Nawel Ngütram ('Historia del tigre'), una narrativa tradicional mapuche

Nawel Ngütram (‘Historia del tigre’), una narrativa tradicional mapuche Lucía A. Golluscio A la memoria de mi hermana Eva En 1990, la Universitè de Franche-Comté (Besançon) publicó el volumen 416 de sus Annales Littéraires titulado L’Amérique latine entre la dépendence et la libération/América latina entre la dependencia y la liberación, en homenaje al Profesor Jaime Díaz-Rozzotto. En línea con el tema propuesto, envié un artículo titulado "La imagen del dominador en la literatura oral mapuche y su relación con lo ‘no dicho’, una estrategia de resistencia cultural". Dicho volumen especial incluyó también un análisis de Eva sobre la obra de Nemesio Trejo, autor de teatro argentino. Fue la única oportunidad que tuvimos de compartir un mismo espacio de publicación y, además, tan afín con nuestros intereses. En esa ocasión, presenté un análisis preliminar de una narrativa mapuche, el Nawel Ngütram (“Historia del Tigre”), centrado especialmente en el episodio introductorio. En honor a Eva, me gustaría retomar ese relato fundacional mapuche y ofrecer a los colegas y los lectores del presente volumen el texto completo y algunas reflexiones. Quisiera que esta exquisita muestra del arte verbal amerindio forme parte del “ramillete de cariño” que constituye este volumen, como lo definió Milagros Ezquerro. 1 1. Introduccción 2 Desde principios del siglo XX se viene anunciando, por parte de estudiosos e investigadores, la muerte del Mapuzugun.3 […] Sucede exactamente lo contrario: a pesar de haber sufrido un proceso de colonización ideológica y cultural muy fuerte, nuestro pueblo ha sabido mantener los aspectos fundamentales que sustentan su existencia en este territorio. Uno de los elementos principales de esa existencia hasta el presente ha sido, precisamente nuestro idioma, el Mapuzugun.” (Mellico y Pereyra 1997). El proyecto fundacional de la Argentina como Estado-nación instrumentado durante la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX se imaginó sobre un modelo económico agroexportador, un programa poblacional con incorporación de migración europea y una perspectiva 1 Agradezco a Márgara Averbach, Claudia Briones, Pablo Cañumil, Tulio Cañumil, Lucas Curapil y Ana Ramos por las ricas reflexiones respecto de temas relacionados con este trabajo. Vaya mi reconocimiento a Sofía Carrizo Rueda y Virginia Saavedra, por su lectura atenta y comentarios sobre el manuscrito. 2 Una primera versión del Nawel Ngütram en mapuzungun-español y algunos contenidos del análisis aparecieron en Golluscio (2006). Una versión del texto en inglés se publicó en Golluscio (2000). 3 Véase Moesbach (1962: 17), entre otros. 1 ideológica monológica, monolingüe (hispanizante) y monocultural que no incluía ni a los pueblos originarios ni sus culturas y sus lenguas. Así, a partir de la década de 1860 el ejército argentino llevó a cabo un plan nacional de ofensivas militares contra los pueblos aborígenes de la Patagonia, el Chaco y el noroeste del país, que culmina con la derrota, el exterminio de miles de indígenas y la subordinación social, cultural, política y económica de los supervivientes. El proceso de dominación, que comenzó en el campo político-militar y se centró luego en el económico, estuvo respaldado por políticas culturales en los dominios religioso, educativo y lingüístico, heredadas de las épocas coloniales. Desde fines del siglo XIX, se instrumentaron políticas educativas de castellanización especialmente a través de la escuela primaria, en el marco de políticas sociales más amplias de asimilación dirigidas a aborígenes e inmigrantes. La eficacia de tales acciones, en combinación con la presión continuada del español a lo largo de los siglos XX y XXI en todos los dominios, ha sido significativa: en pocas generaciones, se desencadenó un retroceso de las lenguas vernáculas y de inmigración y varias de ellas se han dejado de usar y transmitir. El área mapuche no es una excepción, sin duda, a la caracterización que he trazado. La interpretación de la realidad socioeconómica cultural y específicamente lingüística actual de los mapuches (mapu ‘tierra’, che ‘gente’) argentinos cobra sentido en relación con la Argentina “imaginada” ya descripta. La lucha contra los blancos no pertenece a una historia remota, olvidada, protagonizada por antepasados perdidos en el tiempo: muchos de los padres de los ancianos con los que trabajé habían participado de la guerra. Tiene vigencia, especialmente para ellos, que recuerdan historias (ngütram)4 que tuvieron a sus mayores como protagonistas, o cantos (ülkantun) de guerra. Sus héroes siguen presentes en la memoria colectiva. Todas las historias de formación de comunidad que he documentado en terreno desde la provincia de Buenos Aires hasta las provincias de Río Negro, Neuquén y Chubut, en Patagonia aluden de distintas maneras a la guerra. La llamada “conquista del desierto” desierto que no era tal, claro en las últimas décadas del siglo XIX se logró, entonces, sobre la derrota militar y el genocidio del Pueblo mapuche y los otros pueblos indígenas pre-existentes que habitaban la Patagonia. A partir de ese momento y durante el siglo XX la dominación blanca se caracterizó por el sometimiento, la usurpación (de tierras, ganado, hijos), la reducción y esclavitud, el desplazamiento forzado lejos de sus lugares de origen y la discriminación de los supervivientes. La “integración” y el “progreso” fue, en realidad, la continuación del exterminio físico por parte del vencedor. 4 Para la escritura ortográfica se usa el Alfabeto Mapuche Unificado. En cuanto a las traducciones de palabras, se han colocado entre comillas simples; cuando se trata de aproximaciones o interpretaciones de un concepto para acercarlo al lector, se ha usado solamente paréntesis. 2 Ante esa situación, los testimonios recogidos muestran que la resistencia aborigen se expresó a la vez por la auto-represión en el uso y la transmisión del mapuzungun (especialmente en las ciudades, para evitar la estigmatización de los hijos), así como por la “clandestinización” (Mellico y Pereyra 1997) y el “disimulo”, estrategia de vasta difusión a lo largo del continente desde la época colonial, esto es, el ocultamiento sistemático al blanco de las prácticas culturales y comunicativas aborígenes. Los “ríos profundos” –de los cuales habló poéticamente José María Arguedas– siguieron así fluyendo. Desde 1983, con el regreso de la democracia en la Argentina y nuevos marcos legales de reconocimiento, así como movimientos en América Latina, especialmente los surgidos en el marco del quinto centenario de la conquista y colonización de América, el silenciamiento y el disimulo dejaron paso a potentes experiencias de activismo indígena en toda la región y, en particular, en el área mapuche a ambos lados de la Cordillera. La lengua y el discurso han cumplido un papel central en estos procesos. 2. El Pueblo mapuche y la palabra “Recibimos el regalo de la Palabra, nosotros optamos por ahondar en su tierno y a veces duro camino. Sabido es que nuestro “oficio” es a veces solitario, pero lleno de las voces de nuestra gente y del Universo infinito […]. Y aunque escribamos para nosotros mismos, escribimos a orillas de la oralidad de nuestros mayores, de cuya memoria aprendemos los sonidos y su significación ya develada. Ellos, ellas, nos entregan el privilegio el desafío de lo por nombrar. La palabra dicha o escrita con verdad brillará como una estrella, nos dicen.” 5 (Elicura Chihuailaf Nahuelpan, poeta mapuche, 2009. Premio Nacional de Poesía de Chile, 2020) La cultura mapuche es una cultura centrada en la palabra. La teoría-y-práctica discursiva mapuche es vasta. Los modos de hablar mapuches tradicionales se definen por una riqueza de manifestaciones diversas categorizadas en la teoría discursiva nativa con nombres y características propias. Las situaciones comunicativas y los testimonios de muchos miembros del Pueblo mapuche documentados personalmente y por otras y otros investigadores ponen de manifiesto la valoración social de la lengua original y de los modos de hablar tradicionales y emergentes. En todas las afirmaciones recogidas, la lengua vernácula no sólo cumple una función básica en la constitución de la subjetividad de la persona, sino que posee un fuerte sentido comunalizador, en tanto constitutiva y constituyente de la memoria del 5 Texto bilingüe mapuzungun-español, en el original. Para este epígrafe, transcribo solamente la versión española. 3 Pueblo, portadora de un valor fundante y primordial y creadora de tejido social, así como de sentidos de pertenencia y devenir. Tal concepción se sustenta en una sólida base material, la representada por la cadena léxica que vincula causalmente la tierra (mapu) donde viven y la lengua que hablan (mapu-zungun, ‘lengua de la tierra’)6 con el pueblo y los individuos que lo integran (mapu-che ‘gente de la tierra’) y se inscribe en un eje axiológico, representado por el valor históricamente atribuido al dominio del mapuzungun y los géneros y estilos discursivos propios como uno de los parámetros que definen el prestigio y el status de los miembros de una comunidad. La relevancia de la palabra se fortalece en la actualización permanente de la teoría discursiva propia en la práctica comunicativa cotidiana, práctica que ha extendido sus usos en nuestros días a la interacción verbal no sólo en la lengua originaria sino también en español, al surgimiento de géneros contemporáneos emergentes, orales, escritos, y a través del uso de herramientas tecnológicas (medios de comunicación, internet, redes sociales). Así, son actos fundamentalmente basados en la palabra los que penetran y constituyen las subjetividades, las relaciones interpersonales y sociales, y son constituidos por aquella. 3. El Nawel Ngütram (‘Historia del Tigre’) “Adolfo Meli tuvo la voluntad de contar este ngütram completo y utilizando los recursos estéticos de la lengua, para dejar registrada su historia familiar, así como también una denuncia del genocidio impune del cual es víctima aún su Pueblo, como un legado para la posteridad”. (Lucas Curapil, profesor de mapuzungun, cmunicación personal) Este relato fue ejecutado por el anciano Adolfo Meli en su casa de Ingeniero Jacobacci, pequeña localidad de la meseta patagónica, en el verano de 1978. Don Adolfo había nacido en 1905 en la Colonia Pastoril Cushamen, una de las reservas indígenas más grandes de la Argentina, creadas a fines del siglo XIX por el gobierno nacional con un propósito agrícola, como un modelo para futuras colonias aborígenes. Su padre, Juan Meli, después de la guerra del desierto y luego de atravesar trabajosamente miles de kilómetros desde el sur de la actual provincia de Buenos Aires, había llegado a Cushamen, un valle cercano a la Cordillera de los Andes, en la Patagonia, con su familia y otros miembros de su comunidad en busca de una tierra segura donde establecerse con los ancianos y los niños, y poner fin así a la larga huida y la implacable persecución. Se integraron, así, al núcleo de pobladores convocados por la figura de Miguel Ñamkuche Nahuelquir, líder fundador de la Colonia. 6 También rechezungun, ‘lengua, hablar de la gente pura’, mapuchezungun, ‘lengua, hablar de la gente de la tierra’. 4 Una tarde, Adolfo Meli, notable hablante de la lengua y excelente narrador, entró en la ejecución7 del Nawel Ngütram (‘Historia del Tigre’) v. texto en Anexo, pág. . Lo hizo rodeado de su familia y nuestra presencia, como audiencia. La ejecución de este ngütram (historia) es un ejercicio de memoria social activa, ya que actualiza el pasado en el presente de quienes constituyeron la audiencia en ese momento, pero también de los y las jóvenes mapuches que, más de cuarenta años después, vuelven a escuchar el registro grabado del Nawel Ngütram u otras versiones circulantes de la misma historia. 8 Para profundizar en este punto, que intuyo fundamental en la constitución de identidades y pertenencias, y siguiendo el pensamiento de Paul Ricœur (1981), asumo dos supuestos básicos: el primero es que hay una brecha imposible de cubrir entre el tiempo del relato y la noción común de tiempo; el segundo es que la narratividad y la temporalidad, entendida esta última como polo extremo de la constitución del tiempo, son dos dimensiones estrechamente vinculadas en las que se conjugan el discurso, la cognición y la experiencia personal y social (Golluscio 2006). Sobre esa base, reflexionaré en torno a los vínculos que este relato teje con distintas dimensiones de la construcción de subjetividades y memoria colectiva del Pueblo mapuche. 3.1. El argumento y los personajes El Nawel Ngütram (“Historia del Tigre”) narra el regreso a casa (ruka) de la Abuela –presentada por el narrador como “mi Abuela” –, después de haber sido capturada durante una guerra (awkan). El episodio que abre el ngütram cuenta el cautiverio de la Abuela en el marco de esa guerra, su desplazamiento forzado y despojo y su puesta en libertad. No se explicita ni al agente de esos hechos ni se determina de qué guerra se habla. Haciendo uso de la poetización de la gramática que propuso Jakobson, el ejecutante logra el borramiento discursivo del agente explotando retóricamente un recurso gramatical de la lengua mapuche: todas las formas verbales que describen el cautiverio y despojo de la Abuela en el episodio introductorio están en voz pasiva, marcados por el sufijo verbal -nge, que remite a un agente de tercera persona indeterminado.9 Sin embargo, la audiencia sabe que se está hablando de “los blancos”. Su regreso es accidentado y difícil. Como en los relatos de matriz épica, aparece un antagonista peligroso y poderoso, el Chüpey Toro, y un personaje que lo enfrenta, lo vence, aleja así el peligro y le brinda protección a la protagonista, el Nawel (Tigre), y otro, el Ñamku (Aguilucho) que la acompaña hasta la 7 El concepto de ejecución/actuación (performance) nace estrechamente asociado con el arte verbal, con los usos más marcados del habla, aquellos considerados socialmente como usos estéticos. 8 Otra versión de este ngütram fue recogida por la antropóloga Ana Ramos en Cushamen, la misma comunidad de Adolfo Meli (Ramos 2009). En dicho relato no aparece el Ñamku, solo el Nawel. Es interesante notar que circulan en el área muchas versiones, algunas narran ciertos episodios, y no otros (Curapil, c.p.). 9 En mapuzungun, la presencia del sufijo de voz pasiva excluye la posibilidad de nombrar explícitamente al agente. 5 casa. Sin embargo, a la vez, es un relato histórico: este ngütram se localiza en la época de la guerra del desierto. La Abuela, aunque con contornos arquetípicos, es un personaje histórico: representa no solo a las mujeres, sino a todo el Pueblo mapuche (Curapil, c. p.), sojuzgado, humillado, despojado. Además, la ejecución misma del ngütram, su actualización en palabras ante una audiencia, constituye un hecho histórico. Esa narración con contornos míticos y oníricos provee marco interpretativo a las circunstancias presentes. Por otro lado, su ejecutante, Adolfo Meli, al darle nombre al relato y llamarlo Nawel Ngütram (“Historia del Tigre”), ubicó el foco de su narración más directamente sobre la figura del Nawel, el Tigre, su gran poder y su relevancia para los mapuches. El ejecutante urge así a su audiencia a incluir en su interpretación “temas” de la cultura mapuche tradicional –con ecos a través de la América Latina nativa–, como el poder especial de ciertos seres naturales (¿o sobrenaturales?) que son al mismo tiempo temidos y venerados (Joel Sherzer, c. p.). Ejemplo de estos seres poderosos es, justamente, el Tigre. A pesar de los contornos oníricos del relato, el Nawel de este ngütram es siempre un Tigre histórico. Nunca habla, sin embargo, establece una relación estrecha, de cuidado y apego con la Abuela. En esa ambigüedad entre lo humano y lo no humano y la convivencia entre ambos en el mismo mundo, para los mapuches, como explicaba Lucas Curapil, el Nawel es a la vez una entidad espiritual y un familiar se lo llama también “Füta Mallé” (‘Viejo Tío’).10 En este relato aparece también otro animal que comparte características poderosas con el Nawel: el Ñamku (‘Aguilucho o Águila de pecho blanco’). Ave agorera, indica la señal de buen viaje, pero puede augurar con su vuelo también desgracias. El Ñamku aparece acá como el compañero de la Anciana, aquel que la guiará hasta su casa. Por último, el Chüpey Toro (nótese el préstamo español en su nombre), un animal mitológico “que viene del norte” (de donde siempre vino el blanco), asociado con fuerza, poder y muerte en la narrativa mapuche (Golbert de Goodbar 1975), simboliza al enemigo, el peligro, el exterminador –en otras palabras, el-nunca-nombrado, el blanco. 3.2. De la organización episódica a la estructura retórica del ngütram La transformación estética de los acontecimientos en el relato desafía la concepción de la historia como realidad fáctica, unidireccional, objetiva y transparente. Nuestro análisis revela que “el regreso de la Abuela” no constituye una consecución progresiva de hechos, sino que, por el contrario, existen dos instancias antitéticas en tal empresa, marcadas temporal, espacial y vivencialmente. A la manera de las narraciones tradicionales de “búsqueda”, “antes de proyectar a la heroína hacia adelante” –usando palabras del mismo Ricœur (1981)–, en la “búsqueda” de su hogar, en la primera parte la Abuela se hunde 10 Mallé es el tío paterno. 6 en una situación límite a la que llega arrastrada y dominada por las adversidades –sin poder actuar sobre ellas con agencia–, experiencia profundamente regresiva que llega al momento de crisis con la aparición del Chüpey Toro y la persecución sufrida por la protagonista. Sólo la superación de ese “tocar fondo” existencial –con la pelea simbólica entre el Nawel y el Chüpey Toro y la muerte de este último– permite el regreso. Tales episodios, en apariencia sucesivos, provocan la ruptura no sólo de la “ilusión de linealidad y secuencia”, sino del marco de “historia fáctica” provisto por la introducción, y otorgan al relato contornos oníricos propios del realismo mágico (Golluscio 2006). Sin embargo, paradójicamente, la Introducción del relato con el episodio del cautiverio a manos de los blancos, ese agente nunca mencionado, pero siempre reconocido por la audiencia (v. 3.4) no pierde su poder como creador de marco interpretativo. Al fijar los acentos históricos, a pesar de que tanto la Abuela como su oponente y ayudantes en un relato occidental podrían haber sido definidos como personajes míticos, esta Introducción inscribe definitivamente al relato dentro de la historia y anticipa, así, la posibilidad de salida de su protagonista del pesado clima envolvente signado por la circularidad y la fatalidad que define los primeros episodios del regreso. Su “volverse persona (che)”. La introducción encuadra el núcleo narrativo de la historia –el regreso de la Abuela– en otro movimiento mayor que no sólo lo construye textualmente como totalidad, sino que le otorga sentido, ese profundo sentido histórico fundacional que intento recuperar en esta nueva aproximación al Nawel Ngütram. En otras palabras, a través del uso de estrategias retóricas especialmente asociadas con la repetición y el paralelismo, el episodio del cautiverio entra en relación semántica estrecha con las circunstancias del regreso de la Abuela y con su desenlace, el arribo a la casa. Crea un eje narrativo que, atravesando el relato en su totalidad, genera cohesión textual y guía la interpretación de la audiencia. Funciona, así, como un índice genérico que ubica esta narración dentro del universo de los ngütram, “historias” Más aún, la incluye dentro de la saga de la guerra del desierto, conjunto de “historias tristes” e “historias de lucha” (Ramos 2016), discursos vivos que circulan actualmente en el área mapuche argentina. Por último, es necesario resaltar la importancia cultural de un episodio que domina el trayecto final de la Abuela y el desenlace de la historia: la llegada a la casa. Se trata del Sueño (pewma) en el que el Nawel le anuncia que él tendrá que regresar, pero le dejará otro compañero, el Ñamku, que la llevará hasta la casa. El sueño es un modo de relación con los ancestros y otros poderes y de transmisión de conocimientos y aprendizaje especialmente valorado en la cultura mapuche. El relato va, así, incluyendo símbolos y personajes fundamentales y fundantes de la cultura mapuche. 3.3. El quiasmo: ruptura del tiempo fáctico y creación de la temporalidad El Nawel Ngütram está organizado sobre la base del paralelismo. Recordemos que el paralelismo es la figura retórica que estructura la narrativa en lenguas americanas (Hymes 1981, Woodbury 1985). En acercamientos previos, identifiqué y analicé las distintas construcciones paralelas, a nivel oracional y 7 textual, que constituyen este relato (Golluscio 2000, 2006). En esta oportunidad, me centraré en un tipo particular de paralelismo el quiasmo que, al funcionar como armazón retórico de este ngütram, resulta central no solo en el logro de la ruptura de lo que Ricœur (1981: 240) llama la “ilusión de la secuencia”, sino en el desafío de otra ilusión, la “ilusión de la realidad histórica” concebida linealmente. El quiasmo, figura del discurso con extensiones visuales, metapragmáticamente refleja la confrontación entre el mundo mapuche y el mundo de los blancos: como la cruz de San Andrés, en el Nawel Ngütram marca caminos divergentes, sin puntos de encuentro. A continuación, diagramo los hitos más importantes que definen la oposición simbólica fundante en este relato: ida/despojo/carencia vs. regreso/recuperación. Nótese, además, que la primera secuencia y su inversión están dominadas por los dos términos de una aliteración, cada uno de los cuales simboliza uno de los polos del contraste básico: aukan (‘guerra’), en el primer dístico y ruka (‘casa’), en el último verso. IDA/DESPOJO (-) awkan (‘guerra’) REGRESO/RECUPERACIÓN (+) ruka (‘casa’) - Introducción: Cautiverio y despojo total - Desenlace: Llegada a la casa - Incomunicación. Soledad. Miedo - Acompañamiento del Ñamku (‘Aguilucho’) Sueño - Acompañamiento del Nawel (‘Tigre’) - Hambre - Comida - Sed - Agua -Crisis. Aparición del Chüpey Toro. Peligro. Persecución. Terror. - Superación del peligro. Protección del Nawel. Aparición del Nawel (‘Tigre’) Pelea simbólica entre el Nawel y el Chüpey Toro y muerte del Chüpey Toro Estructura quiásmica de la narrativa La primera parte del Ngütram, aquella en la que la protagonista se hunde en lo más profundo de sus límites como ser humano, los límites de la soledad, el miedo, la desesperación, el hambre y la sed, está dominada por aukan, ‘guerra’, y constituida sobre la base de un grupo de verbos con rasgos semánticos y 8 marcadores morfológicos asociados con significados negativos como separación, falta/ carencia, ausencia, pérdida y expoliación/despojo. En oposición a esa primera parte, la segunda –dominada por ruka– está definida positivamente por verbos y construcciones relacionados con el regreso de la Abuela a casa y su proceso de restauración física y emocional, en última instancia, restauración de sí misma, de su identidad, en la recuperación de su casa (ruka), entendida no solo como espacio físico y bienes materiales, sino lugar de sus afectos, su gente, su pertenencia, su linaje. La pelea entre el Tigre y el Chüpey Toro (con el triunfo final del primero sobre el segundo) constituye el clímax de la historia, y su resolución destraba el conflicto narrativo y simbólico básico y permite que el argumento avance, como avanza su protagonista, hacia el logro del deseo: la llegada a la ruka, la casa. Al transformar la relación víctima-victimario definida en la Introducción e invertir discursivamente los hechos de la historia, vincula el ngütram, a su ejecutante y a su audiencia con el pasado, pero, a la vez, crea la posibilidad de un nuevo presente y un nuevo futuro. En realidad, simbólicamente, propone otra Historia. La lucha actúa, así, como pivote entre la primera y la segunda partes, en otras palabras, entre el cautiverio y la libertad, la pérdida y la recuperación, el hambre y la comida, la sed y el agua, la soledad y la compañía, el odio y la amistad, la muerte y la vida. La actualización de historias como el Nawel Ngïtram resultan recursos fundamentales para continuar “entramando pueblo de formas duraderas y complejas en contextos impuestos de fragmentación y desplazamiento” (Ramos 2009: 29). La citada autora utiliza para su análisis la metáfora del pliegue (siguiendo a Deleuze 1989), en este relato elaborado estéticamente, a nuestro parecer, a través del uso del quiasmo. Esa organización retórica fundante continuamente articula en pliegues y repliegues la dimensión histórica con el “sí mismo” más profundo de la protagonista, pero también del Narrador y la audiencia. 3.4. El choque de voces Los préstamos del español son otros loci preferenciales para la lucha entre voces. Mientras algunos de ellos son simples rastros –huellas del español– en el discurso mapuche (galleta; monte como sinécdoque de “árbol”, wenosaire), otros expresan lingüísticamente la confrontación entre las dos lenguas y entre los dos pueblos. El ejemplo más interesante de este choque de voces en el Nawel Ngütram es el uso que hace el narrador de la forma verbal kawtifa-nge-y “la cautivaron, o fue capturada” (l. Introducción, verso 3). El lexema kawtifa- –usado aquí como tema verbal y pasivizado– no sólo reproduce lingüísticamente esta lucha entre voces, sino que fortalece la subversión de la Historia representada por la pelea simbólica entre el Tigre y el Chüpey Toro y la muerte de este último. El tema verbal seleccionado por el ejecutante es el ítem léxico español que se ha usado generalmente para las mujeres blancas capturadas por los indios. Recordemos el poema de Esteban Echeverría La cautiva y el cuadro del mismo nombre expuesto en la colección permanente del Museo de Bellas Artes de Buenos Aires. En la “Historia del Tigre”, por el 9 contrario, la que ha sido capturada y privada de su libertad es la mujer mapuche. Además, el mapuzungun prevalece sobre el español en otros aspectos, ya que el lexema español sufre un proceso de fonologización y morfologización según pautas de la lengua indígena (Golluscio 2006: 198-199). 4. Linaje, memoria y subjetividad “La memoria de las trayectorias del linaje es constitutiva de los sentidos más afectivos de pertenencia e identificación mapuche.” (Ramos 2009: 39) El Nawel Ngütram (“Historia del Tigre”) es un relato de linaje.11 Su ejecución significa, a la vez, un profundo acto de denuncia y resistencia de todo un Pueblo en situación de subordinación social. El concepto mapuche de “linaje” y las experiencias de compartirlo exceden, sin duda, la definición tradicional en términos de filiación y descendencia. Como afirma la antropóloga Ana Ramos: “El linaje es un concepto tan ambiguo y complejo, como revelador. […]. Inscripto en innumerables gestos de la vida cotidiana y ritual de las personas, organiza los afectos, los conocimientos y los vínculos entre quienes han sido o son miembros de un grupo.” (Ramos 2009: 16). Estrechamente relacionado con el uso de la lengua y los géneros tradicionales, los ngütram heredados historias de separaciones y desplazamientos forzados de personas y familias como lo es el Nawel Ngütram, pero también los ülkantun (cantos seculares) elegíacos que narran hazañas de los héroes históricos, así como los sueños (pewma) (v. 3.2 ) y los consejos (ngulam) modos muy distintos de transmisión de conocimientos, pero ambos de profunda relevancia cultural, actualizan y fortalecen el linaje compartido y los sentidos de pertenencia. También lo logran las ceremonias comunitarias, como el ngellipun o kamarikun, la rogativa anual que reúne a varias familias relacionadas entre sí. En el ngellipun se actualiza a la vez la relación con el pasado (los ancestros comunes), la relación presente (entre las familias) y con el futuro, configurándolo (Golluscio 2006). Así como el vínculo con la naturaleza y el territorio de origen, o de asentamiento. En la cultura mapuche se distingue entre tuwun, el lugar de procedencia u origen, y küpan o küpal (según distintas regiones o comunidades), que se asocia al concepto de familia y descendencia. En este trabajo, al hablar de linaje incorporo componentes relacionados con ambos conceptos. Durante el ngellipun, las mujeres ejecutan a cada uno de los bailarines un tayül (canto sagrado) con hondo fundamento identitario: pertenece a su familia (se hereda por parte de padre), pero también concierne profundamente a cada persona. Constituye un ejemplo, además, de vinculación de las personas mapuches con diversos elementos de la naturaleza, de la cual se toma inspiración para sus nombres hoy apellidos (Cañumil y otros, en prensa; Curapil, inédito). 11 Agradezco a Lorena Cañuqueo su observación sobre este tema. 10 En el caso del Nawel Ngütram, se conjugan dos linajes. Por un lado, la intervención protagónica del Nawel (‘Tigre’) vincula este relato posiblemente con el linaje de los Nawelquir (v. §3). Por otro, la aparición del Ñamku (‘Aguilucho’) relaciona el ngütram directamente con el linaje del ejecutante, Adolfo Meli, cuyo apellido completo es Meliñamku. Por lo tanto, su tayül es el Ñamku tayül. Resulta significativo destacar que este ngutram narra el regreso a la casa de la protagonista. Mencioné más arriba el símbolo complejo que entraña el término ruka (‘casa’). En los testimonios recogidos en el campo, muchas veces se identifica la casa con la familia, en última instancia, el linaje (“entrar en la casa”). Justamente Lévi-Strauss redefine el concepto de linaje como “casa”, asociado con un dominio constituido por bienes materiales e intangibles y la transmisión de un nombre, continuidad que se pueda explicar en el lenguaje del parentesco y/o de las alianzas (Lévi-Strauss 1997 [1979]: 150). En la cultura mapuche, compartir el linaje involucra también una honda dimensión histórica. En ese marco, como anticipé en la sección anterior, las historias heredadas, narradas y re-narradas, esto es, la memoria de ese linaje, actualiza en el presente las interpretaciones sobre el pasado. Tales ejecuciones constituyen, así, actos profundamente políticos. Al volver a narrarse se desafía el olvido. Se recuerda la historia verdadera, no la oficial, y se actualiza la denuncia, fortaleciendo los sentidos de pertenencia colectivos. Al mismo tiempo, se propone otra historia. Eso es lo que sucede con la ejecución del Nawel Ngütram. Asimismo, la relación con los ancestros está íntimamente ligada con el “hacerse persona”, con ser uno mismo. Por lo tanto, como afirma Ramos en el fragmento elegido como epígrafe, la memoria del linaje es también parte constitutiva de los procesos de subjetivación, que no terminan en el propio cuerpo, como el concepto occidental de individuo, sino que se configuran en la relación con los elementos de la naturaleza, con el territorio, las prácticas rituales, los otros (Curapil, inédito). Y, de manera relevante, en la ejecución de las prácticas discursivas, como el Nawel Ngütram. En síntesis, la memoria hecha palabra es un medio poderoso para garantizar la actualización de los ancestros en el presente y, así, la restauración de la persona y del Pueblo. Palabras finales Muchas veces leímos esta historia con Eva y la comentamos apasionadamente, en charlas amorosas e interminables. Siempre nos conmovió. Por su belleza estética, y también porque es una voz de denuncia y resistencia. Nos habla desde la contra-memoria, desde el sufrimiento y el dolor de un Pueblo vencido, representado, además, por una mujer, una anciana, desvalida, vulnerable y vulnerada, frente a un enemigo innombrable, poderoso. Pero, a la vez, es una “historia triste” que la palabra, poética y política, subvierte y transforma en relato de restauración de los sentidos de pertenencia, que abren la posibilidad de un devenir. Es esa palabra en lucha la que, tejiendo memoria y recuperando lo más hondo de la familia, el linaje, el Pueblo todo ello simbolizado en la casa, la ruka, construye personas (che) potentes, la de la Abuela, la del Narrador, pero también la de toda la audiencia. 11 Referencias Cañumil, P. y A. Ramos 2013. Algunas reflexiones sobre los procesos de formación de lof. En Briones, C. y S. Kradolfer. Dinámicas políticas e identitarias de pueblos indígenas: pertenencias, límites y fronteras, Berlín: Estudios Indiana, Gebr. Mann Verlag. Cañumil, P., T. Cañumil, L. Curapil, M. A. 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