con “lo que verdaderamente somos” (tat twam asi) como lo afirma la mística de la India. No encierra pues necesariamente contradicción la afirmación, común a todas las tradiciones místicas, de que gracias a la experiencia mística se pierde completamente la ilusión de un yo construido a pulso por la cultura —por sus necesidades y exigencias— que permite a su vez la reproducción de los patrones que caracterizan a cada cultura y que sirven de filtro para crear la imagen de lo real. Este proceso, que se hace en el marco lingüístico-cultural de la experiencia humana, tiene su base orgánica en los procesos de nuestro sistema escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 129 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ nervioso central y nuestro cerebro; por esa razón, las tradiciones místicas apelan a diversas técnicas de meditación como una forma de actuar, no sólo sobre nuestros procesos intelectuales y conscientes, sino además, y sobre todo, sobre nuestro sistema nervioso central y nuestro cerebro en procesos que no podemos transformar inmediatamente desde el lenguaje y el intelecto. Y por esta misma razón —que en la comprensión de toda experiencia humana es necesario prestar atención a nuestra estructura biológica— una epistemología naturalizada puede acertar en una reflexión epistemológica adecuada sobre la experiencia mística pues, a través de la ciencia, es posible desentrañar la relación que hay entre los procesos biológicos y los procesos culturales y lingüísticos, reflexión que no podría hacer la filosofía con instrumentos meramente reflexivos. Finalmente, volviendo a los criterios de un modelo naturalizado, es importante señalar que un modelo que estudie la experiencia mística (y tal vez especialmente este tipo de experiencia) no puede desconocer actualmente los estudios que las ciencias empíricas han hecho sobre ésta. Es importante tener en cuenta que para la epistemología naturalizada el espectro de las ciencias es amplio y no se reduce, en este caso, a la neurobiología, la neuropsicología, las ciencias cognitivas y la psicología, sino que también tiene en cuenta los aportes de la sociología, la antropología, la historia, entre otras. Excluir este tipo de estudios, apelando sólo a los modelos filosóficos no naturalizados (sin desconocer que han jugado un papel fundamental para comprender la relación de la experiencia con su contexto socio-histórico y cultural) lleva a conclusiones que se creen incontrovertibles y que se aceptan sin crítica. Los estudios de las ciencias empíricas han sugerido que varios de los planteamientos de otros modelos epistemológicos deben ser revisados a la luz de la nueva evidencia, esta evidencia debe servir para ampliar nuestra comprensión de la experiencia mística y, en aras de un estudio más completo de este fenómeno no debería descartarse por posturas filosóficas que no aceptan la posibilidad de que la ciencia se pronuncie sobre aspectos que se creen ajenos a ésta. 130 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) POSIBILIDADES Y OBSTÁCULOS DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LA COMPRENSIÓN DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA Además, al interés en el estudio de las bases neurobiológicas y neuropsicológicas de la experiencia mística es necesario integrar un análisis de la literatura mística tradicional, ya que esta permitiría dar significado a los hallazgos científicos. Asimismo, una perspectiva naturalizada permitiría superar la separación total entre la religión y la ciencia, posición que ha llevado a una incomprensión de las experiencias místicas y religiosas y a una ruptura innecesaria para el espíritu humano. Finalmente, una epistemología naturalizada permitiría que un modelo epistemológico para la experiencia mística siga los lineamientos propios de un estudio filosófico contemporáneo de la experiencia y el conocimiento: este modelo podría adoptar una posición crítica que permita una revisión constante de sus presupuestos y que asuma sus limitaciones en el estudio de un fenómeno complejo como es la experiencia mística, esto evitaría que este modelo adopte una posición normativa que afirme a priori, sin tener en cuenta la experiencia misma, algo sobre el fenómeno místico. Conclusión Como ya he mencionado en este artículo, desde las grandes crisis del conocimiento del siglo XX, la epistemología ya no puede abordar desde sí misma los problemas del conocimiento, una epistemología filosófica sería solipsista y no podría afrontar la comprensión de los temas que se propusieron desde la modernidad, pero también de los temas que la modernidad suprimió. Con respecto al estudio de la experiencia mística esta revisión del discurso epistemológico sí que parece necesaria, pues es claro que la experiencia mística no ha encontrado un lugar apropiado dentro del mundo de la vida de la cultura occidental, lo que reclama la necesidad de un diálogo intercultural con otras tradiciones en las que la experiencia mística ocupa un lugar fundamental junto con otros discursos y prácticas. Lo que he plantado apela a la necesidad de continuar en el empeño por aunar mística, epistemología e interculturalidad como vía para comprender qué es conocimiento en la experiencia mística, qué hace este conocimiento y cuál es su enorme valor para cualquier cultura, desde un discurso que no excluya la ciencia. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 131 LINA MARCELA CADAVID RAMÍREZ A esta propuesta parece fundamental añadir el elemento de la interculturalidad, que permite que los discursos occidentales se enriquezcan con las reflexiones que otras culturas han hecho sobre la experiencia mística, pues como se esbozó en parte, la integración de estos discursos haría posible enriquecer el concepto de conocimiento místico, y comprender desde una perspectiva epistemológica ampliada la transformación radical de la conciencia que supone. e Referencias Blackwood, R.T. “Neti, Neti. Epistemological Problems of Mystical Experience”. Philosophy East and West 13. 3 (1963): 201-209. 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Mishima, a través de su obra literaria, acoge al mal, al sufrimiento, al dolor y a la muerte como valores que expresan lo bello. PALABRAS CLAVE Belleza, Mal, Ética, Destrucción, Subjetivismo. ABSTRAC Our times are characterized by a strong axiological relativism which enables to each one of us to perceive realities in different ways. Mishima through his literary works embraces evil, suffering, pain and death as values which might reveal beauty. KEY WORDS Beauty, Evil, Ethics, Destruction, Subjectivism. * Licenciado en Filosofía y Educación Universidad Católica de Valparaíso (Chile) 1972. CI 4504834-9. Artículo recibido el 20 de noviembre de 2014 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 135 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE RESUMO Nosso tempo se caracteriza por um forte subjetivismo de valores, que permite a cada um apreciar as realidades de forma diferente. Mishima, através de sua obra literária, acolhe o mal, o sofrimento, a dor e a morte como valores que expressam o belo. PALAVRAS-CHAVE Beleza, Mal, Ética, Destruição, Subjetivismo. 136 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA Introducción H ay en nuestro tiempo una acusación al pensamiento fundacionalista, convertida en un auténtico locus communis en el momento presente: el que declara la “violencia de la razón” (Vattimo, AV 133) y el “terrorismo de la verdad” (Bengoa 194). Una prueba palpable de esta posibilidad es el resultado nihilista al que llega la superación dialéctica de la razón moderna en muchas formas de lo llamado “post-moderno”: en donde la ideología ofrecía un sentido a todo, ahora parece triunfar el sin sentido en todas las cosas; en donde la fe en el progreso motivaba el empeño de transformación de lo real, la pérdida del gusto por una vida significativa y comprometida parece haberse convertido en la actitud dominante. Se abre camino la fascinación de un “pensamiento débil”, que niega todas las presunciones del “pensamiento fuerte”, conservando, sin embargo, solamente una de ellas, la más terrible: la de abarcar todo el horizonte. Lo que hace posible toda experiencia del mundo es la caducidad: el ser no es, sino que ac-cede (acaece). El pensamiento de la verdad no es el pensamiento que “fundamenta”, como piensa la metafísica, sino lo que, exhibiendo la caducidad y la mortalidad como lo que hace al ser, lleva a cabo un desfundamento” (Vattimo, PD 38; Forte 38.) Un modelo preciso de esta realidad es la desfundamentación metafísica de Gianni Vattimo1. La modernidad actual provoca ahora incertidumbre y anomía, y esto ocurre paradojalmente como resultado de la definición de sus propios ideales. La neurosis característica de nuestro tiempo no es ya la represión de la sexualidad y la culpa sino la desorientación, la ausencia de normas, la falta de significado y de sentido, el vacío y, así, la represión de la moralidad y la religiosidad (Brunner 370). A ello conduce el relativismo creciente en torno al valor moral en tanto ideal universalmente válido. 1 Se indica en el paréntesis la simbología con la que se cita para evitar exceso de las mismas y en el texto la página. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 137 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE Su pensamiento, y en él su concepción ética, argumenta contra la mentalidad objetivadora, calculadora, en la que se despliega, según él, la tendencia metafísica a identificar el ser con lo que es presente y controlable (Vattimo, MI 71). De allí el rechazo en el presente siglo a la metafísica como pensamiento de la violencia (Vattimo, MI 72) y el surgimiento de una ética de la comunicación en la que la experiencia de la verdad está condicionada por el hecho de disponer de, y de ser dispuesta en, un lenguaje (Vattimo, MI 74). Desde esta perspectiva, para Vattimo el mensaje cristiano representa — más allá de sus codificaciones institucionales—, un esfuerzo constante que debe ser reinterpretado en cada contexto histórico —por cada persona y cada comunidad— por desmitificar, por disolver, aquellas relaciones, mitos e idealizaciones que se toman por sagradas o divinas, y que en su nombre se violenta la convivencia humana. Sin embargo, Vattimo supera este sentido de lo interpretativo tendiendo con facilidad a un subjetivismo que justifica todo, lo que resulta claramente atrayente en tanto que permite todo quehacer. La disolución de la metafísica es también la muerte de una imagen de Dios. La encarnación, es decir, el abatimiento de Dios al nivel del hombre, será interpretado como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época postmetafísica tiene como rasgo distintivo la misma vocación al debilitamiento de la que habla la filosofía de inspiración heideggeriana. Con ello la modernidad laica se constituye sobre todo como continuación e interpretación desacralizante del mensaje bíblico (Vattimo, CC 38 y 42), disolviendo la ilusión de la ultimidad sagrada de la conciencia. La ontología débil es, por tanto, transcripción del mensaje cristiano y el debilitamiento y secularización aparece como hilo conductor crítico con implicaciones valorativas en el pensar el ser fuera de la metafísica de la objetividad precisamente por razones éticas. Así piensa que la herencia cristiana retorna en el pensamiento débil al precepto cristiano de la caridad y de rechazo a la violencia. (Vattimo, CC 43 y 45). 138 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA En la literatura La hermenéutica posmoderna es interpretación nihilista que desvanece todo intento de ser o verdad fuerte, de estructura fija (Darós 78). El paradigma actual es el de la diversidad y se defiende el pensamiento débil ante la razón totalizante, los “consensos blandos” ante los compromisos definitivos, el “politeísmo” de los valores ante los valores absolutos, el fragmento ante la universalidad, la diferencia ante la uniformidad, las historias parciales ante la historia unitaria. Es la era del pensamiento sin fundamentos (Sanabria 64). Vivimos en la sociedad del espectáculo en la que la palabra cotidiana se muestra fatigada de ser hablada y la fugacidad del vivir surge como modo del existir. Desde ella surge la diferencia como modelo y se avanza a la indiferencia en la que sólo parece interesar la feria, mostrada desde la novedad de cada día. La presencia del espectáculo lleva a que las identidades perversas y sus manifestaciones más inverosímiles sean rescatadas del campo clínico y expuestas como expresión de diversidad, nueva forma de un pluralismo que borra las fronteras entre la enfermedad y la sanidad, entre la normalidad y la anormalidad, y entre la tolerancia y el repudio. Estamos con ello en la cultura del “todo va” (Bruner 73, 77, 128, 141, 174 y 195). Son los lenguajes los constituyentes de la realidad y comunican lo que interesa. No el mundo sino las visiones del mundo. No el texto sino sus contextos, no la verdad sino las épocas y los géneros a través de los cuales ella se expresa. Se produce un sentimiento de inestabilidad de las formas presentes frente a la rotación de los signos y de muchos planos vitales que afectan el vivir del hombre. Lo que era real ayer, ya no lo es mañana (Bruner 52). La literatura actual tiene, en algunas de sus expresiones, una tendencia no sólo a la audacia erótica sino a la manifestación de la maldad como forma de belleza, especialmente en el plano moral. Podemos decir que existe escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 139 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE una moral de la perversión manifestada en forma decadente en escritores como Bukowski, Burroughs y otros, pero que también se expresa en forma de anhelo estético en otros, como los que ahora constituyen el tema de esta reflexión: Gide, Genet y Mishima (Millot). Estos, a través de la vivencia de lo bello, nos muestran una visión de la realidad humana esencialmente subjetiva, especialmente en sus fundamentos morales, y que, desde esta perspectiva, se emparienta con la visión filosófica de Vattimo. Ella intenta expresar la forma poética, entre otros temas, en el de la diferencia y la subjetividad, como expresiones del gozo estético. Por lo mismo se relaciona con una ética de la interpretación, en la que lo bueno parece depender de la categoría de lo “epocal” y, por lo mismo, lo moral se afirma exclusivamente en lo hermenéutico. Gide, Genet, Mishima quieren el bien y el mal a la vez, en toda su pureza: espíritu desencarnado, la carne muda, el amor sin deseo, el deseo sin amor, cada término llevado a su perfección por no tener mezcla. Lo que rechazan es la Encarnación, el Verbo que se hace carne. De modo que la posición perversa se expresa a la vez en una lógica liberada del principio de contradicción, en una topología de las superficies en la cual anverso y reverso resultan idénticos, en una ética que consiste en triunfar sobre la falta mediante el goce, y en una estética que hace brotar la belleza de los bordes del horror (Millot 16 y 18). En los tres encontramos esta transmutación alquímica de lo negativo, ilustrada ejemplarmente por sus propias vidas, que se emparientan con alguna “succes story” subvertida. Gide, réprobo y perdonado por gracia, seductor de niños convertido en gloria nacional; Genet, condenado y amnistiado por gracia, convicto salvado del destierro por sus obras pornográficas. Mishima, por su parte, quiso que un golpe de gracia coronara la muerte que, desde mucho tiempo antes, había tomado para él el rostro del goce supremo. El gran burgués de la infancia mimada que es Gide y el convicto, tutelado por la Asistencia Pública que es Genet, si bien, por azar, no se encontraron en los bajos fondos, no por ello dejaron de compartir el amor a la lengua francesa y la misma perversidad de hacer servir las bellezas del idioma para el relato de sus infamias. 140 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA Más que bajo otros signos, sus vidas fueron marcadas desde el principio por el duelo o el abandono. Desde el origen tuvieron que inventar un nudo: el que hicieron con el sexo para mantener la muerte a raya. Se los deseaba muertos: para ellos, la muerte se volvió deseable. Si la erotización de la muerte permite hacer, como en Genet, del abandono una dicha, o como en Mishima, del dolor un placer y de la pérdida una alegría, las amenazas de destrucción se convierten en otras tantas promesas de goce. Se sigue de ello el gusto por la nada, y esto es lo que se encuentra en la aspiración al sacrificio que en Gide tomará tanto la forma de la abnegación virtuosa como de la disolución del vicio, y de esa pasión de anonimato que tan a menudo la acompaña (Millot 10). La falta, el duelo, se vuelven sencillamente imposibles: siempre la pérdida se trasciende en goce. La renegación que se sitúa como principio de perversión y designa la negativa de reconocerse dependiente, ese lado de caballero solitario, esa acentuada aversión al gregarismo y a todos los conformismos la comparten Gide, Genet y Mishima (Millot 13). Es este situarse más allá de la ley el que le permite hacer suyo su propio existir y abrirse a una forma de alegría que tiene como fuente el sólo placer de sus actos. Así funda la realización de su vivir en el abandono a su propio hacer, en el que la fuerza de la sensualidad natural es la fuente de todo amor y le permite vivir a pesar de no saber instalarse en la vida y vencer su permanente temor a la muerte. Con ello todo acto tiene un sentido subjetivo y es gratuito. La belleza se hace normatividad de su existir2. Como ya hemos señalado, la erotización de la muerte permite hacer, en Mishima, del dolor un placer y de la pérdida una alegría mientras las amenazas de destrucción se convierten en promesas de goce. Se sigue de ello el gusto por la nada, y esto se encuentra en la aspiración al sacrificio, 2 “De ningún modo la simpatía, Natanael, sino el amor. Obrar sin juzgar si la acción es buena o mala. Amar sin preocuparse de si se ama el bien o el mal.” (AT 17) “Natanael, no creo ya en el pecado.” ( AT 33) “Mandamientos de Dios, ¿sois diez o veinte? ¿Hasta qué punto reduciréis vuestros límites? ¿Enseñaréis que hay cada vez más cosas prohibidas?¿Nuevos castigos prometidos para la sed de todo lo bello que haya encontrado yo en la tierra? (AT 81) escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 141 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE tomando en Gide tanto la forma de la abnegación virtuosa como de la disolución del vicio, y de esa pasión de anonimato que tan a menudo la acompaña. La renegación se sitúa como principio de perversión y designa la negativa de reconocerse dependiente, ese lado de caballero solitario: esa acentuada aversión al gregarismo y a todos los conformismos es compartida por Gide, Genet y Mishima. La falta, el duelo, se vuelven sencillamente imposibles: siempre la pérdida se trasciende en goce. Genet descubre el éxtasis en el seno de la desesperación misma, pues allí, mediante una inversión extraña, el propio desamparo se convierte en gozo soberano. Allí se separa el talento perverso, que consiste en transmutar el horror en goce, de la ascesis mística, que apunta a purificar el alma de todo lo que la separa de Dios. “Cargas con los pecados del mundo” significa, muy exactamente, experimentar en potencia y en efecto todos los pecados, haber suscrito el mal (Genet, Diario 220), llegará a decir Genet para hacerse entender. El amor es el reconocimiento de una comunidad que apunta al ser caído del otro como idéntico al mío, y lo acoge. No lo rehabilita, pues no se trata de justicia, sino que le da asilo, que en este caso es lo mismo que amor (Millot 104). Así se produce la alquimia del arte: la belleza nace de la aceptación del horror, que requiere la acogida de lo que es. Se produce así una complacencia en el universo del mal, como autoafirmación frente a la sociedad que le margina y a la que ni siquiera desea pertenecer, una persecución de la belleza y de la santidad del mal. La moral es la de lo bello en la más pura esencia de lo abyecto, de lo sórdido que se mezcla con lo doloroso en su anhelante aspiración a convertirse él mismo en belleza. Yukio Mishima3 La precariedad de la belleza, la gloria fugitiva de la carne “sin futuro”, obligan a Mishima a enfrentar la idea de la muerte, la cual, por otra parte, 3 142 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA es la única que permite sustraerse al ridículo, espía de una hermosa musculatura, aureolándola con lo trágico, y sin lo trágico no hay belleza (Millot 182). Como una huella de fuego y de sangre sobre la podredumbre del mundo, el espíritu se adorna para siempre, ese día, con los resplandores de un extraordinario sadismo: “¿Qué hay de tan pavoroso en las entrañas expuestas al aire?... ¿Qué hay de inhumano en considerar al hombre con su médula y su cáscara, sin trazar distinciones entre el adentro y el afuera, lo mismo que hacemos con las rosas? ¡Ah, si pudiera mostrar el revés del espíritu y la carne, darlos vuelta delicadamente como hacen los pétalos de la rosa, exponerlos al sol y a la brisa primaveral!...” (Mishima, PO 103) Es esta realidad desgarrada la que le permite descubrir la belleza de la destrucción, del sufrimiento y de la muerte, expresadas en la vivencia de la música que despierta en ellas. “Sin embargo, durante este período, en un rincón de mi corazón sentía, a diario una felicidad desgarradora. Sabía bien que él no mejoraría y estaba claro que mi gozo provenía de este conocimiento. Por saber de su muerte, lo visitaba y cuidaba con toda mi alma, rogaba por él y sufría” (Mishima, MS 87). “En su vida no había hecho más que destruir y autodestruirse en la búsqueda de la felicidad sexual, sin haber obtenido resultados. En aquel proceso indefinible había demostrado estar dotada de un poder misterioso, el poder de transformar la fealdad, la obscenidad, en algo santo y sagrado.” (Mishima, MS 185). 4 4 “El peculiar olor que desprende un enfermo de cáncer en las últimas fases de su enfermedad me parecía una misteriosa y seductora fragancia” (MS 74). “Me miraba con sus grandes ojos humedecidos que resaltaban sobre aquel rostro, viva y melancólicamente. La perfecta imagen del sufrimiento. ... En aquella cara sin maquillar y en aquel vestido de luto no vi más que su felicidad” (MS 85). “Por ejemplo, cuando una vez muerto, los familiares se reunieron en la habitación en torno suyo, yo me arrojé sobre él sujetando mi rostro lleno de lágrimas con su mano; la sensación de aquel momento fue bellísima y decidí no separarme de él. “ (MS 87). “Según Reiko, aquella infelicidad física, a los ojos de los seres sensibles, brillaba como una perla en el fondo de un cáliz de cristal” (MS 117). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 143 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE Si el amor a Sónoko era puro de toda sensualidad, desdichadamente desencarnado, el amor a los muchachos, por el contrario, debía estar desprovisto de toda intelectualidad. Como Omi en el colegio, un muchacho sólo era deseable si de alguna manera estaba privado de lenguaje, como si su cuerpo se volviera más puro, más carnal, y adquiriera mediante esa privación la dimensión “trágica” esencial para su valor erótico. Ahora bien, el hecho de que el deseo esté marcado, como condición, por la ausencia del intelecto, encierra al amor en un atolladero lógico; la reciprocidad que él requiere le exige a su vez al narrador una “rebelión contra la razón” que contraría su naturaleza. En Confesión de una máscara el narrador no cesa de ver que su verdad se transforma en mentira y su mentira en verdad como en un tobogán desde una cara de él mismo a la otra. “Había en mí una escisión pura y simple entre el espíritu y la carne”: tal era la conclusión del narrador en esa novela. Esa misma belleza es la que lo hunde en su propio infierno de dolor y de contradicción, destruyendo a la vez todo sentido del bien y acallando su conciencia5. Por ello, su percepción de lo bello está unida a la melancolía, al dolor y a la destrucción. Lo puro y lo impuro, su vínculo con la sangre, la muerte, el sacrificio, están en el corazón de la obra de Mishima. El encuentro fatídico con un joven pocero de mejillas rojas aparece, bajo esta luz, como el emblema de una vocación de paria (Millot 148). En esta realidad se siente con estremecedora fuerza la soledad de la diferencia, asumida desde un sentimiento de vivir en sí mismo una forma monstruosa del placer y la maldad, unidos como sentido del propio vivir que ama la belleza. Allí las reacciones emocionales son del todo diferentes a las de los demás (Mishima, NP 139), en esa sensación, al mismo tiempo angustiosa y liberadora, de una soledad que permite realizar todos los actos, 5 144 “Fui conducida hasta el inierno, aun teniendo en las manos lo único que podía salvarme” (MS 163). “Las tijeras aparecen constantemente en mis sueños ligadas a mis recuerdos infantiles y se han convertido en el símbolo de la destrucción de la voz de mi conciencia” (MS 164) escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA aún aquellos que son juzgados como malos por otros6. Pero esa soledad de la diferencia lleva en sí misma un germen de contradicción pues es, al mismo tiempo, anhelo de paz y abandono, y también búsqueda de maldad como expresión de esa misma diferencia. En ella se muestra la ambivalencia del vivir de Mishima. Se muestra en la realidad del vivir una forma de malicia exquisita fundida con el dolor y la muerte como fuente de placer. Corrupción de un ángel es una novela compendio de la libertad como belleza en el mal, buscada a partir de la trascendencia de toda moralidad, al mismo tiempo que procurando la maldad. “Este huérfano, uno de los elegidos, diferente a los demás hombres, sentía una confianza completa en su propia pureza, sea cual fuere el mal que pudiese obrar” (Mishima, CA 16). “Había encontrado a ese muchacho sin saber nada de esas cosas; y era la maldad pura y sin mezcla. Bastaba con verle. Maldad pura. La razón era simple. La íntima entraña de aquel muchacho era igual a la del propio Honda. La maldad que bañó esa vida había sido la conciencia a de sí mismo. Una conciencia de sí mismo que nada sabía de amor. Que hacía pedazos son alzar una mano, que paladeaba la muerte cuando daba lugar a nobles condolencias, que invitaba al mundo de la destrucción al mismo tiempo que buscaba para sí el último momento posible... 6 “¿Qué es lo que la está empujando sobre mí? Me he quedado completamente solo. Estoy ardiendo en deseos. Detesto lo que me ha sucedido. Estoy perdido y no sé a dónde voy. Lo que mi corazón desea no puede... Mis pequeñas satisfacciones privadas, mis razonamientos mis decepciones... todo ha desaparecido. ... Y si grito, ¿quién me escuchará? Mientras tanto, mi yo es para los demás como fue siempre. Una nobleza supericial... Eso es lo que queda de mí.” (NP 321). “Ahora no quedaba nadie en el mundo que fuera partícipe de sus sentimientos más íntimos. Ningún obstáculo le impediría disfrazar sus emociones.” (NP 151). “No hay duda - siguió pensando (Honda) - que se encamina la tragedia. Sería hermoso, por supuesto, pero ¿es justo que sacriique su vida a semejante belleza tan fugaz como un pájaro en vuelo visto desde la ventana?” (NP 187). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 145 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE Pero durante toda su larga vida siempre se había inclinado por hacer del mundo un vacío, por empujar a los honres hacia la nada, a su fin, y destrucción completa. (Mishima, CA 18) El desconcertado anhelo de belleza, de maldad, de excepción vital, se une a una ineludible tendencia al suicidio, que se hará realidad al final de su vida. Al mismo tiempo, expresa que “un presentimiento de maldad se mezclaba siempre con todas sus alegrías” y con una degradación más perversa que cualquier otra clase de amor normal (Mishima, CM 62, 65,66). Este sentido de lo perverso como bello se manifiesta como pura y embriagadora abundancia de una fuerza vital, desde la sensualidad propia del cuerpo. En esta abismal profundidad descubre la belleza más pura y la estética se transforma, al saberse compuesto de inmundicias que lo vuelven abyecto. Ello es lo que “le infunde al acto moral la gravedad de un acto ritual que, en realidad, va a llevarse a cabo en las más hondas tinieblas, incrementadas aún más por el hecho de acontecer, de preferencia, de noche, mientras la gente duerme, en un lugar cerrado, y llevando quizá un antifaz negro”. Su moral es la de lo bello en la más pura esencia de lo abyecto, de lo sórdido que se mezcla con lo doloroso en su anhelante aspiración a convertirse él mismo en belleza: “¡Ah, si me fuera dado no ser sino belleza! (Mishima, DL 135, 19, 160). Así asume que quiere y debe vivir y cumplir su propio destino teniendo uno de los menos frecuentes. Ese es su destino y su realización más pura, que le posibilita vivir la luz en la abyección profunda. Ese es su camino a la “santidad” en la que surge como realización de su vivir todo lo que contradice el concepto común de virtud. Como yo consideraba los actos exclusivamente desde el punto de vista de la estética, no podía entenderlo. La buena voluntad de los moralistas se estrella contra lo que ellos llaman mi mala fe. Si pueden probarme que un acto es detestable en virtud del mal que causa, sólo yo puedo decidir cuán bello y elegante es por el canto que hace elevarse en mí: sólo yo puedo rechazarlo o aceptarlo. (Mishima, DL 149) 146 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA La sorda convicción de Mishima de ser diferente, de estar sustraído a la suerte común, obsesionó su juventud, reteniéndolo siempre en el umbral de los compromisos, de la guerra, del matrimonio, del oficio, y constituye un leitmotiv de Confesión de una máscara. En ella la soledad de su propia misteriosa exclusión, reavivada por una sensación de vacío ante la plenitud del mar, se une con la soledad que lo ha atraído en Omi, “soledad nacida del hecho de que la vida lo había sojuzgado”: “Tú no eres humano, eres un ser incapaz de relaciones sociales. No eres más que una criatura inhumana, y en cierto sentido extrañamente patética” (Mishima, CA 125). Mishima será siempre el niño solitario que mira jugar a los otros a través de un vidrio. Sabe que siempre será así. Un sortilegio lo separa de la humanidad común, un derecho fundamental le ha sido negado: el de compartir la suerte común, los goces y las penas de todo el mundo. Sólo él, por ejemplo, no podrá comer “pescado de piel azul” ni, más tarde, casarse con la joven de la que está enamorado: inexplicable imposibilidad. Sobre él pesa un riesgo de muerte en cuyo nombre tiene que permanecer al abrigo de toda vida, sospechado de ser la fuente de una contaminación fatal. Pero, ¿qué hacer cuando uno segrega su propio veneno? Una última afirmación de sí mismo, en la cual uno se destruye para existir, significa también igualarse, en un gesto contradictorio por excelencia, con un objeto imposible. Es en una vertiente homosexual donde se observa ese movimiento de oscilación particular entre deseo e identificación, generalmente atribuido a la naturaleza narcisista de la elección de un objeto del mismo sexo. Amar es en este caso querer “ser como”. La extrema desposesión de sí mismo, traspuesta de otro modo, se convierte en el tema recurrente del teatro mental del niño Mishima. La evocación de una suerte sufrida, decidida sin nosotros, de una tarea penosa o de una misión peligrosa, como vaciar las cloacas o ir a la guerra, suscitaba en él una pena voluptuosa. La representación heroica o sacrificial llevaba la excitación sexual a la cima, en muchachos cuyo cuerpo sólo alcanzaba su escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 147 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE punto de incandescencia gloriosa al precio de estar exiliados de una parte de la humanidad, la parte de la palabra. La precariedad de la belleza, la gloria fugitiva de la carne “sin futuro”, obligan a enfrentar la idea de la muerte, la cual, por otra parte, es la única que permite aureolarla con lo trágico, pues sin él no hay belleza. Como una huella de fuego y de sangre sobre la podredumbre del mundo, el espíritu se adorna para siempre, ese día, con los resplandores de un extraordinario sadismo: “¿Qué hay de tan pavoroso en las entrañas expuestas al aire?... ¿Qué hay de inhumano en considerar al hombre con su médula y su cáscara, sin trazar distinciones entre el adentro y el afuera, lo mismo que hacemos con las rosas? ¡Ah, si pudiera mostrar el revés del espíritu y la carne, darlos vuelta delicadamente como hacen los pétalos de la rosa, exponerlos al sol y a la brisa primaveral!...” (Mishima, PO 103). Es esta realidad desgarrada la que lo hace descubrir la belleza de la destrucción, del sufrimiento y de la muerte, expresadas en la vivencia de la música que despierta en ellas. Esa misma belleza lo hunde en su propio infierno de dolor y de contradicción, destruyendo a la vez todo sentido del bien y acallando su conciencia. Por ello su percepción de lo bello está unida a la melancolía, al dolor y a la destrucción. Los espectadores miraban a la mujer con fascinación, como si fuese el cuerpo blando y transparente de un gusano de seda que en cierto momento había expulsado de su interior un hilo de inconcebible maldad. ... Para el hombre medio, llevado por sus fantasías, no hay nada más deliciosamente tentador que la contemplación, desde una distancia segura, del mal, expuesto en sus causas y sus efectos. (Mishima, NP 189) Su amor es siempre desde el dolor y causa de dolor en el ser amado, procura incluso descubrir gozosamente sus expresiones en el sufrimiento que se causa. El amor se revela como una forma de autodestrucción, y el protagonista se entrega a ella orgiásticamente, con una obsesión estéril que lo conduce a la aniquilación final. Esta aniquilación es la que mueve también al buscar el dolor como expresión bella del vivir. (Millot 141). 148 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA “Juzgada únicamente por su resultado final, su pasión era una prueba, sorprendente por su autenticidad, de la ilimitada pasión de los hombres por torturarse a sí mismos” (Mishima, SA 117). En esta realidad se siente con estremecedora fuerza la soledad de la diferencia, asumida desde un sentimiento de vivir en sí mismo una forma monstruosa del placer y la maldad, unidos como sentido del propio vivir que ama la belleza. Allí las reacciones emocionales son del todo diferentes a las de los demás (Mishima, NP 139), en esa sensación, al mismo tiempo angustiosa y liberadora, de una soledad que permite realizar todos los actos, aún aquellos juzgados como malos por otros. Pero esa soledad de la diferencia lleva en sí misma un germen de contradicción pues es, al mismo tiempo, anhelo de paz y abandono, y también búsqueda de maldad como expresión de esa misma diferencia. En ella se muestra la ambivalencia del vivir de Mishima. “Esperanza y desesperación, sueño y realidad, venían juntos para irse reemplazando unos a otros, para moverme indefinidamente, como la línea de la playa contra la que las olas se rompen sin cesar” (Mishima, NP 327). Y desde allí hay un solo paso a la unión de lo abominable y lo bello, expresado odiando, sufriendo y sangrando. “Saburo estaba harto de este tedioso diálogo. Lo que veían sus ojos cada vez que alzaba la vista desde el suelo, no era una mujer, sino una especie de monstruo espiritual, una encarnación espiritual indefinible odiando, sufriendo, sangrando o lanzado un grito de alegría -, nervios desnudos y al descubierto.” (Mishima, SA 225) “Al tiempo que Honda se acercaba a su objetivo y a pesar del júbilo que él sabía metafísico, sentía como si el sonido de sus pisadas fuese el de las aguzadas garras de alguna bestia de la jungla, babeantes los colmillos al acecho de su presa. Sí, había nacido justamente para este placer.” (TA 36) Templo del alba es la expresión literaria de esa realidad horrible de lo humano. En esa novela se resume la jubilosa mezcla del hedor, del dolor, escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 149 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE de la tristeza, como lo inhumano impregnado de felicidad. Y esta realidad está siempre presente. A ella no se puede escapar. “Todo flotaba. Bajo el sol yacían expuestas multitudes de las más horribles realidades de la carne humana con su excremento, su hedor, sus gérmenes y sus venenos. Todo se cernía en el aire como vapor emanando de la realidad ordinaria. Benarés. Un fragmento de alfombra, horrible hasta el punto de ser brillante. Una turbulenta alfombra jubilosamente colgada día y noche de los templos y de las gentes y de los niños.” “No había tristeza. Lo que parecía inhumano era en realidad puro júbilo.” (Mishima, TA 62 y 680) Se muestra en la realidad del vivir una forma de malicia exquisita que se funde con el dolor y la muerte como fuente de placer. “Una malicia tan sutil y una depravación tan exquisita constituían su especialidad” (Mishima, TA 200). “El extremo del arco iris de había fundido con los cielos de la muerte. Era un arco iris tendido sobre el firmamento de la muerte. Si el “ignorar” era el primer factor del erotismo el último había de ser lo eternamente incognoscible... la muerte” “¡Cuán semejantes eran las voces del placer y las de la muerte!” (Mishima, TA 316 y 215) Corrupción de un ángel es una novela en que se resume la libertad como belleza en el mal, buscada a partir de la trascendencia de toda moralidad, al mismo tiempo que procurando la maldad “Este huérfano, uno de los elegidos, diferente a los demás hombres, sentía una confianza completa en su propia pureza, sea cual fuere el mal que pudiese obrar” (Mishima, CA 16) “Había encontrado a ese muchacho sin saber nada de esas cosas; y era la maldad pura y sin mezcla. Bastaba con verle. Maldad pura. La razón era simple. La íntima entraña de aquel muchacho era igual a la del propio Honda. A veces la maldad 150 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA cobra una forma silenciosa y botánica. La maldad cristalizada era tan bella como unos inmaculados polvos blancos. Este muchacho era bello. Quizás Honda se había sentido alertado y embrujado por la belleza de su conciencia que se no interesaba en percibirse ni en percibir a otro” (Mishima, CA 85). Pero es en Confesiones de una máscara donde resume su vivir y el sentido del mismo. En esa obra manifiesta su interioridad disfrazada en las otras novelas en la expresión de personajes percibidos como imaginarios. Ella es la manifestación de sus deseos más íntimos, de sus anhelos y sus temores y en ella expresa, desde el relato de su homosexualidad, muestras de sadismo. Según Mishima, en los casos de inversión, especialmente congénita, los impulsos invertidos y los sádicos se encuentran mezclados (Mishima, CM 39). Entre esos relatos surge el del encuentro con un pocero y la impresión que, ya niño, le causó lo ceñido de sus pantalones al mismo tiempo que su trabajo de acarreador de inmundicias nocturnas. Sintió hacia el trabajo de ese hombre algo parecido al deseo de experimentar un dolor penetrante, una pena que atormentara el cuerpo. La ocupación de aquel muchacho le produjo una sensación de “tragedia”, en el sentido más sensual de esta palabra. La experimentó como el presentimiento de una futura pena más dolorosa, de una exclusión aún más desoladora que todavía no se había producido (Mishima, CM 13, 14, 15). Lo anterior también se muestra en otras experiencias. El sudar de los soldados despertaba sus deseos y lo avasallaba y allí la debilidad que su corazón sentía por la Muerte, la Noche y la Sangre era innegable. Se sentía incapaz de amar a una persona intelectual, buscando siempre seres poseedores de un alma puramente animal, sin que el intelecto la hubiera manchado en absoluto... (Mishima, MC 17, 23, 59). El desconcertado anhelo de belleza, de maldad, de excepción vital, se une a una ineludible tendencia al suicidio (Mishima, CM 62), que se hará realidad al final de su vida. Al mismo tiempo expresa que “un escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 151 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE presentimiento de maldad se mezclaba siempre con todas sus alegrías” (Mishima, CM 65) y con una degradación más perversa que cualquier otra clase de amor normal (Mishima, CM 66). Este sentido de lo perverso como bello se manifiesta como pura y embriagadora abundancia de una fuerza vital, desde la sensualidad propia del cuerpo. Se muestra, por ejemplo, en el lujurioso relato del descubrimiento del cuerpo de Omi, especialmente del vello de sus axilas (Mishima, MC 62, 65 66 70).7 Es en esta realidad que se irá descubriendo, paulatinamente, como un ser diferente. Expresión de esa diferencia será su sexualidad, aunque en definitiva abarque mucho más que ella y se hunda en las raíces más profundas de su existir. Podríamos decir que es una diferencia ontológica que se manifiesta en la belleza como maldad y que hace de la diferencia una realidad que posibilita toda forma de libertad. “La ineludible tendencia al mal que un demonio incitaba en él era lo que daba significado a su vida, y lo que constituía su destino. Por lo menos, así me parecía...” Así asume su diferencia como una máscara que debe ser vivida y representada desde las contradicciones internas entre su parecer intelectual y la íntima y variada riqueza de sus emociones (Mishima, CM 81,176), que se expresan en la belleza del dolor e incluso la perversidad y la tortura1. Por lo mismo, se mezclan en él deseos sexuales diferentes con anhelos de deleites asumidos desde la realidad de la muerte. “En que aquel muchacho saliera a la calle, medio desnudo, y que iniciara una lucha con una banda rival. Pensaba en el momento en que una daga penetrara en la faja y rajara aquel torso. Pensaba en la sucia faja bellamente tinta en sangre” (Mishima, CM 218). 7 152 “Era absolutamente incapaz de desperdiciar una oportunidad de torturarme” (CM 177). “Me rendí a ellas, me rendí a aquellas deplorablemente brutales visiones que eran mis más íntimas amigas.” (CM 198). “En parte alguna podía hallar una oportunidad que me permitiera dar salida y cauce a mi inherente perversidad. Nada que pudiera satisfacer mis anormales deseos, ni siquiera de las más leve forma posible.” (CM 200). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL ESTETICISMO ÉTICO DE MISHIMA DESDE EL SUBJETIVISMO MORAL DE VATTIMO. LA DESTRUCCIÓN COMO BELLEZA Ese es el último paso hacia la ausencia de toda forma de moralidad o de interés por ella, que queda superada en la sujeción a la estética de lo perverso. Consecuente con ello y con su anhelo de belleza en la muerte así como su lejanía de la realidad humana, Mishima se suicidó. Paradigma de nuestra época, la emancipación consiste en la desorientación, que es al mismo tiempo liberación de las diferencias. La propuesta ética de Vattimo, la ética de la interpretación, presupone la denominada ética de la resistencia, la cual consiste en el ejercicio del nihilismo. Es esta concepción, la ética de la interpretación se presenta como la única capaz de liberar al hombre, justamente porque al legitimarse en el ser epocal —que siempre es contingente y particular— ignora cualquier tipo de principio y fundamento, que son siempre universales y, por tanto, inexistentes o inaccesibles para dicho hombre. El disolverse de un principio orientador le permite llevar a cabo su propia vocación ética originaria. En el juego de una libertad individual sin referentes objetivos y sociales, cada uno se reconoce libre y vive en primer lugar para sí mismo, generándose una época de un narcisismo creciente. En la verdad no hay hecho, sólo interpretaciones. La ontología y el pensamiento débil y epocal de Vattimo llevan a traducir toda reflexión en términos de interpretación eventual que aleja de sí cualquier forma de fundamento relativo a la realidad, a la verdad, al bien y, en definitiva a fundar lo real en lo trascendente objetivo. Esta misma visión, aun cuando no haya influencias directas, es la que se manifiesta en los escritores analizados y nos permite incluirlos desde una perspectiva muy amplia, entre los escritores en contexto de modernidad. Así la crisis mundial tiene como fundamento la crisis moral porque en la actualidad ciertamente se viven —a menos aparentemente— los valores morales tradicionales; se siguen usando las palabras del mundo moral, pero el hombre ha perdido su sustancia ética: el mundo de las virtudes que tanto recomendara Aristóteles. ¿La solución a esta grave problemática vendrá de la filosofía —de la ética, en este caso—? Pero si la filosofía atraviesa hoy por una profunda crisis, si ella es para sí misma un problema escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 153 CIRO EUGENIO SCHMIDT ANDRADE ¿cómo ayudar a solucionar problemas ajenos? Si hace tiempo se decretó la muerte de la filosofía, la ética como parte de la filosofía fue la primera en morir. De hecho, la mayoría de las filosofías dominantes son incapaces de darse cuenta del deterioro moral de la humanidad (Sanabria 478). e Referencias Bengoa Ruiz de Azúa, Javier: De Heidegger a Habermas: Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea. Barcelona: Herder, 1992. Forte, Bruno. Teología de la Historia. Salamanca, España: Sígueme, 1995. Millot, Catherine. Gide – Genet - Mishima: la inteligencia de la perversión. Argentina: Piadós, Bs. As., 1998. Mishima, Yukio. El Templo del alba (TA). Barcelona: Caralt, 1985. ________. Sed de amor (SA). Barcelona: Caralt, 3º ed., 1984. ________. Nieve de Primavera (NP). Barcelona: Caralt, 3º ed., 1984. ________. Música (MS). Barcelona: Seix Barral, 1996. ________. Confesiones de una máscara (CM). Barcelona: Planeta, 1983. ________. El pabellón de oro (PO). Barcelona: Seix Barral, 1987. ________. La corrupción de un ángel (CA). Barcelona: Caralt, 1990. ________. Después del banquete (DB). Madrid: Alianza, 2009. ________. 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Rev. de Filosofía, Universidad Iberoamericana de México. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 155 escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 157-177 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL THE PROBLEM OF CRISIS FROM THE PERSPECTIVE OF EDMUND HUSSERL’S PHENOMENOLOGY O PROBLEMA DA CRISE A PARTIR DA FENOMENOLOGIA DE EDMUND HUSSERL Rubén Sánchez Muñoz* RESUMEN El objetivo de este trabajo es reflexionar sobre el sentido de la crisis de las ciencias en Husserl desde el punto de vista del positivismo para sostener la tesis que afirma que esta crisis es antropológica y al mismo tiempo es una crisis cultural que descansa en el olvido del mundo de la vida. Lo anterior permite pensar y fundamentar el sentido antropológico de la fenomenología y sus relaciones con la ética, lo que constituye dos de los ejes de mayor relevancia dentro de las investigaciones fenomenológicas actuales. A partir de un análisis crítico e interpretativo de las obras, se pretende mostrar que el fin último de la fenomenología consiste en la recuperación o reconstrucción del sujeto racional. Al ser así, la fenomenología cobra un importante sentido ético y antropológico que abre líneas fundamentales de investigación fenomenológica. * Doctor en Filosofía (2015) por la Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, México. Catedrático del área de Humanidades de la Universidad Anáhuac Xalapa y del Instituto Cientíico Motolinía. Ha sido profesor por asignatura de la Facultad de Filosofía de la Universidad Veracruzana. El artículo forma parte de la tesis doctoral dedicada a analizar el problema del hombre en la fenomenología trascendental de Edmund Husserl y se ha podido realizar gracias a la beca otorgada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) dentro del Padrón Nacional de Posgrados de Calidad (PNPC) para realizar estudios de posgrado. Las líneas temáticas que trabaja son: fenomenología trascendental, antropología fenomenológica, fenomenología de la cultura, ética y personalismo. ORCID: 0000-0002-3010-5810. Correo electrónico: rubsanchez@uv.mx Artículo recibido el 9 de diciembre de 2014 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 157 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ PALABRAS CLAVE Fenomenología, Crisis, Positivismo, Ciencia, Antropología. ABSTRAC The aim of the following paper is to think over the sense of Husserl’s Crisis of Sciences from the perspective of Positivism, in order to argue in favor of the idea which asserts that such a crisis is an anthropological crisis and, at the same time, a cultural crisis that rests on the oblivion of the Lifeworld. The previous idea makes possible to think and to found the anthropological sense of Phenomenology and its relations to Ethics, which are two of the main areas of research in current Phenomenology. Based on a critical and interpretative analysis of the works, the paper aims to reveal that the final purpose of Phenomenology is to recover or reconstruct the rational subject. Bearing that on mind, Phenomenology develops an important ethical and anthropological sense that makes possible fundamental areas of phenomenological research. KEY WORDS Phenomenology, Crisis, Positivism, Science, Anthropology. RESUMO O objetivo deste trabalho é refletir sobre o sentido da crise das ciências em Husserl, a partir do ponto de vista do positivismo, para sustentar a tese que afirma ser esta uma crise antropológica e, ao mesmo tempo, uma crise cultural, que descansa no esquecimento do mundo da vida. O anterior permite pensar e fundamentar o sentido antropológico da fenomenologia e suas relações com a ética, o que constitui dois dos eixos de maior relevância dentro das investigações fenomenológicas atuais. Partindo de uma análise crítica e interpretativa das obras, pretende-se mostrar que o fim último da fenomenologia consiste na recuperação ou reconstrução do sujeito racional. A ser assim, a fenomenologia cobra um importante sentido ético e antropológico, que abre linhas fundamentais de investigação fenomenológica. PALAVRAS-CHAVE Fenomenologia, Crise, Positivismo, Ciência, Antropologia. 158 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL La crítica al positivismo A l hacer una revisión de las principales obras en las que Edmund Husserl expuso su fenomenología trascendental, es posible darse cuenta que lo que está en tela de juicio en la fenomenología desde la aparición de las Investigaciones lógicas (1900-1901) es la idea de ciencia moderna, la cual tiene sus fundamentos en el positivismo y en una visión materialista y objetivista de la realidad. Husserl tendrá una fuerte discusión con esta postura epistemológica durante toda su vida. Como prueba de ello resaltan sus críticas al psicologismo en su dimensión teórica y práctica. Esta crítica a la ciencia moderna será, a juicio de Javier San Martín, la motivación de la fenomenología, ya que la reflexión de Husserl sobre las ciencias dará un primer resultado negativo que mostrará la imposibilidad de fundar la totalidad de la praxis humana en el ideal teórico del conocimiento en perspectiva positivista (La estructura del método fenomenológico 46). Pero al mismo tiempo, esta crítica es una vía de acceso a la reducción trascendental que, a la altura de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, esto es alrededor de 1935, viene a coincidir o desembocar en las reflexiones sobre la ontología del mundo de la vida. Es importante señalar, entonces, que la crisis de las ciencias está en el centro de la fenomenología como preocupación y como motivación. A nuestro juicio, se trata de una crisis antropológica, porque detrás del psicologismo, y en general del positivismo, pervive una idea de hombre que, sin embargo, resulta a los ojos de Husserl insuficiente para fundar la misma ciencia. Por ello hay que destruir esta idea de hombre desde la epojé para reconstruirla de nuevo y en un sentido diferente. La fenomenología trascendental abre esta posibilidad. En efecto, el positivismo se ha apoderado de la vida y de la visión del mundo moderno. Pero especialmente se ha convertido en un peligro para la humanidad, a juicio de Husserl, porque ha reducido al ser humano, el único ser capaz de conferir sentido a la realidad, a no más que un hecho entre otros de la naturaleza. En otra dirección ha hecho posible el desarrollo mismo de las ciencias de la naturaleza y la fragmentación escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 159 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ del conocimiento y de la realidad, pero del mismo modo de una realidad que no denota más que realidad física y material. El contacto entre las ciencias es cada vez menor debido a la especialización que se da al interior de cada disciplina. Pero esta fragmentación y especialización, sobre todo, ha echado por la borda el ideal y la posibilidad de la filosofía como saber riguroso. Ello no significa que para la fenomenología trascendental la ciencia positiva no tenga valor. La crisis de la ciencia no está en sus resultados ni en su cientificidad, sino en el sentido que ella puede tener para el ser humano y para la idea misma de la humanidad. Jan Patočka, en El movimiento de la existencia humana, describe en qué consiste el problema del “mundo natural” que Husserl critica en la fenomenología. El problema está justamente en la génesis de este mundo moderno naturalizado, explicado a través de los ojos de la filosofía y la ciencia positivista. En dicha génesis histórica se encuentra el mecanicismo que viene de la filosofía cartesiana y la matematización de la naturaleza y la escisión que se da entre el sujeto y el objeto pasando por la separación entre cualidades primarias y cualidades secundarias.1 Pues bien, Patočka se pregunta en esta obra cuál es la relevancia que tiene el positivismo, de la que el mundo natural es su propia creación, para la vida. ¿En qué sentido afecta a la vida cotidiana la visión o imagen del mundo moderno? A simple vista podríamos decir que no existe ningún problema y que la ciencia moderna no hace más que cumplir el ideal ilustrado del progreso de la humanidad. La ciencia, y con ella la tecnología, hacen que la vida sea más cómoda, ya que ponen a nuestro alcance los medios para alcanzar la plenitud de la existencia. Esta opinión generalizada, sobre todo en la comunidad científica, sólo es sostenible desde la actitud natural, para la cual la ciencia no representa ninguna dificultad. Pues bien, el filósofo checo 1 160 Husserl va a desarrollar una fuerte crítica a Galileo, en este sentido, en el § 9 de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. También es importante el apéndice III del § 9a que lleva por título “El origen de la geometría.” Este manuscrito fue publicado por Eugen Fink por primera vez en 1939 en la Revue Internationale de Philisophie (Bruselas, año 1, No. 2). Este apéndice data de 1936 y fue publicado en español en la traducción de Jorge Arce y Rosemary Rizo-Patrón en la revista Estudios de ilosofía, no. 4, 2000, pp. 33-54. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL afirma que con la metafísica del mecanicismo “guarda estrecha relación un inaudito despliegue del poder del hombre que, en lugar de hacer la vida humana más satisfactoria y reconciliada, ha conducido a los mayores cataclismos históricos y sociales” (20 y ss). El problema está en el hecho de que detrás de la metafísica mecanicista está contenido el positivismo. Sobre esta misma línea, Miguel García-Baró argumenta que “la ciencia exacta ha tomado el gobierno de toda la vida” y este gobierno “es el imperio absoluto de la técnica exacta” la cual no es otra cosa que la “ontología moderna” según la cual “el mundo está realmente escrito en el lenguaje de las matemáticas” (La compasión y la catástrofe 200). Este es, en efecto, el problema al que Husserl se va a enfrentar, sobre todo en La crisis de las ciencias europeas y en “El origen de la geometría”. Lo cual no quiere decir que el problema aparezca hasta 1935, porque la motivación de la fenomenología está en la crisis de la ciencia que Husserl aborda desde las Investigaciones lógicas y el cual mantiene durante los años sucesivos. El científico positivista no ve más que hechos y no se atiene a otra cosa que no sean los hechos, lo cual por cierto termina propiciando una gran desconfianza respecto de los grandes problemas de la filosofía que son los problemas metafísicos en los que desembocan las reflexiones últimas de la fenomenología trascendental. Así, toda la disputa que Husserl va a tener con el empirismo, del que el positivismo es su más clara consecuencia, como afirma en el § 18 de Ideas I, es que niega las ideas, las esencias y los conocimientos de esencias. Al limitar el conocimiento al mero conocimiento sensible, el empirismo no se da cuenta que abraza el escepticismo, ya que en el fondo niega la posibilidad del conocimiento. Además, como ciencias de la naturaleza, dan por hecho de manera ingenua y dogmática la realidad que estudian. Por ello, la crisis de las ciencias que va a denunciar Husserl en su última obra no se refiere a los logros de la ciencia ni a sus métodos. La crisis de las ciencias radica en el olvido del mundo de la vida que no es otro que el mundo de los hombres, el mundo de la cultura, histórico y personalista. Este olvido no es otro que el olvido mismo del ser humano y por tanto escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 161 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ el significado humano del mundo y de las ciencias. La crisis de las ciencias significa el afán de objetividad del positivismo y la pérdida del sujeto racional y de la idea misma de razón universal en la que se fundó originariamente Europa como proyecto filosófico. La pregunta inmediata que viene a mientes es: ¿la ciencia no habla también del sujeto de la razón, del hombre como ser racional? ¿Cómo puede hablarse de la crisis de la razón cuando el crecimiento de la ciencia y el desarrollo de la tecnología son muestras auténticas de la racionalidad del ser humano? Pues bien, en esta misma dirección García-Baró apunta que “atenerse a los hechos y sólo a ellos degenera en la represión de las cuestiones de la razón”. El positivismo, como ciencia de hechos, no puede y de hecho no tiene ideales o ideas. “El sinsentido y la barbarie de las guerras nacionales, económicas, coloniales y raciales del siglo pasado, prueban que los evidentes éxitos de las ciencias positivas tienen que ser cuidadosamente distinguidos del error global que es el positivismo” (La compasión y la catástrofe 209). Y poco después señala: La razón es el único modo que tiene el hombre de vivir en todos y cada uno de los ámbitos de su existencia. El hombre no se limita jamás a representarse sentidos, a quererlos, estimarlos y pensarlos. A la vez, irreprimiblemente, los vive como claros u oscuros, evidentes o confusos, válidos o carentes de validez. Poseer una razón es no tener que aceptar cualquier cosa como verdadera, bella y buena, sino poder someterla a crítica, suspendiendo primero el juicio, hasta decidir después sobre las evidencias presentadas (210). En esta línea es donde se hace razonable pensar la dimensión antropológica de la fenomenología, en el sentido de que ella pretende reconstruir o devolverle al ser humano la razón en su sentido pleno. Pero, ¿cómo lo hace? El ethos del filósofo Ante este panorama cabe preguntarnos: ¿qué papel desempeña el filósofo ante la crisis y en general ante todos los problemas de la existencia, ante los problemas de la razón teórica, práctica y estimativa? El filósofo, como 162 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL apuntan Urbano Ferrer y Sergio Sánchez-Migallón, “ha de huir de todo saber prestado, de toda asunción no probada. Él toma sobre sí, de modo supremo, la exigencia general humana de vivir una vida transparente a sí misma, una vida en la verdad, una vida plenamente responsable” (La ética de Edmund Husserl 59). Esta exigencia no es otra que una exigencia moral en el sentido socrático, pero es al mismo tiempo el más alto ideal de la razón, o quizás el primero y el más deseable de realización. Por esta razón, García-Baró destaca dos cosas esenciales de la fenomenología: “La primera es la exigencia absoluta de responsabilidad respecto de lo verdadero; la segunda se sigue de la primera, en realidad, puesto que puede formularse diciendo que la filosofía consiste primordialmente en reflexión radical de quien filosofa sobre sí mismo…” (La compasión y la catástrofe 198). En efecto, el punto de partida de esta “reflexión radial” está en el hecho de que el ser humano no puede vivir sin un compromiso con la verdad. O quizás sea posible vivir así, pero, entonces, habría que dudar de la legitimidad de esa existencia. Así, el “filósofo que comienza”, que ha decidido libremente suspender sus juicios, el “filósofo principiante”, plantea el problema del comienzo de la filosofía en sentido ético, “como ethos del «filósofo que comienza»”. Con ello se destaca la primacía del sentido práctico de la filosofía por encima del sentido teórico. La teoría no puede realizarse plenamente si el hombre de la teoría no asume de inicio un posicionamiento radical ante su quehacer. La introducción en la filosofía, por consiguiente, “exige una inmersión personal en el esfuerzo que supone pensar radicalmente” (Sánchez, “Presentación” 11 y ss). El hombre que quiere llegar a ser filósofo adquiere una responsabilidad, y esta no es otra que la que lo guía en su búsqueda de la verdad, en suprimir los prejuicios de la δόξα y el carácter tético de la actitud natural para aventurarse en el pensamiento que busca firmemente el conocimiento. Todavía en La crisis de las ciencias europeas Husserl argumenta que …la actitud total fenomenológica y la epojé pertinente está esencialmente llamada a obrar, en primer lugar, una plena escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 163 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ transformación personal que tendría que ser comparado con una conversión religiosa, la que más allá de eso entraña en sí el significado de la más grande transformación existencial que se ha propuesto al ser humano como ser humano. (179) Así pues, la falta de compromiso con la verdad y la posibilidad de fundar la ciencia, la ética o los sentimientos en falsos principios puede conducir a consecuencias espantosas para el ser humano. El filósofo no puede llevar sobre sí mismo el peso de esta carga; pero sí puede llevar la carga, no menos pesada, del llamado a vivir en la razón en todos sus niveles y en su sentido más pleno; pero no es tarea fácil, porque exige un compromiso radical que no asume el positivismo, porque desde el inicio tiene ya un punto de vista sobre la realidad y sobre el conocimiento de la realidad, pero sus puntos de vista no están aclarados, se dejan llevar por opiniones infundadas que pertenecen al carácter dóxico del mundo. La ventaja de la fenomenología frente a cualquier disciplina científica es que ella es anterior a cualquier punto de vista y “no se deja cegar por prejuicios”. Por estas razones Husserl llega a sostener en el § 20 de Ideas I que “Si “positivismo” quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo “positivo”, esto es, en lo que se puede captar originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas” (129). La fenomenología sería así el auténtico positivismo en el que puede alzarse la ciencia como saber riguroso. Por ello, el llamado a las cosas mismas hay que entenderlo en este contexto. La ciencia pretende ir a las cosas mismas, pero no logra su objetivo, porque reduce la realidad en varios sentidos. Reduce la experiencia a experiencia sensible, la realidad a realidad material-corporal, a realidad física cimentada en cualidades primarias; reduce el mundo a fenómenos naturales, a cuerpos extensos que se explican a través de relaciones cuantitativo causales, e incluso reduce la razón humana a un hecho más en la historia de la evolución de las especies, entre otras cosas. En todo lo anterior lo que hay es un empobrecimiento del mundo y del ser humano. ¿De verdad el mundo es sólo mundo físico, material, espacio-temporal? ¿Es la razón humana un hecho más de la naturaleza? 164 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL Husserl no cree que el científico positivista, aún con sus mejores intenciones, alcance a explicar y a comprender lo que las cosas son y esto a razón de todos los prejuicios que lo ciegan. Por eso el llamado a las cosas mismas es un llamado a la sinceridad y a la responsabilidad que tiene, por tanto, una dimensión ética.2 Exige una ardua tarea que implica el esclarecimiento de las propias intuiciones; demanda el esfuerzo constante de pasar por encima de la tradición y de los saberes heredados para verificarlos en la propia experiencia y comprender el sentido que ellos tienen. Por esta razón, una de las formulaciones del llamado en las Investigaciones lógicas dice: “no queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con «meras palabras», esto es, con una comprensión verbal meramente simbólica… No pueden satisfacernos significaciones que toman vida –cuando la toman– en intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retroceder «a las cosas mismas»” (218). Así, Husserl sostiene que los análisis de la fenomenología no se pierde en las discusiones “sobre los puntos de vista, sino que dejan la última palabra a las cosas mismas y al trabajo sobre ellas” (26). La crisis del hombre La Primera Guerra Mundial representó para Husserl el más terrible fracaso de la ciencia. En sus ensayos sobre Renovación del hombre y de la cultura Husserl se expresa en estos términos: “La guerra que desde 1914 ha asolado y desde 1918 se ha limitado a preferir, en lugar de los medios militares de coacción, esos otros «más finos» de las torturas espirituales y las penurias económicas moralmente degradantes, ha puesto al descubierto la íntima falta de verdad, el sinsentido de esta cultura” (1). Pues bien, de acuerdo con San Martín, la Gran Guerra le hizo ver a Husserl 2 Sigo aquí la postura de Antonio Zirión, quien deiende que el llamado a las cosas mismas es “una máxima de ética profesional ilosóica y, en general, cientíica” y “una invitación al ejercicio cabal y autónomo de la razón”, por tanto, a un “ilosofar responsable” (cf. “La palabra de las cosas” pp. 99-123). Miguel García-Baró apunta: “La responsabilidad individual rebasa ya por principio la actitud natural, la trasciende. Tiene en sí misma una fuerza de tal violencia que es capaz de poner fuera de juego y de combate a la fascinación de la ontología general e impersonal: la reduce para rebasarla” (Vida y mundo 105). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 165 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ que el problema de la cosificación de la conciencia y de la naturalización de las ideas y de la razón no sólo era un problema epistemológico, “sino que en realidad eran síntoma de una enfermedad mucho más seria y profunda, pues en definitiva mostraba la bancarrota de Europa” (La fenomenología de Husserl como utopía de la razón 110). En una carta a William Hocking, fechada del 3-7-1920, Husserl le dice que “Lo que ha puesto al descubierto la guerra es la indescriptible miseria, no sólo moral y religiosa, sino filosófica de la humanidad” (Husserl ctd en Hoyos, “La ética fenomenológica” viii). A Winthrop Bell le escribió que esta guerra era “el pecado más universal y profundo de la humanidad en toda su historia” y que ella representaba no otra cosa sino la “impotencia e inautenticidad” de las ideas vigentes (Husserl ctd en Hoyos, “La ética fenomenológica” viii). Dicho fracaso cultural lo reitera en La crisis de las ciencias europeas al hablar del sentimiento hostil que se extendió en la joven generación después de la guerra. La ciencia, en lo que él llamó “nuestros desdichados tiempos”, nada tiene que decir frente a esas preguntas fundamentales de la existencia humana. Los seres humanos han sido “abandonados a perturbaciones fatales” (50). En ese horizonte deja entrever que las preguntas sobre el sentido de la existencia, sobre la razón o la sin-razón de las cosas en general es un asunto que concierne finalmente a los seres humanos, quienes deben “decidirse libremente” y a través de su comportamiento “configurarse racionalmente ellos mismos y el mundo circundante”. Ya a la altura de 1922-24 Husserl hablaba “de la fe de que la cultura puede y debe ser reformada por la razón del hombre y por la voluntad del hombre”, lo cual implica el reconocimiento de una exigencia ética absoluta del esfuerzo del ser humano por alcanzar “una humanidad mejor y una cultura auténticamente humana” (Renovación del hombre y de la cultura 2 y ss). Para Husserl, el camino que recorrió la filosofía moderna y que alcanzó su máxima expresión en la ciencia ha sido decisivo para el desarrollo de la humanidad. Desde la mitad del siglo XIX la visión científica del mundo 166 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL se ha dejado guiar, pero al mismo tiempo cegar y determinar, por las ciencias positivas. La génesis de este fenómeno ciertamente se remonta al inicio del pensamiento moderno. No es que el ideal de la ciencia haya por sí mismo resultado dañino para la humanidad sino que, en opinión de Husserl, esto “significó un alejamiento indiferente de las preguntas que son decisivas para una auténtica humanidad”. La crisis de las ciencias, según Husserl, “no ataca lo científico específico en sus éxitos teóricos y prácticos”; la crisis se refiere, entonces, a la pérdida de la significación vital de la ciencia, lo que, por supuesto, tiene un motivo histórico. Aquí mismo señala uno de los más grandes peligros de la ciencia y, por supuesto, de sus implicaciones antropológicas, la afirmación según la cual “Meras ciencias de hechos hacen meros seres humanos de hechos” (La crisis de las ciencias europeas 49 y ss). En esta misma obra, Husserl habla así de la “limitación positivista de la ciencia” y de las ciencias naturales “cuyo tema no es el ser humano” (§ 3). Pero justo por esta afirmación, ¿podemos asumir que el ser humano sí es el tema de la fenomenología trascendental?, ¿pero cómo puede justificarse esta tesis y en qué sentido?, ¿es el ser humano el tema de la fenomenología? La respuesta no es tan clara y se trata hasta cierto punto de un asunto que hay que esclarecer. Husserl toma distancia explícitamente de la antropología y evita cualquier tipo de identidad. De acuerdo con ello, el tema fundamental de la fenomenología no es el ser humano, pero vemos que ese ser humano del que Husserl toma distancia es un ser humano bastante limitado y poco relevante para la fundación de la fenomenología, porque se trata de un ser humano naturalizado: la idea del ser humano que ha configurado la ciencia moderna. Pero más allá habría que pensar en la validez de una postura implícita en la que la recuperación o reconstrucción del ser humano es importante para la función humana de la fenomenología trascendental. Además de los primeros parágrafos de la Crisis, donde aparece esta postura implícita, Husserl afirma en los ensayos de Kaizo que “una ciencia racional del hombre y de la colectividad humana, que diese fundamento a una racionalidad de la acción social y política y a una técnica política escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 167 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ racional, es cosa que falta por completo” (Renovación del hombre y de la cultura 4). De manera totalmente distinta a lo que ocurre en las ciencias de la naturaleza, falta en las ciencias humanas “el sistema científicamente desarrollado de verdades «aprióricas» puramente racionales que arraigan en la «esencia» del hombre.” O, un poco antes: “nos falta la ciencia que en relación con la idea del hombre… hubiese acometido lo que la matemática pura de la naturaleza acometió en relación con la idea de la naturaleza” (4 y ss). De estas afirmaciones podemos preguntar: ¿es la antropología filosófica esta “ciencia racional del hombre”?, ¿a qué “esencia del hombre” se refiere Husserl? Si esta ciencia racional del hombre es la fenomenología, ¿no se sigue de ello que implica o presupone la antropología? Estas mismas afirmaciones permiten pensar que la función de la fenomenología, el verdadero problema que va a enfrentar, es el de la vida práctica. Husserl expuso que “La praxis precede siempre y en todas partes a la Teoría”. El problema que quiere resolver la fenomenología trascendental es el problema de la realidad social que tiene su génesis en la crisis de la humanidad, por tanto, en una crisis antropológica de la que se desprende la crisis de las ciencias y la ética como parte de las actividades espirituales del hombre. Dado que el problema que ve Husserl en la teoría del conocimiento, tanto en las ciencias de la naturaleza como en la psicología e incluso en la historia, se desprende de la idea de razón y de la idea de hombre que opera en dichas actividades cognoscitivas, entonces la fenomenología tiene como una de sus principales funciones la de llevar a cabo una crítica de la razón y una reconstrucción del ser humano como ser racional. Aquí es donde se hace razonable pensar en la función antropológica de la fenomenología. Por ello Ernst Tugendhat, siguiendo a Kant, ve la antropología como la filosofía primera (cf. “Antropología como filosofía primera”) en la que hay que fundar las demás ramas de la filosofía, entre ellas por supuesto la ética. La coincidencia de la fenomenología con el criticismo kantiano no es casualidad, ya que, una vez que Husserl superó sus prejuicios en contra de los neokantianos, volvió a Kant para reconocer la validez de esta crítica de la razón y del idealismo trascendental, si bien no 168 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL los aceptó en el mismo sentido (cf. Lógica formal y lógica trascendental 100). La pregunta que habría que esclarecer, entonces, es esta: ¿es la fenomenología trascendental una antropología trascendental? Aquí mismo es donde la idea del ser humano llega a ser cuestionada, porque el hombre del que hablan las ciencias positivas es una idea factual, es por tanto, un ser humano desprovisto de razón o visto desde una idea de razón muy limitada cuando en ella se quiere fundar la vida humana tanto teórica como práctica. Husserl pretende, entonces, hacer del ser humano un problema metafísico y, por ello mismo, llevar al hombre al nivel de la reflexión, convertirlo en problema para la filosofía. Así pues, llega a decir en La crisis que “Si el ser humano deviene un problema “metafísico”, un problema específicamente filosófico, entonces él está en cuestión como ser racional, y si se cuestiona su historia, entonces se trata del “sentido”, se trata de la razón en la historia” (53). Formuladas las cosas en esta dirección, hay que decir que las preguntas filosóficas que son las preguntas metafísicas en sentido auténtico, “sobrepasan el mundo como universo de las meras cosas”. Así, una vez que el positivismo renuncia a las grandes cuestiones de la existencia humana, las preguntas sobre Dios, la inmortalidad y la libertad, dichos problemas se vuelven pseudoproblemas. Recordemos lo que pasará más tarde con el Círculo de Viena, que no es más que una de las consecuencias del positivismo científico. Desde su punto de vista, los problemas metafísicos no son realmente problemas, justamente porque han reducido la realidad a los hechos. Las preguntas metafísicas no tienen sentido: los problemas filosóficos son problemas de lenguaje. Para la fenomenología trascendental, por el contrario, la razón sobrepasa los hechos, trasciende la realidad factual. “El positivismo… –afirma Husserl en La crisis– decapita la filosofía” (53). Y al decapitarla la convierte en una tarea inútil, al grado de estar amenazada a “sucumbir” frente al “irracionalismo”, el “escepticismo” y el “misticismo” (47). Por esta razón, la tarea de la filosofía se reduce a no más que un ejercicio literario, en una actividad inútil que no aporta nada a la ciencia y ello debido a que se alimenta del carácter dóxico de la vida natural. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 169 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ Husserl es muy fuerte en sus críticas. En las Meditaciones cartesianas habla de la decadencia innegable en que ha caído la filosofía al perder la unidad de su objeto. Es verdad que la literatura filosófica, aún en nuestros días, es creciente, pero es “casi carente de conexión”. No hay controversias que sean tomadas en serio, que intenten llegar al fondo de sus fundamentos; tampoco hay un auténtico diálogo. En lugar de ello “tenemos un seudoexponer y un seudocriticar, la mera apariencia de un filosofar seriamente unos pensadores con otros y unos pensadores para otros” (Meditaciones cartesianas 45 y ss). En La crisis señala, más tarde, que “Las propias luchas espirituales de la humanidad europea como tales tienen lugar como luchas de las filosofías, esto es, entre las filosofías escépticas (o más bien anti-filosofías) que sólo han conservado el nombre, pero no la tarea…” (58). El fin ideal que persigue la filosofía auténtica, afirma, es el del ser verdadero. Como filósofos “somos y queremos ser viviendo de la verdad”. Perder la creencia en la verdad y en la posibilidad de una filosofía universal, cuya pérdida es la que ha desencadenado ya esta crisis de la humanidad, implica la pérdida de la creencia del ser humano en sí mismo como sujeto racional. Así, el positivismo no sólo decapita la filosofía; decapita también al ser humano como ser capaz de conferir sentido a la humanidad en todas sus dimensiones, tanto teóricas como prácticas. “No podemos abandonar la creencia en la posibilidad de la filosofía como tarea, por lo tanto en la posibilidad de un conocimiento universal. En esta tarea nos sabemos convocados como filósofos auténticos” (La crisis de las ciencias europeas 60). Es claro para Husserl que este compromiso del filósofo con la verdad no es un asunto meramente personal ni tampoco nada fácil. Es personal al inicio, porque toma vida y sentido a partir de una decisión meramente personal en la que la vida humana se ve a sí misma renovada radicalmente. Pero el compromiso y la responsabilidad se extienden a un horizonte más amplio. “La responsabilidad totalmente personal por nuestro ser propio y verdadero como filósofos, en nuestra íntima vocación personal, comporta en sí, al mismo tiempo, la responsabilidad por el ser verdadero de la 170 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL humanidad” (60 y ss). Por estas razones, concluye Husserl, “en nuestro filosofar… somos funcionarios de la humanidad” (60). Desde un punto de vista antropológico, y también epistemológico y éticopolítico, la fenomenología trascendental intenta recuperar, o más bien reconstruir, la idea del ser humano como ser racional. Pero, si la razón no es un hecho, ¿qué es?, ¿qué debemos entender cuando decimos que el ser humano es un ser racional? Teleología y razón del ser humano Las ciencias positivas sostienen cierto rechazo hacia las cuestiones fundamentales de la filosofía. En general, las cuestiones metafísicas son aquellas que abarcan todos los problemas de la razón, es decir, los problemas del conocimiento, de los valores y de la ética. Husserl los llama problemas de la razón teórica, de la razón estimativa y de la razón práctica, siempre y cuando estos se refieran al “conocimiento verdadero y auténtico”, a los “valores auténticos” y al “actuar verdaderamente bueno”. En el contexto de La crisis de las ciencias europeas Husserl defiende que la razón “es un título para ideas e ideales válidos “absolutos”, “eternos”, “supra-temporales”, “incondicionados”” (52 y ss). Por tanto, no se trata, como puede verse, de una cuestión de hechos, de nada contingente y pasajero, sino de la razón que, por definición, trasciende los hechos. Hans-Rainer Sepp apunta que para Husserl la razón es “un título de problemas para todas las síntesis de cumplimiento sobre la base de la autodonación evidente”. Por ello, señala inmediatamente, “la razón llega a ser un emblema de problemas teleológicos, en la medida en que todas las intenciones de conciencia se dirigen a la evidencia, al cumplimiento evidente, y en la medida en que con ello se hace patente el genuino carácter ‘teleológico’ de la conciencia” (Sepp, “Teleología y ética” 24). La razón, afirma Husserl en “La filosofía como autorreflexión de la humanidad”, es el elemento específico del hombre. Como ser viviente, la escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 171 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ razón se desenvuelve a través de la vida, a través de actividades y hábitos personales. La vida del ser humano “es un devenir constante, traspasado por una intencionalidad constante de desarrollo.” Y señala Husserl allí mismo que lo que está en devenir en el curso de esta vida “es la persona misma” (“La filosofía como autorreflexión de la humanidad” 134). En este despliegue de la razón (pero de una razón que llega a ser consciente de sí misma, que alcanza el nivel de la autorreflexión y la crítica), la vida personal verdaderamente humana gana grados cada vez más altos de conciencia y de responsabilidad personal; gana, en última instancia, su propia autonomía como una conquista de la propia voluntad. El hombre mismo decide llevar una vida apegada a la razón, es decir, “una vida colocada bajo la regla de la responsabilidad universal de sí mismo” (136). Pero esta responsabilidad de sí mismo, consecuencia de la autorreflexión y la crítica de sí, no puede menos que tener un fuerte impacto social y comunitario. Como el propio Husserl señaló: “Como autorreflexión y autodespliegue de la subjetividad la fenomenología dirige al individuo así como a la comunidad a la idea-fin de la autenticidad –hacia el objetivo consciente de la formación de sí mismo respecto de la autenticidad. Cultivo de sí mismo” (Husserl ctd en Schuhmann, Husserl y lo político 123).3 En este “cultivo” vio Husserl el pleno desarrollo del ser humano y de la humanidad en sentido ético. No se trata, por lo tanto, de un egoísmo o de un vivir del ser humano entregado al cuidado de sí o a la preservación de sí mismo por encima de los otros. Por esta razón, la función de la filosofía es la de dar cumplimiento en grados cada vez más elevados a la “humanización del hombre”. La razón constituye para el hombre su humanidad, pero ser racional es querer serlo, esforzarse cada día en ese τέλος. Esta teleología conduce hacia adelante, desde la propia idea que tiene Husserl del progreso, a la idea de “una auténtica humanidad y de la ética que le pertenece” (Husserl ctd en Schuhmann, Husserl y lo político 118).4 Avanzamos, de acuerdo con esta teleología, siempre a lo mejor y a lo que es bueno. 3 4 172 Cf. Hua XIV, 558. Cf. Hua VI, 312. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL La razón, como puede comprenderse, no es para Husserl solamente razón cognoscente, sino que, como “reflexión responsable sobre lo verdadero y lo falso”, implica también la toma de conciencia “de lo que es verdaderamente bueno, justo, conforme al deber” (“La filosofía como autorreflexión de la humanidad” 134, nota al pie 1). Así pues, como indica allí mismo, …la razón señala aquello hacia lo cual el hombre en tanto que hombre tiende en su ser más íntimo, lo único que puede satisfacerle, hacerle «feliz»; que la razón no padece por ser distinguida en «teórica», «práctica» y «estética», o lo que se quiera; que ser hombre es serlo en un sentido teleológico –es deber serlo– y que esta teleología reina a través de todas sus acciones, de todos los designios del yo (141 y ss)Por ello, como ha señalado Andrés Simón Lorda en La experiencia de alteridad en la fenomenología trascendental, la filosofía nos exige “Ser plenamente responsables de nuestra vida, saber que ella es vida en verdad: éste es el τέλος que ha de orientarnos. Una meta que también se podría expresar como el imperativo de vivir conforme a la razón” (16 y ss), ya que la racionalidad es el τέλος universal hacia el cual se orienta la vida personal y, de ahí, la propia humanidad. La argumentación husserliana se orienta, como puede verse, a mostrar el compromiso ético del sujeto –del hombre– a través de la autorreflexión. Este compromiso ético “es propiedad intrínseca de la intencionalidad como responsabilidad, capacidad de autonomía y autodeterminación por un «imperativo categórico» de lo razonable” (Hoyos, “La ética fenomenológica” xxiii). El hombre que asume este imperativo puede responsabilizarse de los fines de la humanidad, ya que su responsabilidad tiene una dimensión histórica y cultural que le conciernen no sólo a él como individuo sino a la humanidad en su conjunto, humanidad o comunidad a la que pertenece de manera esencial. No se puede separar las cuestiones cognoscitivas, axiológicas o prácticas, ya que todas ellas, como ámbitos de la razón, están entretejidas entre sí. Dice Julia V. Iribarne que en Husserl es la razón el fundamento último de la ética, sólo que se trata de una “razón trinitaria que abarca en sí la función escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 173 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ objetivante, afectiva y práctica, esto es, la de la voluntad y la acción” (De la ética a la metafísica 189). Por esta razón afirma Husserl en los artículos de Kaizo que “Todo conocer científico es, por ejemplo, un «hacer», una «conducta», y la vida del científico en su dedicación profesional a la verdad es una «conducta ético-cognoscitiva»” (Renovación del hombre y de la cultura 42). Así, es razonable sostener que la exigencia fundamental de la fenomenología es la responsabilidad del científico en su quehacer. En el fondo, los problemas de fundamentación del conocimiento se deben a un descuido, a una falta de ética y de poca exigencia profesional, en un uso descuidado de los juicios, en una falta de rigor. La fenomenología intenta superar esta forma de hacer ciencia y de hacer filosofía, haciendo de ésta una ciencia rigurosa. Por ejemplo, en sus Conferencias de Londres de 1922 habla de un “ideal ético cognoscitivo” que expresa de la siguiente manera: “si una vida se entrega en general al conocimiento debe tener una legitimación ética, por lo que en última instancia debe tener leyes que defender, ya que debe ser una vida centrada en la idea del conocimiento auténtico y verdadero” (24). Por ello, la idea de la vida ética era para Husserl “la forma general necesaria de una vida humana del más alto valor” (24). Pero este mismo proceso es impensable sin el movimiento que ello supone. La teleología es imprescindible, ya que es la forma de las formas. “La teleología, como forma ontológica, articula el ser universal del ser trascendental. El proceso teleológico, proceso de ser de la intersubjetividad trascendental, lleva en sí una universal «voluntad de vida»” (Husserl, “Teleología” 7). Husserl sostiene que el hombre que despierta a la trascendentalidad se despierta a la idea de perfección al infinito, su humanidad. Cabe decir que el sujeto, como indica Roberto Walton, no es el origen de la teleología porque ésta ya opera en él desde antes de ser descubierta. Esta teleología ya está latente en la vida del sujeto desde la pasividad y una vez descubierta, lo impulsa, desde la voluntad, a un nivel superior (cf. “Teleología y teología en Edmund Husserl” 91). 174 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) EL PROBLEMA DE LA CRISIS DESDE LA FENOMENOLOGÍA DE EDMUND HUSSERL Pero, ¿qué representa este infinito y esta teleología de la razón? En primer lugar es un movimiento en el que el ser humano es motivado a trascender su vida instintiva en la orientación y realización de valores cada vez más elevados. Por ello constantemente Husserl se refiere a la idea de un “progreso infinito” que se encamina al perfeccionamiento de la persona y, desde allí, al perfeccionamiento de la humanidad. Claro está que esta teleología no compete únicamente al ser humano, sino a la cultura, específicamente a Europa como cultura científica y filosófica. En este desenvolvimiento y desarrollo de la existencia siempre hacia lo mejor, la vida se renueva constantemente. En efecto, la idea de infinito revoluciona por completo el desarrollo de la cultura científica, ya que instaura un “progreso infinito de la humanidad respecto de la idea final de una vida en perfección absoluta, en que la voluntad no sigue otro objetivo más que el conocido con absoluta evidencia como bueno” (Husserl ctd en Schuhmann, Husserl y lo político 135).5 En la fenomenología de Husserl, Europa ya no representa un espacio geográfico, sino el carácter teleológico de la humanidad, lo que tiene su justificación en el origen de la filosofía, pero justamente por esta razón, el problema tiene una dimensión cultural e histórica. Histórica porque somos herederos de una tradición que se inicia en el pensamiento griego, en el nacimiento de la filosofía, y cultural porque lo que representa Europa para Husserl no es para nada exclusivo de los países que componen el continente europeo. Europa tiene para Husserl el sentido teleológico de una humanidad anclada en la razón, y en este sentido, todo pueblo y toda cultura, en tanto despliegue de un τέλος racional como sostiene San Martín, “está llamado a renovar su vida y a dirigirla desde la razón, si queremos sobrevivir como especie” (La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte 142). e 5 Cf. Hua VIII, p. 201. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 175 RUBÉN SÁNCHEZ MUÑOZ Referencias Ferrer, Urbano y Sánchez-Migallón, Sergio. La ética de Edmund Husserl. Sevilla-Madrid: Thémata-Plaza y Valdés, 2011. García-Baró, Miguel. Vida y mundo. La práctica de la fenomenología. Madrid: Trotta, 1999. --- La compasión y la catástrofe. Salamanca: Sígueme, 2007. Hoyos, Guillermo. “La ética fenomenológica como responsabilidad para la renovación de la cultura” en Husserl, Edmund. Renovación del hombre y de la cultura. Cinco ensayos. 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Mediante una lectura atenta de los textos, argumento que el análisis metafísico que Spinoza lleva a cabo para determinar la naturaleza, condiciones y alcance del poder del Estado le permite eludir algunos de los dualismos (derechos / ley; eficacia / legitimidad; libertad / contrato social) característicos del pensamiento político contemporáneo. En la medida en que para Spinoza el consentimiento general es un requisito inherente al poder, y en * Doctor en ilosofía por la Universidad Pontiicia de Salamanca (2003). Profesor Encargado de Cátedra en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontiicia de Salamanca / Visiting Researcher at the University of Edinburgh. Grupo de investigación LEMA: “Points of View, Dispositions, and Time. Perspectives in a Fluent World of Dispositions”. Proyecto de investigación en el que se inscribe el artículo: En torno a la persona. Dualismos antropológicos y comunicación humana: S03FLT-06K05. Miembro de la British Wittgenstein Society, de la European Society for Analytic Philosophy, de la Sociedad Académica de Filosofía, y de la Sociedad Española de Filosofía Analítica. ORCID: 0000-0001-6889-2330. Correo electrónico: modestomga@hotmail.com. Artículo recibido el 4 de diciembre de 2014 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 179 MODESTO GÓMEZ-ALONSO que, por tanto, una soberanía intransferible recae en la colectividad, su pensamiento rompe con un modelo contractualista de las normas políticas todavía vinculado a concepciones abstractas de orden platónico. La perspectiva spinozista puede conciliar así la dinámica del poder con la de la libertad. PALABRAS CLAVE Contrato social, derechos civiles, estado soberano, naturalismo, poder político. ABSTRACT This paper aims at contributing to a better understanding of the historical significance of Spinoza’s political theory, arguing that it fares much better in terms of shedding light on the dynamics of power and on the nature of political commonwealths than its Contractualist rivals, and that it deals pretty well with the predicaments and ambiguities that assault modern conceptions of law. By means of a close reading of Spinoza’s texts, I argue that Spinoza’s metaphysical analysis to determine the nature, conditions, and extent of the State powers is able to circumvent some of the dualisms (rights / law; efficiency / legitimacy; liberty / social compact) plaguing political thought today. Insofar as for Spinoza general consent is the essential requirement of power, and so that people are the true depository of an inalienable and intransferable power, he escapes from a Contractualist model of political norms hostage to Platonist abstract conceptions. Spinoza’s account is capable of reconciling the dynamics of power and of freedom. Key Words Social Contract, Civil Rights, Naturalism, Rule of Law, Political Power. RESUMO O objetivo deste artigo é projetar luz sobre a significação histórica da teoria política de Spinoza, mostrando que, no que diz respeito à explicação dinâmica do poder e da natureza das entidades políticas, ela compete com teorias rivais de inspiração contratualista, com vantagem, e é capaz de superar as ambiguidades e contradições que assolam as concepções modernas da lei. Mediante uma leitura atenta dos textos, o argumento que a análise metafísica de Spinoza leva a cabo, para determinar a natureza, as condições e o alcance do poder do Estado, lhe permite eludir alguns dos dualismos (direitos / lei; eficácia / legitimidade; liberdade / contrato social) característicos do pensamento político contemporâneo. Para Spinoza, na medida em que o consentimento geral é um requisito inerente ao poder, e em que, portanto, uma soberania intransferível recai sobre a coletividade, seu pensamento rompe com um modelo contratualista das normas políticas ainda vinculado a concepções abstratas de ordem platônica. A perspectiva spinozista pode conciliar, assim, a dinâmica do poder com a liberdade. PALAVRAS-CHAVE Contrato social, direitos civis, estado soberano, naturalismo, poder político. 180 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA 1. Dualismos en la filosofía política contemporánea V oluntad popular, sistema de libertades y eficacia del poder político son los pilares sobre los que se asienta el Estado de derecho, un edificio que se resquebraja. De la distinción conceptual de esos elementos (democracia, derecho y ley) se ha concluido lo que parece constituir el principio más invulnerable del pensamiento jurídico moderno: su necesaria distinción real. No es, por consiguiente, extraño que se haya subrayado el difícil equilibrio, la tensión inherente de la que resultaba el Estado de derecho. Tres fuerzas moviéndose en direcciones opuestas y que, sin embargo, y de forma poco menos que milagrosa, lograban combinarse en un todo singular y unitario. Si la construcción está en crisis, al menos disponemos de un diagnóstico a priori: el desequilibrio; y con él, de un método eficaz de resolución: basta detectar qué célula se ha expandido y corregir, bien aumentando la potencia de las instancias secundarias, bien recuperando la condición de estabilidad inicial, el balance de fuerzas. La fragilidad de nuestros derechos, la priorización de la seguridad sobre la libertad y de la paz sobre la democracia, parecen no dejar dudas: la ley ha pasado a ser monopolio del poder político; son los gobiernos, liberados en gran medida de sus limitaciones, quienes amenazan la preservación de la sociedad civil. Sin embargo, este modelo permanece anclado a un sistema compacto de abstracciones metafísicas, y, por ello, se encuentra incapacitado, por sus propios principios, para categorizar una realidad que lo desborda. Recuperar las teorías ilustradas de los derechos innatos no es la solución, sino un elemento sustancial del problema. Pero, ¿cuáles son esas abstracciones?, ¿cuál la raíz misma de la crisis del Estado de derecho contemporáneo? Libertades individuales y convivencia reglada, derechos absolutos y leyes que los restringen: esta dualidad dilapida la energía intelectual del filósofo y el esfuerzo práctico del jurista. No se trata, sin embargo, de una escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 181 MODESTO GÓMEZ-ALONSO dualidad originaria, más bien, de la disociación implícita en un “constructo” teórico que, en sus rasgos estructurales, se remonta a Hobbes. La distinción entre estado de naturaleza y cuerpo político equivale a la escisión de derecho y ley. Para Hobbes, el estado de naturaleza es una situación de derecho puro, en la que el único límite de la libertad del individuo es la limitación de su poder. “Donde no existe poder común, no hay ley; donde no hay ley, tampoco injusticia” (Hobbes, “Leviathan” 188): nos encontramos, en consecuencia, con conceptos (y situaciones) exhaustivos y exclusivos; de lo que se deduce que un máximo de legalidad se corresponderá necesariamente con un mínimo de libertades. Si a eso añadimos que la condición natural es la guerra, resultado de la libertad ilimitada (o, lo que es igual, de la voluntad omnívora e infinita) del hombre natural y de la relativa igualdad de potencia de los individuos en estado de naturaleza (Hobbes, “Leviathan” 185); y que, por tanto, se trata de una situación de impotencia e inseguridad que, aunque teóricamente posible, es invivible de facto; dispondremos de las piedras fundacionales del cuerpo político hobbesiano: la completa transferencia de los derechos particulares al soberano (cf. Hobbes, “The Elements” 113-14) y su inevitabilidad. El estado de naturaleza queda reducido a herramienta lógica. Se disuelve la posible tensión (en sociedad) entre libertad y ley. La ley, identificada con una voluntad única que multiplica su poder absorbiendo el poder de la multitud, se transforma en principio de orden: ilimitado, particular, externo respecto a un conglomerado de partes que si posee una voluntad común es porque ésta se identifica con la voluntad del soberano. En fin, el individuo público no dispone de otra cohesión que la que le otorga la propia individualidad del monarca. Las oposiciones básicas que configuran el pensamiento político de Hobbes no desaparecen en las filosofías fundacionales del Estado de derecho: las de Locke y Rousseau. Por el contrario, en la medida en que dejan de ser dualidades conceptuales y se transforman en tensiones reales dentro del compuesto social, tienden a agudizarse. A lo que asistimos es a un proceso de coloración invertida de los conceptos de estado de naturaleza y de condición civil, un proceso en el que la fuerza de las valoraciones 182 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA positivas recaerá sobre el primer término. Dos aspectos ilustran especialmente esta inversión, humanitaria y optimista, de los juicios: una reinterpretación del estado de naturaleza que identifica el imperio de los derechos o bien con una situación histórica (y, por tanto, vivible) o con los componentes innatos e inalienables del hombre, y, en consecuencia, con su naturaleza íntima; y la depreciación del principio externo o jurídico de orden, cuya supuesta necesidad se minimiza mediante el postulado de principios innatos de autorregulación: la racionalidad (Locke) y la piedad natural (Rousseau). Locke rebaja los tonos sombríos de la concepción hobbesiana del estado de naturaleza (Locke 269-78). A la libertad y la igualdad originales se añade la razón natural, facultad moderadora y control interno de los impulsos agresivos y de los deseos expansionistas del individuo. Este residuo teórico de antropologías no naturalistas le permite postular la convivencia pacífica en el estado de naturaleza, desvincular la posibilidad de orden social del imperio de la fuerza. A su vez, dicha doctrina, en la medida en que independiza el tejido social de la regulación gubernamental, graduando la transición entre un hipotético vacío de poder y el desenfreno anárquico, desarma el argumento más poderoso contra el derecho de rebelión de los súbditos: la inmediatez de la guerra civil. Una descripción de esta índole genera, sin embargo, dos cuestiones apremiantes: (i) Si la convivencia sin coacción es posible, ¿por qué el Estado? (ii) Aunque admitamos que la autorregulación del individuo mitiga las consecuencias de una suspensión temporal del orden público con ello no se ha proporcionado un criterio que certifique dicha suspensión. En otras palabras: ¿qué legitimaría el alzamiento popular, una situación que compromete la paz y cuyos resultados son inciertos? Basta constatar la flaqueza de la razón para contestar a la primera pregunta. En el mejor de los casos, el control racional es inconstante, en el más frecuente efímero. Aunque el individuo sepa qué debe hacer pocas veces logra estar a la altura de sus obligaciones. En estado de naturaleza sucumbe a la parcialidad y al exceso. Por eso, para evitar el deterioro natural de la convivencia, precisa un control exterior que, mediante un escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 183 MODESTO GÓMEZ-ALONSO sistema punitivo férreo, complemente las restricciones de la conciencia, y que, garantizando una judicatura objetiva e imparcial, resquebraje la unidad de juez y parte y, sobre los despojos de la venganza privada, erija el edificio de la justicia y de la ley. La debilidad de nuestra voluntad es explicación suficiente de la necesidad del Estado. De acuerdo con Locke, recurriendo al demonio interno, a la voluntad insaciable y al apetito innato de hacer el mal por el solo placer de hacerlo, Hobbes no sólo proporciona una descripción parcial del ser humano, sino que, mediante el exceso de las primeras, desequilibra causas y efectos. El ensueño de la Arcadia es, finalmente, la vigilia de la República moderadora y moderada. Respecto a la segunda cuestión, Locke emplea dos principios de limitación del poder político que, pese a sus evidentes tensiones, son en cierto sentido complementarios. El primero remite al poder racional que reside en nuestra naturaleza. Como ya se ha señalado, el control político complementa, no sustituye, el control racional. En este sentido, frente a Hobbes, para quien la libertad incontenible del individuo sólo puede equilibrarse mediante la contención, compulsiva y extrema, que ejerce el soberano (la libertad quedaría así reducida a los huecos de la ley), Locke no renuncia ni a la libertad ni a la responsabilidad personales. Precisamente porque el ser humano se encuentra naturalmente capacitado para moderar su voluntad, porque su libertad no conduce inexorablemente al libertinaje, un Estado que pretenda poner orden allí donde el individuo posee la capacidad de autorregularse será un Estado usurpador, que nos reduce a una asfixiante minoría de edad y que, despojándonos de nuestros atributos más específicos, mientras nos aliena moralmente en nuestra vida privada nos excluye de cualquier forma de responsabilidad pública, sustituyendo la comunidad política por un artefacto distante e incomprensible que obedece a sus propios intereses y que responde a leyes mercenarias. Los carceleros únicamente se adecúan a bestias de presa. Un Estado omnicompetente atenta contra los cimientos y las aspiraciones de la naturaleza humana; en lugar de plantarla en el suelo fértil de la civilización, ahoga la racionalidad. En otras palabras: porque Locke identifica libertad y autocontrol, porque concibe la libertad como libertad negativa (no para hacer, sino de evitar) que atempera los 184 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA afectos, suscribe el principio conservador de que la medida del derecho político es directamente proporcional a la capacidad del individuo privado de gobernarse. Las fronteras del Estado no son los deseos, sino las obligaciones del súbdito. Lo que coincide con la concepción aristocrática de los derechos: privilegios que se adquieren mediante el esfuerzo, más que dotaciones innatas recibidas pasivamente de la naturaleza. El segundo principio postula, por el contrario, un repertorio de libertades innatas cuyo asiento es la propia naturaleza humana y cuya justificación radica en la concepción del hombre como imago Dei. Dichos ‘derechos’, universales, previos a la constitución de sociedades organizadas, independientes de la calidad ética del sujeto, impermeables a cualquier restricción o cualificación, se transforman en unidad de medida de la legitimidad política y colocan, en todo lo que a ellos concierne, a sus receptores (la humanidad al completo) por encima de la ley. No ha de olvidarse, sin embargo, que su universalidad es constitutivamente humana (en un sentido no naturalista del término): es la potencialidad ética del sujeto la que los justifica, su capacidad innata para perfeccionarse moralmente, su responsabilidad, en suma. No es el objetivo de este ensayo realizar una arqueología pormenorizada de las concepciones políticas contemporáneas. Baste señalar que, si no las doctrinas, sí los presupuestos del modelo político lockeano, extendidos y profundamente modificados, sirvieron de base para una serie de doctrinas cuya cristalización más familiar se encuentra en On Liberty, de John Stuart Mill. Los aspectos más destacables de esta transformación son: (i) La paulatina desvalorización de la autoridad política, es decir, un proceso que comienza describiendo al Estado como “mal menor” y finaliza considerándolo “mal radical” y cuya razón es un asalto generalizado a cualquier manifestación del principio ético de veto. Rousseau, mediante su extraordinaria genealogía de la escisión psicológica del súbdito (Rousseau 3-57), es el responsable de dos transformaciones conceptuales alarmantes: la exteriorización (lo que significa politización y accidentalidad) del control ético y su caracterización como represión y causa de la esclavitud humana (Babbitt, “Character and Culture” 227-28). Reinterpretar la génesis escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 185 MODESTO GÓMEZ-ALONSO de la moral como génesis del Estado facilita el ataque a una ética de sanciones. Al mismo tiempo, es su vinculación a esa ética la que convierte al Estado en objeto de crítica. Se abren las compuertas para una concepción ‘neutral’ del espacio público. El Estado es el “mal último” sólo porque una libertad sin restricciones (la espontaneidad romántica) pasa a ser el valor por excelencia. (ii) La extensión numérica de los derechos, resultado de la reelaboración de sus fundamentos. Lo que quiero señalar con ello es que el debilitamiento del cristianismo implicó la sustitución de una dignidad humana que se correspondía con su especial estatus metafísico y de los derechos ‘objetivos’ que en ella se sostenían por una concepción subjetiva de los derechos, en la que estos pasaban a considerarse manifestación de la voluntad libre de los individuos y a presentarse como demandas de reconocimiento. Si a esto se añade el dogma de que los deseos de un individuo o de un grupo se corresponden con sus necesidades, la consecuencia es la escalada cuantitativa de las instancias susceptibles de “derecho”, su fragmentación (no son derechos generales del hombre, sino derechos particulares) y la eliminación de los últimos componentes éticos y racionales que, porque fundamentaban, también limitaban su expansión. Locke sin componentes teleológicos. Libertad sin meta moral alguna que la dirija, discipline y dignifique. Expansión que se agota en sí misma. (iii) El divorcio permanente entre el ámbito público dominado por la ley y el imperio privado regido por la libertad, principio que define la regla de oro formulada por Mill para guiar las relaciones entre Estado e individuo en una comunidad civilizada: el primero, bajo el principio de autoprotección, ejerce legítimamente su poder en la medida en que la conducta de un sujeto atenta contra las libertades de otros o irrumpe violentamente en su esfera privada; el segundo, en aquello que únicamente le concierne a sí mismo (opiniones políticas, creencias religiosas, modo de vida), posee soberanía absoluta (Mill 15-6). Se trata de la más radical acta de acusación levantada contra la caracterización del Estado como unidad orgánica y andamiaje que posibilita la ética, recusación por la que se adscribe al individuo una libertad absoluta “en lo que a él le concierne” y por la que, en consecuencia, se niega terminantemente que, por mucho que atente ciegamente contra su interés, podamos forzarle a abandonar un hábito pernicioso. Su soberanía implica, siempre que no afecte a otros, licencia para el mal. (iv) Finalmente, la identificación de soberanía y voluntad popular; esto es, una instauración de las mayorías como criterio de legitimidad política resultado tanto de una concepción ilimitada y expansionista 186 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA de la libertad (del mismo modo que no deberían obstaculizarse los deseos del individuo nada puede limitar las aspiraciones del público) como de la urgencia que cobra el control de un poder político que, por su propia naturaleza, tiende a la autonomía y a la coacción. El Estado, cuya necesidad se reconoce tras los excesos del jacobinismo, debe ser instrumento de orden, pero, sobre todo, garante de las libertades privadas. El diagnóstico es sencillo: era la voluntad ilimitada de una minoría la que atentaba contra los derechos. La solución, escalofriante: basta transferir a las decisiones de la multitud la misma ‘calidad’ de poder (una omnitudo potestatis) para su salvaguarda. Extraordinaria mistificación del número: mayor concentración de fuerza implica seguridad mayor de derechos; el orden extendido deja de ser orden; se soluciona un problema multiplicando sus causas. Tras los excesos de la imaginación idílica, el amargo despertar. Primero, y tal como señalamos arriba, pudo constatarse que la moderación y la piedad, si bien virtudes recomendables, eran tan valiosas como escasas y tan escasas como impotentes. Difícilmente podrá la capacidad racional constituirse frontera de la legalidad jurídica, cuando, porque es el temor a la pena la que la sostiene, conserva su debilidad natural dentro del cuerpo político. Difícilmente podrá dar cuenta del origen del Estado, bien porque no es lo suficientemente amplia como para ser su causa común, bien porque, en la medida en que una comunidad de anarquistas virtuosos no precisaría ni prisiones ni leyes, ni siquiera puede aspirar a la categoría de “causa”. Con el frenesí de los sans-culotte se desvanece el sueño de la autorregulación. El estado coactivo aparece como única alternativa al desenfreno anárquico. En segundo lugar, se corroboran las flaquezas intrínsecas de la democracia, una fragilidad que no podrá corregirse con dosis mayores de voluntad popular. No se trata, tan solo, de la extrema manipulabilidad de la mente de la multitud, de su especial vulnerabilidad ante los intereses de minorías fuertes; sino de que, incluso en el supuesto de una democracia perfecta, la voluntad de las mayorías es tan despótica y fluctuante como la voluntad no ceñida a ley del monarca. No garantiza, en consecuencia, ni la estabilidad del Estado ni el imperio del derecho. Transición entre la libertad y la ley, se hunde en la misma sima cuya superación la justificaba. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 187 MODESTO GÓMEZ-ALONSO Es, sin embargo, una consciencia cada vez más acentuada de que la dinámica de los derechos ha de entenderse en términos de fuerza y de relaciones de fuerza la que precipita la crisis del Estado de derecho. El modelo moderno, que postulaba términos pertenecientes a campos categoriales impermeables (los derechos, objetivos o subjetivos, eran prescriptivos: comprensibles bien en referencia a marcos éticos o supeditados al concepto de autorrealización; la ley, circunscrita al marco de la paz pública y del poder para imponerla), y que, por ello, buscaba mediaciones entre realidades que, obedeciendo a fines diversos, eran absolutas en su ámbito (se trataba, en consecuencia, de un conflicto entre absolutos, o, lo que es igual, de un conflicto de fines); es sustituido ahora por un modelo metonímico, en el que la libertad posible se identifica con la libertad real y ésta con la potencia de su sujeto. No es que la libertad sin poder que la actualice sea vacía, y que, por consiguiente, necesite el complemento de la fuerza. Más bien, se redefine el concepto de libertad en términos de poder: derecho es autonomía y autonomía, potencia. De lo que se deduce que si los derechos se oponen a la ley no es porque ésta sea ley, sino porque es derecho: los derechos colisionan entre sí, intereses se enfrentan a intereses, son libertades las que anulan o son anuladas por otras libertades. De este modo, acaba calificándose el discurso tradicional de los derechos como retórica en el ejercicio o en la aspiración al poder y la apelación a libertades ilimitadas o como fantasmagoría o como argumento erístico. Retorno al realismo de Hobbes sin ilusiones de paz perpetua, esta posición es descarnadamente expuesta por el crítico más feroz de Mill, un autor que en 1872 era ya nuestro contemporáneo, James FitzJames Stephen: “(pues) la fuerza es la esencia de la vida, y el ejercicio de la fuerza implica un conflicto de fuerzas, conflicto que es negación de la libertad en la medida en que las distintas fuerzas se frenan entre sí” (Stephen 118). Desaparecen las instancias privilegiadas a priori (se pasa del derecho abstracto como unidad de medida rígida del poder político a la fluctuación de poderes como baremo flexible de medición de los derechos) y se procede a una democratización de los componentes de la unidad civil 188 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA que recusa tanto una jerarquización metafísica en torno al derecho como el exceso de poder de iure que, sustentado en la mitología del contrato, aseguraba la paz social en el planteamiento hobbesiano. Sin embargo, y aunque naturalizados los elementos del compacto social, se preservan los presupuestos fundacionales de la filosofía tradicional del derecho, y, con ellos, la misma neblina especulativa que había impedido a generaciones pasadas comprender y determinar la propia existencia del Estado. La oposición entre derecho y ley, interpretada como conflicto entre derechos, se nutre de la misma noción de autonomía sobre la que descansaba la teoría estándar del derecho, y, en consecuencia, acaba de igual modo: recurriendo a la identificación de estado de derechos y equilibrio, aunque en este caso el equilibrio sea de fuerzas cuya única diferencia posible es cuantitativa, y no de instancias cualitativamente distintas. En cierto sentido, el naturalismo jurídico se ha limitado a priorizar y a glosar un componente estructural de la noción lockeana de derecho: su insubordinación a la ley. Derecho es independencia respecto a la ley, independencia dependiente de la fuerza adquirida por el individuo por sí mismo o en tanto que miembro de un grupo particular de intereses que no se identifica con la totalidad de un orden político que es de hecho desorden más o menos regularizado. La autonomía se obtiene a pesar del Estado y de otros grupos de interés, como resultado de la sustracción de la energía de todas las fuerzas tras haber colisionado. Es, por tanto, un residuo, el componente final de aceleración y resistencia. El Estado de derecho se concebiría, así, como un punto efímero en el que la cantidad sustraída es aproximadamente equivalente en todos los elementos; la situación ‘ideal’ de correlación de potencialidades contrapuestas, siempre en trance de desaparecer. Paradójicamente, este término ad quem indeseable para todas las partes, pero que por lo visto suscribiría un espectador ideal, no es otra cosa que estado perfecto de naturaleza en su acepción hobbesiana: libertad, igualdad y guerra. En su concepción más extrema, se desvela la naturaleza real de las teorías clásicas del derecho, aquello que se ocultaba tras su brillante oratoria: el estado de guerra como esencia misma de la sociedad civil. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 189 MODESTO GÓMEZ-ALONSO El hechizo del estado de naturaleza, la disolución por la base de las dualidades originarias, la aporía de una teoría que con el fin de explicar ley y Estado los elimina y que sustituye la realidad tangible por la realidad hipotética y el contexto vivible por la situación que ella misma reconoce insufrible mediante el dudoso procedimiento de hacer del presente hipótesis y de la paz conflicto. ¡Hasta ese punto los conceptos pueden impedirnos ver, o, lo que es peor, hacernos ver lo que no existe! El núcleo de la sociedad civil es el temor. Sociedad es verdaderamente soledad. El marco social no es otra cosa que un entretejido hueco e informe de pasiones inútiles, donde no hay más ley que la fuerza ni más unidad que la efímera concordancia de los intereses privados. El caos pasa por orden y el poder se confunde con la impotencia, el fruto podrido de un universo volátil en el que todo está por ganar y en el que no hay nada que no pueda perderse. Ése es el estado de “equilibrio ideal”: uno, donde la vida humana es “solitaria, pobre, repugnante, brutal y corta” (Hobbes, “Leviathan” 186), y donde, por la propia dinámica de los conceptos que se emplean, la única salida es un desequilibrio de fuerzas que sustituye la contienda natural por la guerra civil, la servidumbre a las circunstancias por la explosiva servidumbre al soberano, el desorden propio de la pluralidad de voluntades por el desorden de una única voluntad; la impotencia, en suma, por idéntica impotencia. También el Estado hobbesiano es estado de naturaleza, pues si la sociedad descansa sobre la unidad que le proporciona un individuo (o una minoría) ni es unidad ni sociedad ni fuerza. Impotencia que corrige a la impotencia: a eso se reduce el artefacto civil que construyó Hobbes a partir de los mismos materiales sobre los que se desmoronó el Estado de derecho. “Los hombres no pueden disfrutar al tiempo de los derechos del estado incivil y de los del estado civil” (Burke 60). No se pueden condensar mejor las deficiencias del modelo político ilustrado. Bastaría añadir que tampoco pueden disfrutar de los derechos del estado incivil, que no son derechos, sino servidumbre; y que, por consiguiente, el estado de naturaleza ni es una realidad histórica ni un instrumento conceptual útil: teología secularizada, perfila “una naturaleza humana que no existe en parte alguna” y olvida 190 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA “la que realmente existe” (Spinoza, “Tratado político” 78). Corresponderá precisamente a Spinoza abolir a parte ante la superestructura teórica que hoy nos impide entender y actuar, acusarnos justamente de rendir nuestras imaginaciones a términos generales mal definidos, empezando por la misma “libertad”. Convencido de que sólo hay autonomía en el Estado y de que ley equivale a derecho, impaciente ante una teoría (la hobbesiana) que dejaba indeterminado el cuerpo político, resuelto a combatir la ecuación de libertad y capricho y a redefinirla como libertad bajo la ley, enemigo de todos los dualismos, que, irresolubles, fomentan irresolución (libertad posible / libertad real, derecho / ley, esfera pública / imperio privado, voluntad / razón), fiscalizador de una metafísica de la trascendencia del poder, y, de este modo, introductor del “ateísmo en política, ya que niega radicalmente la posibilidad de que el mercado entre los hombres pueda ser regulado, sea como sea, por elementos de trascendencia” (Negri 52), defensor, en fin, de un concepto más flexible de individuo que le permitirá tratar al Estado como individualidad, esto es, como algo que no es ni abstracción, ni voluntad particular, ni totalidad sustantiva; Spinoza reinterpreta las nociones jurídicas tradicionales de forma que configuren un orden que, en vez de transformar los fenómenos políticos en piezas herrumbrosas de un engranaje, sobrantes, inútiles, incomprensibles, ilumina su función y aclara su significado. Nunca ha estado la teoría política tan próxima al ideal de transparencia. Nunca ha desempeñado sin menos obstáculos su función elucidatoria. El Estado constitucional, cuya “alma son los derechos” (Spinoza, “Tratado político” 217) y cuyo poder equivale al de la multitud unida, olvidado o reducido a instancias secundarias en el pensamiento político ilustrado, cobra en Spinoza una potencia conceptual que se corresponde con su relevancia histórica. Los mitos del contractualismo son exorcizados por una intuición a la que no le faltan conceptos. El carácter intempestivo de Spinoza podría condensarse en cuatro lemas, que servirán de hilos conductores de nuestra exposición: escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 191 MODESTO GÓMEZ-ALONSO (i) La potencia privada es reflejo de la potencia pública, y no a la inversa. (ii) La libertad individual resulta de la máxima extensión y de la máxima intensidad de fuerza que definen al Estado (alcance y potencia guardan una proporción directa, y no inversa, como sucede en Hobbes: para el filósofo holandés, que, como veremos, identifica democracia y Estado, concentración y maximización de potencia son procedimientos opuestos). Principio de todo el Estado en el individuo. (iii) El origen de la seguridad no es ni el equilibrio ni la compensación, sino una fuerza “totalmente absolut(a)” (Spinoza, “Tratado político” 220) producto de la sustracción a todos los particulares (incluyendo tanto a minorías como a mayorías) de la totalidad de su potencia qua particulares. Principio de imperio de la ley: todo individuo en el Estado. (iv) La socialización no consiste en dejar de ser hombre para llegar a ser ciudadano (Rousseau), por el contrario: en ser ciudadano para poder ser hombre. Ni Hobbes ni Rousseau ni Stephen. Ni conservadurismo popular ni socialismo. Mucho menos, liberalismo de “derechos formales”. Nuestra tarea es clarificar un pensamiento que denuncia la estrechez de las categorías tradicionales. Proporcionar el modelo de un modelo, en un proceso por el que si bien el pasado transforma el futuro también el futuro reordena y modifica el significado de aquello que le precede. 2. La apostasía de Spinoza: identidad de democracia, ley y derecho En la Carta 50, dirigida a Jarig Jelles, Spinoza condensa magistralmente las razones de su discrepancia con Hobbes: Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me pregunta usted, consiste en que yo conservo siempre incólume el derecho natural y en que yo defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado supremo no le compete más derecho sobre 192 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA los súbditos que el que corresponde a la potestad con que él supera al súbdito, lo cual sucede siempre en el estado natural. (Spinoza, “Correspondencia” 308) Magistralmente, porque en unas pocas líneas aparecen tres de los leitmotivs de su filosofía política: la ecuación potencia-derecho, la recusación del dualismo derecho natural / derecho civil y un criterio inmanente de medición del poder político; pero también de forma opaca, y no sólo porque la condensación extrema prevenga la inteligibilidad y porque, careciendo de uso y de contexto, las nociones que emplea se encuentren indeterminadas (una deficiencia, al fin y al cabo, corregible), sino porque el texto podría sugerir la identificación de estado civil y estado de naturaleza, lo cual o nos embarranca en las aporías de un naturalismo jurídico que sustituye la estabilidad real por un caos imaginable pero ininteligible o, aceptada la existencia del Estado (como algo más que conflicto o equilibrio de fuerzas particulares), nos condena, so pena de eliminar del conjunto definido por el concepto de cuerpo político el grueso de sus instancias históricas, a estudiarlo como forma de organización gubernamental, y no, tal como propone Spinoza,1 como estructura subyacente a cualquier forma de organización política. Tal como veremos, esta ambigüedad recorre el Tratado político a través de la distinción entre “Estado con derecho” y “Estado bien administrado” (Spinoza, “Tratado político” 118). Resultaría, en cualquier caso, tentador pensar que si él mismo se describe negativamente a partir de Hobbes, el pensamiento político de Spinoza es una mera variante de la posición que aquél define y su autor, un disidente cuya importancia es refleja: secundaria respecto a la relevancia de su maestro. Nada más lejos, sin embargo, de la realidad. 1 “Así, pues, cuando me puse a estudiar la política, no me propuse exponer algo nuevo o inaudito, sino demostrar de forma segura e indubitable o deducir de la misma condición de la naturaleza humana sólo aquellas cosas que están perfectamente acordes con la práctica.” (Spinoza, “Tratado político” 80) La expresión clave es, por supuesto, “naturaleza humana”: el objeto de análisis es el Estado sin concreciones históricas, esto es, el armazón que maniiestan o ejempliican la totalidad de los Estados posibles. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 193 MODESTO GÓMEZ-ALONSO Con el mismo argumento podría decirse que, porque el blanco fijo de la Ética es Descartes, la metafísica de Spinoza, calificada de respuesta al cartesianismo, debería entenderse a partir de dicho paradigma; algo que, por supuesto, no acepta ningún intérprete serio de su obra. Que la política de Spinoza se deduzca sin tensiones evidentes de su ontología demuestra que Hobbes, cuyos planteamientos constituían el respaldo teórico del “partido anti-orangista” en el caldeado clima político de las Provincias Unidas en 1670 (Balibar 51-6), solo supuso una ocasión pedagógica inmejorable para incrementar su transparencia y asegurar su recepción pública. Que sus resultados configuren un modelo político tan distante del de su predecesor como del de los autores ‘liberales’ que le suceden implica, no que Spinoza construyese sobre los cimientos que heredó de Hobbes, sino que arrasó el edificio y sus cimientos con el fin de empezar desde cero en otro lugar y con materiales distintos. No son matices lo que separa a ambos pensadores. Por ello, solo recurriremos a Hobbes en tanto que herramienta expositiva. El objetivo subyacente a ambos autores es el mismo: aplicar los métodos de la naciente revolución científica al universo político; definir y desarrollar una ciencia estricta del Estado (una política more geometrico) que ni recurra a entidades o mecanismos fantasmagóricos ni se limite a proporcionar máximas destiladas del fluctuante dinamismo de la experiencia. Por otra parte, el método determinará sus objetos, lo que en la práctica equivale a la priorización de las hipótesis más simples, a la eliminación de causas intangibles o problemáticas (voluntad libre, causas finales…) vinculadas a metafísicas trascendentes, y a un naturalismo sustantivo y completo. En Hobbes, el resultado de este planteamiento es ontológicamente reduccionista: exclusión de la racionalidad, no sólo como causa, sino como fenómeno ético y epistemológico. En Spinoza, únicamente conlleva limitación metodológica (vinculada a la tonalidad predominante en el Tratado político, la propia del pesimismo moderado): su fragilidad (Spinoza, “Ética” 123) y el esfuerzo que requiere, y que la convierte en un bien escaso (Spinoza, “Ética” 379), excluyen a la racionalidad del Estado (y, por supuesto, de la ciencia que sobre él versa), tanto en lo que respecta a su modus operandi como, en cierto sentido, a su génesis. En 194 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA otras palabras, para Spinoza no deben confundirse la salvación privada, que depende de la comprensión racional, y la salvación pública, cuya fuente es la “naturaleza común” a toda la humanidad.2 Ética y política constituyen esferas autónomas. “(L)a libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad” (Spinoza “Tratado político” 82) Se trata de la reprobación toto coelo del paradigma platónico del “rey filósofo”, lo que permite inscribir a Spinoza en las filas del realismo político: la sabiduría no confiere privilegio alguno de orden político; el peso del Estado no puede descansar sobre la virtud de uno solo, por mucho que éste sea un gigante; la razón, o es poder de uno sobre sí mismo, o, proyectada al Estado, se transforma en noción abstracta y en elemento de “trascendencia”, mistificación que, por no ser común al compacto social, precisa más potencia propia que la que naturalmente es capaz de acumular. Pero, ¿es Hobbes coherente con su programa?, ¿logra proporcionar una explicación científica y naturalista del Estado? Spinoza se limitará a juzgar la construcción teórica hobbesiana de acuerdo con sus criterios explícitos. Se trata, en consecuencia, de una crítica interna, que muestra el desacuerdo de Hobbes consigo mismo y que, para ser fiel a su espíritu, propone una revisión completa de su letra. No olvidemos este punto: el propósito de Spinoza es demostrar que la política de Hobbes preserva los elementos básicos de la teología que dice estar socavando, elementos tanto más peligrosos cuanto los envuelve un ropaje para-científico que, al camuflarlos, los impermeabiliza al análisis. Esos residuos teológicos, que configuran la estructura misma de la política hobbesiana, son, fundamentalmente, tres: (i) la desproporción entre causas y efectos en 2 Irving Babbitt, cuya ontología se encuentra en las antípodas de la de Spinoza, comparte este diagnóstico, denunciando una proyección de elementos éticos a instancias políticas de la que se siguen el relajamiento ético, la pseudo-religión del Estado omnicompetente y la exteriorización de la responsabilidad. Señala: “El verdadero humanista concuerda con Cicerón al decir que la justicia, adecuadamente deinida, es la virtud preponderante en el orden secular. El idealista humanitario, a diferencia del primero, otorga la primacía, no a la justicia, sino a la paz, una primacía que realmente sólo pertenece a la vida religiosa del individuo” (Babbitt, “On Being Creative” xli). “Paz” equivale aquí a “paz interior”, otra expresión para denominar a la “salvación” o “realización ética”. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 195 MODESTO GÓMEZ-ALONSO la explicación de la acumulación de poder que caracteriza al Estado; (ii) el postulado de un principio de organización exterior a la naturaleza (e irreductible a términos naturales); y, (iii) el empleo de términos abstractos, definidos por una posibilidad general independiente de sus condiciones específicas de realización. (i) Desproporción entre causas y efectos. Spinoza y Hobbes emplean idénticas nociones de derecho y Estado. Derecho (a diferencia de lo que defienden las concepciones sobrenaturalistas) se identifica para ambos con potencia o autonomía, de forma que un individuo “posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder” (Spinoza, “Tratado político” 85). Estado, siguiendo el mismo esquema, no es otra cosa que potencia multiplicada, es decir, una acumulación de poder que “se instaura para quitar el miedo general y para alejar las comunes miserias” (Spinoza, “Tratado político” 103) que resultan de la situación de soledad e impotencia que define al estado pre-civil. Lo que me interesa subrayar ahora es que ambos concuerdan al señalar la finalidad del Estado (preservar la paz, combatir la inseguridad y el miedo) y al asignarle a dicha función el mismo medio (el monopolio estatal de la violencia, la adquisición de una potencia extrema capaz de aplastar desobediencia civil y voluntad de resistencia). De otro modo: la paz es resultado del exceso de fuerza,3 y no, tal como sucede en el ámbito de la eticidad personal, la fuerza (anímica) producto de la paz. 3 196 Con un espíritu similar, y oponiéndose (correctamente) a aquellos teóricos victorianos (Mill) que, en su optimismo, señalaban que en comunidades civilizadas la integridad del cuerpo político ha de depender de la “discusión libre” más que de la fuerza y que, en consecuencia, priorizaban la unidad del contrato a la unidad del poder; escribe Stephen: “Decir que la ley de la fuerza ha de abandonarse porque actualmente su ejercicio es regular, luido y beneicioso, es como decir que, porque la sucesión del día y de la noche son ya instituciones perfectamente consolidadas, el sol y la luna han pasado a ser superluos.” (Stephen 206) escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA Sin embargo, el Estado hobbesiano se identifica con una persona a la vez jurídica y concreta, simbólica e individual4 cuyo poder de facto alcanza lo que alcanza su potencia como persona real. Existe, por tanto, una desproporción insalvable entre el poder absoluto del que debería disponer el soberano con el fin de garantizar la paz social y su poder real, que, al ser el de un simple particular, no es fuerza, sino impotencia. Esta impotencia del príncipe, que Spinoza analiza con la sutileza de Tácito y Maquiavelo, le lleva “a protegerse más bien a sí mismo y a tender asechanzas a la multitud, en vez de velar por ella” (Spinoza, “Tratado político” 121); o, lo que es igual, le obliga a gobernar a través del miedo, lo cual genera un círculo vicioso que prolonga la precariedad del Estado y de sus miembros. No sólo no se supera la guerra natural. Un Estado terrorista se encarga de intensificarla. Evidentemente, Hobbes trata de resolver esta tensión recurriendo al artificio del contrato, una promesa por la que cada uno de los futuros súbditos transfiere la totalidad de su poder al monarca y por la que éste adquiere el exceso de poder al que su simple potencia privada no le da derecho. El problema es que ni las promesas, que se mantienen mientras las partes lo juzgan conveniente y que cualquiera tiene derecho a romper mientras disponga del poder para hacerlo, poseen el carácter sagrado que Hobbes desearía otorgarles, ni este recurso jurídico hace otra cosa que desplazar el problema sin solucionarlo. ¿Qué garantiza el cumplimiento del pacto? La fuerza real, no la fuerza nominal, del soberano: una fuerza que se reduce a su poder privado. En otras palabras: una promesa no otorga poder a nadie mientras éste no disponga del poder para hacerla cumplir, potencia cuyas causas son independientes de la promesa a la que sostienen. El poder absoluto no es una cuestión de palabras o una 4 Esa “persona jurídica” no tiene por qué ser una “persona real”. En este sentido, aunque Hobbes era partidario de la monarquía hereditaria (entre otras cosas, porque la individualidad del monarca garantizaba la unidad y efectividad de la voluntad del Estado: la ley), sus principios pueden aplicarse coherentemente a una Asamblea o, incluso, a la Voluntad Popular. Sin embargo, es importante señalar que, aunque la noción de soberanía admite extensiones diversas, nunca puede identiicarse con la totalidad del compacto social, siendo, de este modo, más que omnitudo potestatis, potencia escindida, relativa y frágil. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 197 MODESTO GÓMEZ-ALONSO capacidad que las palabras puedan crear. Hobbes invierte el orden natural de causas y efectos, indeterminando, por ello, lo que pretende explicar (Spinoza, “Tratado político” 91). Si a eso añadimos que en la peculiar antropología de Hobbes potencia equivale a disgregación (el hombre, lobo para el hombre), nos vemos forzados o a imputar el origen del Estado a una intervención particular de la gracia o a hacer que los futuros súbditos se comprometan a algo que está más allá de sus posibilidades: renunciar a su naturaleza. Sea como fuere, ni pueden cumplir lo que prometieron ni nadie les impide no hacerlo. Lo que se requiere es que el Estado se asiente sobre la naturaleza humana, no sobre espectros pseudo-teológicos. Hobbes se enfrenta a un dilema: o renuncia a su noción de Estado, reciclándose a un naturalismo jurídico que confunde civilización y temor, o renuncia a su corpus filosófico, que se agota en sí mismo. En ambos casos, sale perdiendo. (ii) Principio de organización externo La raíz de la aporía anterior es la identificación del Estado con un individuo. Como señalamos arriba, esta tesis obedece a razones prácticas: la agenda política no admite ni dilaciones indefinidas ni direcciones fluctuantes. Posee, sin embargo, una significación más profunda, que remite tanto a una variación naturalista del idealismo político platónico como a una versión constructivista de su dualismo epistémico y ontológico. El dualismo psicológico platónico legitima una concepción aristocrática del Estado: del mismo modo que la razón privada unifica y detiene el ímpetu arrollador de una afectividad centrífuga y autodestructiva naturalmente incapaz de auto-coordinación, la racionalidad pública (representada por el rey filósofo) construye un edificio estable allí donde, por sí mismas, las pasiones sólo podrían generar caos. Los componentes de este diagrama, en concreto: el postulado de una racionalidad independiente de la naturaleza; son inasimilables dentro de una cosmovisión materialista como la de Hobbes. Algo que no parece extenderse al diagrama mismo (y a su presupuesto básico): la esencia informe de la naturaleza, una 198 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA contingencia estructural que en el orden político se expresa como estado incivil y como exigencia de un principio formalizador externo. En otras palabras: el soberano de Hobbes no es otra cosa que la versión nominalista de la racionalidad platónica, una figura sin privilegios “naturales” en la que la coacción sustituye a la autoridad, el control externo al veto interno, la artificialidad del pacto a la excelencia. El monarca es, por tanto, el constructo que transfigura indeterminación en ley, una entidad nominal análoga al lenguaje: que, construyendo un universo regular a partir de fragmentos desorganizados, proporciona inteligibilidad conceptual reemplazando a una entidad adversa al concepto. El constructivismo hobbesiano, variación escéptica del racionalismo platónico, platonismo sin esfera de ideas platónicas, es común a su epistemología y a su política. No es de extrañar, por ello, que la denuncia de Spinoza sea radical: manifiesta principios ontológicos contrapuestos. En contraposición con todos los dualismos (platónico, escéptico, relativista), postula la legalidad intrínseca de la naturaleza, esto es, su transparencia conceptual constitutiva. Los conceptos recogen hechos; el científico descubre, no construye, regularidades; los fenómenos se auto-organizan en sistemas y lo que parece caos es autorregulación estricta. La ciencia no suplanta a la naturaleza, configurando un orden artificial; se esfuerza en leerla. Spinoza es, por consiguiente, hijo legítimo de Aristóteles, y, como tal, dispone de todas las herramientas de la revolución científica para acusar a Hobbes de obscurantismo: son los hechos, no las palabras, la unidad de medida de una teoría; son los misterios que resuelve, no los que no considera, los que determinan la potencia del método científico; ser moderno no es tan sólo borrar la legalidad platónica, es trasplantarla a la realidad fenoménica, equilibrando causas y efectos. En política, esto implica la revisión completa de los presupuestos hobbesianos: porque las causas del Estado solo pueden residir en la naturaleza humana, porque el principio de orden o es inmanente o son palabras que se resquebrajan tras el más mínimo contacto con los hechos, poder y autonomía individuales no son fuerzas destructivas y disgregadoras, sino principios de construcción y orden. En definitiva, si escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 199 MODESTO GÓMEZ-ALONSO la política es ciencia de los hechos, y no de las palabras, “el derecho del Estado” no puede ser otra cosa que “el mismo derecho natural” (Spinoza, “Tratado político” 100), o lo que es lo mismo, no es el Estado el que controla la naturaleza, sino ésta la que controla, culminando en él, el Estado. Sobre el cadáver de una abstracción, el estado de naturaleza, resplandece el derecho natural. Sobre una disgregación fratricida que invita al último recurso de la trascendencia y que rompe la cadena causal, el triunfo de una cooperación que no es orden dominando la potencia, sino potencia constituyendo orden (Spinoza, “Ética” 286). (iii) Uso de términos abstractos El caso más conspicuo es la relación inversa entre potencia individual y poder estatal, esto es, la máxima hobbesiana de acuerdo a la cual el máximo de legalidad se corresponde con el mínimo de autonomía. Esta máxima no sólo legitima un estado civil de servidumbre; sobre todo, permite conceder al monarca una libertad absoluta (no ceñida a ley) que se seguiría inmediatamente de la ecuación entre potencia y autonomía máximas. Cuando Spinoza muestra que esa potencia es, en realidad, temor, lo que hace es resquebrajar la identidad señalada (como identidad de nociones generales sin cualificaciones), subrayando que el máximo de potencia posible se corresponde con el mínimo de autonomía real (en sentido hobbesiano: como estado de naturaleza), y, por consiguiente, que únicamente el imperio de la ley posibilita libertad y poder particulares. Autónomo no es quien, por poderlo todo de iure, no puede nada de facto; sino quien, respaldado por la ley, añade a su poder minúsculo la potencia de la colectividad unida. De otro modo: no es más libre aquél que, porque su poder se extiende sobre todo, no puede disfrutar de nada, sino quien, pudiendo en menos cosas, posee un poder absoluto (el del Estado) sobre lo poco que puede. La autonomía completa es delirio. La real, autonomía bajo la ley. “Máximo” y “mínimo” no se dicen, por tanto, en abstracto: su medida depende de sus condiciones de realización. Esta acusación particular refleja diferencias de principio: una discrepancia de raíces lógicas. La posición de Hobbes ejemplifica una concepción 200 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA trascendente (la tradicional) del espacio lógico, concepción según la cual la determinación de lo posible es independiente del conocimiento de lo actual. Spinoza, por el contrario, supedita posibilidad a realidad. No se trata de evaluar ambas concepciones modales. Baste constatar que la posición de Spinoza no es tan absurda como podría parecer a primera vista y que, además, alienta una atención a los hechos y a sus limitaciones físicas que le confiere una indudable ventaja en el análisis de fenómenos particulares. El ‘realista’ Hobbes reflexiona a partir de significados. ‘El racionalista’ Spinoza, sobre el terreno rugoso de los objetos y sus condiciones causales. Disponemos, en cualquier caso, de las piedras fundacionales del Estado de derecho spinozista: (i) El Estado es una entidad natural, que puede estudiarse con métodos análogos a los que se aplican a otros fenómenos, cuyo origen es “la fuerza natural con la que el hombre se esfuerza en conservarse en su ser” (Spinoza, “Tratado político” 86) y cuya función es garantizar la seguridad y, con ella, la realización o actualización de la autonomía y de la potencia de los individuos. (Recusación del contractualismo político y del mito del estado de naturaleza). (ii) La ley no suplanta al derecho, es su condición de posibilidad. (Eliminación de la dualidad libertad privada / responsabilidad pública). (iii) Para cumplir su finalidad, el poder del Estado ha de ser absoluto, lo que significa que ni el origen de su potencia es una transferencia de derecho ni la fuerza real (y, por ello, impotencia) de alguno de sus componentes. Su poder ilimitado se encuentra en función, por el contrario, del “poder, no de cada uno, sino de la multitud que se comporta como guiada por una sola mente.” (Spinoza, “Tratado político” 100) Es este proceso de acumulación de potencia y las aplicaciones generales que de él resultan lo que analizaremos a continuación, teniendo en cuenta que dicha potencia, absoluta sin ser absolutista, no es otra cosa que el Estado de derecho concebido sin prejuicios: un marco fijo que, activando el poder de cada particular con el poder combinado de todos los miembros del cuerpo civil, beneficia por igual a todos los ciudadanos sin que, para ello, estos tengan que dejar de ser hombres y transformarse en comisarios políticos. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 201 MODESTO GÓMEZ-ALONSO ¿Dónde radica la ‘anomalía’ del pensamiento político spinozista? ¿Qué lo distingue de las estructuras conceptuales que, modificadas por la Ilustración, hemos heredado de Hobbes? En mi opinión, una concepción orgánica y natural del Estado que, críticamente, se traduce en denuncia inmisericorde de modelos categoriales que, transformándolo en realidad anómala, impiden su comprensión (reduciéndolo o bien a fenómeno suplementario o a abstracción metafísica), y en recusación de los mitos sobre los que dichas teorías se sostienen, en concreto, del mito de una individualidad sustantiva previa a la constitución del cuerpo político. El paradigma de la enfermedad teórica que combatimos lo proporciona Hobbes. Tras haber señalado correctamente los dos pilares sobre los que se asienta el Estado: unidad de acción y acumulación de potencia; proporciona una explicación genética que indetermina dichas características, es decir, que nos devuelve, en vez de unidad real, la unidad espúrea que proporciona un único individuo, en vez de seguridad y potencia, impotencia y temor. Su primer error consiste en disociar ambos componentes, procurando dos líneas causales para lo que es un fenómeno idéntico visto desde diferentes ángulos. Su error más grave, en proyectar al estado de naturaleza una calidad de potencia que sólo es posible en estado civil.5 O, lo que es lo mismo, porque para Hobbes sus componentes anteceden al Estado en tanto que realidades atómicas perfectamente constituidas (núcleos o centros de poder), porque individuo y Estado son entidades causal y conceptualmente diferenciadas, el cuerpo 5 202 La denuncia de esa proyección es común a Spinoza y Rousseau. Hay que desconiar, sin embargo, de las analogías fáciles: Rousseau elimina los rasgos civiles del hombre natural con el in de construir objetivamente el estado de naturaleza; Spinoza denuncia la proyección de rasgos reales a una situación icticia. Otro paralelismo resulta tentador: el Estado orgánico del Contrato social se asemeja al Estado orgánico de Spinoza. Sin embargo, la diferencia es radical: Rousseau reconstruye la libertad absoluta del hombre natural como libertad ilimitada de un ciudadano que renuncia a su naturaleza individual y se identiica con el poder absoluto de la ley (y de la mayoría que representa a la ley), es decir, que se libra de sus responsabilidades como miembro de sociedades intermedias (padre, maestro, vecino) mediante su subsunción en una entidad abstracta que no obedece a nada sino al imperativo de su voluntad, logrando así una libertad absoluta por participación en la euforia pública; en el caso de Spinoza, ni la voluntad de las mayorías está por encima de la ley ni el ciudadano puede renunciar a su naturaleza. En resumen, para Spinoza el individuo se realiza en el Estado, cosa muy distinta a disolverse en él. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA político, artificial, queda reducido a instancia represora en confrontación con las tendencias centrífugas de sus partes y su poder al de un soberano en permanente estado de guerra con sus súbditos. Su origen hace del Estado una realidad secundaria y estructuralmente inestable, fenómeno muy distinto al que se intentaba explicar. Tal como hemos señalado, el objetivo de Spinoza es superar esta deficiencia equilibrando causas y efectos. Para ello, es imprescindible corregir la perspectiva hobbesiana. El primer paso consiste en conferirle un papel determinante a algo que, si bien reconoce, Hobbes no explora hasta sus últimas consecuencias: la ecuación entre estado pre-civil y estado de impotencia, o, lo que es igual, al hecho de que, porque la potencia de x depende de la potencia de la colectividad unida que lo respalda, su soledad, en términos de poder, se computa en cero. El poder personal de Pedro carece de valor si lo abstraemos del compacto social. Su poder cuenta porque es poder de todos. Pedro es autónomo y posee derechos (reales, no hipotéticos) en la medida en que es miembro del Estado, y será tanto más autónomo cuanto más poder (y, por tanto, más cantidad de miembros) acumule el cuerpo político. Si éste consta de treinta miembros, sus derechos (y los de cada uno de sus miembros) computarán treinta. Si millones, computarán millones. En concordancia con su paradigma antitrascendental, para Spinoza la potencia del Estado no es mayor que la de sus partes, se corresponde, en consecuencia, al resultado de una adición. Sin embargo, indivisible, se encuentra presente en todas las partes, poseyendo los rasgos de la ubicuidad y de la causalidad inmanente: principio activo que es al tiempo causa de la potencia individual y efecto suyo. Es precisamente este punto el que parece generar una paradoja. Cierto, sin el Estado el individuo es nada. ¿Pero de dónde procede la fuerza del Estado si no es de la potencia de los individuos que lo componen? ¿No alentamos una aporía, consistente en explicar al individuo en términos del Estado señalando al tiempo que éste debe explicarse recurriendo a las potencias individuales a las que, por otra parte, explica? ¿No parecemos condenados, finalmente, a deambular entre un círculo vicioso y una indeterminación causal del Estado que legitima estrategias trascendentes escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 203 MODESTO GÓMEZ-ALONSO y que se escuda en el recurso a la ignorancia, comprometiéndonos así con errores análogos a los de Hobbes?... Si la soledad computa cero el Estado es inexplicable. Si es explicable, su esencia es la guerra, y nuevamente la teoría logra distanciarnos de la realidad tangible. Es esta aparente paradoja la que nos permite introducir la segunda ‘rectificación’ propuesta por Spinoza. La paradoja surge de la creencia en la escisión del espacio público y la esfera privada, esto es, del mito de una relación causal externa entre ambas instancias, mito al que legitima la aparente diversidad de sus referentes. Si individuo y Estado (potencia personal y potencia del cuerpo político) son cosas diferentes que se corresponden a procesos causales diversos, y si a eso añadimos la prioridad causal del Estado, lo único que lograremos es un hobbesianismo invertido que reproduce las mismas deficiencias de su modelo original. Basta, sin embargo, negar la mayor para que todos los obstáculos se disuelvan. El poder del Estado y el del individuo poseen causas comunes. Ninguno de los dos términos disfruta de precedencia causal y, en consecuencia, no se trata de conceptos lógicamente independientes. En otras palabras: potencia del Estado y potencia del individuo son la misma potencia estudiada desde puntos de vista diversos, y no fenómenos que por ser distintos son también excluyentes. Lo que Spinoza quiere subrayar con esto es la identidad del poder de la multitud unida y del poder de Pedro. La potencia del último es la potencia total del Estado concentrada en un punto. Pero, de igual modo, la potencia del Estado no es otra cosa que la misma potencia con la que cuenta Pedro para auto-realizarse considerada en su extensión a todos sus miembros. Las causas del poder de Pedro y las causas del poder del Estado son las mismas, pues reproducen el mismo fenómeno, en un caso percibido desde la perspectiva del sujeto, en el otro, desde el punto de vista de la solidez de las estructuras políticas. En este sentido, la interpretación tradicional de Spinoza, acentuando sin matizaciones la sustitución de un modelo que concibe el poder político como resultado de una transferencia (pactismo) por un paradigma que explica la acumulación de poder mediante la imagen de la suma del poder de cada uno de los ciudadanos, conduce a equívocos. La analogía de la adición explica la 204 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA cantidad de poder de un Estado en relación al poder del que disponen entidades similares; pero no el carácter absoluto de ese poder con independencia de su baremo numérico. La expresión clave es “multitud que se comporta como guiada por una sola mente”. La potencia de la multitud unida no es el resultado de sumar la potencia de cada parte abstraída del compacto social, entre otras cosas porque de la adición de ceros (por muchos que sean) solo resulta cero. Por el contrario, si cada parte puede agregarse al resto de forma que el resultado sea positivo, es porque la unión precede a la suma, posibilitándola. Esa unión (o potencia absoluta) es al tiempo unión orgánica de la sociedad y unión orgánica del individuo: ni hay individuo fuera del Estado ni Estado en el que no se desarrolle la potencia de sus miembros (que es la misma potencia de la colectividad). En otras palabras: la sustancia del individuo es el Estado; la esencia del Estado los derechos del individuo. Los derechos no son los límites de la ley; son la ley misma vista desde dentro. La paradoja desaparece. El círculo vicioso se convierte en círculo virtuoso. El Estado es el espacio natural del derecho, o, si se prefiere, todas las potencias particulares están en el Estado y en él se mueven. Se evita el postulado de causas intermedias (Estado como entidad autónoma con una dinámica que trasciende a la de sus partes, individuos cargados con una autonomía que no es autonomía bajo la ley) que indeterminan su objeto. Y, sin embargo, nada se pierde: la propia capacidad de la naturaleza (Natura naturans) para configurar sistemas autorregulados explica (al menos, analógicamente) esta simbiosis del todo y las partes. ¿Qué es el cuerpo político sino un cuerpo más? ¿Qué vida tiene el corazón más allá de la potencia completa del organismo? ¿Qué es el poder activo del organismo sino el mismo poder con el que operan sus miembros? ¿Y cómo se detecta una enfermedad que afecta a todo el sistema sino en la impotencia de los órganos, de forma que el deterioro de la parte es síntoma del deterioro del conjunto (Spinoza, “Tratado político” 119)? Si este replanteamiento de la matriz de la teoría política no constituye una revolución intelectual, no sé qué podría hacerlo. Finalizaré este punto recogiendo algunas de sus consecuencias más significativas: escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 205 MODESTO GÓMEZ-ALONSO (i) Frente a las teorías tradicionales, que oponiendo ley a derecho y concibiendo la maquinaria estatal como principio organizado de represión externa, postulan tanto una relación inversa entre autonomía y convivencia política como un estado ideal (y efímero) de equilibrio entre ambos principios; Spinoza establece una relación directa entre lo que no pasa de ser el dúplice aspecto de una realidad única. Libertad es (exclusivamente) libertad bajo la ley. De lo que se deduce que el Estado de derecho ni es un desideratum apenas imaginable (por el contrario, se trataría de un marco estable producto de una aspiración natural compartida al derecho dentro del que se desarrollan formas de vida y organizaciones políticas) ni un simple compromiso entre autorrealización personal y convivencia pacífica. Cambia, en consecuencia, la valoración del Estado: que no es límite, sino lugar de realización de los derechos. (ii) El punto anterior implica una nueva criteriología en la evaluación (y definición) de los regímenes autoritarios. Si el “tumor del dictador” (Spinoza, “Tratado político” 213) y la maximización de un poder coactivo que instaura un reinado del temor son usualmente asociados con principio de orden, incremento de potencia y apoteosis del Estado; Spinoza nos enseña a reconsiderar nuestros juicios, a contemplar dichos fenómenos desde una perspectiva contraria: como desunión, impotencia y resquebrajamiento del Estado y de la ley. Anarquía y despotismo se identifican. Despotismo y exención ante la ley son lo mismo. En este sentido, es indiferente que la subversión de la ley en beneficio propio sea cuestión de uno, de varios o de una mayoría. Todos son casos de impotencia, desunión y temor: formas de tiranía bajo los disfraces de la benevolencia o de la voluntad popular. En otras palabras: la fuerza del Estado radica en la unión de todas sus partes, en el hecho de que, mientras el poder de uno no amenace con usurpar los resortes del cuerpo político, todos disponen de igual derecho a auto-realizarse, beneficiándose por igual sin beneficiarse de igual modo del poder de la multitud unida. El Estado es, por tanto, igualdad de derechos, no igualdad de cosas o de opiniones. Lo que significa que quien hace de su voluntad ley y atenta contra el derecho de otro, destruye la ley, la paz y la unanimidad de potencia que preservan a cada individuo en el Estado y al Estado mismo; crea, así, dos Estados dentro del Estado, el de sus enemigos y el de sus partidarios, Estados que, dependiendo de voliciones y potencias fluctuantes, son realmente estado de naturaleza. No es de extrañar, por tanto, que Spinoza se oponga por igual a la tiranía de los dictadores y al despotismo de las mayorías. La impotencia de uno solo de sus miembros es impotencia del Estado; su vulnerabilidad personal es vulnerabilidad común: la 206 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA libertad es, por tanto, unidad de medida de la ley. Y la ley no depende de las variaciones del humor del público: su firmeza exige identidad de intereses, no intereses idénticos. En resumen: quien atenta contra los derechos de otro atenta contra sí mismo. El despotismo es suicidio.6 (iii) De todo ello se deduce que la vinculación del individuo con el Estado no es comparable ni con los acuerdos sobre los que se establecen relaciones laborales o comerciales ni con la unión temporal de intereses que configura lealtades o alianzas políticas. La ley, sustancia del individuo, no es una vestimenta que pueda ponerse o desecharse a capricho. El Estado, en consecuencia, posee un carácter más sólido y más sagrado (podría decirse) que el de cualquier otra asociación: cualitativamente distinto, depende de un vínculo que también mantiene unido al individuo consigo mismo. Porque su disolución implica disolución psicológica, su unión conlleva lealtades que tocan la raíz misma de la personalidad. (iv) El poder del Estado es absoluto, lo que significa tanto que tiene derecho a todo lo que puede hacer,7 como que “cada ciudadano ni 6 7 Téngase en cuenta este principio: identidad de potencia del ciudadano y de potencia del Estado. De él se deduce que atentar contra los derechos de uno (aunque sea en nombre de la voluntad popular) es atentar contra los derechos de todos. Basta este principio para liberar a Spinoza del monopolio de la izquierda radical contemporánea. El origen de dicho monopolio es dúplice: la posibilidad de trazar analogías consistentes que vinculan a la izquierda contemporánea con el pensamiento “liberador” de Spinoza, en concreto, entre el organicismo spinozista y el anti-individualismo marxista y entre el método histórico-natural propuesto por esta corriente y la atención a los hechos (y no a posibilidades abstractas) característica de la aproximación de Spinoza; y una apropiación exclusivista de esos rasgos por parte del pensamiento radical. Sin embargo, dicha apropiación es ilegítima: necesidad del Estado para la constitución del individuo, concepción no-contractualista del cuerpo político y eliminación de modelos metafísicos y apriorísticos en el análisis de conceptos y prácticas políticas constituyen piedras angulares de la ilosofía conservadora de Burke, elementos que éste ha traspasado a todas las ramas de la “actitud conservadora”. Es necesario, en este sentido, saber distinguir conservadurismo tanto de liberalismo como de autoritarismo. Si alguna relación guarda la identidad de potencia individual y poder estatal es con el principio de imperio de la ley, propio del constitucionalismo conservador. Los límites de su derecho serían, por tanto, reducidísimos: las opiniones que el ciudadano guarda en su fuero interno y que emanan de su facultad de juzgar (el Estado es incapaz de lograr que un hombre sienta lo que no siente o que llegue a pensar que tres más dos son uno) y aquellos actos que repugnan a la naturaleza (parricidio, auto-tortura, testiicar contra uno mismo…). Estos límites obedecen, en cualquier caso, a la imposibilidad de cambiar la naturaleza humana (estructuras de pensamiento o afecciones psicológicamente fuertes); y no a prescripciones morales que regulen valorativamente el ejercicio de la fuerza. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 207 MODESTO GÓMEZ-ALONSO hace ni tiene nada por derecho, fuera de aquello que puede defender en virtud de un decreto general de la sociedad.” (Spinoza, “Tratado político” 101) Los límites entre la esfera pública y el imperio privado, que el pensamiento liberal trata sin éxito de definir y consolidar, desaparecen en el Tratado político: porque el individuo sin Estado es impotente, porque los derechos son posibles solo bajo la ley, ni hay derechos privados que, más allá de la ley, la limiten, ni hay espacios que no sean espacio público. Sin embargo, sería un error interpretar esta tesis bajo la óptica de nuestras concepciones: como invitación al totalitarismo y conflicto entre entidades separadas (individuo y Estado). Spinoza se limita a recordarnos que, porque el Estado crea los derechos, no hay ningún ámbito jurídico-moral fuera del Estado por el que éste tenga que regularse. El Estado no atentará contra la potencia privada, pero no porque ésta posea privilegios metafísicos, sino porque es su propia potencia concentrada en un punto. De otro modo: el poder absoluto ni posee limitaciones ni se auto-limita; es, sin embargo, absoluto en la medida en que se traduce en potencia individual. La impotencia de uno no es otra cosa que impotencia del cuerpo político. Un estado absoluto es un estado que confiere potencia y autonomía absolutas a sus ciudadanos. Varían radicalmente los principios, pero la libertad del súbdito que nosotros nos esforzamos vanamente en buscar obstaculizando el poder del Estado, es en Spinoza el resultado de ese poder sin obstáculos, de un poder que, porque todo lo alcanza, garantiza para todos el mismo derecho. Repito: la fuerza del Estado es fortaleza del ciudadano. (v) Se trata, además, de un Estado neutral. No en el sentido de Mill, como artefacto limitado que refleja tanto la precariedad de la paz pública como la impotencia de la persona real. Neutralidad equivale aquí a poder absoluto: un Estado que impone opiniones particulares o formas de vida específicas no es Estado, sino individuo cuyos gustos se extienden coactivamente a la colectividad; carece, por tanto, de potencia; se ha transformado en dominio privado para una de sus partes. Neutralidad significa poder de la multitud unida, no por sus gustos, sino por su supervivencia. El poder del Estado absoluto es, en definitiva, poder sin rostro, interés común sin virtudes o vicios privados, razón a la que no colorean los afectos particulares. Si algo caracteriza a la filosofía política de Spinoza es una reinversión de la perspectiva tradicional. El Estado de derecho, que es esencialmente democrático, no porque dependa de la voluntad popular, sino porque la ley 208 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA se aplica por igual a todos sus miembros, se identifica, sin calificaciones, con el Estado, y éste, más que una anomalía, se transforma en situación normal, en estructura fija que vivifica a y es independiente de las distintas formas políticas. La anomalía es el conflicto, conflicto que, pese a todo, se desarrolla siempre dentro de un marco estable: el del tejido social. No ha de extrañar, por ello, ni que Spinoza acentúe especialmente el hecho de que los Estados, a pesar de sus luchas intestinas y de la fluctuación de los regímenes políticos, no se disuelvan automáticamente; ni que la paradoja que señalábamos al inicio de este punto (entre Estado como estructura y Estado como forma de poder externo) sea fácilmente resoluble. Los regímenes autoritarios no son estado de naturaleza en la medida en que preservan los residuos del Estado de derecho, en que la voluntad particular del soberano es restringida por la constitución y la ley. Entre el Estado perfecto, en el que la sustancia del cuerpo político se corresponde con sus instituciones externas (democracia como esencia y como régimen) y el estado puro de naturaleza, invivible e inimaginable, existe todo un espectro de posibilidades intermedias. En todas ellas, la estructura del Estado es la misma. Es en la descripción de dicha estructura en lo que nos hemos fijado en este artículo, esto es, en los conceptos fundamentales de la teoría del derecho. No olvidamos, sin embargo, que el objetivo del Tratado político, no es solo definir esos conceptos, sino aplicarlos a formas concretas de gobierno de modo que se logre una armonía entre los principios geométricos del cuerpo y su funcionamiento real, y, por ello, la discordia quede reducida al mínimo. En cualquier caso, cada tarea a su tiempo: derribar un edificio categorial incrustado en nuestros hábitos y establecer los cimientos de una construcción teórica sólida, no son logros insignificantes. Poner de manifiesto las paradojas asociadas al contractualismo, los dualismos sobre los que se asientan las teorías tradicionales del derecho, las aporías en las que desembocan las concepciones liberales o totalitarias del Estado; son resultados críticos innegables. Tanto como, desde un punto de vista constructivo, la identidad spinozista entre democracia, ley y escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 209 MODESTO GÓMEZ-ALONSO derecho. Cabe afirmar, por tanto, que la anomalía de Spinoza es un regalo insustituible para quienes somos epígonos de formas de pensar que han conducido a la ansiedad intelectual y al vacío moral. Cabría esperar un conservadurismo de inspiración spinoziana. En este sentido, los límites del planteamiento político de Spinoza no son otra cosa que las posibilidades que deja abiertas. Posibilidades que reclaman su cumplimiento en sociedades que carecen de lo que el contexto social del siglo XVII daba por supuesto: no una comunidad de creencias, sino una comunidad moral. e Referencias Babbitt, Irving. On Being Creative and Other Essays. New York: Biblo and Tannen 1968. _____. Character and Culture. Essays on East and West. New Brunswick (USA) / London: Transaction Publishers 1955. Balibar, Etienne. Spinoza and Politics. Trad. Engl. Paul Snowdon. London / New York: Verso 1998. Burke, Edmund. Reflections on the Revolution in France. Oxford: Oxford University Press 1999. Hobbes, Thomas. The Elements of Law Natural and Politic. Oxford: Oxford University Press 2008. _____. Leviathan. Hardmonsworth: Penguin 1985. Locke, John. Two Treatises of Government. Cambridge: Cambridge University Press 1988. Mill, John Stuart. On Liberty. Hardmonsworth: Penguin 2006. Negri, Antonio. “El «Tratado político», o la fundación de la democracia moderna”. Spinoza subversivo. Variaciones (in)actuales. Trad. Rafael Sánchez Cedillo. Madrid: Akal 2000. 37-53. Rousseau, Jean Jacques. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men. Trad. Engl. A. Ritter, J. C. Bondanella. New York / London: Norton 1988. 210 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) ABSTRACCIÓN Y NATURALEZA: EL ESTADO DE DERECHO DESDE UNA PERSPECTIVA SPINOZISTA Spinoza, Baruch. Tratado político. Trad. A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial 1986. _____. Correspondencia. Trad. A. Domínguez. Madrid: Alianza Editorial 1988. _____. Ética demostrada según el orden geométrico. Trad. V. Peña. Madrid: Alianza 1987. Stephen, James FitzJames. Liberty, Equality, Fraternity. Chicago / London: The University of Chicago Press 1991. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 211 escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 213-229 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” SEARLE AND THE POSSIBILITY OF DERIVING AN “OUGHT” FROM AN “IS” SEARLE E A POSSIBILIDADE DE DERIVAR UM “DEVE” DE UM “É” Angélica María Rodríguez Ortiz* RESUMEN El análisis del lenguaje prescriptivo y el lenguaje descriptivo es algo de lo que se ha encargado la filosofía analítica. Sus estudios discurren, entre otros, sobre problemas como el que plantea la denominada “falacia naturalista” o “El problema de la guillotina”, donde autores como Hume, y malas interpretaciones sobre lo trabajado por Moore acerca de las propiedades “naturales” y “no- naturales” del lenguaje, han afirmado la imposibilidad de derivar un “Debe” de un “Es”, llegando con ello a la tesis * Magíster en Educación por la Universidad de Caldas (2008), doctoranda en Filosofía por la Universidad Pontiicia Bolivariana (Medellín, Colombia). Licenciada en Filosofía y Letras por la Universidad de Caldas (2007). Líder y Docente del programa de Maestría en Enseñanza de las Ciencias de la Universidad Autónoma de Manizales. Investigadora del grupo: SEAD-UAM en la línea de Actores y Contextos. El presente artículo constituye un apartado de la investigación que se está realizando para la tesis de Doctorado en Filosofía en la Universidad Pontiicia Bolivariana y pertenece al proyecto de investigación Incidencia de la conciencia en la elaboración de juicios morales. Una perspectiva desde la ilosofía de la mente de John Searle en el cual se pretende identiicar el papel del lenguaje y la conciencia en la elaboración de juicios morales y la constitución de la moral como una institución social. Una investigación cuya metodología está enraizada en el método analítico, desde el análisis lingüístico de la obra de John Searle y otros autores de la ilosofía de la mente y del lenguaje. Medellín- Colombia. ORCID: 0000-0002-7710-9915. Correo electrónico: angelica.rodriguez276@gmail.com, amrodriguez@autonoma.edu.co lidermecp@autonoma.edu.co Artículo recibido el 9 de diciembre de 2014 y aprobado para su publicación el 30 de enero de 2015. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 213 ANGÉLICA MARÍA RODRÍGUEZ ORTIZ que sostiene que “ningún conjunto de enunciados descriptivos puede entrañar un enunciado evaluativo”. Sin embargo, los estudios del lenguaje de John Searle (1980) nos muestra que “el lenguaje, en todas partes, está acribillado de contraejemplos al punto de vista según el cual “no pueden seguirse evaluaciones a partir de descripciones” ya que para hablar de la validez de un argumento, que usa lenguaje descriptivo, es preciso usar términos evaluativos propios del lenguaje prescriptivo, lo cual nos lleva a relacionar lógicamente ambos enunciados. Este análisis del lenguaje nos abre un camino a la exploración en el ámbito de la moral que, si bien es cierto no lo trabaja directamente el autor, sí nos deja una brecha para hacerlo; la solución a este problema nos llevaría, entonces, a pensar en la posibilidad de trabajar los enunciados morales como enunciados válidos racionalmente al relacionarlos con enunciados descriptivos. En este trabajo presentaré los argumentos de Searle para defender cómo se deriva un “Debe” de un “Es”, y en la última parte plantearé cómo esta teoría puede acercarnos a una fundamentación de validez en los enunciados morales. PALABRAS CLAVE “Es”, “Debe”, Lenguaje, Mente, Institución moral. ABSTRAC The analysis of prescriptive and descriptive languages is something that Analytic Philosophy has undertaken. Along such a work, it faces problems such as the socalled “naturalistic fallacy” or “is-ought problem” in which thinkers such as Hume and some misinterpretations of Moore’s work –regarding the “natural” and “non-natural” properties of language– have stated that it is impossible to derive an “Ought” from an “Is”, concluding that: “[…] no set of descriptive statements can entail an evaluative statement”. However, John Searle’s (1969) writings on language reveal that: “[…] language, of all places, is riddled with counter-instances to the view that no evaluations can follow from descriptions” because to speak about the validity of an argument, which requires of descriptive language, it is necessary to use evaluative notions that are characteristic of descriptive language and, therefore, we are obliged to logically relate both statements. Such an analysis of language enables an exploration in the field of Morality, though not being directly addressed by Searle. Therefore, the solution of such a problem would lead to consider the possibility of thinking moral statements as statements rationally valid by relating them to descriptive statements. Thus, in the following paper Searle’s arguments in favor of deriving an “Ought” from an “Is” will be presented, and in the last section a suggestion of how such a theory might bring us close to a foundation of the validity of moral statements will be offered. KEY WORDS “Is”, “Ought”, Language, Mind, Moral Institution. RESUMO A análise da linguagem prescritiva e da linguagem descritiva é o objeto de que se encarrega a filosofia analítica. Seus estudos discorrem, entre outros, sobre problemas como o que questiona a denominada “falácia naturalista” ou “problema da guilhotina”, 214 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” nos quais autores como Hume, e más interpretações sobre o que foi trabalhado por Moore acerca das propriedades “naturais” e “não-naturais” da linguagem, afirmam a impossibilidade de derivar um “Deve” de um “É”, chegando com isso à tese que sustenta que “nenhum conjunto de enunciados descritivos pode conter um enunciado avaliativo”. Entretanto, os estudos da linguagem de John Searle (1980) nos mostram que “a linguagem, em todas as partes, está pervadida de contraexemplos sob certo ponto de vista, segundo o qual não podem ser feitas avaliações a partir de descrições”, já que para falar da validade de um argumento que usa linguagem descritiva, é preciso usar termos avaliativos próprios da linguagem prescritiva, o que nos leva a relacionar logicamente ambos os enunciados. Esta análise da linguagem nos abre um caminho para a exploração no âmbito da moral que, apesar de não ser trabalhada diretamente pelo autor, sim, nos abre uma brecha para o fazer; a solução para este problema nos levaria, então, a pensar na possibilidade de trabalhar os enunciados morais como enunciados válidos racionalmente, ao relacioná-los com enunciados descritivos. Neste trabalho apresentarei os argumentos de Searle para defender como se deriva um “Deve” de um “É”, e na última parte questionarei como esta teoria pode acercar-nos a uma fundamentação de validade nos enunciados morais. PALAVRAS-CHAVE “É”, “Deve”, Linguagem, Mente, Instituição moral. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 215 ANGÉLICA MARÍA RODRÍGUEZ ORTIZ Introducción U no de los problemas que ha preocupado a la filosofía del lenguaje ha sido la distinción entre juicios de hecho y juicios de valor. Desde el positivismo lógico, la filosofía analítica dio mayor relevancia a los juicios de hecho, por ser estos enunciados correlacionables con el valor de verdad; desde ello, la ciencia ha dado prioridad a los enunciados descriptivos y pocos pensadores han apostado por fundamentaciones racionales de los juicios valorativos. Ahora bien, aquellos que rechazan los enunciados valorativos como producto racional y rechazan la objetividad de los mismos han llegado a los extremos de otorgarles una ontología subjetiva, errores que se vienen cometiendo desde los aportes de David Hume, para quien enunciados como “No debes hacer x” o “x es malo, incorrecto, injusto, etc.” son producto de las emociones y percepciones subjetivas, propias de quienes los enuncian, y no pueden considerarse como producto de un juicio elaborado racionalmente que se refiera a hechos sobre el mundo. Es decir, se niega toda posibilidad de que un enunciado descriptivo entrañe en sí mismo un enunciado evaluativo o prescriptivo. Por ello, en este escrito se pretende mostrar una reflexión, producto del proceso investigativo que se ha venido realizando para la tesis de doctorado, en la cual se expone cómo desde la teoría de Searle se esboza un giro pragmático lingüístico que permite conciliar las teorías descriptivistas y prescriptivistas en el ámbito de la moral, de tal forma que se superan problemas de metaética que reducen a la ética solamente al campo de los enunciados prescriptivos y niegan la posibilidad de validar enunciados descriptivos en la ética. Lo que a su vez nos llevaría a pensar la ética y la moral desde una perspectiva racional- pragmática y no meramente emotivista. De esta forma, en esta reflexión se expondrán, en primera instancia, los argumentos de la teoría humeana y, posteriormente, los argumentos dados 216 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” por Searle para superar el problema de derivar enunciados valorativos y prescriptivos de enunciados descriptivos, y por último, se mostrará cómo los aportes de Searle permiten ver la moral como un hecho institucional, en el cual el lenguaje es fundamental tanto desde la descripción como desde la prescripción para su institucionalización (una postura que deviene de este giro pragmático lingüístico que se evidencia en la obra del autor). Hume y El problema de la guillotina Al revisar el texto Tratado de la Naturaleza Humana de Hume, se pueden reconocer las primeras luces de este problema, ya que para él, el error lo tienen Todos los sistemas que afirman que la virtud no es más que la conformidad con la razón, que existe una adecuación e inadecuación eterna de las cosas, que es la misma para todo ser racional que la considera, que la medida inmutable de lo justo y lo injusto impone una obligación no sólo a las criaturas humanas, sino a la divinidad, coinciden en que la moralidad es lo mismo que la verdad, es conocida meramente por las ideas y por su yuxtaposición y comparación. (332) Para este pensador el hecho de que “la moral tiene una influencia sobre las acciones y afecciones, se sigue de que no pueda derivarse de la razón” y al no derivarse de la razón, no se puede hablar de valor de verdad, por tanto, no se pueden emitir enunciados descriptivos que entrañen evaluaciones o prescripciones, ni en este, ni en ningún campo del conocimiento. A partir de allí inicia un problema que ha llevado a ver la moral como un campo emotivista en el que, además, se usa solamente lenguaje prescriptivo, un lenguaje que es contrario al descriptivo, que no tiene relación alguna con los enunciados de la ciencia, ya que, según esta concepción, no se aproxima a la verdad, lo cual lleva a que no se admita posibilidad alguna, para aceptar que de un “es” se derive un “debe”. Este problema ha sido conocido bajo el nombre de “El problema de la guillotina de Hume” y, en ciertas ocasiones, ha sido confundido con la escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 217 ANGÉLICA MARÍA RODRÍGUEZ ORTIZ “falacia naturalista”1; lo anterior, dadas las malas interpretaciones que se han hecho sobre el aporte de Moore, el cual se da en el campo metafísico, pero que ha sido interpretado en el campo del lenguaje. Ambos autores, tanto Moore como Hume hablaron acerca de la diferencia entre las cosas del mundo, los términos que a ellas se refieren y los términos usados en la moral, pero una cosa es exponer, desde una analítica radical clásica, el problema de la guillotina, y otra es caer en la falacia naturalista, es decir, que pese a la relación que se entreteje desde el lenguaje en estos problemas es preciso reconocer que estos no son lo mismo, en el primero se trabaja específicamente la imposibilidad de derivar un “debe” de un “es”, pues aceptar esta derivación nos llevaría a aceptar que el primer término está contenido en el segundo. La “falacia naturalista” tiene que ver con las propiedades naturales o no-naturales que se le pueden atribuir a los términos morales como “bueno”2. En este sentido, se establecen diferencias entre un problema y otro, ya que si bien, en ambos problemas se trabaja tanto el lenguaje de la ciencia como el de la moral, es claro que no son el mismo problema. Dada esta aclaración, es importante resaltar que el problema que interesa a este trabajo es el primero, aquel que se enmarca en el campo de la metaética, y que habla de la posibilidad de derivar enunciados normativos a partir de enunciados descriptivos. Ahora bien, para adentrarnos en este problema, como punto de partida se expondrá el fragmento de Hume en el cual se habla de la imposibilidad de derivar un “debe” de un “es”, posteriormente, se presentarán los planteamientos de Searle en torno a este tema; un pensamiento que nos lleva a circundar por los caminos del giro que se ha dado en los últimas décadas, en torno a la analítica, pues si bien es cierto que Searle es un analítico y como él mismo lo ha dicho un “positivista”, el estudio que hace del lenguaje en sus últimas obras, y el hecho de llegar a considerarlo como una Institución nos lleva a reconocer en la obra de este autor un 1 2 218 En esta falacia se realiza el intento de reducir lo bueno a lo natural. Es decir se mezclan ambas propiedades a partir del uso del lenguaje. Recordemos el ejemplo de Moore en comparar “bueno” con los colores. Ya que son entendibles desde el marco sintético, no analítico, pero algunos autores confunden ambos campos, y es allí donde surge el problema. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” giro lingüístico pragmático que bien puede darnos luces para llegar a planteamientos cercanos a los del neopragmatismo. Este giro nos permite reconocer que algunas discusiones de las presentadas en el tema del lenguaje moral, como es el caso que nos interesa, terminan siendo poco fructíferas si se piensan solo en términos de una búsqueda de la verdad absoluta, una verdad alejada de su practicidad3. Además, el giro pragmático anteriormente descrito, nos permite, entonces, retomar el paso searleano del “es” al “debe” no solo en el ámbito del lenguaje como institución, sino dentro de otras instituciones, examinando su uso dentro de las mismas, a partir de normas constitutivas que orientan el actuar humano, es decir, para el caso, nos lleva a pensar el lenguaje en la ética, y ver a esta disciplina como una institución que orienta la práctica desde una lógica racional, de normas constitutivas expresadas por el lenguaje, contrario a la perspectiva de una ética emotivista, que no tiene que ver con hechos en el mundo que puedan ser descritos, de tal forma que se relacionen con la verdad, tal y como lo propone Hume. Exposición del argumento de Hume (Tratado de la Naturaleza Humana) Cuando de pronto me veo sorprendido de encontrar, que en vez de los enlaces usuales de las proposiciones, es y no es, encuentro que no hay ninguna proposición que no esté enlazada con un debe, o un no debe. Este cambio es imperceptible; pero es, sin embargo, de grandes consecuencias. Pues como este debe, o no debe, expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea observada y explicada; y que al mismo tiempo se dé una razón, para lo cual parece totalmente inconcebible: cómo esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son completamente diferentes de ella. (Hume 469) 3 Lo anterior no implica que por ello se piense que esta es una teoría a la cual subyace una epistemología relativista, sino que lo que se busca es reconocer que el conocimiento que el hombre tiene y que lo aproxima la verdad propende siempre por algo útil. Para el caso, por el buen vivir. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 219 ANGÉLICA MARÍA RODRÍGUEZ ORTIZ De esta manera, según la anterior afirmación, se ve que, para Hume, no es posible que existan relaciones de tipo lógico para crear vínculos deductivos de una descripción a una prescripción. Sin embargo, tal y como lo afirma Searle, “(…) el lenguaje, en todas partes, está acribillado de contraejemplos al punto de vista según el cual no pueden seguirse evaluaciones a partir de descripciones” (1980 178). Lo cual se puede percibir, desde el mismo hecho que nos remite a hablar acerca de la validez de un argumento, ya que afirmar que un argumento es correcto o incorrecto nos remite a usar un lenguaje evaluativo, lo cual nos lleva a indagar por el valor de verdad, el que a su vez solo se da en el análisis de las proposiciones empleadas, es decir, de enunciados descriptivos. Solo en este sentido, evaluando las descripciones puedo decir que x es no un buen argumento. Es decir, si hay relaciones entre dichos tipos de enunciados. Aunque el problema es mayor al expuesto, ya que lo que postula no es solo la posibilidad de evaluar argumentos descriptivos, sino ver si es posible que un enunciado descriptivo entrañe enunciados prescriptivos, de tal forma que se pueda derivar un enunciado del segundo tipo, a partir del primero. Searle y su propuesta de derivar un “debe” a partir de un “es” Los aportes de Searle en el problema plateado nos remiten al campo de la filosofía analítica, en especial al estudio de los actos ilocucionarios, para comprender que los enunciados descriptivos entrañan en sí mismos enunciados evaluativos. Sin embargo, posterior a esta obra, en relación a este mismo tema el autor nos lleva por un camino en el cual se puede reconocer un giro lingüístico pragmático, pues su análisis del lenguaje involucra los enunciados de la ciencia y la búsqueda de la verdad, y los enunciados de valor que evalúan hechos, acciones u otros enunciados, dentro de un marco social que considera al lenguaje como institución que permite la construcción de la realidad social, tal y como lo expone en la obra que lleva este mismo nombre. Con este análisis, el autor pretende llegar a la conclusión de que ambos tipos de enunciados están en estrecha relación en y con el mundo real, y que los segundos pueden estar entrañados en los 220 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” primeros; lo cual hace que ambos tipos de enunciados se den objetivamente, sin necesidad de llegar a los absolutismos que pretenden quienes niegan tal posibilidad de derivación y sin caer en los relativismos que presuponen las posturas contrarias, para el caso el emotivismo. Desde la propuesta searleana de Actos de Habla se inicia un estudio del lenguaje que establece relaciones presentes en los dos tipos de enunciados, ya que según lo plantea este pensador estadounidense, al momento de decir si x es o no un buen argumento se deben analizar los enunciados descriptivos que lo componen y verificar su valor de verdad y su correspondencia en el mundo real, lo cual hace que tanto el enunciado valorativo como el descriptivo se relacionen con el mundo real y objetivo; no dependan de la percepción y emoción del sujeto, como lo han planteado las corrientes emotivistas. Ahora bien, en primera instancia, Searle inicia su ataque al “problema de la guillotina” presentando una serie de enunciados y analizándolos a partir de su teoría de actos de habla. Aclara que para que un enunciado sea descriptivo no hace falta que este esté escrito con el verbo “es”, ya que hay enunciados que describen situaciones del mundo sin requerir de tal verbo, y enfoca su análisis a los enunciados descriptivos y prescriptivos, no a los evaluativos, aunque más adelante lo hará con estos últimos. Para ello, usa los enunciados, que se presentarán a continuación, derivando uno del otro de manera lógica, a partir de tautologías, de tal forma que termina por mostrar que, para el caso de las promesas, los enunciados prescriptivos están contenidos en los descriptivos, y que el sujeto que emite la promesa asume el “debe” dentro del “es” al asumir la obligación de la promesa misma. • Jones uttered the words “I here by promise to pay you, Smith, five dollars” • Jones promised to pay Smith five dollars. • Jones placed himself under (undertook) an obligation to pay Smith five dollars. • Jones ought to pay Smith five dollars (Searle 176). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 221 ANGÉLICA MARÍA RODRÍGUEZ ORTIZ En este sentido, vemos que Searle con estas premisas que describen hechos del mundo, para el caso una promesa hecha por Juan, llega a desembocar en una prescripción. Pues el acto de prometer requiere de condiciones necesarias y suficientes para que sea llevado a cabo con éxito dentro del mundo, para el caso de su cumplimiento la obligación es una de estas condiciones empíricas, ya que quien promete asume un compromiso para llevar a término satisfactorio lo prometido, de lo contrario las promesas no serán tales, no pasarían de ser palabras que no tendrían sentido para quien las hace. Para probar la derivación de un “debe” a partir de un “es”, Searle expone las relaciones desde la lógica, haciendo uso de tautologías que se dan entre unos y otros enunciados, de los anteriormente expuestos, para lograrlo hace uso de la lógica formal, usando la forma de un argumento deductivo modus ponens. En el cual reitera la tautología entre los pasos de las premisas 1 y 2, 3 y 4 que se presenta en las promesas como actos de habla, ya que hacer una promesa, implica, lógicamente, asumir una obligación y si se asume una obligación, tautológicamente se está en tal obligación. Ahora bien, para completar su propuesta de derivación, el autor añade una última tautología, y es que por el hecho de asumir la obligación o compromiso adquirido en la promesa, quien emite la promesa “debe” hacer aquello en lo que está en la obligación de hacer, es decir, debe cumplirla. En esta primera parte de su estudio del lenguaje se hace lógicamente evidente el paso de forma tautológica, sin embargo, mostrar cómo un enunciado descriptivo puede entrañar un enunciado evaluativo es más complejo y es la parte que más ha sido criticada, ya que la separación tradicional y rígida entre ambos desde el análisis lógico del significado es de gran magnitud. Sin embargo, Searle inicia su labor desde la filosofía analítica, y como él mismo lo expone, positivista, pero posteriormente, presenta en medio de su análisis del lenguaje, un giro pragmático, un giro lingüístico como lo denominó (Rorty), en el cual asume un nuevo compromiso con el estudio del lenguaje, ya que en él establece la relación entre los hechos del mundo y los hechos institucionales, entre ellos el lenguaje, el cual está esencialmente constituido dentro de un sistema de 222 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” reglas, al igual que también lo están las promesas y las obligaciones. De este modo, Searle asume en su propuesta de la construcción de la realidad como una institución social, una postura en la cual, como lo plantea Rorty “[…] los problemas filosóficos pueden ser resueltos (o disueltos) reformando el lenguaje o comprendiendo mejor el que usamos en el presente”, ya que las reglas usadas en la comunicación y las convenciones usadas por los hablantes permiten dotar de significado todas las instituciones sociales y habitar en el mundo construido por una institución más: el lenguaje. En este sentido, reconocer el lenguaje como una institución, y dar un giro de la analítica al neopragmatismo nos lleva a pensar nuevos problemas en la filosofía del lenguaje, pues en la primera filosofía del lenguaje de este autor estadounidense se observa un intento de superar la corriente tradicional cerrada de correspondencia unívoca del nombre con el objeto, ya que como lo plantea el profesor Juan Manuel Jaramillo (2013): Para Searle, es característico, de los diferentes nombres propios, que usen para referirse a un mismo objeto en ocasiones distintas, de suerte que una condición necesaria de identidad referencia es, en este caso, la identidad del objeto, lo que supone un criterio de identidad que le permita saber que el objeto al que se refiere el nombre propio en el tiempo t 1 es el mismo al que se refiere en el tiempo t 2. (169) Giro que se hace mayormente evidente en obras como La construcción de la realidad social (1997) y Mente, Lenguaje y Sociedad (2001) en las cuales es fundamental el entramado o red de significados que encierran las palabras para convertirse en una institución donde los hablantes manipulan, dominan y comprenden las reglas de acuerdo con las necesidades que surgen en la institución social. Se presenta, entonces, un giro lingüístico en el cual, tal y como lo expone el profesor Freddy Santamaría, “los enunciados, palabras o términos deben hacer parte de un entramado lingüístico en el que el uso va a ser el criterio válido para su significatividad (118). El uso es el que permite la construcción de esa realidad social que postula Searle en la obra que se corresponde con este título y se deja de lado esa postura inicial de corriente analítica con la que se inició en los estudios del lenguaje. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 223 ANGÉLICA MARÍA RODRÍGUEZ ORTIZ En este sentido, las reglas, creadas socialmente, son las que dan significado a las palabras enunciadas en un marco x, para el caso de las promesas y lo que estas constituyen, las reglas que se juegan en el acto de prometer, hacen que la promesa se asuma como obligación, lo que lleva a ver que prescribir y evaluar están lógicamente ligadas entre sí, y en relación con la descripción; es decir, el hecho de haber realizado efectivamente la promesa, hace parte del mundo. De esta forma, Searle enmarca los enunciados expuestos dentro de la institución del lenguaje, y esta institución la asume dentro de otra, la institución de las promesas, que lleva a considerar el acto de prometer, de tal forma que cuando alguien promete algo asume la obligación de su cumplimiento, en este sentido, la obligación de Juan está entrañada en la descripción del hecho de que efectivamente Juan prometió algo. Esta obligación hace parte del orden evaluativo, y lleva a ver que dentro del enunciado descriptivo estaban entrañados tanto el enunciado prescriptivo como el evaluativo, que para el caso, según el autor se toma indistintamente. Ahora bien, el análisis del lenguaje proposicional enmarcado en el ámbito de las instituciones nos lleva a distinguir el hecho bruto del hecho institucional, sin embargo, hacer uso del lenguaje para describir un hecho bruto, ya nos adentra en terreno de juicios que son derivados de un hecho institucional: lenguaje. De este modo, Searle logra superar la representación clásica que separa de manera rígida el “es” y el “debe”, ya que esta no logra dar cuenta de los hechos institucionales, por ende, no da cuenta de que dichos hechos se dan dentro de un sistema de reglas constitutivas, y que algunos sistemas de reglas constitutivas incluyen obligaciones, para el caso también promesas, dentro de las cuales sí es posible derivar un “debe” de un “es”. Lenguaje y moral como hechos institucionales En el sentido anteriormente descrito, las reglas constitutivas del lenguaje son las que dan a las palabras el significado, razón por la cual, el hecho de que Juan prometa algo lo lleva a la obligación, al deber. De tal forma, 224 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” el enunciado descriptivo contenía en sí mismo, dentro del significado institucional de la palabra “promesa” un enunciado prescriptivo en sí mismo. Así, los actos de habla dentro del sistema institucional de reglas constitutivas que conforman al lenguaje presuponen tanto actos ilocucionarios, como perlocucionarios, tal y como los denominó Austin (1962), y para el caso de las promesas y su significado, el análisis de Searle se da en los límites de los primeros, es decir, de los ilocucionarios, de aquellos que son realizados intencionalmente, no está reducido a las consecuencias posteriores a la comunicación lingüística, pese a que en algunas críticas se le haya entendido de esta forma. En tal sentido, “Los actos ilocucionarios- tal y como lo plantea el autor- el significado y la intención están todos ellos mutuamente vinculados“(Searle 125) y es la mente humana la que da el significado en virtud de la relación que se da entre lenguaje como hecho institucional y la realidad. De tal forma, en las promesas, la mente de quien la emite presume la obligación, pues el significado de la palabra “promesa” depende de las convenciones, de las reglas constitutivas del lenguaje mismo. Contrario a las críticas que Hare (1963) le hace a Searle en este problema de derivar un “debe” de un “es”, se observa que la intención de significar de la palabra “promesa” nos remite en el marco de las reglas constitutivas de la institución de la promesa misma, es decir, a la asunción de la obligación; de esta forma, el paso del “es” al “debe” se da lógicamente desde el análisis lingüístico en el marco institucional, ya que la intencionalidad del acto ilocucionario de prometer lleva a ver que las condiciones de satisfacción de la promesa misma se dan en el deber de cumplir lo prometido. El paso del “es” al “debe” y su uso en la moral El aporte de Searle que nos lleva a considerar al lenguaje como una institución, cuyas reglas develan el significado a partir del uso, y la escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 225 ANGÉLICA MARÍA RODRÍGUEZ ORTIZ solución dada al problema de derivar un “debe” de un “es” nos permite pensar el mismo problema en el marco de la moral, ya que si bien el ejemplo planteado por Searle no es en este campo, nos abre una puerta para explorar y encontrar relaciones de orden institucional entre lenguaje y moral. Lo cual se realizará en la relación juicios de hecho- juicios de valor, ya que si bien es cierto que en la ciencia requerimos de los juicios de hecho para aproximarnos a la realidad y comprenderla, también es necesario evaluar tales juicios. En este sentido, vemos que estos aportes se pueden llevar al campo de la moral, pues en la construcción de una moral como institución se requieren de ambos tipos de juicios. Los juicios de hecho se refieren en el campo de la moral a las acciones realizadas en el mundo por el agente, y para el caso, al igual que en la ciencia, también otorgan conocimiento sobre la situación a la cual se refieren, es decir, que en el ámbito moral los juicios también pueden ser trabajados desde su valor de verdad, contrastados a su vez con la realidad social en la que se presentaron los hechos. Lo anterior “implicaría saber cuándo un juicio es falso y cuándo es verdadero. Dicho de otro modo, para conocer algo, necesitamos tener juicios verdaderos sobre ese algo” (Rodríguez 62). Y una vez conocida la acción realizada, podremos emitir el juicio valorativo sobre la misma. En este sentido, asumir el deber como una obligación, y la obligación expresada como acto de habla, que se traslada al “debe” dado el uso del lenguaje, el que a su vez está regido por la norma nos permite trazar líneas paralelas con la moral, las cuales se entrecruzan en el momento en que el hombre actúa, pero se mira dicha acción dentro de un contexto en el cual el lenguaje cumple un papel crucial a la hora de describir, prescribir y evaluar las acciones realizadas. Es decir, en el campo de la moral el lenguaje es fundamental, tanto en el ámbito descriptivo, como en el prescriptivo y, por supuesto, en el evaluativo, como lo es en otros ámbitos. El lenguaje nos lleva a reconocer el giro lingüístico pragmático que se da en la obra de Searle, un giro que nos permite resolver problemas que surgen en el mundo real, y para el caso en el ámbito moral, cuando esta no se considera como una institución, y cuando se deja de lado el lenguaje y su papel dentro de la misma. 226 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” En este sentido, oraciones como “x prometió a su esposa ser honesto” lleva a que x asuma la obligación de su promesa, y que a través de esta obligación efectivamente asuma el compromiso de serle honesto a su esposa, de tal manera que se evidencia también que la oración inicial “x prometió a su esposa ser honesto” como enunciado descriptivo contiene en sí misma el enunciado prescriptivo “x debe ser honesto” y ello se verá reflejado en el compromiso de la asunción de la promesa al ser honesto con su esposa efectivamente. De la misma forma que el enunciado prescriptivo está contenido en la descripción inicial, enunciado valorativo “x es honesto” también está contenido en la promesa efectuada por x; y ambos, tanto la descripción como la valoración, se pueden corresponder con el mundo, ya que al evaluar las acciones de x y ver que efectivamente da cumplimiento a las mismas, y que ha sido honesto con su esposa, se puede concluir con un juicio de hecho que x cumple con su promesa, y por ende con un juicio valorativo: “x es honesto”. Juicio que termina siendo objetivo y comprobable en las acciones realizadas por x. La relación en cadena que se entreteje desde el lenguaje en la moral entre descripción, prescripción y juicios de valor hace que la moral a través del lenguaje como institución se constituya dentro de una normativa que opera en la sociedad en que habita x. Lo cual se refleja desde la comprensión de la comunidad hablante que observa a x prometer ser honesto a su esposa, pasando por la presunción de una obligación de la promesa misma, y por la emisión de un juicio de valor, hasta la creación de una norma moral que plantee que x debe ser honesto. Una norma moral en la cual en rasgos generales se asume el deber, porque la honestidad por sí misma, dentro del significado objetivo que ella tiene, hace que sea un valor deseable racionalmente. De tal forma que se acepte en la cultura, se comprenda su significado, las implicaciones del mismo, y con ello se emitan juicios de valor. En palabras de Searle “Es una característica de la moral involucrar generalizaciones. Y considero que la motivación y las razones para actuar son independientes del deseo construidos dentro de la universalidad del lenguaje” (Faigenbaum 122) en este sentido, una filosofía moral coherente escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 227 ANGÉLICA MARÍA RODRÍGUEZ ORTIZ requiere del estudio de la racionalidad y del lenguaje, lo cual permitirá postular la moral como una institución, a la cual subyace el lenguaje. En este sentido, comprometerse moralmente implica un compromiso asumido con la universalidad del lenguaje empleado, más que con el mismo imperativo categórico, por ello, el prometer algo obliga al sujeto no solo a cumplir su promesa, sino a reconocer en el otro, como él mismo lo plantea, el ayudar al otro. De esta manera, platea el autor, en las mismas conversaciones, comprender el enunciado “Mire, estoy sufriendo, y en consecuencia, los demás tienen una razón para ayudarme, porque estoy sufriendo” (134) nos lleva a asumir compromisos morales desde la misma aceptación del lenguaje empleado en esta. e Referencias Faigenbaum, Gustavo. Conversaciones con Searle. Versión digital Libros en Red. 2013. ISBN (987-1022-12-3) Jaramillo, Juan. “Las teorías descriptivas de la referencia de Strawson y Searle. Dos críticas a las teorías del sinsentido” Discusiones filosóficas. 14. 23 (2013). Rodríguez, Angélica. El árbol del Edén. La epistemología en el discurso pedagógico. Manizales: Universidad Autónoma de Manizales, 2012 Rorty, Richard. El giro lingüístico. Barcelona: Paidós, 1990. Santamaría, Freddy. “De la analítica al (neo) pragmatismo. El giro de la filosofía anglosajona”. Análisis. 80 (2012). Searle, John. HOW TO DERIVE “OUGHT” FROM “IS”. Paper read before the Stanford Philosophy Colloquium and the Pacific Division of the American Philosophical Association.1974. ____________ “Cómo derivar ‘debe’ de ‘es’”. Teorías sobre la ética. Comp. Philippa Foot. Méjico: Fondo de Cultura Económica, 1978. ___________. Actos de habla. Traducción de Luis Miguel Valdés Villanueva. Madrid: Ediciones Cátedra, S. A. 1980. _________. La construcción de la realidad social. Traducción de Antoni Domenèch. Barcelona: Paidós, 1997. 228 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) SEARLE Y LA POSIBILIDAD DE DERIVAR UN “DEBE” DE UN “ES” ____________. Razones para actuar. Premio Internacional de Ensayo Jovellanos. Madrid: Editorial Círculo de Lectores, 2000. ____________. Mente, Lenguaje y Sociedad. La filosofía en el mundo real. Trad. Jesús Alborés. Madrid: Alianza Editorial, 2001. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 229 escritos creación creation criação escritos / Medellín - Colombia / Vol. 23, N. 50 / pp. 233-252 enero-junio 2015 / ISSN 0120 - 1263 PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO (El asunto de lo imposible en vida) PATRICK MODIANO’S OUT OF THE DARK (THE MATTER OF THE IMPOSSIBLE WHILE BEING ALIVE) PATRICK MODIANO E SEU DO MAIS LONGE DO ESQUECIMENTO Demasiado tarde, ya no circulan los trenes. Patrick Modiano. La ronda nocturna. El complejo de culpa es querer eso que ya no nos quiere. El desprecio es acumular miedo para el camino. De mi cuaderno de notas. Patrick Modiano es un escritor que nació en Francia, pero que por nacionalismo y tradición no es francés. Es ciudadano pero no nacional, una de esas perversidades que se inventa el hombre para segregarse. Pero esto no le hace mal, pues está en un medio que trata de entender a partir de un pasado cercano que no vivió y de un presente en el que no siempre fue bienvenido debido a su condición de persona con orígenes extranjeros: su padre era judío italiano y su madre belga de habla flamenca. Ambos convivieron mal. Así, Patrick Modiano apareció en París * Doctor en Filosofía y Comunicador Social por la Universidad Pontiicia Bolivariana. Docente Titular Centro de Humanidades. Miembro del grupo Epimeleia de la UPB, Medellín-Colombia. Correo electrónico: memoanjel5@gmail.com. Atribución – Sin Derivar – No comercial: El material creado por usted puede ser distribuido, copiado y exhibido por terceros si se muestra en los créditos. No se puede obtener ningún beneficio comercial. No se pueden realizar obras derivadas escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 233 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO haciendo parte de una familia desunida (otros dirán que disfuncional) que sobrevivía haciendo muchas cosas: negociando en el mercado negro, actuando en teatros de bajo estándar, saltando entre los juzgados para evitar sumarios largos y, en esta movilidad, no verse y evitarse. Dicho de otra manera, Modiano apareció en el aire, vagando de una habitación a otra, y se hizo un personaje flotante, como los de sus novelas, igual a los tantos inmigrantes que tienen un carné de identidad francés pero no una inclusión en la sociedad francesa tradicional, que admite la libertad como un discurrir legal pero no la igualdad (es una sociedad excluyente) y menos este asunto de ser fraternos. Es su condición de tribu y se le tolera. Uno es del territorio que no le miente (o al menos donde el mito fundacional es compartido), de ese en el que las banderas y las fiestas patrias lo emocionan, pues hablan de mi pasado, ese inicio en un lugar en la tierra y de un desarrollo territorial y cultural. No pasa así con quien nace ahí y posee una historia diferente, que está en ese lugar pero se aferra a otra parte. Y si bien tal condición me procura más libertad, también lo es que me mantiene más asustado, dado que soy una etiqueta y un posible dispositivo para negarme el sitio que ocupo. Esto pasó con los judíos y las leyes de la ciudad alemana de Nuremberg en 1936, con las que los excluyeron como ciudadanos. El resto de la historia ya se sabe. En 2014, Patrick Modiano ganó el premio Nobel de Literatura y sus libros son una reafirmación permanente de su condición de aparecido entre muchos otros que desaparecieron en la medida en que la ciudad, París, con sus cambios necesarios (arquitectónicos, sociales, económicos), también lo hizo. Y como este asunto de la desaparición fue y es rápido debido a la celeridad de los tiempos y las situaciones que se presentan (sobre informadas), a las nuevas apariencias, a que muchos ya no quieren ser lo que eran y se han convertido en otros o lo fingen, la memoria es un ejercicio cada vez más difícil, muy laberíntico, y el espacio para ejercerla más amplio, pues no hay certidumbre de nada sino huellas, palimpestos, conversaciones, remordimientos, fragmentos, acogidas furtivas, recuerdos confundidos, restos. Bueno, de esto habla Patrick Modiano, de una París mutante, con brazos a otras ciudades, con gente que cambia de posición porque ha perdido el ancla. Y que existe en fragmentaciones de memoria 234 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO porque ya no puede salir de ahí, aunque está perdida. Como un enramado grande de alcantarillas, hay luces falsas y ciertas, el olor desaparece y aparece, se ven salidas pero son entradas. La memoria Somos más memoria que otra cosa, pues en la memoria nos vemos siempre como frente a un espejo. Es una cuestión de limitación: no estamos más que en lo que la mente provee, sea cierto o fabulado. Y en esa memoria que tenemos y de la cual no salimos, la referencia siempre somos nosotros en un adentro o en un afuera, habitamos lo nuestro, lo evidente y escondido, damos valor a las cosas, nos aseguramos en paradigmas y establecemos prejuicios. Y así nos encierren, lo que sabemos y hemos visto llega hasta nosotros con solo cerrar los ojos o mencionar una palabra que lleva a otra, como en un juego de rayuela. No hay soledad posible entonces ni escape de la realidad, a menos que nuestras neuronas se agoten y ahí quedemos en un vacío en el que, como pasa con los amnésicos y los enfermos de Alzheimer, solo quedan algunos resquicios de música y uno que otro concepto de espacio y medida. Y esa memoria, que es la que busca olvidar aquello que la molesta, escapa por momentos, se evade de lo que la confunde, pero al fin las palabras no se lo permiten, pues a ellas se va o contienen lo que queremos como olvido y no se puede. Y si bien olvidar es marginar un hecho y situarlo por fuera, el acontecimiento aparece de nuevo cuando una palabra lo identifica. O una sensación, que es lo que les pasa a los animales, que aunque carecen de palabras (al menos de muchas), no logran olvidar si la situación se repite, la huelen o se insinúa: reaccionan con esa memoria nacida de un conocimiento circunstancial que los puso en condición de alteridad frente a algo (es lo que Pavlov, el científico ruso, llamó reflejos condicionados). Y este es el problema: la memoria nos coloca en estado de otredad. Basta un estímulo. La memoria, ese asunto tan temido y odiado por los que hicieron algo indebido, es la historia, lo que pasó. Y al mismo tiempo, lo que podemos imaginar, pues creamos con base en lo que sabemos y sentimos, que escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 235 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO el sentir y saber qué se obtiene también es una memoria. Y ese saber logrado, además de realidad, permite conjeturas, suposiciones, ideales, tendencias, el deseo de otros sitios y hasta malabares gramaticales que planteen de manera lógica asuntos absurdos: cuando las vacas saltan en las nubes, el oso se enternece y los grillos hacen sus tareas de geometría, por ejemplo. La frase es gramaticalmente correcta, pero su realidad es inexistente. Así, la memoria no es siempre un acceso a lo real pasado, también es una creadora de imaginarios y una reacción ante el presente. Si perdiéramos la memoria, como tantos quieren para evadirse de sus tormentos, perderíamos no solo las referencias para entender lo que hay y pasa sino el sitio de referencia que ocupamos, que es ese desde donde vemos el mundo y nos hacemos preguntas sobre cómo estamos (en condición de Qué) y cómo se nos ve (en condición de Eso). Y así deseemos que se nos mire de una u otra manera, desear es un estado de falsedad, una ilusión. Entonces, olvidar es una manera de tratar de negar lo que es imposible de desaparecer, pues sigue ahí porque hace parte de nosotros igual que las células y los poros, las venas y las tripas. Olvidar es más bien una palabra que designa eso que no tenemos presente ahora, pero que está en potencia de aparecer si la ocasión se presenta. Y como casi todo se repite, basta solo una palabra que referencie, un gesto, la apreciación de un espacio, para que la situación de memoria se haga presente. Y nos confronta, para bien o para mal, a veces con más persistencia que otras, como sucede con lo que nos falta. Los poetas y los científicos han dicho que seremos un olvido. Y esto es posible, pues algún día el sol explotará (es una estrella y tiene ese final) y nosotros desapareceremos en esa explosión. Nadie nos recordará, nadie llorará por nosotros, decía Carl Sagan. Pero mientras esto no se dé, la Tierra será un asunto de memorizaciones adquiridas que impiden cualquier olvido, a menos que algunas palabras desaparezcan del habla y la escritura y por generaciones no se hable más de ellas. Ha pasado con objetos, con técnicas antiguas, con especies de fauna y flora desaparecidas. O sea que si media mucho tiempo, miles de años, si hay olvido, a menos que se encuentren fósiles o huesos, tallas y algún códice que activen la memoria a partir de semejanzas. Pero esto no sucede en la 236 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO vida de un hombre o una mujer presentes en un lugar, en una situación, haciendo algo que requiere de hechos pasados para que su resultado sea bueno. El poco tiempo que vivimos no da para realizar un olvido y más cuando vivimos aferrados a la memoria, pues sus referencias son la potencia que tenemos y llegamos a la acción es con base en lo memorizado. Un acto es razonable de acuerdo con la memoria que tenga, que es la que lo da como un acierto o un acto fallido. Para solucionar una ecuación, recurrimos a símbolos y valores prestablecidos, por ejemplo. Y si algo no se recuerda, la ecuación falla, pues lo elementos de memoria no concuerdan, así que hay que hacer aparecer el símbolo-valor para que el resultado sea correcto y permita avanzar más. Igual pasa en la vida normal y si algo presuntamente se olvida, como pasa con las causas de los traumas y fobias, un psicoanalista saca a flote eso que no se sabía qué era, usando para ello palabras que se concatenan hasta que aparece lo desaparecido. Así que estamos insertos en la memoria, condenados dirían los más asustados, pues lo que vivimos es un tiempo corto y en esta temporalidad limitada nada se borra, simplemente se esconde. Y todo acaba apareciendo, aun los vestigios más escondidos. Es que todo es recuperable, la memoria se mantiene en esa tarea. Ahora, no es lo mismo un olvido que una desaparición. Hay cosas que desaparecen, que se transforman, pero que no dejan de tener su esencia. No sé que diga con relación a esto la segunda ley de la termodinámica, pero lo que tiene un origen y es causa, no importa que efectos produzca, sigue siendo lo que es. Spinoza es claro cuando conceptualiza el conatus1: tendemos a persistir en lo que somos, que es eso que nos hizo y lo que nos permite una forma y una diferencia para poder ser identificados. De aquí la importancia del vestigio (de donde viene la palabra investigación), que es el inicio de una memoria (lo que pasó o fue) y a la vez un principio para situarse en el futuro: lo que concluye es un nuevo seguir, es una memoria que se extiende. 1 El conatus es lo mismo que el efecto que la física llama resiliencia, esa fuerza que inclina a que los objetos recobren su forma original cundo son deformados: un resorte, por ejemplo. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 237 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO Nos vemos con base en el pasado y lo que descubrimos, rescatando lo desaparecido, lo hacemos a partir de referentes de memoria (hechos, semejanzas, sentimientos), de lo contrario no se sabría qué se está descubriendo. Pasa igual con la lectura, que nos acoge en la medida en que quien lee usa palabras que están memorizadas. Y si hay algunas que no, la definición que nos da el diccionario, que es la gran memoria, usa palabras que ya sabemos para entender aquella a la que no le sabíamos el significado. Y si bien no estamos enterados de en qué va a parar la historia que cuenta el libro, también la memoria nos permite seguir por ese camino que se abre, pues reconocemos lo que va a apareciendo con palabras que ya teníamos en estado de memoria. No hay olvido, entonces, sino desapariciones. Y a ellas se llega en la medida en que un elemento conocido (una forma, una palabra, un recuerdo, una definición) va develando lo desaparecido, que es lo que nos empuja o nos señala. O nos conforma en figura (es lo que sabemos hasta ahora), como sucede con la memoria genética2. El asunto Modiano Nadie escoge el sitio ni los padres de los que nace, simplemente aparecemos en el mundo y desde el sitio que ocupamos, nos hacemos con base en los otros. Nos llega un idioma, una geografía, una historia familiar (antes que la misma historia del lugar), unas creencias, unas relaciones de alteridad (lo otro y el otro), una situación de ubicación, los caminos de relación con los otros, lo que es de acuerdo a una tradición, lo que se tiene como tabú etc. Y en ese nosotros que nos crea (somos una extensión), aparece el yo que cuestiona y es confrontado: el yo se hace preguntas, busca respuestas, duda, acierta, se acomoda, evade, quiere un lugar que a veces se logra, lo excluyen de otros yoes. Y ese yo, que no solo busca saber quién soy sino también quiénes son los otros, esos que me serán necesarios o peligrosos, es mi situación en el mundo y en el afuera, que es el que lleva a que 2 238 Pareciera que la memoria genética, como dicen algunos investigadores, también podría establecer formas de comportamiento o al menos inclinaciones. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO sepamos que yo soy algo necesariamente limitado. Y en esa alteridad (o alteración) el yo trata de esclarecer prejuicios, admitiendo unos (que me incluyen en el paradigma), rechazando otros, vivenciando algunos como forma de auto-odio o de escapar de una situación molesta. En fin, el yo es un contenido que absorbe y expulsa, que está sano y se enferma, que acepta o trata de escaparse o esconderse. El yo es un pre-juicio. El prejuicio (el juicio que hacemos de algo antes de pasar por la experiencia de ese algo) es una memoria acumulada, en ocasiones construida de manera amplia (este es el papel de la educación), en otras adquirida por experiencia vividas, ya en la realidad, ya a partir de las palabras y acciones de otros cercanos. El prejuicio es un criterio no siempre acertado pues él también guarda parte de nuestros miedos, fantasías, deseos, seguridades e inseguridades. Y ese prejuicio que es criterio (la manera de entrar en relación con lo otro y el otro), es memoria activa, en relación (conexión) con el estar vivo porque estamos vivos en la medida en que la memoria nos lo diga. Incluso hay una memoria orgánica (la que hace funcionar el cuerpo) que se encarga de hacernos sentir la vida, sea en plenitud, en enfermedad, en confusión o tranquilidad. Patrick Modiano es un hombre vivo. Y esta condición le permite habitar plenamente la memoria, pues su vida todavía no se ha detenido. Mientras vivimos, la memoria es plena, ya que estar vivo es sentir el momento y actuar o movernos por él según lo memorizado. Nunca vamos al azar, pues lo cercano y lo lejano son memoria: es la manera de identificar y valorar lo que nos pasa. O de perdernos en un espacio siguiendo los rastros de otra memoria para que haya camino. Y si bien es cierto que la memoria presente es el contenido de la memoria vivida antes, lo presente es la reacción de la memoria frente a lo que pasa. Es lo que nos hace sensibles, insensibles, interesados o desinteresados. La memoria es un radar: capta. O deja pasar cuando lo que sucede no está dentro de su radio de acción, que es la palabra o situación que conecta. Patrick Modiano es un escritor, un hombre que ha detenido parte de su memoria en los escritos que ha publicado. Cada libro es una memoria escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 239 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO detenida. No hay más que lo que el libro dice, que no es una totalidad sino una parte totalizada. Se diría entonces que es una memoria fragmentadadetenida, imposible de variar. Una memoria que arrancó de un punto y llegó a otro, una memoria particular que se movió por entre una memoria colectiva y una interpretación; una manera de sentir y codificar lo que llegó de afuera y se conectó con un yo-adentro. Y lo que se diga de esos libros es lo que nuestra memoria nos permite entender, pues en ellos están las palabras conectoras: bares, mujeres solas, hombres confusos que dan vueltas, desapariciones, búsquedas a partir de un anuncio de periódico, alguna fotografía. Y si bien no es un acierto, pues lo de Modiano no es lo nuestro, sus imágenes vistas son distintas, nos apropiamos de ellas a partir nuestra capacidad de vernos en esos textos limitados, ya quietos, convertidos en letras y en una historia que trascurre en otro lugar y que, por deshabitado que esté, ya tiene un contenido para nosotros. En un fragmento el que nos llega, si se quiere. Un fragmento de una vida que trascurre y un espacio en el que lo trascurrido se mantiene, aunque ya esté silenciado o quizá ni exista. Y así, leyendo eso modianesco, configuramos nuestra memoria con imágenes distintas y locales, a partir de las mismas palabras del autor, convirtiendo la historia narrada en algo particular y singular, y propio de nosotros, para que no haya contradicción. Pasa como cuando se adapta una película al cine, que es la versión de la memoria del director, de sus intereses ya memorizados, lo que llega hasta el espectador. Y ese espectador ve el filme apropiándose de las imágenes que tiene memorizadas, haciéndolas suyas o rechazándolas, según lo que sepa. Modiano nació en París de padres no franceses. Pero nacer en un sitio determinado, en una dirección, en un entorno y un contexto, no quiere decir que yo haga parte de la memoria anterior de ese lugar. Simplemente fue un espacio de nacimiento, un accidente, pero no una condición de nacional. Modiano nació en París pero no en la tradición de Francia. No es un local con pasado, es alguien que tiene que hacerse local con presente. Como el hijo cualquiera de tantos inmigrantes, tiene que crear una memoria a partir de su nacimiento. La historia de Francia no lo compromete, igual que las creencias y las tradiciones. Es un espectador y, con la educación recibida y los ambientes habitados, un intérprete. Su memoria es el presente y su pasado el más cercano. Y el aprendizaje de 240 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO la memoria del lugar, a partir de libros, profesores y vecinos, no es suya sino una confrontación: la historia de Francia lo convierte en alguien por fuera del escenario. No es su historia, así que le da igual que si estuviera en otro país. Pero el presente de Francia, ese que no puede evadir, ya lo hace un actor, pues está ahí en París, recorriendo calles, habitando un sitio, amando a alguien. Y con él anda ya la memoria adquirida en la experiencia, que es una memoria fuerte porque tiene en cuenta detalles que a los nacionales (los que participan de la memoria colectiva) les importan poco, pues son imágenes rutinarias, de esas que se amontonan unas sobre otras, que están ahí y poco importan mientras no falten: son referentes para pasar automáticamente de un sitio a otro. Para quienes están en la memoria colectiva, las cosas son como son, como han sido. Las repeticiones hacen parte de la historia pendular que los caracteriza. Pero para Modiano, las cosas no son como son3. Tienen más, contienen lo que no se quiere ver, están ahí interpretando un rol y detrás del rol hay una intencionalidad, un fluir, una respuesta que no es la que se quiere dar ni es la que parece. Como espectador y extraño, sus sentidos se aguzan para lograr ver más de lo que se quiere que se vea. Como intérprete, su memoria debe trabajar en los mínimos, en los fragmentos, en palabras sueltas que debe convertir en frases, en párrafos, en textos. Su memoria es la de la búsqueda, no la de la certidumbre. Él no es de ahí, pero está ahí. Y se podría ir, pero llegaría a sitios donde tampoco tiene otra memoria. Si se fuera a Bélgica, de donde es su madre, la memoria sería solo una mitad. Entre los belgas no está la memoria del padre. Pasaría igual si se estableciera en Italia, donde hay parte de la memoria del padre4 pero no de la madre. Así que Modiano tiene una memoria flotante que ancla en una memoria real cercana: la de la vida que ha vivido y las preguntas que lo rondan, que son muchas porque incluyen el hecho de que no hubiera podido nacer si los de la Gestapo5 hubieran capturado a su padre para enviarlo al campo de internamiento de Drancy y de ahí despacharlo en un tren a Auschwitz. 3 4 5 Premisa de Aristóteles. Digo una parte, porque los orígenes modernos de los Modiano están en Salónica y los reales en alguna parte de la España sefardí que hoy se sitúa más en las guías turísticas que en la historia de este país. Policía secreta nazi. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 241 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO Modiano tiene entonces una no-memoria que convierte (lo requiere para ser él) en memoria cierta porque si lo pasado hubiera sido de otra manera, él no existiría. Es una memoria-certificado, necesaria, que no está olvidada sino desaparecida, Se puede encontrar haciendo una hermenéutica de lo que sabe y lo que aparece en la medida en que busca, Y lo tiene claro: la interpretación de uno mismo también es memoria, así parezca una invención. La memoria de la colaboración Auschwitz es una palabra terrible. Significa el exterminio: el de los vivos y el de los que ya no nacieron6. Contiene un nunca más. Y esa palabra, que ya existe como resultado de la persecución a los judíos etiquetados y el dispositivo que se llevó a cabo contra ellos7, marca también las intenciones de los colaboracionistas franceses con el nazismo durante la ocupación. Lo uno no se puede leer sin lo otro, entender sin el otro. A partir de 1940, cuando los alemanes entraron en París, media Francia quedó ocupada y la otra media convertida en una especie de protectorado. Y ambas Francias fueron trampas y avisos de peligro para los judíos que fueron marcados con una estrella amarilla, denunciados por los vecinos, atrapados por la policía regular, llevados al Veló d’hiver (como pasó en París) o a cualquier campo de internamiento para amontonarlos y despacharlos en vagones de carga al sitio que los nazis eligieran. Pocos trataron de defenderlos y, si se trató de niños, como bien pasó algunas veces, se aprovechó de que ya no tenían familia para cristianizarlos y convertirlos en niños franceses a partir de adopciones: los padres adoptivos se comprometían a despojarlos de toda identidad. De una u otra manera desaparecían a los judíos, ya en cuerpo, ya en no ser lo que debían ser (situándolos en una memoria ajena). Sin embargo, hubo judíos que se salvaron: los que vivieron entre 6 7 242 Una generación debe producir otra. Y en esto consiste el genocidio: en que se aniquile a una generación y ya no tenga más un lugar en la tierra. En que se pierda su memoria. También se persiguió a comunistas y homosexuales, pero a los que exterminaron fue a los judíos y algunos colectivos gitanos. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO artistas y en la ilegalidad del mercado negro, los contrabandistas, los reducidores, los extraperlistas, los falsificadores, los drogadictos, los traficantes, los tratantes de blancas, los proxenetas, las prostitutas, los mentirosos compulsivos, los mismos colaboracionistas cuando actuaban como soplones. Y es que el bajo mundo no señala, tiene sus propias leyes y se rige por una extraña moral: ser leales a sus jefes, cumplir con el cometido y aceptar que toda falla se paga con la muerte. O sea que ahí se sobrevive siempre y cuando no se pase la delgada línea que conduce a la traición. Y si bien es gente inmoral, tienen una moral de hierro primitiva, arcaica, la que es propia de habitar la sospecha y las persecuciones. Estos bajos fondos franceses no se interesaron nunca por la identidad de sus miembros, así que ser judío, musulmán o cristiano, blanco negro o amarillo, no venía a cuenta. Solo interesaba la acción y el cumplimiento de lo pactado. Y lo que parece una paradoja: mientras los franceses “morales” denunciaban judíos y no cuestionaban lo que pudiera pasarles, su moral era deshacerse de los que no eran nacionales, de esos que los cuestionaban y ponían en evidencia su calidad de exclutores, los “inmorales” protegían a los perseguidos. Y aquí es donde Patrick Modiano, en su Trilogía de la Ocupación, busca la memoria de lo que pasó y pudo suceder para que él no naciera. Las preguntas son válidas y persistentes: ¿qué hubiera pasado si al padre lo detienen y lo envían a Auschwitz? Modiano no habría nacido. ¿Qué hizo el padre para sobrevivir y lograr engendrar a Modiano? Burlar a los colaboracionistas. ¿Ese pasado que no conoció hace parte de su memoria? Sí, porque heredó una neurosis, unos miedos, un vagar. ¿Y qué tipo de memoria? Porque lo que Patrick Modiano logra saber, como bien lo explica en Un Pedigrí, son apenas fragmentos, cortas conversaciones en bares y trenes con su padre y algunos amigos de éste, que no hablan claro sino que sueltan datos o hacen suponerlos, como si jugaran a una baraja endiablada. O que aparecen en cartas, en pequeñas facturas, en lo que recuerdan los porteros de los hoteluchos que habitaron, en uno que otro sumario encontrado en una estación de policía. Con el problema de que la guerra ya pasó y muchos de esos archivos se quemaron. Es claro: archivos incendiados dan hombres nuevos. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 243 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO Que muchos franceses colaboraron con los nazis, es evidente. Lo dicen los historiadores, se lee en documentos, en las denuncias. Pero lo que se dice es una memoria general de la colaboración y lo que le interesa a Modiano es una memoria particular de ese colaboracionismo, la que tiene que ver con su padre (el generador de su origen), con los movimientos de la madre, con los silencios de quienes no le quieren contar nada, con los desaparecidos que apenas sí dejan una pista mínima (un aviso en el periódico, como pasa en Dora Bruder). Y es con eso que no se dice, con lo que se supone, con los sitios que se visitan y ya han desaparecido, con los que cambiaron y ya son otros, como se construye la memoria particular que el escritor necesita para saber que, dentro de lo posible, estaba que él no hubiera sido posible. Una memoria buscada, hilada de un fragmento al otro, cuestionada cada vez que aparece, certificada con palabras sueltas. Pero una memoria necesaria que compromete a una sociedad que decía defender la libertad, la igualdad y la fraternidad, pero que confraternizó con el enemigo dejando sus principios a un lado y desarrollando lo contrario a lo que predicaba. Una sociedad que se perdonaría lo que hizo y seguiría en condiciones de volver a señalar y volver a reprimir. Ya tiene las etiquetas y conoce los dispositivos. Basta leer La cuestión Argelina de Albert Camus y ver la representación teatral de La puta respetuosa de Jean Paul Sartre. En esa memoria de la colaboración en la que su padre pudo ya no ser más y desaparecer, muy fragmentada, mentida debido al miedo, escondida porque podría poner en evidencia lo que no se debe redescubrir, Modiano encuentra su pre-memoria, la que lo hizo a él y lo marca, pues eso que pasó antes de que naciera fue la causa de que apareciera en el mundo, de que fuera engendrado, de la situación en la que el padre conoce a la madre, se ama con ella y la deja en embarazo. Una pre-memoria en la que se tejieron los más diversos hilos: lugares, escondites, bares, hoteles de mala muerte, miedos, escapes, azares permanentes, riqueza, pobreza, esa especie de miseria dorada, concepto muy modianesco que habita varios de sus libros. Una pre-memoria que Modiano no conoció, que elaboró después con sus investigaciones, pero que es necesaria para saber qué identidad tiene. Una memoria de un azar y, al tiempo, de una 244 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO certidumbre, pues esa memoria desconocida y luego armada con trozos sueltos, es su causa, el motivo de sus inquietudes para situarse en el mundo, el principio precedido por un caos que no solo permite conocer y suponer al padre y a la madre sino la situación que vivieron mientras duró la guerra y que los marcó en la post-guerra, pues los estilos de vida en la ocupación se mantuvieron, se hicieron parte del actuar, una manera de vivir, ya no evadiendo a los colaboracionistas sino conviviendo con ellos. Es el problema de pasar por el infierno, que este se mantiene en las personas después de salir al otro lado. La memoria va con nosotros y es imposible olvidarla. La podemos hacer desaparecer para vivir bajo otras normas, pero un mero dato la hace florecer de nuevo y lo que estaba escondido reaparece, anida en las entrañas, y basta cerrar los ojos para revivir los hechos. O escuchar algo o leer un papel. Buscando el pasado previo a su nacimiento, Modiano encuentra la memoria de la colaboración. Y si bien esos que colaboraron ya no pueden hacerlo, lo harían otra vez si se les otorga el poder que tenían antes. Es el problema y condición de la guerra, que sigue viva en quien la vivió. La memoria no lo deja salir de ahí. Modiano, entonces, hijo de un judío perseguido, que se escondió y burló las disposiciones legales de un momento en la historia de Francia, pudo no haber nacido, pero nació. Él es una respuesta de la vida a una intención criminal, una memoria de lo que quisieron hacer con su padre sin lograrlo, un pasado necesario para explicarse un presente en el que se sigue viviendo entre colaboracionistas: es un testigo de lo que no vio pero él fue la consecuencia. Por eso teme que pongan en marcha el dispositivo para que la etiqueta tenga de nuevo validez. Por esto no tiene más alternativa que denunciar. Y en la búsqueda de esa memoria la denuncia se mantiene. Pasó algo y, entre eso que pasó, yo nací para que no haya olvido, parace decir Modiano en la medida en que expone autoodios, traiciones, denuncias, escondites, desapariciones, palabras para no olvidar, que pueden desaparecer pero al final se las encuentra. Nada está tan olvidado como para esconderse por siempre. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 245 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO La memoria deseada En Calle de las tiendas oscuras (premio Goncourt de novela) un hombre ha perdido el nombre y la memoria y la única pista que tiene es una fotografía en la que él pudiera ser una figura que se ve borrosa. Es el único vestigio que posee para construirse, una especie de hipótesis que va a tratar de demostrar estableciendo como memoria lo que logra obtener de unas vidas ajenas en las que él trata de acomodarse. Pero no ha olvidado del todo lo que es, a fin de cuentas no ha perdido el lenguaje y puede mirarse en un espejo, sino que han desaparecido los referentes que lo determinan: el nombre, su pasado algo remoto, los que fueron sus amigos, los espacios por los que anduvo, las mujeres que amo. Es un nadie en un momento de su vida (a partir de la amnesia ha perdido lo que fue) y, para situarse de nuevo, debe ser un alguien. La foto que posee Guy Roland, el nombre supuesto que usa el personaje y que se lo dio un detective que lo abandona, es un vestigio que no se identifica bien. La imagen no se determina, pero es un parecido posible. Puede ser ese, es lo hipotético, pero debe buscar a personas que lo conozcan para que le digan quién es y cuál es su posible pasado. Esa es la búsqueda que parte de la fotografía. Pero lo único que hay posible en la foto son las personas que aparecen en primer plano (el personaje está en un segundo plano, difuso), que servirán para que recordar al personaje que no se detalla bien. A partir de una metodología de novela negra, Modiano lleva a que el personaje encuentre a los de la foto, que le dicen quién podría ser él, pero no como tesis sino siempre en calidad de hipótesis que debe ser probada. Guy Roland, entonces, se apodera de esos otros nombres posibles y trata de vivir el pasado que le cuentan de esas personas. O sea que se apodera de una memoria ajena y comienza a vivir en una vida prestada que logra habitar unos días hasta que esa certidumbre desaparece estallando igual que una pompa de jabón cuando ya no es ese que quiere ser pues aparece quien es dueño de esa vida, un poseedor con memoria cierta: el otro real que, en este caso, excluye al usurpador de esa memoria de la 246 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO que se quiso apoderar, dejándolo vacío otra vez. Así, Modiano se plantea una charada, un juego de los recuerdos falsos pero que sitúan al individuo en una identidad fabulada y posible mientras la fábula se mantiene. Y esa identidad ajena, que es un último recurso para tener un lugar en la tierra, permite los recuerdos falsos generados por el deseo de identificarse con aquello mismo que lo excluye. Y una memoria paralela, la de saber que no se participa de esa memoria a la cual le aparece el dueño, sea como entidad viva o muerta: las dos son certidumbres. Y en esto que es cierto, ya hay un pasado fingido y otro que es real, lo que permite crear al buscador de identidad una memoria de la inclusión y la exclusión. La primera como sueño, la segunda como evidencia. En la una se situó en el querer, en la segunda en el estar, que ya es imposible de evadir. Nadie olvida dónde y en la situación que está, a menos que no esté ahí y la situación le sea ajena. Esto último podría ser kafkiano, lo primero es modianesco. William Faulkner, en su novela Un intruso en el polvo, platea algo similar: hay un negro acusado de querer ser blanco y los blancos lo condenan a muerte por esta actitud. No puede ser blanco porque no tiene pasado de blanco, porque su memoria es de negro. Y si entra en el pasado del blanco, creyéndose lo que no es, lo tendrá que deformar: se volverá un fanático, un encerrado, alguien que perseguirá a los suyos para que no le evidencien lo que es. Y esto es lo que temen los blancos de la novela de Faulkner: que el hombre negro que quiere ser blanco les deforme el pasado a ellos y los sitúe en una posición distinta delante de la gente de la que reniega ese que ingresa en los espacios de una memoria que no le pertenece. Es más o menos lo que sucede con los conversos, que dejan lo suyo para entrar en un mundo del que parten de cero, pues carecen de memoria de ese mundo al que ingresan y han perdido la que tenían. O sea que quieren ser otros sin poderlo, así copien actitudes y creencias, se sometan a rituales y memoricen palabras: desean una memoria, pero esa memoria nunca les llega, pues lo que uno es no se puede olvidar. Quizá logre desaparecer el pasado hasta que se viva una situación extrema (un peligro de morir, por ejemplo) que haga retornar a la memoria desaparecida. Nadie es lo que no es: es así no sepa que es. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 247 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO Patrick Modian, como Faulkner, trabaja la memoria prestada pero no lograda, la que se vive por momentos a partir de deseos pero que no está en el que la busca, así se disfrace de haberla encontrado. Y esa memoria que se desea es la de los asimilacionistas, que se someten a una memoria ajena (la nacional, la del grupo al que ingresan) sin lograr más que un vacío de identidad, lo que los convierte a la larga en sospechosos de todo pues no hay un elemento de certidumbre que identifique a ese que no quiere ser él sino otro. En este punto Modiano toca el caso de los que nacen en un país sin pertenecer a la memoria de ese país. Los que ingresan en lo que no los acoge (aunque los permite como testigos) y en este entrar y no ser acogidos violentan su identidad pasada sin lograr la que desean, teniendo que vivir escondidos en la memoria que tenían antes. Son los renegados, los que abominan de su nombre, de su familia, de su cultura y buscan en aguas que no son las suyas. Esta personas, comunes entre los inmigrantes y los que no quieren ser ellos por alguna disfunción en la personalidad, desaparecen en sí mismas. Entran en una calle de las tiendas oscuras, en las que ven sin ser vistos, en las que tocan sin ser tocados y en las que compran en la medida en que ellos mismos se venden como objetos de uso pero no de parte del escenario. Como bien pasa en América Latina, donde se posa de ser lo que no se es y, en esta falta de identidad, desaparecemos, pues no hay admisión en la memoria que buscamos sino deseos de ser admitidos. Todo es una fantasía y no una realidad. Y el problema de la fantasía es que es un mero estado de soledad, un miedo a mirar hacia atrás y una confusión al ver hacia adelante. Sin memoria dejamos tener un sitio. Y el sitio se vuelve peligroso cuando se asume una memoria que no es la propia, pues allí todo se tambalea y hay que vivir en estado de vigilia. Como todo deseo, una memoria así es una idea falsa en la que la frustración es permanente, pues se está frente a lo que se quiere pero no se adquiere. Guy Roland, el personaje sin memoria, al final de la novela Calle de las tiendas oscuras, deja de ser: no entra en el olvido sino que desaparece. Es la trágica situación del que quiere ser lo que no le es posible porque la memoria que busca no es su memoria. Es una desubicación. Es la carta 12 del tarot, la que representa al hombre ahorcado. 248 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO La memoria obtenida En Modiano hay una memoria cierta y habitada, que es la obtenida en los años que ha vivido, esos de la búsqueda y la respuesta, los de la situación y la ubicación. Una memoria que lo acoge y, al igual, le permite suponer y crear hipótesis que lo llevan a investigar donde otros no pueden llegar, que son él mismo en otros lugares, muchos de ellos situados sobre el suelo pero cambiados por la arquitectura. Y si la suposición es una memoria inventada, como podría argumentarse, mientras dure lo supuesto y se busque en esta posibilidad, es una memoria viva, algo con cuerpo y referentes pues también está en lo memorizable lo que puede y pudo pasar, que sí bien no son aciertos sí son fantasmas, algo que altera y lleva a tomar posición. Fantasmas que se crean con lo vivido, con lo que se mezcla en la memoria y se siente en un momento dado. Ir por una calle y no ver nada, por ejemplo, pero suponer que por allí fue gente, una tranquila y otra en busca de un escondite; una que caminaba abrazada y otras que se escondía en su propia ropa para no ser identificada. La memoria permite estos juegos, que son los que se aplican en la literatura que cuenta lo que pudo haber pasado a la par que introduce al escritor en una esquizofrenia en la que un otro está frente a él, delante, detrás, mirándolo por una ventana, entrando por una puerta, en la soledad de un cine, en la oscuridad de un café. De ese acontecimiento esquizofrénico sale el escritor al terminar el texto, pero su memoria ha sido alterada. Ya tiene más referentes, más respuestas, nuevas preguntas. Ha memorizado algo que no es (la historia narrada), pero que al tiempo es porque contiene palabras, definiciones y contextos que ya no se olvidan. La memoria obtenida de Modiano parte de ubicaciones: lugar de nacimiento, direcciones de viviendas, bares, hoteles, cruces de calles, avenidas, estaciones de tren, cines, escaleras, documentos policiales. La ciudad vivida aparece en él como un gran damero por el que se mueve, ya saltando, ya quedándose en un cuadro o situándose en un intersticio en el que las vías se bifurcan y no solo de manera direccional sino hacia el pasado o una suposición. Su memoria es un presente mutante, lo que le escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 249 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO permite entrar y salir, avanzar y regresar. Es una memoria de la vida y los espacios, de las caras y los cuerpos, de los aparecidos y los desaparecidos. Y se ancla en ella con nombres que, como son palabras, contienen todo lo referente a él: una forma, una edad, un comportamiento, un sitio apetecido, un lugar del que se huye, una experiencia momentánea, unas rutinas, unos encuentros. Un nombre, como explica Platón en El Cratilo, es un mundo completo que tiene un principio y un fin, o sea que es una memoria. Y saber de un nombre, entrar en él, es adquirir su memoria, hacerlo parte de mí y de cómo seguiré viendo lo que pasa. Y como es una memoria y la memoria no contiene olvidos, ella es lo que es (el espacio de los reconocimientos, del volver a conocer) y permite un reconocimiento del yo en relación con lo demás, sea positiva o negativa. Cargamos con lo memorizado para elaborar nuestros criterios y tomar nuestras decisiones. Quizá por esta razón Modiano es un solo libro. Un hecho que aparece en un texto vuelve e ingresa en otro. Y si bien no se repite igual, es el mismo: es como un hombre que no cambiara de edad pero todos los días se pone un traje distinto. Se lo ve diferente, pero sigue siendo él. Todo ha cambiado menos el vestigio que lo identifica: la cara, que es la que hace posible el reconocimiento inmediato y, al tiempo, la que contiene los sentidos con los que leemos la otredad. En esa memoria obtenida, que es la que realmente me acoge porque ya no se va de mí, que es la que se convierte en la habitación del yo y paralelamente de sus extensiones (yo en la alteridad y en relación con ella), termina siendo lo que soy, mis criterios y mis reacciones, mis miedos y mis alegrías, mis culpas y las puerta de salida. Así, Modiano es la memoria que describe, la que fue hilando en la búsqueda y en los encuentros, lo que no despreció ni las aguas que se hizo con culpas que nunca tuvo o que no aceptó que fueran culpas sino parte de un vivir. Es una sumatoria de idas y regresos, de inclusiones y rechazos, de logros y errores. Es un soy y tengo un lugar, una aceptación o exclusión del otro para saber quién soy, una invención o una realidad que permite divagar por lo posible del pasado y el presente. Y no es una memoria colectiva ni universal: es particular, lo que ya muestra diferencias y limitaciones, alteridad. Y, ya en calidad de sujeto (con acciones y contexto), es una memoria que se entromete 250 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) PATRICK MODIANO Y SU MÁS ALLÁ DEL OLVIDO en la de otros y, en esa intromisión, entiende lo que le ha sucedido a su memoria particular, singular, que solo es posible de almacenar en palabras en palabras escritas, para que así no haya desapariciones. El libro está ahí, ya no avanza más, pero fue testigo y contiene un testimonio. Y a eso que testimonia recurrirán otros, se incluirán otras memorias, aparecerá lo desaparecido y lo que se tenía por olvido resultará siendo algo escondido que aparece de nuevo para recuperar tiempos idos. Como en la película Amelie, basta una caja con pequeñas cosas, encontrada en una pared, para que vuelva y aparezca un mundo en un hombre que creía haberlo olvidado todo. Conclusión en Modiano No hay olvido mientras se esté vivo. Solo hay desapariciones y escondites a los que se puede llegar mediante una búsqueda que no desprecie nada. Los detalles, las palabras más insignificantes, los hechos más fortuitos, un gesto rápido de alguien, una mirada coincidente, crean un tejido y, en eso que se teje, se va recuperando memoria en la medida en que se busca, ya que toda búsqueda resulta siendo un encuentro. Y esa memoria recuperada, que viene de afuera y se une a la propia, es la que da cuenta de nuestro paso por la tierra, la que confronta y acepta, la que señala y determina la dirección de un camino. Y es una inclusión en la memoria presente, en la propia y en la del colectivo, pues la memoria es un ver, un entender, un situar y un relacionar. Patrick Modiano nació en Francia sin ser francés. Pero creció en esa Francia de las divergencias, en el París de las direcciones y direccionamientos, en eso que quedó de la guerra. Él fue algo que quedó de la guerra, lo inevitable. Y esa memoria que tiene, que ha descrito en sus libros, no se puede evitar: en ella hay desapariciones pero nunca olvidos. De cualquier cosa que pase, de cualquier persona que viva, siempre queda un vestigio. Y ese vestigio anula el olvido, palabra que no se olvida porque ella misma es el vestigio de eso que propone y a la vez niega. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 251 JOSE GUILLERMO ANJEL RENDO Escrito en Medellín, ciudad donde se desean los olvidos de tantas cosas que aparecen. Es que no se puede hacer nada. Lo que fue, es. Bibliografía para este trabajo sobre la Memoria en Patrick Modiano Libros del autor analizado: La trilogía de la ocupación. Editorial Anagrama Calle de las tiendas oscuras. Editorial Anagrama El café de la juventud perdida. Editorial Anagrama. Más allá del olvido. Editorial Alfaguara. Dora Bruder. Editorial. Editorial Seix Barral. Otros soportes: El asunto de Argelia. Albert Camus. Obra completa. Alianza Editorial. La puta respetuosa. Jean Paul Sartre. Teatro Completo. El hombre fulminado. Editorial Cuaderno de notas del autor del ensayo. 252 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) instructions to authors instruções aos autores escritos instrucciones para los autores 1. ÉTICA DE LA PUBLICACIÓN La Editorial UPB y los comités editoriales de las revistas de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades (ETFH) tienen un claro compromiso con la actitud ética de todos los miembros de los procesos editoriales. Las directrices aquí consignadas son un producto del análisis de mecanismos y estrategias consignadas en las políticas internacionales establecidas por COPE1,ICMJE2, WAME3, CBE4, EASE5, Elsevier6, entre otros y la legislación colombiana sobre propiedad intelectual. Política de ética en las publicaciones Toda la producción editorial ETFH está acompañada de un proceso académico, investigativo que declara la transparencia y honestidad como principios necesarios para la gestión y proyección pertinente del conocimiento. Todos los miembros de los procesos editoriales estarán atentos para no admitir contribuciones que no sean inéditas, originales, que fabriquen, falsifiquen o manipulen datos, incurran en plagio presentando como propias ideas, datos, resultados creados por otros. Criterios generales: • El fraude o plagio científico en cualquiera de sus modalidades es considerada una violación a la integridad de la investigación científica a los derechos de propiedad intelectual declarados en las normas internacionales y la legislación sobre propiedad intelectual colombiana. 1 2 3 4 5 6 http://publicationethics.org/iles/Code_of_conduct_for_journal_editors_0.pdf http://www.icmje.org/ http://www.wame.org/ http://www.councilscienceeditors.org/i4a/pages/index.cfm?pageid=1 http://www.proof-reading-service.com/?gclid=CL7fk-ub1boCFdJ9OgodJnQAzw http://www.elsevier.es/ escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 255 • Se presenta conflicto de interés cuando los miembros del equipo editorial de la Revista (comité editorial o árbitros) poseen algún vínculo con la contribución presentada y este pueda influir negativamente en su capacidad de juzgamiento. • Todo autor debe garantizar que la contribución presentada a las revistas ETFH no se encuentra en curso de evaluación, ni haya sido aceptada o publicada en otras revistas. Es de anotar que por razones de beneficio a los procesos de investigación, una contribución ya publicada puede publicarse de nuevo en otro idioma u otros países, si: - Los autores cuentan con el consentimiento de ambos equipos editoriales de forma gratuita y cumplen los tiempos de intervalo pactados. - La segunda publicación estará destinada a un grupo distinto de lectores. - En la segunda publicación se debe informar en pie de página los créditos de la primera publicación. Responsabilidades éticas de los miembros del proceso editorial Autores Todo autor que presenta contribuciones a las revistas de la ETFH debe comprometerse profesional y éticamente a presentar y certificar que sus contribuciones son inéditas, con un manejo claro y adecuado de los datos y las fuentes y libres de cualquier modalidad de fraude o plagio científico. Si en una contribución ya publicada un tercero manifiesta alguna modalidad de fraude o plagio científico, es responsabilidad directa del autor la retractación. Editor de revista • Garantizar al autor un proceso transparente de arbitraje, definido por la claridad, originalidad y pertinencia de la contribución enviada. 256 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES • Contactar directamente al autor cuando se sospeche o haya pruebas de conductas inapropiadas que atentan contra la política de ética de la publicación. • Garantizar un claro instructivo para los autores, que permita el cumplimiento de los estándares de calidad científica-editorial y el cumplimiento de la política de ética de la publicación en procura de la detección de plagio o formas inadecuadas de manejo de los datos. Miembros de comités de revistas (editorial, científico y arbitraje) • Es responsabilidad directa del comité editorial de la revista elegir y contactar los árbitros para la evaluación de las contribuciones. • El proceso de arbitraje se realiza bajo la metodología doble ciego. • El comité editorial debe utilizar canales y medios asertivos para la comunicación con los autores. • Todos los miembros de comités de revistas (editorial, científico y arbitraje) tienen la responsabilidad de cumplir estricta confidencialidad sobre las contribuciones recibidas, no deben usar los datos, argumentos o interpretaciones sin la debida autorización de los autores. • Cualquiera de los miembros de comités de revistas (editorial, científico y arbitraje) deben informar al editor la conducta inapropiada detectada en las contribuciones recibidas. 2. ALCANCE Y POLÍTICA EDITORIAL La revista Escritos es una publicación científica de la Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana. Fue Fundada en 1974. Su temática abarca los campos de la Filosofía, la Literatura, los Estudios Clásicos, las Humanidades, la Historia y la Poesía. Su objetivo es presentar algunas reflexiones e investigaciones de actualidad en estos campos del saber. Los contenidos de la revista están dirigidos a los estudiantes, docentes, investigadores, egresados, profesionales de las áreas de Filosofía y Literatura y a los lectores afines a estas disciplinas. Periodicidad: Semestral. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 257 La convocatoria editorial recibe contribuciones en la tipología de artículos científicos, artículos de reflexión científica, artículos de revisión, reseñas, creación. Está dividida en cuatro (4) secciones: Filosofía, Literatura, Creación y Reseñas. Forma y preparación de los manuscritos Organización del texto • El documento deberá elaborarse en Microsoft Word, tamaño carta, márgenes de 3 cm en cada uno de los lados de la hoja, espacio 1.5, tipo de letra Arial, tamaño 12. • Es pertinente que el artículo sea producto de un proyecto de investigación inscrito en un grupo, comunidad o red científica nacional o internacional. • Número máximo de páginas: 25 (incluyendo cuadros, gráficas, bibliografía y notas). • Título en español e inglés. • Pie de página del autor que contenga: nombre y apellidos completos, documento de identidad, último grado de escolaridad y año respectivo, institución a la que pertenece, país, grupo de investigación al que pertenece, descripción del proyecto de investigación al que pertenece el texto, correo electrónico y registro ORCID. • Todo autor debe registrar su código ORCID en https://orcid.org/register. • Resumen analítico en español e inglés con una extensión máxima de 200 palabras, donde se describa la idea central, los objetivos, la metodología, los hallazgos más importantes y las conclusiones. • Cinco (5) palabras claves en español e inglés. Se recomienda utilizar los tesauros de las áreas respectivas. 3. ESTILO DE CITACIÓN O TIPO DE CITACIÓN (MLA) • La revista Escritos utilizará para la citación las normas MLA, séptima edición. 258 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES • La guía que aquí se presenta tiene como objetivo resumir e ilustrar las normas de citación de la Modern Language Association (MLA) y se ha construido a partir de la séptima edición del MLA Handbook for Writers of Research Papers (2009), elaborado y publicado por dicha asociación. Las normas MLA utilizan la citación por paréntesis en la cual la información correspondiente a las citas usadas para la redacción de los trabajos (ya sean directas o indirectas) se inserta entre paréntesis como parte del mismo texto. Usualmente, el apellido del autor y la página de la referencia son suficientes para identificar la fuente de la cual proviene la cita. El apellido del autor y el número de la página no se separan con ningún signo. Las notas a pie de página se reservan únicamente para el caso de notas aclaratorias o disertivas. Se recomienda reducirlas al máximo e incluirlas en el texto. • Cita textual: Cuando la cita es de menos de cuatro líneas se incluye en el párrafo entre comillas. Ejemplo: En el marco de la discusión que venimos desarrollando: “Cortázar parte de la hiperliteratura, de la literatura que se sabe y se quiere exclusivamente literaria. Establece su predio, inicialmente poético, dentro del dominio reservado de lo literario propiamente dicho, preestablecido como tal” (Yurkievich 128). Por otro lado, si el nombre del autor se incluye en la redacción del párrafo, se puede prescindir del mismo en la citación por paréntesis. Ejemplo: Yurkievich nos indica en su texto que: “Cortázar parte de la hiperliteratura, de la literatura que se sabe y se quiere exclusivamente literaria. Establece su predio, inicialmente poético, dentro del dominio reservado de lo literario propiamente dicho, preestablecido como tal” (128). En el caso que la cita exceda las cuatro líneas debe insertarse en un párrafo aparte, sin comillas y sangrado a la izquierda (1.25 cm). En este caso, la citación por paréntesis se inserta a continuación del punto final con el que concluye la cita. El párrafo que sigue a esta cita no lleva sangría en la primera línea. Ejemplo: escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 259 Para Alfonso Reyes es importante rescatar la práctica de la lectura tal como lo afirma en su obra La experiencia literaria: El libro, como la sensitiva, cierra sus hojas al tacto impertinente. Hay que llegar hasta él sin ser sentido. Ejercicio, casi, de faquir. Hay que acallar previamente en nuestro espíritu todos los ruidos parásitos que traemos desde la calle, los negocios y afanes, y hasta el ansia excesiva de información literaria. Entonces, en el silencio, comienza a escucharse la voz del libro; medrosa acaso, pronta a desaparecer si se la solicita con cualquier apremio sospechoso. (149-150) • En el momento de parafrasear o resumir la idea de un autor debe incluirse el número de página. Ejemplo: Foucault en el Nacimiento de la biopolítica pregunta por la razón del Estado en el contexto de la gubernamentabilidad (70). • Cuando existen varias obras de un mismo autor se añade las primeras palabras del título del texto que se está citando o una palabra clave del mismo título a continuación del apellido del autor y antecedido de una coma, de tal forma que el lector pueda diferenciar las diversas fuentes. Ejemplos: En el párrafo: 260 - “Arriesga a sacar agua de tu propio pozo en el ejercicio hermenéutico del filosofar: no seas notario de la tradición filosófico sino juez de ella” (Soto, “La filosofía” 574). - Argumentando la existencia de una cultura de la risa y de una cultura de la seriedad en la Edad Media, el Doctor Soto afirma que: “La seriedad prohíbe, la risa transgrede. La seriedad piensa que el saber está definitivamente establecido para todos los espacios y los tiempos” (Diez 76). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES En las referencias bibliográficas: - Soto, Gonzalo. “La filosofía como forma de vida”. Escritos 17.39 (2009): 542-576. - Soto, Gonzalo. Diez Aproximaciones al Medioevo. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2006. • Si se cita un trabajo que ha sido citado por otro autor se escribe entre paréntesis ctd en (citado en) y la página. En la lista de obras citadas sólo debe aparecer el autor que cito. Ejemplo: - Heidegger (ctd en Marion 128) presenta un análisis… En el texto se nos presenta el anterior análisis (Heidegger ctd en Marion 128). • Cuando hay una referencia no textual se escribe “cf.”: (cf. Orrier 23). Este criterio es opcional. • Autores antiguos y literatura común: El autor y las obras dentro de un contexto se citarán completos; por ejemplo: como dice Aristóteles en su Metafísica. Las citas en el texto van entre paréntesis, o en las referencias bibliográficas podrán introducirse con sus nombres completos o con las abreviaturas del Diccionario Griego-Español. Ej. Aristóteles. Metafísica 1084 b., o Arist. Met. 1084 b1. Para las obras en verso comúnmente referenciadas y estudiadas se omitirán las páginas de la referencia y en su lugar se indica el título de la obra en cursiva, la división (acto, escena, canto, libro, parte) y la línea del mismo (estas dos últimas separadas por un punto). Por ejemplo “Ilíada 9.19” se refiere a la línea 19 del Canto 9 de La Ilíada. • Los textos griegos y las palabras griegas deberán ir con la fuente SGreek o Greek. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 261 Lista de Referencias (lo que antes se titulaba bibliografía) Libros Apellido(S), Nombre. Título del libro. Ciudad: Editorial, año. Soto Posada, Gonzalo. Diez aproximaciones al Medioevo. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2003. Dos autores Arenas Gutiérrez, Mario, y Nelly Martínez Restrepo. Las frías colinas. México: Tricolor, 2003. Tres autores Cardona, José, Angélica Durango y Esteban Patiño. Las noches con sus penurias. Canarias: Silbido, 2000. Más de tres autores Corrales Benítez, Jairo, et al. El vacío de la ópera. Maracaibo: El Roble, 1998. Cuando hay traductor Smith, Peter. Genealogía del alma. Trad. Arturo Callejas. Santafé de Bogotá: Bravo, 2006. Artículos en libros de referencia “Título del artículo”. Título de la enciclopedia o diccionario. Edición. Año. Medio de publicación. “La caída del agua”. Biología natural. 2ª ed. 2008. Publicaciones de varios volúmenes Si se utilizan el total de los volúmenes: Apellido(S), Nombre. Título del libro. Número de volúmenes. Ciudad: Editorial, año. 262 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES Ricoeur, Paul. Tiempo y Narración. Vols. I-III. México: Siglo XXI Editores, 2001. Si se utiliza un solo volumen: Apellido(S), Nombre. Título del libro. Número del volumen utilizado. Ciudad: Editorial, año. Ricoeur, Paul. Tiempo y Narración. Vol. II. México, Siglo XXI Editores, 2001. Trabajos en antologías Apellido(S), Nombre. “Título del artículo”. Nombre de la obra. Ed. Trad. o Comp. Nombre Apellido de Editor(S) o Compilador(S). Ciudad: Editorial, año de publicación. Páginas. García Peñares, Alfredo. “Umbral de Occidente”. El mundo. Ed. Juan Barrera. Buenos Aires: Perfiles, 2001. 95-115. Publicación seriada Revistas especializadas Apellido(S), Nombre. “Título del artículo”. Nombre de la Revista Volumen. Número (Año): páginas. Ruiz Alzate, Jacobo. “Aquellas voces en el vestíbulo”. Diario de la crítica 24.2 (2002): 34-51. Revistas no especializadas Apellido, Nombre. “Título del artículo”. Título de la revista Día mes (abreviado) año: Págs. Suárez, Felipe. “Los festejos callejeros”. Lente 12 mayo 2008: 33-35. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 263 Artículos de periódico Apellido(S), Nombre. “Título del artículo”. Nombre del periódico Día mes (abreviado) año: Sección. Cruz, Federico. “Las afecciones políticas”. Diario local 08 sep. 1994: A3. Fuentes electrónicas Página electrónica Título del sitio en cursiva. Nombre del editor (si aparece). Día, mes, año Universidad Pontificia Bolivariana. 09 feb. 2009 <http://www.upb.edu. co/>. Bases de datos electrónicas Apellido(S), Nombre. “Título del artículo”. Nombre de la base de datos. Editor. Datos de la publicación electrónica. Día mes año. McGrady, Donald. “Dos sonetos atribuidos a Gabriel García Márquez”. Jstor. 03 feb. 2009. Libro en línea Si la versión en línea no se ha publicado antes, escriba la fecha de publicación electrónica y el nombre de la organización patrocinadora. Si existe una versión impresa, escriba sus datos de publicación (Ciudad: Editorial, año). Apellido(S), Nombre. Título del libro. Ciudad: Editorial, año. Día mes año Dix, Robert H. The Politics of Colombia. New York: Praeger Publishers, 1987. 15 mar. 2009. Revista especializada en línea Apellido(S), Nombre. “Título del artículo”. Nombre de la Revista. Volumen, número, (año): págs. Día mes año 264 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCCIONES PARA LOS AUTORES Trinchero, Hugo, Alejandro Balzote, y Sebastián Valverde. “Antropología económica y ecológica: recorridos y desafíos disciplinares”. Cuadernos Antropología 26 (2007): 07-19. 05 feb. 2008 <http://www. cuadernosdeantropologia.edu.co/textos26>. Revista no especializada en línea Apellido(S), Nombre. “Título del artículo”. Nombre de la Revista. Día mes (abreviado) año de publicación. Día mes año de consulta Santana, Gabriel. “La incertidumbre laboral”. Diario económico. 23 nov. 2008. 03 dic. 2008. Artículo de periódico en línea “Título del artículo”. Nombre del periódico. Día mes año de publicación. Día mes año de consulta “Incremento de la lectura de los colombianos”. El Mercurio. 04 jun. 2007. 14 jun. 2008. Envío de manuscritos Recepción de artículos • Abierta la convocatoria editorial los artículos pueden ser enviados por medio del OJS (https://revistas.upb.edu.co/index.php/escritos/about/ submissions#onlineSubmissions) o a las direcciones de contacto electrónico de la revista. • El autor garantiza la originalidad del artículo, envía la autorización para la publicación y difusión del artículo a la revista Escritos, quien podrá publicarlo en formato físico o electrónico, en cumplimiento con la política de publicaciones y la declaración ética de las publicaciones de la revista Escritos. A la vez certifica que no se haya publicado en otro medio y no se encuentre postulado simultáneamente en otras revistas. • La dirección de la revista acusará recibo de los trabajos enviados en un plazo no mayor a diez (10) días hábiles. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 265 • En ningún caso se devolverán los originales. • La revista Escritos se reserva el derecho de publicación. Arbitraje y aprobación de artículos • El Comité Editorial determinará la pertinencia del artículo a publicar. Asimismo, en todo momento estará presto a informar al autor sobre el proceso editorial de su artículo. • La revista Escritos someterá todo artículo recibido a una evaluación por dos árbitros anónimos (doble ciego) quienes determinarán si la contribución es publicable. En caso de ser aprobado por un árbitro y rechazado por el otro, se nombrará un tercero para dirimir el asunto. El proceso de evaluación está contemplado entre 8 y 12 semanas. Información para el envío La contribución puede enviarse en formato digital por medio de correo electrónico o inscribiéndose en el portal OJS (https://revistas.upb.edu.co/ index.php/escritos/about/submissions#onlineSubmissions) de la revista Escritos: Correo electrónico: ivan.carmona@upb.edu.co Dirección postal y teléfono: Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades Revista Escritos Universidad Pontificia Bolivariana Circular 1ª No. 71-01 Bloque 6, piso 4 Apartado Aéreo 56006 / Medellín-Colombia Teléfono (57) (4) + 3544530 Ext. 12133 e 266 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCTIONS TO AUTHORS INSTRUCTIONS TO AUTHORS Scope and policy The journal Escritos is a scientific publication by the Department of Theology, Philosophy and Humanities (Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades) of the Universidad Pontificia Bolivariana. It was founded in 1974. It covers the areas of Philosophy, Literature, Classical Studies, Humanities, History and Poetry. It aims to present reflections and current researches in those fields. The contents of the journal are intended for students, professors, researchers, graduates and professionals of the fields of Philosophy and Literature, and every reader interested in those areas of knowledge. Escritos is published twice a year. Submissions should be presented in the format of scientific paper, reflection essay, review or personal creation. The journal is divided in two (2) sections: Articles and Creation. Form and preparation of manuscripts • The paper should be typed in Microsoft Word, 1.5 line-spaced on lettersized paper with 3cm margins on every side, using 12 pt. Arial font. • The maximum number of pages is 25 (including charts, graphics, references and notes). • The title should be presented in Spanish and English. • A brief profile of the author should be included stating at least the following information: author’s full name (first, middle and last names), id number, last degree and the year in which it was obtained, institutional affiliation, country, affiliation to any research group (if applicable), description of the research project related to the paper (if applicable) and e-mail address. • An analytic abstract in Spanish and English of up to 200 words should be included. This abstract should contain the main idea of the paper, its aims, the methodology used, the most important findings and the conclusions. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 267 • A list of 5 key words in Spanish and English should be included. It is recommended to use the respective thesaurus according to the area of knowledge worked. Quotation Format • The Journal Escritos adheres to the stylistic and bibliographic requirements outlined by the MLA Handbook for Writers of Research Papers, seventh edition. • The following guide aims to summarize and illustrate the citation style outlined by the Modern Language Association (MLA) and has been drawn from the MLA Handbook for Writers of Research Papers (2009), elaborated and published by this association. The MLA citation format uses a brief parenthetical acknowledgment to indicate the information correspondent to every quotation (either direct or indirect) used in writing the paper, such information is included within parenthesis as part of the text. Usually, the author’s last name and a page reference are enough to identify the source from which you took the quote or the idea. Footnotes are only used for explanatory notes or for providing additional information. It is suggested not to use them in a large number and they should be included in the text. • Direct quotation When the quotation comprises less than four (4) lines, it is included within the paragraph and enclosed with quotation marks to outline them, e.g., the idea we have developed so far is expressed as it follows: “In any case, there is one sense in which we dream of the Middle Ages so that our era can be defined as a new Middle Ages” (Eco 73). If the quotation appears in a sentence containing the author’s last name, include only its location within the parentheses, e. g., Umberto 268 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCTIONS TO AUTHORS Eco suggests that: “In any case, there is one sense in which we dream of the Middle Ages so that our era can be defined as a new Middle Ages” (73). If the direct quotation comprises more than four (4) lines, display it in a freestanding block of text without using quotation marks and indenting this block 1.25cm from the left margin. In this case, the parenthetical acknowledgment should be included after the full stop that concludes the quotation. The paragraph following this freestanding block should not be indented, e.g., Francis Bacon in his essay Of Unity in Religion states that: Religion being the chief band of human society, it is a thing when itself is well contained within the true band of unity. The quarrels and divisions about religion were evils unknown to the heathen. The reason was because the religion of the heathen consisted rather in rites and ceremonies than in any constant belief; for you may imagine what kind of faith theirs was, when the chief doctors and fathers of their church were the poets. (10) - When paraphrasing, summarizing or referring to an idea contained in a work, the exact location where the idea is found should be included within a parenthetical acknowledgment, e.g., Foucault in his book The Birth of Biopolitics asks for the reason of the State in the context of governability (70). - When citing two or more works by the same author, put a comma after the author’s last name and add the title of the work or a shortened version formed with the first or key words of the title, in such a way that the reader is able to differentiate the different sources, e. g., escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 269 In the paragraph or the text: - - “It was the most economical, the most elegant solution to the problem, and all the pieces of our millennial puzzle fit together” (Eco, Foucault’s Pendulum 448). “This is why books like the Metaphysics of Aristotle or The Critique of Pure Reason have more commentators than readers, more specialists than admirers” (Eco, “Cogito Interruptus” 221). In the Reference List: Eco, Umberto. “Cogito Interruptus”. Trad. William Weaver. Travels in Hyperreality. London: Picador, 1987. 221-238. Eco, Umberto. Foucault’s Pendulum. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1989. When citing indirect sources, i.e., when citing a work that has been cited by someone else, use the abbreviation qtd. in (“quoted in”) before the indirect source you cite in the parenthetical reference, e.g., Heidegger (qtd. in Marion 128) presents an analysis of the subject. - In the referenced text the previous analysis is presented (Heidegger qtd. in Marion 128). In the reference list, you should include only the indirect source, i.e., the work cited. • When there is a non-textual reference you should use the abbreviation cf., e.g., (cf. Orrier 23). This is an optional criterion. • When citing Ancient Authors and Common Literature, the author’s name and the title of the work should be referenced entirely, e.g., as is stated by Aristotle in Metaphysics. Quotations within the text should be referenced using parenthetical acknowledgment. Titles of 270 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCTIONS TO AUTHORS the work, either within parenthetical reference or in the reference list, could be written entirely or by using the correspondent abbreviation of the Greek-Spanish Dictionary (Diccionario Griego-Español), e.g., Aristotle. Metaphysics 1084b, or Arist. Met. 1084 b1. For the commonly referenced and studied works in verse, the exact page where the quotation is located should be omitted. Instead, you should indicate the title of the work in italics, and cite by divisions (act, scene, canto, book, part) and line, with periods separating such divisions; e.g., “Illiad 9.19” refers to book 9, line 19 of Homer’s Illiad. • Papers including texts or words in Greek should include the font SGreek or Greek. Reference List Books Author’s Last name(s), Name. Title of the work. City: Publisher, year of publication. Soto Posada, Gonzalo. Diez aproximaciones al Medioevo. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2003. A work with two authors Arenas Gutiérrez, Mario, y Nelly Martínez Restrepo. Las frías colinas. México: Tricolor, 2003. A work with three authors Cardona, José, Angélica Durango, y Esteban Patiño. Las noches con sus penurias. Canarias: Silbido, 2000. A work with more than three authors Corrales Benítez, Jairo, et al. El vacío de la ópera. Maracaibo: El Roble, 1998. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 271 A translated work Smith, Peter. Genealogía del alma. Trad. Arturo Callejas. Santafé de Bogotá: Bravo, 2006. An Article in a Reference Book “Title of the Article”. Title of the Reference Book. Edition. Year of publication. Medium of publication. “La caída del agua”. Biología natural. 2ª ed. 2008. Print. A Multivolume Work If all of the volumes are used: Author’s Last Name(s), Name. Title of the Work. Number of volumes. City: Publisher, year of publication. Ricoeur, Paul. Tiempo y Narración. 3 vols. México: Siglo XXI Editores, 2001. If only one volume is used: Author’s Last Name(s), Name. Title of the Work. Number of the used volume. City: Publisher, year of publication. Ricoeur, Paul. Tiempo y Narración. Vol. II. México, Siglo XXI Editores, 2001. A Work in an Anthology Author’s Last Name(s), Name. “Title of the entry”. Name of the Work. Ed., Trad., or Comp. Editor’s, Translator’s or Compiler’s Full Name. City: Publisher, year of publication. Pages of the entry. García Peñares, Alfredo. “Umbral de Occidente”. El mundo. Ed. Juan Barrera. Buenos Aires: Perfiles, 2001. 95-115. 272 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCTIONS TO AUTHORS Periodical Publications An Article in a Scholarly Journal Author’s Last Name(s), Name. “Title of the Article”. Name of the Journal Volume. Issue number (year of publication): Pages of the article. Ruiz Alzate, Jacobo. “Aquellas voces en el vestíbulo”. Diario de la crítica 24.2 (2002): 34-51. An Article in a Magazine Author’s Last Name(s), Name. “Title of the Article”. Title of the Magazine Day Month (abbreviated) Year of Publication: Pages of the Article. Suárez, Felipe. “Los festejos callejeros”. Lente 12 May. 2008: 33-35. An Article in a Newspaper Author’s Last Name(s), Name. “Title of the Article”. Title of the Newspaper Day Month (abbreviated) Year of Publication: Section corresponding to the article. Cruz, Federico. “Las afecciones políticas”. Diario local 08 Sep. 1994: A3. Web Publications Citing a Website Title of the Website (in Italics). Name of Website’s Editor (if available). Date of Access (Day Month Year). If you wish, for all of the web publications you can present the URL of the Website in angle brackets. Universidad Pontificia Bolivariana. 09 Feb. 2009. <http://www.upb.edu.co/>. An Article in an Online Database Author’s Last Name(s), Name. “Title of the Article”. Name of the Journal Volume. Issue number (year of publication): Pages of the article. Name of the Database. Date of Access (Day Month Year). escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 273 McGrady, Donald. “Dos sonetos atribuidos a Gabriel García Márquez”. Hispanic Review 51. 4 (1983): 429-434. Jstor. 03 Feb. 2009. A Book Online If the online version has not been published before, indicate the date of the online publication and the name of the sponsor. If there is a print version, indicate the publication information (i.e., City: Publisher, year of publication). Author’s Last Name(s), Name. Title of the Work. City: Publisher, year of publication. Date of Access (Day Month Year). Dix, Robert H. The Politics of Colombia. New York: Praeger Publishers, 1987. 15 Mar. 2009. An Article in a Scholarly Journal Online Author’s Last Name(s), Name. “Title of the Article”. Name of the Journal Volume. Issue number (year of publication): Pages of the article. Date of Access (Day Month Year). Trinchero, Hugo, Alejandro Balzote, y Sebastián Valverde. “Antropología económica y ecológica: recorridos y desafíos disciplinares”. Cuadernos Antropología 26 (2007): 07-19. 05 Feb. 2008. <http://www. cuadernosdeantropologia.edu.co/textos26>. An Article in a Magazine Online Author’s Last Name(s), Name. “Title of the Article”. Title of the Magazine Day Month (abbreviated) Year of Publication. Date of Access (Day Month Year). Santana, Gabriel. “La incertidumbre laboral”. Diario económico. 23 Nov. 2008. 03 Dic. 2008. 274 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUCTIONS TO AUTHORS An Article in a Newspaper Online Author’s Last Name(s), Name. “Title of the Article”. Title of the Newspaper Day Month (abbreviated) Year of Publication. Date of Access (Day Month Year). “Incremento de la lectura de los colombianos”. El Mercurio. 04 Jun. 2007. 14 Jun. 2008. Sending of manuscripts Paper submission • Papers could be sent either through Open Journal System (OJS) (https:// revistas.upb.edu.co/index.php/escritos/about/submissions#online Submissions) or via e-mail. • The author is required to guarantee the authenticity and originality of the paper, to send the authorization to Escritos for the publication and diffusion of the paper, which could be published either print or online if it complies with the Publication Politics and the Ethic Declaration of the journal. The author is also required to guarantee that the paper has not been published somewhere else and has not been submitted simultaneously to any other journal. • The direction of the journal will acknowledge receipt of submissions on up to ten (10) working days. • Originals will not be returned under any circumstance. • Escritos has the right to decide whether the paper is published or not. Peer Review Process The Editorial Team will determine whether the publication of the paper is pertinent or not. At all times the journal will keep the author updated about the status of the paper within the editorial process. Every paper will be sent through a double blinded peer-review process that will establish whether the contribution must be published or not. In case escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 275 the papers is approved by one peer and rejected by the other, the journal will send the paper through a new blinded peer-review process that will settle the matter. This process will take between eight (8) and twelve (12) weeks. Sending Information Papers could be sent via e-mail or by logging in to OJS website of the journal: (https://revistas.upb.edu.co/index.php/escritos/about/submissions#online Submissions) E-mail address: ivan.carmona@upb.edu.co Mailing address: Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades Revista Escritos Universidad Pontificia Bolivariana Circular 1ª No. 71-01 Bloque 6, piso 4 Apartado Aéreo 56006 / Medellín-Colombia Telephone number: (57) (4) + 3544530 Ext. 12133 e 276 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUÇÕES AOS AUTORES INSTRUÇÕES AOS AUTORES Escopo e política A revista Escritos é uma publicação científica da Escola de Teologia, Filosofia e Humanidades da Universidade Pontifícia Bolivariana. Foi fundada em 1974. Sua temática abarca os campos da Filosofia, Literatura, Estudos Clássicos, Humanidades, História e Poesia. Seu objetivo é apresentar algumas reflexões e investigações sobre a atualidade nestes campos do saber. Os conteúdos da revista estão dirigidos aos estudantes, docentes, investigadores, graduados, profissionais das áreas de Filosofia e Literatura, e aos leitores afins destas disciplinas. Peridiocidade: Semestral. A convocatória editorial recebe contribuições na tipologia de artigos científicos, artigos de reflexão científica, artigos de revisão, resenhas, criação. Está dividida em dois (2) seções: Artigos e Criação. Forma e preparação de manuscritos Organização do texto • O documento deverá ser elaborado em Microsoft Word, tamanho carta, margens de 3 cm em cada um dos lados da folha, espaço 1.5, tipo de letra Arial, tamanho 12. • Número máximo de páginas: 25 (incluindo quadros, gráficos, bibliografia e notas). • Título em espanhol e inglês. • Nota de rodapé do autor que contenha: nome e sobrenome completos, documento de identidade, último grau de escolaridade e ano respectivo, instituição à qual pertence, país, grupo de investigação ao qual pertence, descrição do projeto de investigação ao qual pertence o texto (opcional) e correio eletrônico. • Resumo analítico em espanhol e inglês com uma extensão máxima de 200 palavras, onde se descreva a ideia central, os objetivos, a metodologia, as descobertas mais importantes e as conclusões. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 277 • Cinco (5) palavras-chave em espanhol e inglês. Recomenda-se utilizar os tesauros das áreas respectivas. Norma de linguagem controlada ou tipo de citação (MLA) • A revista Escritos utilizará para a citação as normas MLA, sétima edição. As normas MLA utilizam a citação por parênteses na qual a informação correspondente às citações usadas para a redação dos trabalhos (sejam diretas ou indiretas) se insere entre parênteses como parte do mesmo texto. Usualmente, o sobrenome do autor e a página da referência são suficientes para identificar a fonte da qual provém a citação. O sobrenome do autor e o número da página não se separam com nenhum sinal. As notas de rodapé se utilizam unicamente para o caso de notas esclarecedoras ou dissertativas. Recomenda-se reduzilas ao máximo e inclui-las no texto. • Citação textual: Quando a citação tem menos de quatro linhas, inclui-se no parágrafo, entre aspas. Exemplo: No marco da discussão que vimos desenvolvendo: “Cortázar parte da hiperliteratura, da literatura que se conhece e se quer exclusivamente literária. Estabelece seu edifício, inicialmente poético, dentro do domínio reservado do literário propriamente dito, preestabelecido como tal” (Yurkievich 128). Por outro lado, se o nome do autor se inclui na redação do parágrafo, pode-se prescindir do mesmo na citação por parênteses. Exemplo: Yurkievich nos indica em seu texto que: “Cortázar parte da hiperliteratura, da literatura que se conhece e se quer exclusivamente literária. Estabelece seu edifício, inicialmente poético, dentro do domínio reservado do literário propriamente dito, preestabelecido como tal” (128). 278 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUÇÕES AOS AUTORES No caso de que a citação exceda as quatro linhas, deve inserir-se num parágrafo aparte, sem aspas e sangrando à esquerda (1.25 cm). Neste caso, a citação por parênteses se insere na continuação do ponto final com o que conclui a citação. O parágrafo que segue a esta citação não leva sangria na primeira linha. Exemplo: Para Alfonso Reyes é importante resgatar a prática da leitura tal como o afirma em sua obra La experiencia literaria: O livro, como a sensitiva, fecha as suas folhas ao tato impertinente. Tem que chegar até ele sem ser sentido. Exercício, quase, de faquir. Tem que silenciar previamente em nosso espírito todos os ruídos parasitas que trazemos da rua, os negócios e afazeres, e até a ânsia excesiva de informação literária. Então, no silêncio, começa a escutarse a voz do livro; medrosa talvez, pronta a desaparecer se solicitada por qualquer urgência suspeitosa. (149-150) • No momento de parafrasear ou resumir a ideia de um autor, deve incluir-se o número da página. Exemplo: Foucault no Nacimiento de la biopolítica pergunta pela razão do Estado no contexto da governamentalidade (70). • Quando existem várias obras de um mesmo autor, acrescentam-se as primeiras palavras do título do texto que se está citando ou uma palavra-chave do mesmo título na continuação do sobrenome do autor e antecedido de uma vírgula, de tal forma que o leitor possa diferenciar as diversas fontes. Exemplos: No parágrafo: - - “Arriscar a tirar água de teu próprio poço no exercício hermenêutico do filosofar: não seja notário da tradição filosófica, mas juiz dela”. (Soto, “La filosofía” 574). Argumentando a existência de uma cultura do riso e de uma cultura da seriedade na Idade Média, o Doutor Soto afirma que: “A seriedade proíbe, o riso transgride. A seriedade pensa que o saber escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 279 está definitivamente estabelecido para todos os espaços e tempos” (Diez 76). Nas referências bibliográficas: - Soto, Gonzalo. “La filosofía como forma de vida”. Escritos 17.39 (2009): 542-576. Soto, Gonzalo. Diez Aproximaciones al Medioevo. Medellín: Universidade Pontifícia Bolivariana, 2006. Se for citado um trabalho que já foi citado por outro autor, escrevese entre parênteses ctd em (citado em) e a página. Na lista de obras citadas só deve aparecer o autor que cito. Exemplo: - Heidegger (ctd em Marion 128) apresenta uma análise… O texto apresenta-nos a anterior análise (Heidegger ctd em Marion 128). • Quando há uma referência não textual, escreve-se “cf.”: (cf. Orrier 23). Este critério é opcional. • Autores antigos e literatura comum: O autor e as obras dentro de um contexto serão citados completos; por exemplo: como diz Aristóteles em sua Metafísica. As citações no texto vão entre parênteses, ou nas referências bibliográficas poderão introduzir-se com seus nomes completos ou com as abreviaturas do Diccionario Griego-Español. Ex. Aristóteles. Metafísica 1084 b., ou Arist. Met. 1084 b1. Para as obras em verso comumente referenciadas e estudadas, serão omitidas as páginas da referência e em seu lugar se indica o título da obra em uso, a divisão (ato, cena, canto, livro, parte) e a linha do mesmo (estas duas últimas separadas por um ponto). Por exemplo, “Ilíada 9.19” se refere à linha 19 do Canto 9 de A Ilíada. • Os textos gregos e as palavras gregas deverão ir com a fonte SGreek ou Greek. 280 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUÇÕES AOS AUTORES Lista de Referências (o que antes se intitulava bibliografia) Livros Sobrenome(S), Nome. Título do livro. Cidade: Editora, ano. Soto Posada, Gonzalo. Diez aproximaciones al Medioevo. Medellín: Universidad Pontificia Bolivariana, 2003. Dois autores Arenas Gutiérrez, Mario, y Nelly Martínez Restrepo. Las frías colinas. México: Tricolor, 2003. Três autores Cardona, José, Angélica Durango y Esteban Patiño. Las noches con sus penurias. Canarias: Silbido, 2000. Mais de três autores Corrales Benítez, Jairo, et al. El vacío de la ópera. Maracaibo: El Roble, 1998. Quando há tradutor Smith, Peter. Genealogía del alma. Trad. Arturo Callejas. Santafé de Bogotá: Bravo, 2006. Artigos em livros de referência “Título do artigo”. Título da enciclopédia ou dicionário. Edição. Ano. Meio de publicação. “La caída del agua”. Biología natural. 2ª ed. 2008. Publicações de vários volumes Se for utilizado o total dos volumes: Sobrenome(S), Nome. Título do livro. Número de volumes. Cidade: Editora, ano. escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 281 Ricoeur, Paul. Tiempo y Narración. Vols. I-III. México: Siglo XXI Editores, 2001. Se for utilizado um só volume: Sobrenome(S), Nome. Título do livro. Número do volume utilizado. Cidade: Editora, ano. Ricoeur, Paul. Tiempo y Narración. Vol. II. México, Siglo XXI Editores, 2001. Trabalhos em antologias Sobrenome(S), Nome. “Título do artigo”. Nome da obra. Ed. Trad. ou Comp. Nome Sobrenome do Editor(S) ou Compilador(S). Cidade: Editora, ano de publicação. Páginas. García Peñares, Alfredo. “Umbral de Occidente”. El mundo. Ed. Juan Barrera. Buenos Aires: Perfiles, 2001. 95-115. Publicação seriada Revistas especializadas Sobrenome(S), Nome. “Título do artigo”. Nome da Revista Volume. Número (Ano): páginas. Ruiz Alzate, Jacobo. “Aquellas voces en el vestíbulo”. Diario de la crítica 24.2 (2002): 34-51. Revistas não especializadas Sobrenome, Nome. “Título do artigo”. Título da revista Dia mês (abreviado) ano: Págs. Suárez, Felipe. “Los festejos callejeros”. Lente 12 mayo 2008: 33-35. 282 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUÇÕES AOS AUTORES Artigos de jornais Sobrenome(S), Nome. “Título do artigo”. Nome do jornal Dia mês (abreviado) ano: Seção. Cruz, Federico. “Las afecciones políticas”. Diario local 08 sep. 1994: A3. Fontes eletrônicas Página eletrônica Título do site utilizado. Nome do editor (se aparece). Dia, mês, ano Universidad Pontificia Bolivariana. 09 feb. 2009 <http://www.upb.edu. co/>. Bases de dados eletrônicas Sobrenome(S), Nome. “Título do artigo”. Nome da base de dados. Editor. Dados da publicação eletrônica. Dia mês ano. McGrady, Donald. “Dos sonetos atribuidos a Gabriel García Márquez”. Jstor. 03 feb. 2009. Livro online Se a versão online não foi publicada antes, escreva a data de publicação eletrônica e o nome da organização patrocinadora. Se existe uma versão impressa, escreva seus dados de publicação (Cidade: Editora, ano). Sobrenome(S), Nome. Título do livro. Cidade: Editora, ano. Dia mês ano Dix, Robert H. The Politics of Colombia. New York: Praeger Publishers, 1987. 15 mar. 2009. Revista especializada online Sobrenome(S), Nome. “Título do artigo”. Nome da Revista. Volume, número, (ano): págs. Dia mês ano escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 283 Trinchero, Hugo, Alejandro Balzote, y Sebastián Valverde. “Antropología económica y ecológica: recorridos y desafíos disciplinares”. Cuadernos Antropología 26 (2007): 07-19. 05 feb. 2008 <http://www. cuadernosdeantropologia.edu.co/textos26>. Revista não especializada online Sobrenome(S), Nome. “Título do artigo”. Nome da Revista. Dia mês (abreviado) ano de publicação. Dia mês ano de consulta Santana, Gabriel. “La incertidumbre laboral”. Diario económico. 23 nov. 2008. 03 dic. 2008. Artigo de jornal online “Título do artigo”. Nome do jornal. Dia mês ano de publicação. Dia mês ano de consulta “Incremento de la lectura de los colombianos”. El Mercurio. 04 jun. 2007. 14 jun. 2008. Envio de manuscritos Recepção de artigos • Aberta a convocatória editorial, os artigos podem ser enviados por meio do OJS (https://revistas.upb.edu.co/index.php/escritos/about/ submissions#onlineSubmissions) ou aos endereços de contato eletrônico da revista. • O autor garante a originalidade do artigo, envia a autorização para a publicação e difusão do artigo à revista Escritos, quem poderá publicá-lo em formato físico ou eletrônico, cumprindo a política de publicações e a declaração ética das publicações da revista Escritos. Por sua vez, certifica que não tenha sido publicado em outro meio e não se encontre postulado simultaneamente em outras revistas. • O endereço da revista acusará o recebimento dos trabalhos enviados 284 escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) INSTRUÇÕES AOS AUTORES num prazo não maior que dez (10) dias úteis. • Em nenhum caso se devolverão os originais. • A revista Escritos reserva-se o direito de publicação. Avaliação e aprovação de artigos • O Comitê Editorial determinará a pertinência do artigo a publicar. Assim mesmo, estará preparado para informar o autor sobre o processo editorial de seu artigo. • A revista Escritos submeterá todo artigo recebido a uma avaliação por dois juízes anônimos (às cegas) os quais determinarão se a contribuição é publicável. No caso de ser aprovado por um juiz e recusado por outro, se nomeará um terceiro para dirimir o assunto. O processo de avaliação está contemplado entre 8 e 12 semanas. Informação para o envio: A contribuição pode ser enviada em formato digital por meio do correio eletrônico ou inscrevendo-se no portal OJS (https://revistas.upb.edu.co/index. php/escritos/about/submissions#onlineSubmissions) da revista Escritos: Correio eletrônico: luis.castrillon@upb.edu.co Endereço postal e telefone: Escuela de Teología, Filosofía y Humanidades Revista Escritos Universidad Pontificia Bolivariana Circular 1ª No. 71-01 Bloque 6, piso 4 Apartado Aéreo 56006 / Medellín-Colombia Teléfono (57) (4) + 3544530 Ext. 12133 e escritos • Vol. 23 • No. 50 • enero - junio (2015) 285 Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana revista escritos escritos ISSN: 0120-1263 Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Bolivariana CUPÓN DE SUSCRIPCIÓN Suscripción Suscripción Estudiantes UPB Renovación Fecha Suscripción a partir del número Nombre C.C. No. Dirección Ciudad Correspondencia Circular 1. N. 70-01 Apartado Aéreo 56006. Medellín-Colombia. Tel: 3544530 www.upb.edu.co E-mail: escritos@upb.edu.co escritos suscripción País Teléfono E-mail Firma Valor suscripción anual Colombia $ 46.000 Fuera de Colombia US $ 40 Para suscriptores de Colombia enviar cheque a nombre de la Universidad Pontificia Bolivariana mediante correo certificado o consignación a la cuenta Universidad Pontificia Bolivariana en BANCOLOMBIA # 10175000707, y enviar copia de consignación vía fax: 3544530. Para suscriptores en el exterior, el pago se efectuará mediante cheque en dólares sobre Banco de Estados Unidos de América a nombre de la Universidad Pontificia Bolivariana. Puede enviarse en carta certificada y no a través de un banco. B O L I VA R I A N A SU OPINIÓN U N I V E R S I D A D P O N T I F I C I A E D I T O R I A L Para la Editorial UPB es muy importante ofrecerle un excelente producto. La información que nos suministre acerca de la calidad de nuestras publicaciones será muy valiosa en el proceso de mejoramiento que realizamos. Para darnos su opinión, comuníquese a través de la línea (57)(4) 354 4565 o vía e-mail a editorial@upb.edu.co Por favor adjunte datos como el título y la fecha de publicación, su nombre, e-mail y número telefónico. Esta revista se terminó de imprimir en los talleres de Xpress Estudio en el mes de enero de 2015.

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