Dosier Estudios Filológicos: Materiales del Sur (N° 72, nov. 2023)

Los diferentes textos que le dan cuerpo a este dosier constituyen una apuesta colectiva orientada por el ímpetu de enfrentar algunos de los aspectos que caracterizan nuestro presente: las crisis ambientales, la domesticación de la percepción, la incapacidad del pensamiento científico para enunciar relaciones del mundo más allá de cálculos cortoplacistas e interesados, la fijeza desde la cual se da por hecho aquello que está todavía sucediendo, entre muchas otras preocupaciones. En este sentido, cada uno de los escritos se encuentra atravesado por gestos conceptuales y metodológicos que buscan, más que otorgar una respuesta tranquilizadora y definitiva, trazar líneas que sean capaces de expresar las trayectorias, los intervalos e interfaces mediante las cuales los fenómenos que abordan se van tornando problemáticos, subrayando de este modo el potencial permanentemente abierto y expansivo de los paisajes que estos despliegan. Es por ello que, a pesar de las diferencias temáticas, un elemento común presente en todos los textos es el de mostrar la importancia de visibilizar las potencias de transformación inherentes a toda práctica de un pensamiento que solo puede existir en un ejercicio de implicación con la realidad.

ESTUDIOS FILOLÓGICOS DOI: 10.4067/s0071-17132023000200111 DOSSIER Materiales del Sur Southern Materials Los diferentes textos que le dan cuerpo a este dosier constituyen una apuesta colectiva orientada por el ímpetu de enfrentar algunos de los aspectos que caracterizan nuestro presente: las crisis ambientales, la domesticación de la percepción, la incapacidad del pensamiento científico para enunciar relaciones del mundo más allá de cálculos cortoplacistas e interesados, la fijeza desde la cual se da por hecho aquello que está todavía sucediendo, entre muchas otras preocupaciones. En este sentido, cada uno de los escritos se encuentra atravesado por gestos conceptuales y metodológicos que buscan, más que otorgar una respuesta tranquilizadora y definitiva, trazar líneas que sean capaces de expresar las trayectorias, los intervalos e interfaces mediante las cuales los fenómenos que abordan se van tornando problemáticos, subrayando de este modo el potencial permanentemente abierto y expansivo de los paisajes que estos despliegan. Es por ello que, a pesar de las diferencias temáticas, un elemento común presente en todos los textos es el de mostrar la importancia de visibilizar las potencias de transformación inherentes a toda práctica de un pensamiento que solo puede existir en un ejercicio de implicación con la realidad. Una tarea de estas características supone dislocar y desplazar los límites que fijan las posiciones y posibles relaciones entre las categorías de ‘pensamiento’ y de ‘mundo’. Las motivaciones a la base no constituyen un mero ejercicio intelectual antojadizo, sino que responden a la constatación sensible de que dichas posiciones, ancladas en un modo de razonar (occidental, europeo, blanco, masculino y colonial), han ido mostrando en el presente un carácter asfixiante vinculado a la imposición de modos y estilos de vida inscritos dentro de rígidas fronteras entre lo pensable y lo impensable, lo imaginable y lo inimaginable, o lo vivible y lo invivible, ejerciendo de esta manera violencias materiales y simbólicas sobre todos los cuerpos (humanos y no humanos) que componen los paisajes planetarios. Si, en su acepción tradicional, las fronteras introducen líneas visibles e invisibles que marcan y, a la vez, separan el interior del exterior, el adentro del afuera, haciendo del medio un espacio que puede ser ocupado de maneras particulares por determinados seres -como en el caso de las divisiones territoriales geográficas y geopolíticas-, un giro o una torsión de estos principios supone dejar de pensar el medio como un lugar preexistente para situarse en él como un modo de hábitar que expresa asociaciones, relaciones singulares y múltiples, componiendo generativamente la totalidad de los mundos -plurales- que hoy habitamos. En otras palabras, atendemos al hecho que el medio nunca está ahí, sino que requiere, para realizarse, de un ejercicio doble y simultáneo -de creación e intervención- orientado 111 ESTUDIOS FILOLÓGICOS a atravesar sagitalmente los límites entre lo semiótico y lo material, lo orgánico y lo no orgánico, para hacer de los cuerpos implicados agentes co-existentes y coprotagonistas de sus siempre potenciales encuentros. En suma, los medios (sociales, naturales, ambientales, tecnológicos, políticos, culturales, etc.) se construyen en tanto forman parte de procesos dinámicos y transformadores que se dirimen en torno a sus infinitas posibilidades virtuales y sus actualizaciones contingentes e inesperadas. El título de este dosier propone un desafío frente al significante abierto Sur, compuesto por una serie de líneas vinculadas a disputas históricas, territoriales, epistemológicas, socio-políticas, culturales, ambientales y económicas. Esta noción presupone, además, un determinado posicionamiento, geopolítico y georeferencial atravesado por acciones de conquista, lucha, colonización hegemónica y otras heridas, que en sus despliegues han consolidado un ordenamiento de mundo dicotómico y sectario. Con el advenimiento de la globalización, y los procesos de modernización que la han acompañado, dichos límites han tendido a modificarse, forzando el reposicionamiento de las líneas invisibles de demarcación tradicionales, instaurando nuevos sistemas, modelos y dispositivos de división que, con toda certeza, se encuentran anclados en la actualidad a los principios de organización, distribución y circulación del capital global. No obstante, estas mutaciones también han hecho visible la existencia de otras líneas que se cuelan entre las fronteras, mostrando la porosidad y plasticidad existente en los diversos modos de interacción y de encuentro entre las cosas, posibilitando así la apertura a la interrogantes respecto de cómo el Sur, como un compuesto semióticomaterial, se encuentra atravesado por fuerzas que operan resistencias frente a los modelos tradicionales que demandan determinadas precomprensiones respecto de su significado y posicionamiento dentro del marco mundial global. Un Sur que no se deja ubicar como aquel lugar al fin de una línea donde se acumula el detritus de occidente, sino que aparece como un territorio tectónico, estratificado, conectado y emergente. Siguiendo estos pasos, la presente propuesta prescinde del gesto fundacional orientado a buscar una epistemología propia en clave regionalista -asunto inconmensurable si pensamos, por ejemplo, en la noción de Sur Global-. El giro o torsión que proponemos busca, en cambio, visibilizar de manera contingente las formas en que es posible reconocer dichas porosidades que componen un medio desde lo indistinto, en aquello que se presenta como una mezcla o mesh: las intersecciones y puntos de encuentro inesperados entre las cosas que abren nuevos mecanismos de mirada y que no se agotan ya en el ámbito de la explicación ni el de la interpretación, dando pie a procesos de ruptura o interrupción subjetiva a través de los cuales los cuerpos pueden precipitarse hacia modos alternativos de agenciamiento sensible. *** El ejercicio de componer este dosier pretende ser también un trabajo cuidadoso y sensible de respetar las líneas y fracturas de cada uno de los escritos que agrupa, advirtiendo 112 ESTUDIOS FILOLÓGICOS cómo ellas se irradian en diversas constelaciones. Como editores, leemos estos escritos en y desde el medio, no solo porque no pretendemos clausurar ninguno de ellos desde una lectura única, sino porque también participamos de esta escritura permeable y porosa que nos aquieta al dar forma a una serie de preocupaciones comunes, pero que también nos inquieta al patentizar otras que están aún por formularse. Así, esta escritura común y desbordada no reconoce demarcaciones en su enunciación. La labor crítica que asume cada uno de los artículos de este dosier a ratos roza el manifiesto en un intento por construir una epistemología particular para cada figuración o producción con la que entra en contacto. La voz del cineasta, la de la poeta y la del/la investigador/a salen al encuentro de la voz del chamán, de las voces de los materiales y/o de los aparatos. Presentamos así un conjunto de textos que, considerando el sentido etimológico de ‘tejido’, agrupan y diseñan ideas e inquietudes, pero que también abrigan y acogen otras en un segundo plano: nudos que se aflojan y tensan para abrir espacios, para sostener un decir en constante movimiento y atento a los estratos, a las materias y a las afecciones de este territorio provisorio y emergente que llamamos sur. En este sentido, algo que comparten todos los textos de este dosier tiene que ver con el intento de conectar epistemologías y teorías capaces de repensar conceptualizaciones de la modernidad al centro de cuyo proyecto está la necesidad de fijar, objetivar y detener, trazando algunas líneas que buscan introducir una sensibilidad decolonial ajena a adscripciones reactivas identitaristas. Dentro de este marco general, es posible advertir tramas singulares que conectan provisoriamente algunos artículos con otros. Una de ellas presenta el agua como un trazado que une y vitaliza, como una fuerza que arrastra y erosiona, o como un cuerpo en el que distintas materias se acumulan, se estancan, pudren, o diluyen, disponiéndose como un significante fuerte en la medida en que se desancla de su condición natural de líquido translucido y diáfano -metáfora privilegiada del tiempo heraclitiano- para emerger como materia capaz de albergar modos de existencia diversos y, por lo tanto, fuertemente anclada en un aquí denso y múltiple. En “El necroespacio del Antropoceno: un archivo anacrónico” (117-134), y mediante la noción de necroespacio antropogénico, el agua y lo fluvial son elementos centrales. En dicho texto, Gisela Heffes auna aportes de la ecocrítica material y postcolonial con los de la necropolítica de Achille Mbembe, la epistemología cherokee y el archivo benjaminiano para componer, con trazos de la literatura latinoamericana (Aboaf, Arguedas, Quiroga, Rulfo), un archivo anacrónico, “un montaje de vínculos y parentescos cuyas riquezas––no las extraídas hasta su depleción–– laten ocultas, como una energía vital que, adormecida, espera narrar su versión de los acontecimientos y arrojar una nueva luz sobre el presente”. La presencia del agua en su argumento es central, en la medida en que su texto discute la idea convencional de ‘voz narrativa’ en los textos literarios que visita en favor de la de ‘materias narradas’ o ‘tejidos fluviales’. Siguiendo a Serenella Iovino y Serpil Oppermann, se acerca a los materiales literarios que articulan su reflexión como un ‘tejido fluvial’, en la medida que en ellos es posible advertir “la convergencia de fuerzas discursivas y materiales, … que expresan las interacciones de los actores humanos y no humanos”. 113 ESTUDIOS FILOLÓGICOS La propia estructura del escrito podría pensarse como un cauce fluvial en el que cada apartado constituye aquello que i(nte)rrumpe el fluir de una argumentación que no busca la linealidad, sino que se pregunta por la erosión, la acumulación y por el anacronismo. En nuestra propia propuesta, “Una naturaleza (in) diferente:la vida común en la práctica artística de Sebastián Wiedemann” (213-234), el agua también ocupa un lugar central dentro de la pregunta por la ‘vida común’. El ‘azul profundo’, que informa una de las producciones audiovisuales recientes y libro-objeto del cineasta colombiano Sebastián Wiedemann, es el fondo denso y fluido que interrumpe lógicas de expoliación y de percepción para imaginar un mundo en el que todo está entrelazado. En la profundidad del azul el agua se confunde con la tinta, con el espacio sideral y con el petróleo, reconectando mundos que el pensamiento moderno ha procurado mantener separados. Desde la porosidad de estos mundos altamente permeables, tan permeables como el filme y el libro, el artículo se pregunta por lo que entendemos por política de la naturaleza, imaginación material, pedagogías de la percepción o por lo micropolítico, a partir de autores como Bruno Latour, Alfred North Whitehead, Andrea Soto Calderón, Guadalupe Lucero o Suely Rolnik, y en relación con gestos de insurrección y descolonización desde el sur, como es el caso de la práctica cinematográfica y artística de Sebastián Wiedemann. Una segunda trama que es posible urdir entre los textos de este dosier es la necesidad de repensar el chamanismo desde el arte contemporáneo y en la reflexión acerca de las imágenes. En este sentido, el artículo de Patricio Landaeta y Javier Zoro “Cine chamánico y perspectivismo amerindio” (175-188) explora un cruce entre la noción de cine chamánico de Raúl Ruiz y la de perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro para subvertir lo que llaman la “función del aparato de perspectiva” (Jean-Louis Déotte), elemento clave en la constitución de la división entre un sujeto agente y el mundo como paciente en la modernidad. Para los autores, la capacidad de inmersión en otros mundos propia del chamanismo desde la propuesta de Viveiros de Castro (2010), ataca en sus bases a la epistemología del conocimiento moderno en la medida en que el chamán no puede conocer sin acceder al “quién de las cosas”, interrumpiendo las lógicas del pensamiento objetivante y sus devastadoras consecuencias en el presente. Por otra parte, el escrito del cineasta colombiano Sebastián Wiedemann, “Imaginación política y modos de experiencia cinematográficos: algunos apuntes desde América Latina” (189-211) conecta la filosofía de Deleuze, el pensamiento cosmopolítico de Isabelle Stengers, la ficción especulativa de Donna Haraway y Ursula Leguin y, muy reflexivamente, el pensamiento del chamán Yanomami Davi Kopenawa, para repensar la relación entre las imágenes y la política, preguntándose por las formas de relación que pueden impedir que las audiovisualidades queden subordinadas a la acción humana. Para ello, revisa su propio recorrido por una serie de modos de experiencia cinematográficos, en los que la generación de atmósferas inmersivas y envolventes busca reponer planos de continuidad como opuestos a los planos de homogeneización, haciendo del mundo uno, esto es, insistiendo en la proliferación de pluriversos y de un perspectivismo que es también el de las imágenes. 114 ESTUDIOS FILOLÓGICOS La tercera trama que compone este esfuerzo colectivo de escritura refiere a las tensiones epistémicas y prácticas propias de la irrupción del mundo digital y el impacto que este estrato relativamente reciente en la historia humana ha provocado al superponerse dentro de un escenario socio-histórico, político y económico marcado por el conjunto de luchas y disputas dentro de un mundo globalizado e hiperconectado. La cosmovisión a la base de la serie de avances tecno-científicos que han posibilitado este nuevo escenario encuentra sus fundamentos en un ideario modernizador, sustentado en la racionalidad del progreso cuyo origen se retrotrae a una humanidad que depositó sus esperanzas en sus capacidades de intervención y cuyo objetivo fue el de mejorar las condiciones de existencia sobre el planeta. No obstante, en esta operación de enfocar la atención en las cuestiones de preocupación que nos convocan en la actualidad, aparecen al menos dos elementos llamativos: el primero dice relación con la situación planetaria de catástrofe y devastación provocada por las prácticas de expoliación y abuso desmedido del medioambiente, producto de un modelo económico capitalista desenfrenado centrado en el consumo y la hiperproducción. El segundo, en estrecha correlación con el primero, refiere a la constatación de que, paradójicamente, dicho ideal globalizador solo se ha hecho posible en la medida en que subsiste una cosmovisión dividida y fragmentada entre el norte y el sur, entendiendo este último, por una parte, como una fuente de extracción y explotación de recursos naturales, y por otra, como repositorio de residuos y desechos simbólicos y materiales. Dentro de este contexto, tanto el escrito de Claudia Kozak como el de Andrés Tello asumen, cada uno desde un abordaje singular, el desafío de discutir críticamente los ensamblajes existentes entre el mundo digital y las epistemologías coloniales desde una perspectiva doble: por una parte, atendiendo al hecho de que existe un vínculo inextricable entre el desarrollo, la producción y distribución de las tecnologías de la información digital, habitualmente abordadas en torno a sus condiciones inmateriales, y las condiciones materiales que las hacen posibles y las sostienen; por otra parte, atendiendo a la posibilidad de reproblematizar el sistema de relaciones a la base de estos estratos para activar prácticas descolonizadoras orientadas a resistir y augurar nuevas formas de enfrentar la multiplicidad de crisis que afectan a todos/as quienes habitamos el planeta. En “Literatura digital y materialidad desde el Sur” (135-153), Claudia Kozak propone la literatura digital como una práctica artístico-poética que hace posible, desde una perspectiva decolonial, rescatar las materialidades invisibilizadas y opacadas por modos de escritura centrados en la primacía semiótica del lenguaje. Para explicar esto remite a la noción de ‘dispositivo digital hegemónico contemporáneo’, para referirse al “conjunto de tecnologías, discursos, instituciones, y prácticas que dan lugar a procesos de subjetivación atravesados por redes de saber/poder, surgidas de un momento histórico datado hacia mediados del siglo XX y vinculado a estrategias de gubernamentalidad basadas en la gestión comparada de grandes masas de información”, mostrando que dicha obliteración se encuentra vinculada a los modos en que el capitalismo esconde el entramado de relaciones que, en definitiva, tienden a promover una acción de dominación sobre lo viviente. Frente a lo anterior, Kozak alude a una serie de artistas que, desde la perspectiva de las prácticas tecnopoéticas contemporáneas, 115 ESTUDIOS FILOLÓGICOS logran hacer emerger las materialidades silenciadas por medio de ejercicios que hacen converger lo digital con elementos propios de las artes indígenas como lo textil, haciendo que convergan temporalidades y espacialidades divergentes, posibilitando, en definitiva, que el cuerpo entre en la experiencia digital. En sus propios términos: “La zona que más me interesa, con todo, es la que permite activar un experimentalismo crítico capaz de abrir acontecimiento, esto es, capaz de potenciar disrupciones creativas y críticas que, al tiempo que nos permitan dialogar con los sentidos particulares propuestos en cada pieza literaria digital, nos permitan también releer críticamente la propia cultura/vida algorítimica”. En “Descolonizar la computación a escala planetaria. Inteligencia artificial y planetariedad en la época del Antropoceno” (155-173), Andrés Tello retoma la noción de “computación a escala planetaria” para consignar el modo en el que el desarrollo de la inteligencia artificial ha tenido un impacto directo sobre las condiciones materiales vinculadas a la misma racionalidad colonial que históricamente ha desplegado prácticas de extractivismo, expoliación y destrucción del medioambiente, vinculándolo a las formas de acumulación capitalista y cuyo resultado ha provocado la entrada en la época geológica del Antropoceno que actualmente vivimos: “La computación a escala planetaria se constituye entonces como un vasto ensamblaje de dispositivos que en ningún caso es meramente virtual, puesto que requieren, en todos sus niveles, del entrelazamiento tanto de procesos de explotación de cuerpos humanos, como de procesos de extracción de recursos naturales y datos masivos generados por todas las interacciones de usuarios con los entornos digitales”. Frente a la sofisticación de las formas de colonización sostenidas bajo el imperio de las operaciones posibilitadas por la inteligencia artificial, Tello retoma la noción de “planetariedad” desarrollada por Spivak, entendiéndola como “un medio para pensar a través de aquello que tiende hacia lo invisible en nuestro mundo de hiperconexión computacional”, mostrando así la posibilidad de agenciar una transformación de los modos de conexión con el mundo: transitar desde una visión de lo ‘global’, como expansión civilizatoria y de apropiación de la tierra, hacia un ‘giro planetario’ que nos disponga como terrestres en torno a una preocupación por la habitabilidad que “no se ajusta necesariamente ni a los tiempos ni a la gestión de la política global humana, y que sin embargo, precisamente por eso, nos pone en un plano de igualdad con cualquier otra forma de vida”. Así, Tello subraya la necesidad de hacer uso de prácticas tecnológicas desde una perspectiva que nos permitan hacer frente a los modos de colonización planetaria centrados en un futuro homogéneo y cuyo desenlace parece situar al planeta en una situación de desequilibrio permanente. Antonia Viu-Bottinia Pedro Eduardo Moscoso-Floresa a 116 Universidad Adolfo Ibáñez, Chile. antonia.viu@uai.cl, pedro.moscoso@uai.cl ESTUDIOS FILOLÓGICOS DOI: 10.4067/s0071-17132023000200117 El necroespacio del Antropoceno: un archivo anacrónico The Necrospace of the Anthropocene. An Anachronistic Archive GISELA HEFFESa, b a b Rice University, USA. gisela.heffes@rice.edu Johns Hopkins University, USA. En este artículo parto de la idea de anacronismo postulada por Didi-Huberman en Ante el tiempo como modelo de interrogación de la historia, y en conexión con la propuesta dialéctica de Benjamin y la noción de “discontinuidades” y “anacronismos del tiempo” (2011: 154) para formular que las estratificaciones geológicas del Antropoceno forman capas que pueden leerse como archivos. Pienso el archivo en este ensayo a partir de dos coordenadas teóricas: por una parte, necropolítica y necropoder (Achilles Mbembe); y por el otro, la de Walter Benjamin con relación al acto de recolectar, especialmente aquello que atesora un valor que escapa los dispositivos de mercantilización y por lo tanto es capaz de registrar restos, detritus, y todo aquello que fluctúa en el umbral de la extinción. Propongo, en un sentido más amplio, un necroespacio antropogénico que, alterado e intervenido por capas materiales de formas vivientes e inorgánicas, irá forjando archivos anacrónicos. Las figuraciones estéticas aquí analizadas son la novela El Rey del Agua (2016), de la argentina Claudia Aboaf, el relato “Agua” (1935) del peruano José María Arguedas, y “Los pescadores de vigas” (1913), del uruguayo Horacio Quiroga. Leo estas figuraciones estéticas desde un ejercicio crítico que potencia una propuesta est(ética) antropocénica en sí misma y que, en su fluir conceptual las enlaza junto a capas terrestres, hídricas y atmosféricas. Este gesto no sólo intenta tensionar una lectura formateada sino también una forma de análisis que se funda en la erosión de un texto y por lo tanto cierra toda posible capa de sentido. Palabras clave: estudios latinoamericanos, humanidades ambientales, Antropoceno, archivo, anacronía, necropolítica. This article stems from the idea of anachronism postulated by Didi-Huberman in Before Time, as a model of questioning of history, and in connection with Benjamin’s dialectical model and the notion of “discontinuities” and “anachronisms of time” (2011: 154) to propose that the geological stratifications of the Anthropocene form layers that can be read as archives. I conceive the archive in 117 ESTUDIOS FILOLÓGICOS this essay through two theoretical coordinates: on the one hand, necropolitics and necropower (Achilles Mbembe); on the other, Walter Benjamin’s notion in relation to the act of collecting, especially that which treasures a value that escapes commodification devices and therefore it is capable of registering remains, detritus, and everything that fluctuates on the threshold of extinction. I propose, in a broader sense, an anthropogenic necrospace that, altered and intervened by material layers of living and inorganic forms, will go on forging anachronistic archives. The aesthetic figurations analyzed here are the novel El Rey del Agua (2016) by the Argentine Claudia Aboaf, the short stories “Agua” (1935) by Peruvian José María Arguedas, and “Los pescadores de vigas” (1913), by Uruguayan Horacio Quiroga. I read these aesthetic figurations from a critical exercise that bolster an anthropogenic aesthetic/ethical proposal and that, through its conceptual flow, links them together with terrestrial, hydric and atmospheric layers. This gesture not only seeks to stress a formatted reading but also a form of analysis that is based on the erosion of a text and that therefore closes any possible layer of meaning. Keywords: Latin America Studies, Environmental Humanities, Anthropocene, archive, anachronism, necropolitcs. 1. EL ANTROPOCENO Como ya es harto conocido, el concepto de Antropoceno ––del griego anthropos, que significa humano, y kainos, que significa nuevo–– fue acuñado por el químico neerlandés Paul Crutzen, ganador del Premio Nobel de química en el año 1995, para designar una nueva época geológica caracterizada por el impacto del hombre sobre la Tierra. Se trata de un tipo de degradación y destrucción que se inscribe en una dimensión planetaria donde la escala espacial y temporal de las intervenciones humanas definen, hasta cierto punto, el tiempo profundo de su estrato geológico. Es decir, la escala temporal de las capas geológicas, las que son vastas, inimaginables e inmensamente más grandes que la escala ––e historia–– humana. Pero ¿qué significa volverse una fuerza geológica? ¿Y qué efecto tiene en nuestras vidas sabernos agentes de cambios que alteran los estratos, las capas que dan cuenta de formaciones y yuxtaposiciones? Más aún, ¿es posible visualizar y, stricto sensu, representar lo que, dada su magnitud, escapa ––o excede–– nuestras capacidades cognitivas y perceptivas? Uno de los aspectos más inquietantes del Antropoceno es la novedad de saber que nuestro presente se encuentra, de hecho, acompañado por pasados profundos y profundos futuros (Farrier 2019: 6). El Antropoceno expone el agenciamiento humano en las vastas escalas que dan forma a los sistemas terrestres y a las formas de vida que lo sostienen. El tiempo profundo (y geológico) adquiere, por otra parte, un aspecto deslumbrante y desconcertante a la vez, en cuanto elemento cotidiano que acompaña y determina la vida humana y no humana. Desde nuestra dependencia continua de los combustibles fósiles o hidrocarburos, a la de ciertos minerales como así también materiales sintéticos, incluyendo el plástico, nylon, poliéster, conservantes artificiales, neopreno, polietileno y PVC, todos 118 ESTUDIOS FILOLÓGICOS estos componentes nos conectan de manera íntima con un pasado distante y prehumano pero también con un futuro ––quizá menos distante–– y posthumano. 2. UN ARCHIVO ANACRÓNICO Si el Antropoceno en cuanto época intenta revelar un “efecto” ––una fuerza geológica humana que altera los estratos, las capas que dan cuenta de formaciones, superposiciones y sedimentaciones––, revela asimismo un “proceso” característico de la historia terrestre: el de acumular, el de incorporar y desechar, mezclar y ensamblar, incluir y excluir.1 Esto es, un archivo material que en su proceso de formación va organizando e inventariando estratos y trazando mapas. Este archivo, cuyas sedimentaciones narran historias de cambios, de albores y ocasos, de métodos y tránsitos, y de temporalidades inscriptas como jeroglíficos en las rocas, operan, en otra escala, fuera de los marcos de la racionalidad teleológica moderna, formando ––en su clave literal, formaciones, capas–– un archivo anacrónico que opera no sólo “contra el tiempo” sino como un error en la cronología de la historia ––su linealidad sucesiva–– cuestionándola. Una de las definiciones de anacrónico es la de “error en la cronología” y, según la Real Academia Española, anacrónico significa que “no es propio de la época de la que se trata”, esto es, opera fuera de su tiempo, pero entendiendo tiempo, a su vez, como secuencia y ordenamiento consecutivo.2 El error, entonces, no como equívoco, sino como intersticio a través del cual postular una contra historia, una historia no oficial, una genealogía alternativa para configurar otros archivos, y junto a éstos, otros saberes articulados desde los silencios y las borraduras. Parto entonces de la idea de anacronismo postulada por Didi-Huberman en Ante el tiempo como modelo de interrogación de la historia, y en conexión con la propuesta dialéctica de Walter Benjamin y la noción de “discontinuidades” y “anacronismos del tiempo” (2011: 154). Las estratificaciones geológicas del Antropoceno, ya lo hemos dicho, forman capas que pueden leerse como archivos. Pienso el archivo en este ensayo a partir de dos coordenadas teóricas: por una parte, la propuesta de Achilles Mbembe en relación a la necropolítica y el necropoder; por el otro, la de Walter Benjamin en relación al acto de recolectar, especialmente aquello que atesora un valor que escapa los dispositivos de mercantilización y por lo tanto es capaz de registrar restos, detritus, y todo aquello que fluctúa en el umbral de la extinción. Este archivo, en apariencia contingente, constituye la expresión soberana a la que refiere claramente Mbembe cuando aborda las formas del necropoder: a saber, su “capacidad de dictar quién puede vivir y quién debe morir” y la práctica de control “sobre la mortalidad” a partir de una definición de “vida” en correlación con “una manifestación de Algunos ejemplos son los desplazamientos y deformaciones, los cambios abruptos, las interrupciones largas y las discontinuidades, los cuales revelan un proceso heterogéneo y desigual. 1 Una de las acepciones formuladas por la Real Academia Española de “anacronismo” es “[e]rror consistente en confundir épocas o situar algo fuera de su época” (mi énfasis). 2 119 ESTUDIOS FILOLÓGICOS ese poder” (2003: 11-12). En un sentido más amplio, un necroespacio antropogénico que, alterado e intervenido por capas materiales de formas vivientes e inorgánicas, irá forjando archivos anacrónicos. 3. EL NECROESPACIO DEL ANTROPOCENO Un archivo en términos bejaminianos supone un archivo no institucional ––su acepción deriva tanto en griego como latín de ayuntamiento o municipalidad, oficinas de gobierno, y remite, a su vez, a la idea de comienzos, orígenes, dominio––. El orden, la eficiencia, la compleción y la objetividad establecen los principios del trabajo de archivo. Por el contrario, el archivo para Benjamin consiste de “imágenes, textos, signos, cosas que uno puede ver y tocar, pero que constituyen además un reservorio de experiencias, ideas, esperanzas, y que pueden ser a su vez analizadas e inventariadas por el encargado del catálogo” (Wizisla 2015: 11). El necroespacio del Antropoceno como un archivo anacrónico implica, por lo tanto, recoger los escombros tangibles e intangibles que la modernidad fue desechando: cuerpos humanos y no humanos, objetos consumidos y descartados, emisiones de gases que retornan bajo formas diversas, ya sea sequía o inundación, fuegos forestales o huracanes, o bajo escalas y frecuencias ausentes ––e inconcebibles–– en otras épocas. Las figuraciones estéticas aquí analizadas son la novela El Rey del Agua (2016), de la argentina Claudia Aboaf ––la cual se inscribe, a su vez, en la trilogía de Pichonas (2014) y El ojo y la flor (2019)–– el relato “Agua” (1935) del peruano José María Arguedas, y “Los pescadores de vigas” (1913), del uruguayo Horacio Quiroga. Estas tres expresiones estéticas fundan genealogías que, desde su revés, iluminan continuidades y rupturas. Para esto, voy a proponer cómo un archivo fluido, en este caso una sustancia específica como lo es el agua, funciona como repositorio desde donde leer procesos de inclusión y exclusión, construcciones de la historia cuyos relatos hegemónicos ––llámese “canon”–– fuera tejiendo desde los márgenes otras historias. En los bordes o periferia de esas construcciones descansan, así, las borraduras de una historia equívoca, los “errores” que reclaman un lugar desde los intersticios silenciados por una cronología hegemónica. Más aún, en estos tres ejemplos el agua cataliza un planteamiento desestabilizador en relación al orden oficial, esto es, al orden dominante, proponiendo a través de una semántica fluvial una serie de afluentes que se bifurcan y remontan río abajo o río arriba, en pluridirecciones. Este archivo fluido no se pretende exhaustivo. Por el contrario, se intenta formular una lectura a contracorriente con el fin de demostrar la elasticidad, la capacidad de resiliencia y la libertad que caracteriza y opera en un archivo anacrónico.3 Es Es importante insistir en que esta genealogía, lejos de ser exhaustiva, opera como una provocación, una invitación a reflexionar en sus posibles articulaciones. En el apartado 10, por ejemplo, propongo, a modo de interludio, releer Pedro Páramo (1955), del mexicano Juan Rulfo, como un referente clave en la articulación de un archivo contra-hegemónico. 3 120 ESTUDIOS FILOLÓGICOS más, se pretende evocar, como si tal archivo pudiera revelar sorpresas, que las historias que se ensamblan desde los márgenes, conforman un montaje de vínculos y parentescos cuyas riquezas ––no las extraídas hasta su depleción–– laten ocultas, como una energía vital que, adormecida, espera narrar su versión de los acontecimientos y arrojar una nueva luz sobre el presente. 4. EL ESPACIO DE LA ESCRITURA Y LA ESCRITURA DEL ESPACIO El tiempo profundo de la tierra moldea nuestro presente no sólo en términos de estratos geológicos y biodiversidad evolutiva, sino en términos de texturas, procesos, dispositivos y artefactos, los que articulan nuestra experiencia y percepción de la/en la modernidad. La escritura, por su parte, expande su propia capacidad escalar cuando conecta el tiempo humano con los pasados y los futuros profundos de lo no humano. En este sentido, el trabajo escriturario remite a una labor geológica cuando recupera los trazos, restos y vestigios materiales con el fin de reconstruir una relación entre lo arcaico y lo contemporáneo, lo microscópico y lo planetario, lo local y lo global, el pasado, el presente y el futuro. En América Latina, la literatura, el cine y el arte en general ofrecen una plataforma de experimentación, contestación y, en algunos casos, de impugnación que desplaza la atención hacia estas emergencias actuales (y con emergencias me refiero a su doble acepción de emerger y de urgencia), estableciendo diálogos productivos con nuevos modos de indagación crítica y cultural, especialmente en relación con las teorías postantropocéntricas. El crítico literario David Farrier propone, en Anthropocene Poetics (2019), diversas exploraciones estéticas para reflexionar sobre la escala del Antropoceno y visualizar cómo, en esta nueva época geológica, el pasado distante y el futuro próximo fluyen a través del presente en formas que, a veces, resultan incluso extraordinarias (1-2). Formas poéticas cuya materialidad se extiende en el tiempo, desarraigando y visibilizando su conexión con sus orígenes. Esta materialidad, que amplifica la presencia de indicios humanos y no humanos en la forma de paisajes antropogénicos, promueve una materialidad divergente que corresponde, en algunos casos, con ecosistemas alterados. La noción de lugar es central dentro las discusiones en torno al Antropoceno. Parto de un marco teórico propio de las humanidades ambientales, el que fluctúa entre la ecocrítica (esto es, la atención al entorno natural y o/construido––no humano), el nuevo materialismo o neomaterialismo (esto es, la agencialidad de la materia––para muchos también postantropocentrismo); y el posthumanismo (esto es, la deconstrucción de la excepcionalidad del y lo humano) (Fornoff y Heffes 2021: 7). En especial, la publicación de trabajos de ecocrítica poscolonial moviliza problemáticas vinculadas con proyectos europeos de conquista, colonización, dominación global y lo que recientemente Mary Louise Pratt definió como el “imaginario planetario” (2022) a partir de la crisis de futuridad que acompaña el nuevo milenio y que vincula con la catástrofe ambiental y las nuevas 121 ESTUDIOS FILOLÓGICOS formas de pensamiento que ha catalizado.4 Muchos de estos trabajos propician, a su vez, una evaluación de la ideología imperialista y racial de la cual dependió ––y todavía dependen––, estructuralmente, muchas de las experiencias críticas, de los imaginarios estéticos, y de las condiciones socioeconómicas locales. Junto al interrogante acerca de una naturaleza explotable se articulan otras cuestiones, como la condición de las comunidades vernáculas e indígenas, forzadas ––violentamente–– a abandonar sus hogares, sus tierras, sus valores, sus visiones naturales y ecológicas, y sus cosmologías, con el fin de adoptar aquellas impuestas por la cultura de Occidente. Leídos desde una perspectiva ecocrítica poscolonial, tanto el paisaje terrestre como el paisaje marino son concebidos como participantes, actores del proceso histórico ––en lugar de espectadores de la experiencia “excepcional” humana––. No se trata de una mera extensión de las metodologías postcoloniales a la esfera del mundo material y humano, sino que requiere tener en cuenta “los modos en que la ecología trabaja, y que este trabajo no siempre se encuentra dentro de los marcos del tiempo humano y los intereses políticos” (DeLoughrey y Handley 2011: 4). Esta posición aporta una epistemología compleja que recobra la alteridad tanto de la historia como de la naturaleza sin reducir una a la otra, y viceversa. Una vez puestas en marcha las prácticas occidentales de sometimiento y subyugación de los seres humanos y los organismos vivos y no humanos el impacto humano y ecológico fue irreversible (Huggan y Tiffin 2010). A contracorriente del proyecto de colonización, y en tanto insurgencia liminal, urge promover una imaginación espacial hecha posible por la experiencia del lugar. Y frente al proceso de producción histórica en el sur global, la ecocrítica poscolonial emplea el concepto de lugar para cuestionar narrativas temporales de progreso impuestas por los poderes coloniales. La regulación de los cuerpos y su productividad, y su relación con la planificación, apropiación y extracción de organismos vivos e inertes en el espacio natural y construido, supone intervenciones e injerencias materiales cuyos despojos tejen, como una sobrevida, o post-vida, “umbrales críticos” (Didi-Huberman 2011: 73). En consecuencia, cabe (y apremia) indagar cómo las prácticas estéticas y los estudios culturales han definido ––y siguen definiendo–– lo que es humano y no humano. 5. EL TIEMPO DE LA MODERNIDAD Frente a la teleología de la modernidad se impone la noción de lugar como lo permanente ––lo arraigado–– y marca de ahistoricidad. El tiempo, en su revés, como lo pasajero y efímero, índice de historicidad. Me permito ilustrar esta idea con un ejemplo: en un ensayo muy breve, titulado “Circling Eloh: A Meditation”, el escritor de origen Cherokee, Lucien Darjeun Meadows, evoca la retórica cherokee en referencia a lo que Rose Vale aclarar que Pratt aboga por una descolonización del poscolonialismo: “Postcolonial inquiry bracketed out the so-called first wave of European imperial expansion, that is, the Spanish, Portuguese, British, and French colonial enterprises of the fifteenth through eighteenth centuries, all over the planet but most conspicuously in the Americas” (2022: 16). 4 122 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Gubele definió como “elohology”: específicamente, la convergencia entre lengua, memoria y tierra se entrelazan aquí para generar una experiencia espacial compartida y colectiva. Dice el ensayo: “We are where we are, much more than we are when we are. There is no when without a where. There is no we without a here.” [“Estamos donde estamos, mucho más que estamos cuando estamos. No hay cuando sin un donde. No hay nosotros sin un aquí] (Meadows, mi traducción). El aquí, el anclaje espacial de la experiencia y memoria colectivas puede en su revés devenir un espacio necrológico, cuando los canales que irrigan flujos vitales ––fujos de “vida”–– se descomponen en capas inertes, tóxicas o contaminantes. Durante su meditación, Meadows evoca la memoria de su abuelo, la que conecta con el presente, un ahora en el que la amenaza de una posible inundación en una de las represas del estado de Virginia occidental ––la cual se encuentra, paradójicamente, ubicada junto a una planta y depósito de carbón–– pone en riesgo la salubridad de los niños que se encuentran en una escuela elemental (o primaria), a sólo 150 pies de distancia. La meditación, en términos formales, gira en círculos reproduciendo a través de la repetición los interrogantes que el mismo Meadows se hace a sí mismo en su escritura. Y junto a esta experimentación discursiva y formal surge un itinerario también circular, que va activando los interrogantes durante su caminata, y la problematización de las “externalidades” que acompañan nuestros modos de consumo y producción modernos. Meadows captura ese instante de confusión y contestación que emerge cuando los sujetos y las comunidades que habitan esas tierras deben confrontar la nocividad de un lugar que los define e identifica, consignándolos a una “sociedad de riesgo” más, entre las miles que se suman a la lista cada día. Las “sociedades de riesgo”, tal como las definió y conceptualizó el sociólogo alemán Ulrich Beck en su libro homónimo de 1986, se destacan por su modalidad operativa, la cual consiste en una condición asimétrica desde donde configurar y afrontar los riesgos e inseguridades inducidos e implantados por la modernización. Confusión y contestación porque, como sugiere Stacy Alaimo en Bodily Natures (2010), requieren, en muchos casos, de una mediación científica que no siempre ––por no decir la mayor parte de las veces–– se encuentra disponible. 6. NECROPOLÍTICA En su famoso ensayo sobre necropolítica, Achilles Mbembe sugiere que la noción de biopoder es insuficiente para dar cuenta de las formas contemporáneas de subyugación de la vida por parte del poder sobre la muerte (2003: 12, 39). La emergencia de discursividades enfocadas en las políticas de vida afecta, como sugiere Rosi Braidotti, no sólo las prácticas relacionadas con la muerte sino con las nuevas formas de morir. Retomando la propuesta conceptual de Mbembe, plantea que el biopoder y la necropolítica conforman dos lados de una misma moneda (Braidotti 2). Para Mbembe “la última expresión de la soberanía reside en el poder y en la capacidad de dictar quién puede vivir y quién debe morir [...] Ejercer la soberanía ––sostiene–– es ejercer el control sobre la mortalidad y definir la vida como 123 ESTUDIOS FILOLÓGICOS una manifestación de ese poder” (2003: 11-12).5 Me interesa, en particular, la formulación conceptual que hace Mbembe en relación a las “topografías de la represión y crueldad”, las cuales surgen en condiciones de colonialidad y necropoder, borrando líneas divisorias y confundiendo los modos de reacción y de actuar. Necro– es el sufijo que, en griego, remite a cadáver o muerte. Necroespacio sería, en este sentido, un espacio donde se alojan los cadáveres o la muerte. O ambos. Sería, en efecto, el resultante de una topografía de la represión y la crueldad, cuya organización y disposición espacial responde a un régimen de necropoder, el cual pone en funcionamiento su soberanía con el fin de determinar quién/qué vivirá o quién/qué deberá morir. Su sustrato material, por lo tanto, se encuentra imbricado de mortandad. En sus sedimentos anida la hecatombe de la modernidad. Si transfiero la noción de quién a qué, es no tanto para de-subjetivar la propuesta de necropolítica ni para subjetivar la idea de espacio en el contexto del Antropoceno, sino más bien para pensar, como sugiere Bruno Latour, en formas de “distribuir la agencia tan lejos y de una forma tan diferenciada como sea posible, hasta que hayamos perdido por completo cualquier relación entre estos dos conceptos de objeto y sujeto, que no son más de interés, excepto patrimonial” (Latour 2014: 2). En suma, para complicar sus alcances pero, ante todo, desbaratar sus limitaciones. 7. ABOAF, ARGUEDAS, QUIROGA En la novela El Rey del Agua, el necroespacio se define como un espacio fluido, donde lo orgánico e inorgánico, la basura desechada por el consumo, la toxicidad proveniente de las industrias y cultivos masivos, junto a los restos corporales de los desaparecidos de la dictadura militar, se ensamblan dando lugar a una materialidad inespecífica, liminal e inestable. El necroespacio, así, desmarca nociones esencialistas y románticas del mundo natural, en este caso el agua. La novela, como toda la trilogía, gira en torno a las hermanas Juana y Andrea, cuyo padre fuera desaparecido durante la última dictadura militar argentina. Pero es también una historia sobre la escasez de recursos (el agua), su explotación y privatización, y la formulación espacial de una topografía hídrica en la que navegan, además, restos humanos. En lo que podríamos, tentativamente, definir como una narrativa acuática, el agua adquiere una dimensión necroespacial que incluye la desnaturalización de las redes fluviales que rodean la isla de Tigre, en las afueras de Buenos Aires. La trama se desenvuelve en el Territorio Líquido, un Delta de Tigre enmarcado en un futuro cercano donde la venta del “agua cruda” y los “cementerios de río” concentran el negocio del “Rey del Agua”. Las taxonomías del agua en la novela se corresponden con diferentes categorías estéticas, formales y temáticas. Por ejemplo, Juana, la hermana de Andrea, queda “sumergida” en las redes profundas –– las redes virtuales–– y esta inmersión continua amplifica el enredo metafórico/real. Esta multiplicidad semántica, y que propongo leer desde el Antropoceno, tiene, no obstante, 5 Véase también: Achille Mbembe, On the Postcolony (2001). 124 ESTUDIOS FILOLÓGICOS antecedentes tempranos. Para los fines de este archivo fluido y anacrónico, propongo releer los relatos de Horacio Quiroga “Los pescadores de vigas”, de 1913, seguido por “Agua” (1935), de José María Arguedas. En “Los pescadores”, el indígena “Candiyú” adquiere un fonógrafo del inglés “Míster Hall” a cambio de unas cuantas vigas de “palo rosa”, madera exquisita que sólo se consigue de manera ilegal, cuando hay una “creciente grande” del río, que es cuando “bajan” de los bosques talados río arriba (Quiroga 2004: 134). Es un negocio ventajoso para el inglés, quien posee más de un fonógrafo y cuya transacción no supone ningún tipo de riesgo o pérdida. El relato consiste en una crítica vehemente a las políticas de extracción. Dentro de lo que fue el boom exportador de finales de siglo XIX y comienzos del siglo XX, estas políticas expusieron la presencia de imperialismos informales a través de diversas formas de neocolonización.6 Candiyú, quien trabaja en una plantación de yerba mate de origen presumiblemente extranjero, se dedica a la caza “ilegal” de vigas, las cuales pertenecen a compañías foráneas. Posterior a su extracción, las compañías procederán a enviarlas al extranjero, donde se encuentran los centros de consumo y por lo tanto de demanda. Luego de una lluvia torrencial, a partir de la cual ceden un número de vigas atesoradas a la orilla, río arriba, Candiyú se arroja en busca de las vigas preciadas, y cubrir así los costos del fonógrafo que Míster Hall le había ofrecido a cambio. La topografía hídrica por la que fluye Candiyú se transforma poco a poco, en el relato, en un necroespacio, conforme su propio cuerpo se va confundiendo con organismos inertes que flotan río abajo a la par: árboles enteros “arrancados de cuajo”, con “las raíces negras al aire, como pulpos”, vacas y mulas muertas, junto a “un buen lote de animales salvajes ahogados, fusilados o con una flecha plantada aún sobre su raigón”, y, desde luego, algún tigre, tal vez, “camalote y espuma a discreción––sin contar, claro está, las víboras” (ibid.: 137). Hombres ahogados y con la “garganta abierta” transforman el espacio fluvial en un ecosistema donde diversas especies y organismos, vivos y muertos, interactúan en un territorio líquido y fluido, transformándolo en un archivo anacrónico (ibid.: 138). Compuesto de despojos, errores, asesinos y asesinados, historias y contra historias, en la materialidad de su afluente se confunden formas, se superponen textualidades, y se sedimentan tiempos, orígenes y porvenires truncos. 8. ECOCRÍTICA MATERIAL Tejido fluvial que las críticas Serenella Iovino y Serpil Oppermann ––desde la ecocrítica material–– caracterizarían como “materia narrada” (en inglés: storied matter), lectura que concibe la materia que da forma al mundo como un texto elocuente que emerge de la convergencia de fuerzas discursivas y materiales, y que expresan las interacciones de los actores humanos y no humanos (2014). Según Iovino, una perspectiva ecocrítica material consiste en un intento por acceder a un indicio velado e inscripto en su textualidad espacial Véase especialmente el capítulo cuatro “Regionalism and the Export Boom” en The Latin American Ecocultural Reader (French y Heffes), 125-164. 6 125 ESTUDIOS FILOLÓGICOS a través de su manifestación narrativa, la cual opera como prisma que saque potencialmente a la luz historias diversas ––en particular, las de comunidades no humanas que habitan un espacio específico, que no es sino el que nos aloja y donde se encuentran insertas nuestras vidas humanas (2018: 113-114). Si los estudios materiales (o los nuevos materialismos) han servido como herramienta de indagación en relación al entorno físico y natural, la ecocrítica material, en un sentido más amplio, deriva, en palabras de Iovino, de la idea de que es posible fusionar nuestras prácticas interpretativas con expresiones materiales de manera que “las materias y los significados de la realidad global y mundana”, como la actividad de las partículas subatómicas, interpelan los “modos en que la combinación de sustancias tóxicas y prácticas ‘toxicas’ producen espacios tóxicos y cuerpos tóxicos” (ibid.: 114). A diferencia del “giro ontológico”, el “giro material” implica la búsqueda por un nuevo paradigma conceptual capaz de, por una parte, teorizar las conexiones entre materia y agenciamiento y, por el otro, comprender el “entrelazamiento de cuerpos, naturaleza y significados”, los cuales pueden ser culturales, sociales, políticos, simbólicos y naturales; es decir, conectarlos con los modos en que las materias vivientes se organizan a sí mismas en modalidades autorreguladas. Por otra parte, la interacción con la materia es necesaria para volver sobre y reconocer las emergencias agenciales a medida que se amalgaman en prácticas sociales, científicas y cognitivas, junto con los modos en que consumimos, agotamos y reducimos nuestro entorno material. Por esta razón, esta posición analítica reconoce a la materia como un texto, un espacio de narratividad e historias materiales, de igual modo que un palimpsesto corporal ––cuerpos extendidos y compuestos por materia y discurso–– en que las historias se inscriben. 9. FÓSILES DEL FUTURO Sin embargo, lo que constituye un tejido fluvial, acuoso, de “materia narrada” –– opera también como espacio de contestación e impugnación entre las dinámicas de poder y distribución de saberes, estructuras geopolíticas y económicas, modos de extracción y exportación que revelan la reducción y agotamiento de recursos naturales, como así también el uso de la tecnología como modo desequilibrado de beneficio. Veintidós años después de la publicación de “Los pescadores de vigas”, el escritor peruano José María Arguedas publicaba el cuento “Agua”, una historia donde la escasez hídrica y, en particular, la distribución desigual de esta fuente vital de subsistencia revela las tensiones que definen un pasado colonial que, a lo largo del relato, se extiende (¿agazapa?) sobre el presente. En este caso, las temporalidades (post)coloniales reemergen como continuidades, una pulsión que nunca termina de disiparse. Si en el relato de Quiroga el territorio fluvial se manifiesta con toda su furia y energía, en Arguedas es la carencia y la insuficiencia de recursos. Las fuentes hidráulicas son, aquí, prácticamente inaccesibles. La historia se desarrolla en un pueblo chiquito llamado “San Juan”, el que se ubica cerca de una mina abandonada. La presencia de la mina, vestigio de un pasado extractivista y colonial, subraya las conexiones entre 126 ESTUDIOS FILOLÓGICOS apropiación/explotación, naturaleza/recursos naturales y condiciones laborales de pseudo esclavitud. Así, el relato compone una matriz que entrelaza los elementos simbólicos de la “materia narrada” para confeccionar un tejido material a partir del cual lo discursivo incorpora los vestigios y las ruinas presentes junto a un pasado, también vigente. De este modo, el necroespacio en que se aloja este tejido material es un territorio árido; y es, a su vez, la carencia. En el pueblo, ubicado en los cerros y rodeado de montañas, la población local e indígena se reúne todos los domingos en demanda de agua porque “Agua, niño Ernesto. No hay pues agua. San Juan se va a morir porque don Braulio hace dar agua a unos y a otros los odia” (1983: 23). El maíz de los comuneros, endeble, “casi no se mueve ya ni con el viento se secará”, mientras que el de don Braulio, “está gordo, verdecito está, hasta barro hay en su suelo” (ibid.: 27). Barro que sólo el agua puede generar, porque Don Braulio “era como dueño de San Juan” (ibid.: 35). En este paisaje de la desolación, los comuneros “pedían agua lloriqueando y después se regresaban; si no conseguían turno, se iban con todo el amargo en el corazón, pensando que sus maizalitos se secarían de una vez en esa semana” (ibid.: 31). Es más, en el pueblo de San Juan se encuentran sólo “arbustos secos, pardos y sin hojas”, un paisaje de rocas deshidratadas, hasta cierto punto desahuciado, cuyos “falderíos terrosos, la cabeza pelada de las montañas, la arena de los riachuelos resecos” se clavan en el entorno dándole un aire de yermo y lividez (ibid.: 36). A pesar de que Braulio alegue ser el dueño del pueblo, las montañas, y por extensión, del destino de los comuneros que dependen del agua que él mismo suministra a su antojo, de acuerdo con su ánimo y preferencias, Arguedas logra contraponer dos miradas antagónicas. Por un lado, el individualismo cáustico de Braulio; por el otro, los comuneros (cuya referencia a comunidad, común, es evidente) para quienes el agua, las montañas, no tienen dueño: “Mama−allpa (madre tierra) bota agua, igual para todos” (ibid.: 34). Pero más que nada Arguedas construye un relato que ejerce una crítica profunda a la brutal explotación de los indios (abuso laboral y maltrato que expone una prolongación temporal [el pasado en el presente] pero también socioespacial [una distribución y transposición del poder y jerarquías análogas al periodo colonial]). Lo dice de manera categórica: ––Como en todas partes en Nazca también los principales abusan de los jornaleros ––siguió Pantaleoncha––. Se roban de hombres el trabajo de los comuneros que van de los pueblos: San Juan, Chipau, Santiago, Wallawa. Seis, ocho meses, le amarran en las haciendas, le retienen sus jornales; temblando con terciana le meten en los cañaverales, a los algodonales. Después le tiran dos, tres soles a la cara, como gran cosa. ¿Acaso? Ni para remedio alcanzó la plata que dan los principales. De regreso, en Galeras−pampa, en Tullutaka, en todo el camino se derrama la gente; como criaturitas, tiritando, se mueren los andamarkas, los chillek’es, los sondondinos. Ahí nomás se quedan, con un montón de piedra sobre la barriga (ibid.: 30). 127 ESTUDIOS FILOLÓGICOS La imagen es poderosa. Los hombres, como las rocas inertes del paisaje, se integran a la pedregosidad del entorno, hasta que de esa inercia sólo quede polvo, aridez, sequía pura. Es otro necroespacio donde, en efecto, los comuneros “son para morir como perros” (ibid.: 31). Sedientos y deshidratados, los comuneros devienen formas de vida en descomposición y se definen por esa carencia, la ausencia de agua, a la par que poco a poco se entremezclan y confunden con otro necroespacio, uno terrestre y polvoriento, residuos humanos que permanecerán allí hasta deshidratarse, que serán injeridos por aves hambrientas, y que pasarán a conformar nuevas capas geológicas: un archivo anacrónico cuyos detritus confeccionan una historia alternativa o contra historia. Dicho de otro modo, serán estos cuerpos abandonados los que constituirán, en un revés marcado por la escasez, los fósiles humanos y no humanos del futuro. 10. INTERVALO: RULFO Las estratificaciones geológicas del Antropoceno, ya lo hemos dicho, forman capas que pueden leerse como archivos. Estos archivos, en apariencia contingentes, constituyen la expresión soberana que Mbembe refiere claramente al abordar las formas del necropoder, su capacidad de determinar quién puede vivir y quién debe morir y la práctica de control sobre la mortalidad a partir de una definición de “vida” en correspondencia con una manifestación de ese poder. Cuando Arguedas escribe “en todo el camino se derrama la gente” está dialogando, o incluso se adelanta, con otro yermo, como el de Pedro Páramo de Juan Rulfo (1955). Como sugiere Cristina Rivera Garza en Los muertos indóciles (2013), “[t]odos sus murmullos. Esos que suben o bajan por la colina detrás de la cual se asoman, ateridas, las luces de Comala” es “la gran necrópolis poblada de exmuertos” (2019: 10). Exmuertos, presuntamente, porque nunca fueron enterrados, o exmuertos, porque la maquinaria del desarrollismo (la “revolución verde”) los fue, con sistemática brutalidad, desplazando y desarraigando, dispersando sus almas en parajes estériles e inhóspitos, lejanos. La crítica Kerstin Oloff observa que los paisajes disecados y despoblados en la ficción de Rulfo –– pienso también en “Luvina”, que se publica sólo dos años antes que Pedro Páramo–– evoca las consecuencias desastrosas que tuvieron en México los experimentos agrícolas y a gran escala, puestos en práctica por el proceso de modernización, el llamado milagro mexicano, que resultó en la creciente pérdida de suelo y posterior desertificación (2016: 80). Así, la materialidad del archivo anacrónico del Antropoceno no sólo desgaja los postulados del progreso moderno sino que se va erigiendo de voces, huesos, piedras, uñas. 11. UTOPÍA/DISTOPÍA Menos de cien años después y el flujo hídrico e indispensable para sobrevivir reemerge en otro revés, desde la abundancia. Es el agua, que ya, en términos oficiales, se 128 ESTUDIOS FILOLÓGICOS encuentra privatizada. Esta fantasía devenida realidad nos asalta, en El Rey del Agua, como una propuesta ficcional que ya se materializó. Aquí, el flamante gobernador explota la tecnología para “depurar” el tesoro líquido y exportarlo a países donde empieza a escasear. El agua como propiedad privada: con dueño, pero, en lugar de Don Braulio, es ahora El Tempe Argentino. Esta agua no escasea aún ––escaseará luego, en el texto posterior y que cierra la trilogía, El ojo y la flor––. El agua como depósito donde yacen cuerpos, organismos. El agua en que los desaparecidos de la dictadura se disuelven y entremezclan con plástico, metales oxidados, basura. Y el agua que también se drena para su consumo. Son paisajes líquidos que, como sugieren Lisa Blackmore y Liliana Gómez al evocar el colapso de la represa Brumadihno en la región de Minas Gerais en el año 2019, albergan historias turbias de flujos capitales, corrientes filosóficas, tradiciones estéticas y traumas residuales que conectan espacios, tiempos y cuerpos de manera distintiva (2). En El Rey del Agua, la privatización de H20 no sólo implica una apropiación de recursos sino la privatización de la memoria, de la memoria colectiva, y del pasado. En Arguedas el pasado común se define a partir de la escasez y un descontento que no necesariamente logra cambiar las condiciones históricas y económicas. En Aboaf, en cambio, es una abundancia que, si bien inestable, se encuentra parcelada. Y en su segmentación, distribución, comodificación y transformación de recurso a producto final, los restos humanos también circulan como mercancías consumibles. No hay que imaginar el agua, la tierra y el aire embotellados. Ese imaginario, como tantos otros, también sortearon las fronteras de las fantasías. Un ejemplo no tan reciente es el film The Lorax, dirigida por Chris Renaud (2012). Como en el célebre libro infantil de Dr. Seuss, la vida vegetal es artificial, ya no quedan árboles y, a diferencia del relato, el film incorpora un elemento adicional, ausente en el texto: la comercialización de aire para subsistir. No sólo el aire se encuentra contaminado, sino que, sin árboles, simplemente no hay oxígeno para respirar. El relato de Seuss es categórico: la extracción de árboles como método de enriquecimiento individual implica un futuro sombrío. Un mundo a merced de los dueños del aire (o del agua). La película, diseñada para vender promesas e ilusiones a niños ávidos de finales felices, concluye con la semilla final que abre la posibilidad a un futuro generativo. Hay esperanza. No así en el texto de Aboaf, ni tampoco en el relato de Arguedas o Quiroga. En cierta medida son narrativas distópicas, no tanto porque se ciñan a los parámetros del género sino porque constituyen necroespacios que se insertan de cuajo en una realidad cercana, porque las estéticas del Antropoceno acortan la distancia entre ficción y realidad, pero también entre espacios (u)tópicos / (dis)tópicos. Hasta cierto punto las prácticas estéticas del Antropoceno son estéticas realistas, íntimas y denotan cierta proximidad, porque nuestro universo de escasez y de abundancia inaccesible nos sumerge (¿ahoga?) en un piélago hondo, en las aguas erráticas de lo identificable y lo irreconocible. Y es en esa tensión donde ser articulan las formas y las poéticas de lo exiguo y lo copioso, esa cornucopia ficcional que se impone discursivamente para restarle peso e importancia a la devastación ecológica. Son, en suma, necroespacios que, estriados por capas y capas de formas vivientes e inorgánicas, van forjando archivos antropogénicos. 129 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 12. BANCO DE (BIO)DATOS En El rey del agua, los remanentes del padre asesinado fluyen por el espacio líquido dotando a este último de información, la cual es extraída para constituir un archivo ––otro, divergente–– biológico: “El agua cruda trasborda información. Y para que el municipio pueda vender el agua inerte la depuran de bichos, datos y materia. Con esos residuos se armó el banco biogenético. Este nodo era de uno de sus desaparecidos, una traza genética que atrapamos en el río” (2016: 107-108). Esta descripción alude a tres niveles: por una parte, la capacidad del agua para conectar los fragmentos corporales (en este caso del padre desaparecido) y facilitar de este modo la recuperación, reconstrucción y recomposición del pasado. El flujo hídrico como condición de posibilidad para recobrar la ausencia, lo que ya no está, lo que fue forzado a desaparecer, primero, y a disolverse, luego. Lo que fuera forzado a extinguirse: a saber, una extinción forzada.7 El agua como método de disolución de las pruebas (esto es, borradura) pero a su vez, y en su reverso, vehículo y contenedor de evidencia. En segundo lugar, y en tanto recurso privatizado, el agua se explota aquí doblemente: por un lado, para construir un banco genético ––del mismo modo que hoy los web trackers o los “rastreadores” de la web recolectan información sobre los sitios que usamos y visitamos en internet, y analizan ese comportamiento para vender la información ––los datos–– a empresas comerciales, atentando contra nuestro derecho de privacidad. Este proceso de extracción ––“de bichos, datos y materia”–– purifica el agua para su instancia final que es la venta para su consumo. El agua, por lo tanto, como materia narrada que entreteje las políticas de desaparición con la privatización de recursos y, por extensión, del patrimonio colectivo, incluyendo la memoria. Por último, se vincula con las prácticas extractivas en un sentido más amplio. Si el debate en torno al Antropoceno, Capitaloceno o Plantacionoceno ––para citar sólo tres–– pretende determinar no sólo la génesis de la crisis, sino también la distribución de responsabilidades a la hora de dilucidar las condiciones para su formación, una cuestión en la que sí hay acuerdo remite a los diversos mecanismos de extracción que han definido al imperialismo europeo en todas sus formas, desde la minería y deforestación, a la explotación de recursos humanos y naturales, la imposición del monocultivo a escala planetaria, y la producción de desechos por medio de la obsolescencia planificada y la sobreproducción de artefactos de consumo, entre otros. Es lo que el economista Norman Girvan denominó “imperialismo extractivo”, esto es, un régimen de poder, ideología y distribución de rentas generadas por la extracción de recursos, y que se manifiesta históricamente por medio de continuidades y cambios. Mientras que Capitaloceno es un término propuesto por James Moore (2015) como alternativa al Antropoceno y para dar cuenta del rol del capital en la imposición de los cambios antropogénicos, el concepto de Plantacionoceno propuesto por Anna Tsing (2015) examina el legado colonial en el uso de la tierra en la extracción de recursos contemporánea. Del impacto industrial y urbano en los entornos naturales y construidos, a las labores agrícolas y racializadas del monocultivo, todos estos términos 7 Utilizo el término extinción según la definición de “terminación o fin de una cosa” (Oxford Languages). 130 ESTUDIOS FILOLÓGICOS exploran prácticas que continúan amenazando los flujos de conocimiento, biomas, cuerpos humanos y animales en espacialidades múltiples. 13. EXTINCIONES FORZADAS En la novela El Rey del Agua la desaparición de personas también, podemos argumentar, es una forma de extracción. El cuerpo del padre desparecido fue extraído (“chupado”, como se dice en jerga vernácula) por fuerzas operantes que, aunque difieren en forma y práctica, reemergen hoy a través de políticas neoliberales donde la noción de prescindibilidad es cada vez más visible y palpable. De este modo, las políticas de extracción demuestran que las dinámicas del necropoder reaparecen bajo nuevos métodos, equiparando procedimientos y enfatizando continuidades. Durante el proceso de extracción, los remanentes corporales ––partículas minúsculas que se entremezclan con otras, como los microplásticos que abundan hoy en las superficies terrestres y acuáticas–– son encapsulados fortaleciendo de este modo, la línea divisoria que separa naturaleza de cultura, lo desechable y lo utilizable, lo impuro y lo puro. En diálogo con la crítica acuciante de Isabelle Stengers en Otra ciencia es posible (2017) respecto a la desaceleración de la ciencia, el trabajo científico se encuentra aquí al servicio de la explotación neoliberal, del mismo modo que los experimentos e investigaciones de laboratorio sirven en realidad a las industrias farmacéuticas, y menos al bien común: “[b]astó una minúscula parte del cuerpo que viajó por los ríos desde el Alto Paraná, una parte que captaron en el Delta, para rehacer la traza. Así es como Blanco [en referencia al padre desaparecido] ahora está aquí, en un frasco en el laboratorio, flotando en el agua” (Aboaf 2016: 115). Del mismo modo que los desechos como consecuencia de las industrias extractivas y que se hunden o flotan en la materia geológica y acuática, estos residuos son inseparables de los procesos de colonización (geográficos, ideológicos, culturales e imaginarios) de y en América Latina (y en un sentido más amplio de y el sur global), creando las condiciones para su apropiación, y cuyas vías fluviales conectan a través de diversas rutas los necroespacios periféricos con los centros urbanos de distribución y consumo (Gómez y Blackmore 2020: 1). 14. ISLAS EN CIERNES En El ojo y la flor, la novela que cierra la trilogía iniciada con Pichonas, las condiciones se modifican: las continuas sequías, junto a temperaturas cada vez más elevadas, transforman el necropesacio acuoso en un lodazal semiseco: [n]o era ningún secreto que el canal costero se estaba embancando y cada año era más difícil mantenerlo, pero mientras en Tigre se exportaba el agua, sabían que el dragado se mantendría. Se habían conformado con noticias ambiguas. Los clubes 131 ESTUDIOS FILOLÓGICOS más viejos estaban clausurados de manera definitiva, ya no podían salir los veleros desde las amarras. Las mujeres y los hombres que caminan en la orilla o se agitan haciendo ejercicio disimulan lo evidente: el barro desnudo de agua mezclado con la basura es un espejo del desastre en el que nadie quiere mirarse” (Aboaf 2019: 123). El canal es ahora “artificial”; en las escaleras que conectan el muelle con el ex-río pueden verse “las viejas marcas del agua” (ibid..). Dice la narradora: el “canal hace rato que es una ficción. Y a San Isidro ya le crecieron dos islas” (ibid.). Así, lo que antaño fuera un río, agua abundante que se extraía en forma industrial para su exportación y comercialización, se corresponde, además, con un legado colonial a partir del cual América Latina continua, como lo hiciera durante el boom exportador de finales de siglo XIX y comienzos de XX, exportando materia prima (ya sea bananas, café, maíz, cacao, petróleo, minerales, carne, soja, flores, o agua). Y el ex-río, cediendo a los efectos antropogénicos, a su merma y agotamiento por medio de la extracción hídrica, deviene por lo tanto un necroespacio, un archivo anacrónico o, como lo define la narradora, un “cementerio húmedo” donde emergen “cadáveres gigantes” al igual que “gente muerta” (ibid.: 178). Así, el Tigre, convertido en un “cementerio de agua, otro de los negocios abandonados” por el Rey del Agua fue “parasitado por quien quiso chupar su néctar” (ibid.: 102). 15. CODA Si bien urge explorar formas creativas y fructíferas de reflexión como así también modos innovadores de imaginar, las expresiones estéticas del y en el Antropoceno se plasman en el punto que confluyen, como sugiere Jaime Vindel, “la experiencia bruta de la realidad y las proyecciones imaginarias que asocian la modernidad industrial a una determinada construcción discursiva” (2020: 17). Vectores ambos que organizan y (re)ordenan itinerarios extractivos, las dinámicas y tensiones históricas entre lo que está y lo que se extingue/ extinguió, y entre la carencia y la abundancia. Los archivos anacrónicos del Antropoceno inscriben, pues, en sus estratos, los restos de historias que la Historia descartara, a su vez que la cuestiona e impugna. En este sentido, la narrativa, la poesía y el arte también reorganizan las complejas interdependencias, enredos y contrapuntos, más allá de lo a que aspiren: esto obedece a que el Antropoceno no ingresa exclusivamente bajo la forma de tópico, contenido o motivo, sino que, por el contrario, intersecta la escritura, la vida, los afectos, los métodos de reflexión y la experiencia sensorial. Si las estratificaciones geológicas del Antropoceno forman capas que pueden leerse como archivos, también la narrativa, la poesía y el arte ofrecen la posibilidad para que un ethos situado y ecológico dé lugar a alianzas colaborativas y ensamblajes estéticos generativos. 132 ESTUDIOS FILOLÓGICOS OBRAS CITADAS Aboaf Claudia. 2016. El Rey Del Agua. Alfaguara. ______. 2019. El Ojo y La Flor. Alfaguara. Alaimo Stacy. 2010. Bodily Natures: Science Environment and the Material Self. Indiana University Press. Arguedas, José María. 1983. “Agua”, en Relatos Completos. Losada; Alianza, 23-41. Beck, Ulrich. 2004. Risk Society: Towards a New Modernity. Thousand Oaks; Sage Publications. Braidotti, Rosi. 2007. “Bio-Power and Necro-Politics.” Publicado originalmente como “Biomacht und nekro-Politik. Uberlegungen zu einer Ethik der Nachhaltigkeit”. Springerin, Hefte fur Gegenwartskunst, Band XIII Heft 2, Fruhjahr, 18-23. https:// issuu.com/rosibraidotti/docs/biopower: 1-8. DeLoughrey Elizabeth y George Handley. 2011. Postcolonial Ecologies: Literatures of the Environment. Oxford University Press. Didi-Huberman, Georges. 2011. Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes. Adriana Hidalgo. Farrier, David. 2019. Anthropocene Poetics: Deep Time, Sacrifice Zones, and Extinction. University of Minnesota Press. Fornoff, Carolyn y Gisela Heffes. 2021. Pushing Past the Human in Latin American Cinema. State University of New York Press. French, Jennifer, y Gisela Heffes. 2020. The Latin American Ecocultural Reader. Northwestern University Press. Gomez, Liliana y Lisa Blackmore. 2020. Liquid Ecologies in Latin American and Caribbean Art. Taylor and Francis. Huggan, Graham y Helen Tiffin. 2010. Postcolonial Ecocriticism: Literature Animals Environment. Routledge. Iovino, Serenella. 2018. “Material Ecocriticism”. En Braidotti, Rosi y Maria Hlavajova (eds). Posthuman Glossary. Bloomsbury Academic, 113-114. Iovino, Serenella y Serpil Oppermann. 2014. Material Ecocriticism. Indiana University Press. Latour, Bruno. 2014. “Agency at the Time of the Anthropocene.” New Literary History, 45.1: 1–18. https://doi.org/10.1353/nlh.2014.0003 Mbembe, Achille. 2003. “Necropolitics.” Public Culture, 15.1: 11–40. https://doi. org/10.1215/08992363-15-1-11 ______. 2001. On the Postcolony. University of California Press. Meadows, Lucien Darjeun. 16 de julio 2021. “Circling Eloh: A Meditation.” New England Review. https://www.nereview.com/2021/02/11/lucien-darjeun-meadows/ Moore, James W. 2015. Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of Capital. Verso. Oloff, Kerstin. 2016. “The ‘Monstrous Head’ and ‘The Mouth of Hell’: The Gothic Ecologies of the ‘Mexican Miracle.’” En Anderson, Mark y Zélia M. Bora (eds.). Ecological Crisis and Cultural Representation in Latin America. Lexington Books, 79–98. 133 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Pratt, Mary Louise. 2022. Planetary Longings. Duke University Press. Quiroga, Horacio. 2004. “Los Pescadores de viga”. En Cuentos completos. Biblioteca Ayacucho, 133-139. Rivera Garza, Cristina. 2019. Los muertos indóciles. Necroescrituras y desapropiación. Primera edición digital (ebook). Stengers, Isabelle. 2017. Une autre science est possible. Editions La Découverte. Tsing, Anna Lowenhaupt. 2015. The Mushroom at the End of the World. On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton University Press. Vindel Jaime. 2020. Estética fósil: imaginarios de la energía y crisis ecosocial. Arcádia; Macba. Wizisla, Erdmut. 2015. “Preface”. En Benjamin Walter et al. Walter Benjamin’s Archive: Images Texts Signs. Verso, 10-17. 134 ESTUDIOS FILOLÓGICOS DOI: 10.4067/s0071-17132023000200135 Literatura digital y materialidad desde el Sur Digital literature and materiality from the Souths CLAUDIA KOZAKa a CONICET, Instituto Gino Germani, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, Argentina. claudiakozak@conicet.gov.ar El artículo lee la literatura digital latinoamericana considerando un cruce entre materialidad y perspectiva decolonial. En un sentido amplio, cuando la literatura digital hace visible su materialidad restringe la naturalización de significados ligados a la cultura digital hegemónica contemporánea, siendo uno de ellos su pretendida inmaterialidad que, por el contrario, encubre las desigualdades de las condiciones materiales de existencia. Así, a través de diversos procedimientos artísticos, una parte significativa de la literatura digital enfatiza tanto los múltiples niveles de materialidad inherentes a las obras literarias digitales como las formas convencionales de interactuar y construir significado dentro del espacio digital que organiza la vida cotidiana. Sin embargo, en un sentido más específico, cuando la literatura digital latinoamericana se cruza desde su materialidad con pensamientos y acciones decoloniales, permite deconstruir la historia, la teoría, la crítica y la práctica globales de la literatura digital. Retomando el pensamiento contemporáneo sobre decolonialidad, se leen aquí piezas de literatura digital latinoamericanas a partir del modo en que visibilizan ausencias, lo no dicho del orden hegemónico, y emergencias que construyen caminos alternativos. Las obras de la literatura digital latinoamericana que se analizan van desde los años sesenta del siglo XX hasta la actualidad, mostrando diferentes formas de comprometerse con la opción decolonial incluso dentro del dispositivo digital colonial, generalmente aceptado en forma acrítica como signo de novedad y “progreso”. Palabras clave: literatura digital, decolonialidad, materialidad, Latinoamérica. This essay reads Latin American digital literature in regards to its materiality from a decolonial perspective. In a broad sense, when digital literature makes its own materiality visible it restricts the naturalization of meanings bonded to contemporary hegemonic digital culture, being one of them an allegedly immateriality of algorithmic culture that, on the contrary, conceals the inequalities of material conditions of existence. Through artistic procedures, a significant portion of Latin American digital literature emphasizes not only the multiple levels of materiality inherent to digital literary works, but also the conventional ways to interact with and build meaning within the digital space that organizes everyday life. In a more specific sense though, when Latin American digital literature intersects decolonial thoughts and actions, it enables a deconstruction of digital literature global 135 ESTUDIOS FILOLÓGICOS history, theory, critique and practice. Following contemporary thought on decolonial processes, the essay reads Latin American e-lit works in regards to a visibility of absences, the non-said of the hegemonic order, and the emergences of alternative paths. Latin American digital literature works that are analyzed here go from 20th Century’s sixties to the present, showing different ways of engaging with the decolonial option even within a highly colonial digital context usually noncritically accepted as a sign of novelty and “progress”. Keywords: digital literature, decoloniality, materiality, Latin America. 1. INTRODUCCIÓN El presente artículo desarrolla líneas de lectura tendientes a poner de relieve el acontecimiento poético-político que surge al considerar la materialidad de la literatura digital latinoamericana desde una perspectiva decolonial. Como derivación de un texto anterior (Kozak 2019), el argumento central está vinculado aquí no sólo a las políticas de la materialidad que pueden leerse en la literatura digital latinoamericana, sino a cómo, en su cruce con miradas decoloniales, estas resignifican la historia, la teoría, la crítica y la práctica de la literatura digital mundial, dando lugar a un Sur epistemológico y no geográfico (Meneses y Bidaseca 2018), mientras que visibilizan ausencias –lo no dicho del orden hegemónico–, y emergencias que construyen caminos alternativos.1 Toda práctica artística que enfatice su propia materialidad se ubica del lado de un arte no solamente anclado en el mundo sensible sino en las condiciones materiales de existencia en cierta época y lugar, incluyendo las relaciones sociales atadas a ellas. En ese sentido, se da una lucha contra nociones idealistas del arte que lo quieren más allá de constricciones mundanas. Esa lucha es algo que, en líneas generales, gran parte de las artes desde fines del siglo XIX al presente ha logrado instalar en la cultura occidental/ occidentalizada. Sin embargo, en la literatura algunos aspectos de su materialidad verbal pueden quedar opacados, en particular, tanto los medios y soportes como los rasgos gráficos de los signos lingüísticos y, hasta cierto punto también, sus rasgos sonoros que en tales situaciones son abstraídos para dar lugar a una mayor importancia del contenido ideado. Por supuesto, la forma en que se compone un texto se correlaciona con esa ideación, pero no siempre sucede lo mismo con la materialidad que sostiene esa vinculación formaLa dinámica entre ausencias y emergencias ha sido estudiada desde el pensamiento decolonial y las epistemologías del Sur por el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos. El artículo que aquí presento fue escrito y enviado a evaluación varios meses antes de que las denuncias contra su persona en relación con acoso sexual y extractivismo intelectual se hicieran públicas. Tales denuncias, luego reafirmadas en otros testimonios, dan cuenta de una flagrante contradicción entre las actitudes denunciadas y los conceptos vinculados al pensamiento decolonial. Señalo, con todo, la significación de tales conceptos, que asimismo han sido elaborados en muchas ocasiones en el marco del trabajo con otras personas. He optado entonces por destacar los conceptos que considero valiosos más que a única persona referente. 1 136 ESTUDIOS FILOLÓGICOS contenido. La cultura de la imprenta, en un proceso gradual que hoy damos por sentado, homogenizó en gran medida la materialidad tipográfica haciéndola invisible para la mayoría de las personas que no se vinculan en el día a día con el mundo de la edición o el diseño gráfico. En la cultura digital contemporánea esto tendió en parte a modificarse, puesto que los procesadores de texto y los programas de edición de imágenes comenzaron a abrir un campo de posibles juegos con la materialidad de los signos lingüísticos que hasta poco antes había quedado reservado a esos campos profesionales o, en el caso de la literatura, a formas más bien experimentales. Aun así, en general, para muchas personas la literatura vale por lo que dice y no por lo que hace en la interpelación sensible de sus signos. En forma contraria a esa abstracción de las materialidades concretas que intervienen en el universo literario, existen otras genealogías que sí han puesto ese mundo sensible de relieve. Al respecto, es muy conocida la marca dejada por Un coup de dés jamais n’abolira le hasard de Mallarmé, así como por las publicaciones de las vanguardias de principios del siglo XX. Acercando esto a Latinoamérica, se pueden nombrar libros como Química del espíritu (1923) de Alberto Hidalgo, 5 Metros de poemas (1927) de Carlos Oquendo de Amat o El hombre que se comió un autobús. Poemas con olor a nafta (1927) de Alfredo Mario Ferreiro. En esas mismas genealogías entran la poesía visual, sonora y objetual a lo largo de todo el siglo XX y hasta el presente –la poesía asémica de Mirtha Dermisache resulta un buen ejemplo–; o las narrativas que apelan ya sea a juegos tipográficos propios de la prensa gráfica –pienso por ejemplo en Último round (1969) de Julio Cortázar– ya sea, más cerca de la cultura digital, a transcripciones que emulan redes sociales digitales como chats, emails, tuits o entradas de blogs –un ejemplo es la novela Kerés Coger?= Guan tu fak (2005) de Alejandro López–. En el caso de la literatura digital, estas genealogías resultan fundamentales ya que, por otros medios, son recuperadas como manera de establecer puentes tanto formales como conceptuales con vistas a producir un experimentalismo crítico que, al tiempo que busca nuevas variedades de experiencia, discute nociones acríticas de novedad tecnológica, tan propia del dispositivo digital contemporáneo. He desarrollado con anterioridad algunas de las características de lo que llamo “dispositivo digital hegemónico contemporáneo” (Kozak 2021). El mismo nombra a un conjunto de tecnologías, discursos, instituciones y prácticas que dan lugar a procesos de subjetivación atravesados por relaciones de poder/saber, surgidas de un momento histórico datado hacia mediados del siglo XX y vinculado a estrategias de gubernamentalidad basadas en la gestión computada de grandes masas de información. Algunas de sus características centrales son: 1) la presuposición de una equivalencia entre modernización tecnológica, novedad y progreso, basada en criterios meramente instrumentales correlativos a la supuesta neutralidad de los datos y la información; 2) la estandarización automática de consumos culturales desde una pretendida libertad de elección que remite en realidad a algoritmos de segmentación de perfiles de consumidores; 3) la datavigilancia como modo de control social masivo a partir de nuestras huellas digitales en la red global de datos informáticos, alimentada por innumerables dispositivos de captura: Internet, las “redes sociales”, las aplicaciones de teléfonos inteligentes, el sistema de transporte y cualquier otro dispositivo de registro 137 ESTUDIOS FILOLÓGICOS visual y sonoro en el espacio que habitamos; 4) la ampliación inédita de contenidos (textos, imágenes, sonidos) accesibles para cada vez más personas, pero no siempre la producción de competencias para discernir críticamente respecto de ellos; 5) la desmemoria por saturación de información; 6) el ocultamiento de la materialidad digital, tanto de infraestructuras como de la propia materialidad algorítmica, correlativo al ocultamiento de condiciones materiales de existencia en una vida digital que se promociona como accesible y similar para todxs. 2. LEER/ESCRIBIR (EN) LA MATERIALIDAD DIGITAL Dado el contexto mencionado, en los estudios sobre literatura digital la preocupación por la materialidad medial tiene un desarrollo específico (Aarseth 2004; Glazier 2002; o Hayles 2009, 2010; entre otrxs), puesto que su objeto es un arte textual en/de medios programables en forma digital (Cayley 2002), desbordado del libro y de sus procesos materiales, simbólicos y cognitivos. Esto implica atender a la articulación entre diversas materialidades: materialidad textual de superficie, materialidad relacional de las interfaces, materialidad del código (Kozak 2019). Aunque tendamos a pensar el mundo digital como algo que escapa a nuestras coordenadas más habituales para comprender el mundo físico –el imaginario de la inmaterialidad digital a partir de la diferencia entre bits y átomos esconde en realidad su necesario entramado– se trata de hecho de algo tan físico y localizable como nuestro propio cuerpo. Como sostiene Mathew Kirschembaum en su libro Mechanisms. New media and the forensic imagination, la textualidad digital es localizable, medible, visible y legible (2008: 3), aunque no acostumbremos a considerarla en términos físicos, porque tales operaciones escapan al ojo humano y requieren de ciertos aparatos particulares. Con textualidad digital no se refiere a un texto que puede leerse en una pantalla, sino a las formas de inscripción física que lo hacen posible pero que quedan ocultas a la percepción fenomenológica humana y que se vinculan con un tipo de materialidad a la que denomina “forense”. Al mismo tiempo, el autor llama la atención sobre la “materialidad formal” en el ámbito digital que, interrelacionada con la forense, más bien manipula símbolos y puede ser entendida como “la simulación o modelado de la materialidad a través de procesos de programación informática” (2008: 9, nota 16) o, en otra formulación, como “la imposición de múltiples estados computacionales relacionales sobre un conjunto de datos u objeto digital” (2008: 12).2 Un aspecto central en el argumento que busco desarrollar aquí se vincula al modo en que la obliteración en la experiencia cotidiana de las materialidades digitales tiende a ocultar también a escala planetaria el complejo entramado de infraestructuras que sostienen al capitalismo de plataformas (Srnicek 2018), en fuerte asociación con un tipo de acción En el original: “the simulation or modeling of materiality via programmed software processes” (3) y “the imposition of multiple relational computational states on a data set or digital object” (12). 2 138 ESTUDIOS FILOLÓGICOS dominadora sobre lo viviente enmarcada en las políticas del Tecnoceno (Costa 2021), vinculado todo ello a la vida individual y social concebida en términos de vida algorítmica (Bucher 2018). Como anticipé, todo esto se relaciona con lo que he denominado “dispositivo digital hegemónico contemporáneo”. Ahora bien, cuando las piezas de literatura digital hacen visible su materialidad restringen la naturalización de significados ligados a ese dispositivo digital hegemónico, siendo uno de ellos su pretendida inmaterialidad que, por el contrario, encubre las desigualdades de las condiciones materiales de existencia. Así, a través de diversos procedimientos artísticos, una parte significativa de la literatura digital enfatiza, tanto los múltiples niveles de materialidad inherentes a las obras literarias digitales como las formas convencionales de interactuar y construir significado dentro del espacio digital que organiza la vida cotidiana. He analizado ya con cierto detalle esas políticas de la materialidad en la literatura digital latinoamericana (Kozak 2019). Como mencioné, retomo aquí esta cuestión en relación con perspectivas decoloniales que permiten pensar en alternancia respecto de las narrativas más frecuentes atadas al Norte global sobre la historia, la teoría y la crítica de la literatura digital y, al mismo tiempo, respecto de cómo nos hacemos de cuerpos y afectos en la literatura digital latinoamericana a partir de una mayor intervención en la cultura de pensamientos-acciones que hacen visibles otras concepciones de mundo que, aun vinculadas al menos en parte con la vida cotidiana algorítmica, buscan sus sentidos en epistemologías no moderno-occidentales hegemónicas. 3. PERSPECTIVA DECOLONIAL Así, una posible vía de comprensión de ese experimentalismo crítico en la literatura digital latinoamericana puede vincularse a perspectivas decoloniales con vistas a dar cuenta de ciertos diálogos interculturales que, por una parte, entretejen saberes y cosmovisiones por fuera de los hegemónicos moderno-occidentales con el dispositivo digital contemporáneo –algo que podría resultar inusual, aunque no lo sea tanto– y que, por otra parte, discuten tal dispositivo en cuanto una nueva forma de colonialismo basada en una ideología de los datos. La bibliografía sobre pensamiento-acción decolonial es extensa (entre otrxs, de Sousa Santos 2016; de Sousa Santos y Meneses 2014; Meneses y Bidaseca eds. 2018; Mignolo 2011; Rivera Cusicanqui 2015, 2018a, 2018b), e incluso polémica entre sí, como se observa en los cuestionamientos de la socióloga y activista Silvia Rivera Cusicanqui (2018a: 27) a intelectuales latinoamericanxs involucradxs con estas problemáticas desde universidades de elite estadounidenses. El concepto metafórico y no geográfico de Sur (de Sousa Santos y Meneses 2014: 19), al tiempo que señala desigualdades respecto del Norte global (tampoco pensado estrictamente en sentido geográfico), busca no reproducir esas dicotomías sino revertirlas desde una formulación descentrada que resignifica la noción culturalmente peyorativa de “sur”, para la cual las vidas del sur serían vidas que no merecen ser vividas, lo que puede leerse desde la noción agambeniana de nuda vida (1998). De hecho, 139 ESTUDIOS FILOLÓGICOS los desarrollos acerca de la biopolítica adquieren más densidad si se cruzan con perspectivas decoloniales (de Oto y Quintana 2010) y con las epistemologías del Sur, puesto que ese cruce permite visibilizar cómo la biopolítica moderna se ha manifestado también como un “epistemicidio”: “la destrucción de los conocimientos y las culturas de (...) poblaciones, sus memorias y vínculos ancestrales y sus formas de relacionarse con otros y con la naturaleza” de Sousa Santos 2016: 18).3 En tal sentido, resultan relevantes los desarrollos de Silvia Rivera Cusicanqui, para quien (…) la descolonización sólo puede realizarse en la práctica. Se trataría empero de una práctica reflexiva y comunicativa fundada en el deseo de recuperar una memoria y una corporalidad propias (…) tal memoria no sería solamente acción sino también ideación, imaginación y pensamiento (amuyt’aña) (…) [que] en tanto gesto colectivo, permitiría una reactualización/reinvención de la memoria colectiva en ciertos espacios/tiempos del ciclo histórico en que se ve venir un cambio o conmoción de la sociedad (2015: 19). En la “sociología de la imagen” propuesta por Rivera Cusicanqui, la interculturalidad está puesta en primer plano, dado que se juegan a la vez epistemologías indígenas y occidentales, algo que resulta de interés si se piensa en el cruce entre pensamiento-acción decolonial y artes digitales cuyo primer contexto de producción se encuentra en culturas occidentales/occidentalizantes. Para dar un ejemplo entre otros, resulta esclarecedor el modo en que la autora imbrica la noción de alegoría en Walter Benjamin “como experiencia perceptiva y acto de conocimiento”, con “una suerte de taypi4 en el que se dan encuentro el pensamiento y la acción, la teoría y la experiencia vivida” (2015: 24). De tal modo, la epistemología ch’ixi propuesta por Rivera Cusicanqui,5 como “conocimiento articulador de contradicciones, revolcador del tiempo de lo existente con las sutiles ‘armas’ de lo paradójico, de lo escondido y olvidado, de lo antiguo y lo pequeño” (30) puede informar otras perspectivas decoloniales para el análisis de prácticas/proyectos/obras tecnopoéticos digitales que evidencian la imbricación de espacios/tiempos disímiles como los de memorias subalternizadas, –indígenas, afrodescendientes, marrones,6 transfeministas, etc.– y los de culturas digitales algorítmicas. Un ejemplo puede encontrarse en la perspectiva de la investigadora Thea Pitman quien, en su artículo “Resistencias tácticas y táctiles en la En el original: “epistemicide: the destruction of the knowledge and cultures of (…) populations, of their memories and ancestral links and their manner of relating to others and to nature” (2016: 18). 3 4 Taypi: Relativo al centro. Medio. Medianía. Término medio entre dos extremos (2015: 334). 5 Ch’ix i. Gris con manchas menudas de blanco y negro que se entreveran (2015: 326). 6 Al respecto, cfr. el colectivo Identidad Marrón (https://es-la.facebook.com/identidadmarron/; https:// www.instagram.com/identidadmarron/?hl=es) 140 ESTUDIOS FILOLÓGICOS intersección de las artes de los nuevos medios y las artes textiles indígenas”, analiza el cruce entre tecnopoéticas y saberes y prácticas indígenas –que puede ampliarse a otras comunidades subalternizadas– distinguiendo entre, por un lado, artistas de “nuevos medios” (digitales) que, en la estela de convergencia tecnológica, funcional y estética entre la noción de tejido y la de código informático, encuentran “inspiración” en la práctica textil indígena y, por otro lado, artistas que trabajan con textiles tradicionales entramados, literalmente, con medios digitales muchas veces low tech, y que evidencian compromiso con comunidades específicas como parte de un ethos resistente de su propia práctica artística (Pitman 2020: 47). En una entrevista en el diario argentino Página12, la antropóloga feminista mapuche Melisa Cabrapan Duarte señalaba: Descolonizar no es una metáfora, es devolver la tierra (…) Nosotras nos inclinamos por ensamblar mucho más las posibilidades y la potencia de los feminismos, de revincular la categoría fundamental cuerpo-territorio, recuperada de los feminismos comunitarios maya, quechu y aymara, sobre todo de las producciones de pensadoras indígenas como Lorena Cabnal, Gladys Tzul Tzul y Aura Cumes. Son muchas las problemáticas y resistencias que se desplegaron en torno a la defensa del cuerpo, desde el abordaje de las violencias hasta elegir abortar o parir. Sin embargo, el concepto cuerpo-territorio aún parece metafórico, cuando la configuración y la agencia de esos cuerpos son en torno al territorio (2022: párr. 14 (…) párr. 27). Entiendo que las prácticas tecnopoéticas contemporáneas, como la literatura digital, no podrían ser agentes directos de la devolución de la tierra. Sin embargo, siembran caminos y despliegan nuevas sensibilidades entre cuerpos-territorios. Así, tecnodiversidades (Hui 2020), decolonialidades y epistemologías del sur resultan nociones relevantes para poder dar cuenta de algunas tecnopoéticas insumisas latinoamericanas, literatura digital incluida, que se posicionan frente al fenómeno tecno-social desde perspectivas desbordadas. Estas perspectivas no se presentan bloque, sino que revisten matices. Algunas de sus propuestas implican, por ejemplo: - - Promoción de una desobediencia civil electrónica (Domínguez s/f ). Cultivo de una conciencia farmacológica que permita a la vez que darnos cuenta de la naturaleza tóxica de la tecnología adoptarla sin adaptarnos a ella (Tisselli s/f, siguiendo a Stiegler). Interrupción del sensorium tecnológico hegemónico que habita los lenguajes: desde la lengua natural al código informático, pasando por muchos otros lenguajes. Esto conduce muy en particular a un debate por hegemonías de ciertos lenguajes: en Latinoamérica, no sólo la hegemonía del castellano y portugués por sobre las lenguas indígenas, sino la hegemonía del inglés en los lenguajes de programación, acompañada de hegemonías de unos lenguajes de programación por sobre otros, en general utilizados 141 ESTUDIOS FILOLÓGICOS - - - de forma global a los fines de mantener funcionando el dispositivo digital hegemónico contemporáneo. Mixturas entre arte, tecnología, ciencia, bricolaje y artesanía: se trata, como analiza Valentina Montero (2020), del recurseo peruano, el hechizo chileno, la gambiarra brasileña, por ejemplo, que trabajan con desechos tecnológicos. Un mundo de manipulación de artefactos en ruinas, objetos de descarte que invitan a ser reinventados en una imaginación tecnológica desviada. Mixturas de temporalidades tecnológicas: no homogeneidad de tiempos tecnológicos contra la ideología de la novedad. Diálogos y/o tensiones entre cosmovisiones de pueblos indígenas y la modernización tecnológica hegemónica: activismo digital en lenguas indígenas; producciones artísticas que entraman estéticas y técnicas ancestrales y tecnologías digitales. Interseccionalidades decoloniales que operan en simultáneo en contra de dos o más tipos de subalternización (por raza, género, clase, por ejemplo). 4. OTRA HISTORIA, OTRA TEORÍA, OTRA CRÍTICA En relación con la literatura digital, una perspectiva decolonial puede también informar narrativas no canónicas acerca de su historia, su teoría y su crítica. La idea de visibilizar ausencias y emergencias se adecua muy productivamente, aunque ello reviste también tensiones puesto que, debido justamente a su materialidad, la literatura digital no puede desertar completamente del dispositivo digital hegemónico si pretende sostener su funcionalidad de modo de que resulte accesible a quienes la “leen”. De allí que, cuando apuesta a algún tipo de insumisión, deba estar constantemente “renovando sus votos”. Esto no significa, con todo, que su impulso de insumisión sea por completo infructuoso. Cualquier tecnología, incluso la de la imprenta, trae consigo sentidos hegemónicos que podrían ser no deseables. Recordemos que, aun con todos sus aspectos emancipadores, la cultura letrada, por ejemplo, en su alianza con lo que Herbert Marcuse llamaba cultura afirmativa (2011) se vinculó con el sostenimiento de un statu quo en relación con condiciones materiales de existencia desiguales e injustas. El mismo carácter afirmativo que Walter Benjamin discutía en su muy citado ensayo acerca de la reproductibilidad técnica del arte, al vincular la cultura liberal burguesa, junto con la experiencia aurática en sus obras de arte, con una “(...) serie de conceptos heredados (como creación y genialidad, perennidad y misterio)” (1982: 18). En lo que hace a cómo se ha ido constituyendo la historia global de la literatura digital, la visibilización de ausencias y emergencias puede dar cuenta, por ejemplo, de vínculos de parentesco que no recurran al paso obligado por el Norte global para darle sentido. Aunque muchas veces se han señalado los vínculos de la literatura digital con las vanguardias históricas y con las neovanguardias, en general esa historia es contada dando poca relevancia, salvo contados casos, a transversalidades por fuera del Norte global. 142 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Retomo un par de casos sobre los que he escrito en otra oportunidad (Kozak 2021) en una publicación en inglés que no cuenta con versión en castellano, aunque sí con una reciente traducción al portugués (Kozak 2023), por lo que considero que la mención puede resultar significativa para lectorxs hispanoparlantes. En su artículo “Gardening E-literature (or, how to effectively plant the seeds for future investigations on electronic literature)”, Anna Nacher (2020) llama la atención acerca de cómo muy habitualmente, cuando se narra la historia de las artes digitales, se desconocen otras historias más allá de las anglosajonas. Dedica una nota al pie, la número 24, a un ejemplo que aquí desarrollo con más extensión: la relevancia de la serie de exposiciones denominada New Tendencies en la ex Yugoslavia, así como de la revista BIT International, redescubierta por el investigador croata Darko Fritz. La revista era un boletín publicado por la Galería de Arte Contemporáneo de Zagreb como parte de su nueva orientación en torno de estéticas informacionales a partir de las exposiciones New Tendencies (Fritz 2008: 176-177). Su primer número, lanzado en 1968, fue editado por Max Bense y Abraham Moles con el título de “The Theory of Information and the New Aesthetics”. Más allá de la importante investigación de Fritz, me he encontrado también con Bit International mientras investigaba la obra de Vilém Flusser –quien nació en Praga, pero vivió treinta años en Brasil. El abordaje que Flusser hace de la poesía digital en su libro A escrita: Há futuro para a escrita? –publicado originalmente em alemán en 1989– tiene influencia de la estética informacional tal como la desarrolló justamente Abraham Moles y que era una variante de la que había desarrollado Max Bense. La dedicatoria del libro de Flusser dice: “A Abraham Moles, inventor e pesquisador da pós-escrita” (2010: 5). Si bien Moles era francés y Bense era alemán, es significativo también que ambos colaboraran con una publicación de Europa del Este y que un filósofo checo exiliado en Brasil estuviera en contacto con esa escena internacional. Por otra parte, Nacher menciona en la misma nota al pie ya referida que en 1965, en su número 3, la revista New Tendencies presentó el Arte Concreto Semántico del brasileño Waldemar Cordeiro. Como explica Fritz, el movimiento New Tendencies “era verdaderamente internacional, transgrediendo a la vez los bloques propios de la Guerra Fría e incluyendo también artistas de Sudamérica y, luego, de Asia” (2008: 175).7 Claro que no sólo Flusser, sino también otras personas involucradas en la escena de las artes experimentales en los años sesenta en Latinoamérica conocían los trabajos de Waldemar Cordeiro en arte computacional. De hecho, aunque se lo conozca ante todo como artista visual, Cordeiro creó una de las primeras obras de literatura digital en la región, como lo es BEABA, realizada en 1968 junto al físico Giorgio Moscati, utilizando una computadora IBM/360 a partir de un generador de palabras de seis letras (Moscati et al. 1968). Un ejemplo adicional de los vínculos entre artes experimentales que desbordaron el Norte global es el que se dio entre artistas de Latinoamérica y el Este europeo en esos años sesenta. Como se desprende del catálogo de la Expo/Internacional de Novísima Poesía/69 En el original: “was truly international, both transgressing Cold War blocs and including South American and, later, Asian artists” (175). 7 143 ESTUDIOS FILOLÓGICOS curada por el artista visual y poeta experimental Edgardo Antonio Vigo –primero en el Instituto Di Tella, en Buenos Aires, y poco después en el Museo Provincial de Bellas Artes de La Plata–, la internacionalización resultó bastante amplia, ya que además de artistas de otros países latinoamericanos y del Norte global, se expuso obra de artistas de la ex Checoslovaquia como Josef Honys, Jaroslav Malina e Jiry Valoch. En la sección de libros que tenía la muestra se incluyó también el libro Experimentální poezie, editado por Josef Hiršal y Bohumila Grögerová (1967), y el catálogo Ladislav Novák: Poesía Alquímica, además de diferentes números de revistas experimentales como Dialog y Sesity (Expo/Internacional de Novísima Poesía/69 11-16). Según Katarzyna Cytlak, en su texto “Redes marginales en los años sesenta y setenta”, el catálogo exhibido por Novák era probablemente el mismo de la exposición Ladislav Novák: Alchymáže z roku 1967, que fue inaugurada en abril de 1968 en una galería de Havlíčkův Brod, ciudad a 100 km de Praga (2019: 73). Tales contactos transversales entre redes artísticas marginales eran muy frecuentes en el entorno artístico de Vigo. Más allá de la Expo/Internacional, Cytlak da cuenta de otras vinculaciones entre Vigo y artistas de Europa del Este. También el catálogo de la Última exposición internacional de arte correo/75’, organizada por Vigo y Horacio Zabala, evidencia que se exhibieron obras de J. H. Kocman, Ján Steklík, Jiří Valoch (Checoslovaquia); István Haász, Endre Tót (Hungría); Henryk Bzdok, Bogdan Kisielewski, Marek Konieczn y Andrzej Partum (Polonia); Bogdanka Poznanović y Miroljub Todorović (Yugoslavia), además de piezas del poeta visual chileno Guillermo Deisler, exiliado en Bulgaria (2019: 74-75). Estas vinculaciones transversales que Vigo cultivó gracias a la red internacional de arte correo y al intercambio de revistas independientes, me sirve aquí de puente para pasar de la historia “secreta” y decolonial de la literatura digital global al análisis de algunas piezas de literatura digital latinoamericanas que podemos integrar a ese cuerpo decolonial. Comenzando, como se verá en el próximo apartado, por la pieza IBM de Omar Gancedo, publicada en el número 20 (diciembre de 1966) de la revista Diagonal Cero, dirigida por Vigo. 5. LITERATURA DIGITAL LATINOAMERICANA Y MATERIALIDADES DECOLONIALES En función de ir anudando todo lo hasta aquí expuesto, concentraré el análisis de la materialidad digital desde una perspectiva decolonial a partir de la pregunta por cómo entra el cuerpo en la literatura digital. Más específicamente, cómo nos hacemos de cuerpos y afectos en la literatura digital, una práctica que –incluso siendo parte de la cultura/vida algorítmica contemporánea que hace de todo sujeto un doble estadístico (Rouvroy y Berns 2016: 91) en busca de predecir comportamientos de consumo–, podría discutir formas de subjetivación estandarizada en perfiles al uso en la vida plataformizada. En el estadio actual del desarrollo del dispositivo digital los procesos de subjetivación tienden a una parcial desubjetivación. Por una parte, el dispositivo digital, devenido en 144 ESTUDIOS FILOLÓGICOS cultura algorítmica (Galloway 2006; Striphas 2015) y vida algorítmica (Bucher 2018), atraviesa la vida cotidiana de una amplia población del mundo globalizado, considerándola básicamente como “perfiles”. Con todo, Antoinette Rouvroy y Thomas Berns, en su muy citado texto acerca de la gubernamentalidad algorítimica contemporánea, aunque desarrollan ampliamente en qué consiste esa “elaboración algorítmica de perfiles” (2016: 94) que pareciera disolvernos en cuanto sujetos, esto es, desubjetivizarnos de modo completo, reconocen también que se trataría más bien de una “rarefacción de los procesos y ocasiones propicios para una subjetivación, que [de] un fenómeno de “desubjetivación” o de puesta en peligro del individuo” (103). Dado que, sostienen, es necesario “el reconocimiento de la distancia (…) entre estas representaciones estadísticas y lo que constituye a los individuos en los procesos de individuación que les son propios, con todos los momentos de espontaneidad, los acontecimientos, los pasos al costado por respecto a los posibles anticipados, que prevalecen en estos procesos” (105, énfasis mío). ¿Cuáles serían entonces los posibles pasos al costado de los cuerpos “experienciadores” en la literatura digital? Por supuesto, podríamos comenzar considerando la ya clásica formulación de Espen Aarseth (2004 [1997]) en cuanto a una literatura, como la digital, que tendría que ser abordada desde su carácter ergódico, desde el trabajo o actividad de los cuerpos en sus caminos de lectura (ergon (ἔργον) = trabajo, hodós (ὁδός) = camino). Lo que desde Aarseth en adelante la crítica viene llamando “lectura no trivial”, una lectura que compromete al cuerpo en forma más evidente que en la lectura de textos impresos, naturalizada por siglos de cultura libresca moderno-occidental/occidentalizante y, como ya comenté, por su tendencia a la invisibilización de su materialidad. ¿Pero no hay acaso a esta altura del desarrollo del dispositivo digital cierto entrenamiento de lectura y cierta disposición de los cuerpos en torno, por ejemplo, de la interactividad digital? Cuando interactuamos con las pantallas de nuestros dispositivos digitales, por ejemplo, sabemos, en general, dónde pulsar o deslizar con el dedo para que suceda algo que presuponemos sucederá, sabemos recorrer con la mirada para buscar esos puntos de intervención de la interfaz gráfica, sabemos scrollear o manejar múltiples ventanas. De hecho, la industria, el comercio, las finanzas y las empresas de servicios digitales ocupan considerables tiempos y recursos para generar “navegaciones amigables” que encarrilen nuestras experiencias usuarias. De allí el gran desarrollo que han tenido en las últimas décadas las secciones dedicadas a UX (user experience) en empresas de todo tipo. Y, sin embargo, las artes digitales, la literatura digital en este caso, no siempre se conforman con las experiencias digitales al uso. Probablemente exista una zona de la literatura digital que sí lo hace y que, de ese modo, fluye con la corriente de la novedad tecnológica y de la experiencia usuaria hegemónica. La zona que más me interesa, con todo, es la que permite activar un experimentalismo crítico capaz de abrir acontecimiento, esto es, capaz de potenciar disrupciones creativas y críticas que, al tiempo que nos permitan dialogar con los sentidos particulares propuestos en cada pieza literaria digital, nos permitan también releer críticamente la propia cultura/vida algorítmica. 145 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Un caso pionero en relación con esto, de una época en la que no se hablaba aún de cultura algorítmica y en la que las computadoras no eran algo diseminado en la vida cotidiana de la mayoría de la población –aunque ya formaban parte en forma incipiente de la gestión de información de grandes agencias estatales y corporaciones multinacionales– es el de la serie de poemas visuales denominada IBM que el artista y antropólogo Omar Gancedo elaboró con recurso a una computadora en 1966. Se trata de una de las obras que marcan el inicio de la literatura digital en Latinoamérica. La pieza fue publicada sobre papel, pero en su proceso de producción material intervinieron componentes vinculados con la informática de su época. En concreto: tarjetas perforadas, una perforadora IBM modelo 534 y una card intérprete cuyo modelo, hasta donde he podido rastrear, no fue dado a conocer por el autor. Tampoco se sabe con exactitud cómo Gancedo accedió a producir sus poemas con estos dispositivos. Mi hipótesis, basada en el testimonio de un antropólogo que en aquella época formó parte del mismo grupo que Gancedo en la universidad (Isla, en Noel y Antonini 2018), es que el acceso pudo vincularse al interés del grupo por la antropología estructuralista de Levi Strauss que recuperaba el uso de tarjetas perforadas que se utilizaban ya para análisis lingüísticos y que pudo ser accesible en la Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universidad Nacional de La Plata donde funciona la licenciatura en Antropología. La pieza IBM de Gancedo se compone de tres tarjetas perforadas que codifican en sus perforaciones un texto, a la vez transcripto al lenguaje natural sobre las mismas tarjetas, operación que ya venía incluida en el modelo de perforadora utilizado por Gancedo. Apelando al código que las perforadoras de tarjetas usaban en aquel momento, se verifica su equivalencia con el texto que podemos leer sobre las mismas, todo ello reproducido en las páginas de la revista.8 Lo que me interesa para el argumento central de este artículo es la vinculación entre la materialidad computacional con la que Gancedo trabajó, absolutamente atada a la novedad tecnológica de los procesos de tratamiento informático de datos liderados por grandes transnacionales como IBM, y la forma-contenido de los textos. Se da entre ellos una tensión interesante aun si algo paradójica. El título, IBM, y los materiales utilizados son claramente parte de una incipiente cultura algorítmica evaluada por Gancedo, en su texto introductorio, de forma ambivalente. En efecto, al comienzo de ese texto introductorio concede a los nuevos dispositivos electrónicos una potencia creativa al sostener que “Los equipos electrónicos mecanizados representan en sí mismo un poderoso poema” (Gancedo 1966: 15); sin embargo, al final del mismo texto, considera que tales dispositivos no son más que un medio a utilizar para la ampliación del mundo poético: “… se puede afirmar que estos poemas no son un trabajo técnico, sino nuevos elementos técnicos usados en la ampliación del mundo poético” (Gancedo 1966: 15). En verdad, la ambivalencia campea por todo el texto introductorio y se despliega incluso, como veremos, en los mismos poemas. Así, se explica con cierto detalle cuáles fueron los dispositivos utilizados, con marca y modelo en el caso de la perforadora, y se plantea la producción de estos poemas como una experiencia poética que “funciona como un gran circuito, perfectamente determinado” (énfasis mío), pero a la vez se sostiene que hubo también 8 Otra aproximación a esta pieza se puede encontrar en (Kozak 2015). 146 ESTUDIOS FILOLÓGICOS mucho de azar, lo que contradice toda determinación. Al mismo tiempo, por dos veces se mencionan operaciones disruptivas en la utilización de los dispositivos electrónicos, de forma no prevista en la lógica de su funcionamiento, al involucrar el cuerpo del productor de los poemas, sus emociones y percepciones. Se afirma así: “Al perforar las tarjetas se usaron combinaciones automáticas de acto ‘reflejo’ traduciendo estados emotivos y ubicación visual. Las tarjetas perforadas fueron leídas por la máquina interpretadora. Para estas lecturas se usaron paneles de controles con programación al azar” (Gancedo 1966: 15, énfasis mío). En cuanto a la primera parte de la cita a la que doy énfasis, que remite a formas de manipulación sensible y encarnada de dispositivos electrónicos (actos reflejos, estados emotivos y ubicación visual), es preciso considerar que las máquinas perforadoras de tarjetas poseían un teclado algo similar, aunque no idéntico, al de las máquinas de escribir, y que quienes las operaban simplemente debían teclear la información (texto alfabético o números) que la misma máquina traducía al código que servía para las perforaciones. En tal sentido, Gancedo al parecer se dejó llevar, con cierta reminiscencia de escritura automática irreflexiva, por sus estados emotivos y por la ubicación visual de los signos en el teclado para ingresar el texto que sería codificado en las perforaciones y decodificado nuevamente en el texto impreso sobre cada tarjeta. Por otro lado, respecto de la segunda cita a la que doy énfasis, cómo manipuló Gancedo con programación al azar los paneles de control de la card intérprete es ya algo más difícil de conjeturar. Más allá de que el modelo de perforadora que declara haber utilizado ya incluía la opción de decodificación, por lo que el segundo paso, la lectura de la card intérprete parece un poco irrelevante. Los poemas resultantes evidencian algo de azar, aunque no completamente puesto que son bastante legibles tanto respecto de aspectos sintácticos como de algunos bloques semánticos. Hay, sí, algunas palabras irreconocibles al menos en castellano o quiebres inesperados, como el del final del tercer poema que parece coincidir con la imposibilidad de continuar el texto más allá de las 80 columnas disponibles en la tarjeta. En relación con la operación de perforación de las tarjetas, cabe notar que probablemente Gancedo tuviera ya en mente algunos grupos de palabras preestablecidos como se observa en los grupos “en los árboles”, “en el mar”, “en la selva” o “tambor de indios”. El resto de las palabras podrían ser resultado, como asegura el autor, de perforaciones a partir de combinaciones automáticas de acto “reflejo” traduciendo estados emotivos y ubicación visual. Transcribo aquí los tres poemas, tal como aparecen impresos en una única línea sobre las mismas tarjetas perforadas (aunque en la revista también se transcribieron con una disposición gráfica que semeja versificación): Tarjeta 1: HUM CARABUM JUN EN LOS ÁRBOLES UN CARABUM JUM EN EL MAR Tarjeta 2: JATAN JATAN BAM JAM EN LA SELVA DE MARAJATAN GATAN HAN BAR Tarjeta 3: BARTUK TARATUM DE TAMBOR DE INDIOS WUE MUEREN BARATUM TUM T 147 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Resulta importante destacar que en todo momento el impulso hacia la novedad tecnológica se ve tensionado por su propia disrupción, algo que se replica también en el contenido de los poemas. De alguna manera, el título IBM ancla el sentido de los poemas a su materialidad constructiva; pero los textos dicen algo bien diferente ya que hablan de un mundo alejado de las grandes corporaciones de la industria informática. Hay selvas, mares, árboles, tambores e indios que mueren. Esto es, hay toda una cultura en extinción bajo el, incipiente en aquel momento, dominio digital. Si bien por momentos los poemas de Gancedo, en su “ingenuidad” textual, tienden a sacarnos una sonrisa más que una reflexión sobre la situación de las culturas indígenas, la yuxtaposición entre ambos mundos resulta significativa para la lectura decolonial que propongo. Y que esto aparezca en la literatura digital latinoamericana desde sus mismos inicios no es un dato menor. Si bien cuando realizó el poema Gancedo era un joven antropólogo y tenía cercanía con investigaciones vinculadas con ciertos grupos indígenas –fue conocido poco después por sus investigaciones en torno de los indios guayakis en Paraguay (Vivante y Gancedo 1968; Gancedo 1971)– habría que esperar varias décadas para que el pensamiento-acción decolonial se instalara con más fuerza en Latinoamérica. De allí que el otro caso sobre el que propongo llamar la atención aquí es mucho más contemporáneo. Se trata de la práctica asociada a la literatura digital de Rodrigo Pérez Ramírez, activista digital en lengua zapoteca –variante de Miahuatlán– desde 2007. En particular, su propuesta de #DadaismoZapotecano, derivación de un primer proyecto iniciado en 2015 que denominó ngetlu wìz (Fosfenopoesía). En palabras del autor, Fosfenopoesía consiste en una iniciativa que busca crear contenido «poético» en zapoteco usando sistemas informáticos. Su intención es crear algunas líneas (poesía/literatura/antipoesía/ antiliteratura, como le quieran llamar) en zapoteco, en donde el principio único y primordial es que el resultado debe ser entendible para los hablantes del zapoteco (no engaños). Se contrapone al movimiento de Literatura en lenguas indígenas que actualmente se promueve desde las instituciones de gobierno (Literatura escrita en español mal traducida a lenguas indígenas), donde el público destino no son los hablantes (Pérez Ramírez s/f ). Destaco el hecho de que se trate de poesía con cierto recurso a medios digitales para su elaboración, dirigida a hablantes nativos de zapoteco sin pasar previamente por el español como lengua hegemónica. Ambos proyectos proponen la creación de poemas en lengua zapoteca a partir de la implementación de una base de datos de palabras en zapoteco, enmarcadas en un campo semántico predeterminado por el autor e incluidas en una hoja de cálculo (Opencalc). Los poemas son resultado del procesamiento de la base de datos a partir de la función de selección aleatoria que ofrece la hoja de cálculo y que el autor vincula con las conocidas instrucciones para hacer un poema dadaísta propuestas en uno de sus manifiestos hacia 1918 por Tristan Tzara (Tzara 2004), colocando en una bolsa palabras recortadas de un periódico y sacándolas al azar. Con la selección resultante 148 ESTUDIOS FILOLÓGICOS de la función aleatoria de Opencalc, Pérez Ramírez elabora poemas a los que agrega ya sea onomatopeyas propias del zapoteco (por ejemplo, en Kè-ní ré tá díɁztèɁ [Baila el zapoteco]), ya sea, símbolos “ASCIII y símbolos fonéticos, con la intención de que se convierta en un logograma, tal como era la escritura de los zapotecos antiguos”, como se lee en la explicación que acompaña a ᴟbák šéʔʟ šíʔl ɱ-šîʔʟ (Pérez Ramírez 2019a). Como parte de una lectura decolonial que desacomoda saberes, señalo –retomando la referencia a Rivera Cusicanqui– la mixtura articuladora de contradicciones y revolcadora de tiempos. Desde una perspectiva occidental/occidentalizante, en efecto, puede llamar la atención que se recurra aquí tanto al dadaísmo como a formas poéticas más convencionales. Por ejemplo, Kè-ní ré tá díɁztèɁ [Baila el zapoteco] es un soneto, construido sin embargo a partir de la selección digital aleatoria ya comentada. Si lo leemos desde la perspectiva de la historia literaria occidental, nada más lejos de una forma fija tradicional como el soneto que el dadaísmo. Con todo, como lo demuestra Rivera Cusicanqui, la epistemología que ella denomina con la palabra aymara ch’ixi permite abrir otras interpretaciones. Rodrigo Pérez Ramírez es un artista/activista digital en lengua indígena contemporánea. Su activismo digital en lengua zapoteca involucra a personas bilingües que habitan el tiempo presente entre dos lenguas y culturas. De allí el tipo de articulación contradictoria, esto es, que se permite habitar ese entremedio a partir de un diálogo intercultural que, desde una perspectiva occidental hegemónica, podría resultar desajustado. Hasta donde conozco, existen algunos otros proyectos en Latinoamérica que vinculan literatura digital y comunidades indígenas. Quizá uno de los más conocidos y analizados sea Los ojos de la milpa (2012-2014) de Eugenio Tisselli. Llamo la atención también sobre la pieza de Mario Guzmán, titulada Combinatory Nierika (2020), un trabajo de poesía algorítmica combinatoria que reimagina en forma bilingüe en español y wixárika (huichol) múltiples visiones de la peregrinación ritual que este pueblo realiza desde las costas de Nayarit hasta Wirikuta, al norte de San Luis Potosí. También se pueden mencionar los Quechua Memes de Marisol Mena Antezana, una serie de memes en quechua que la autora difunde en redes sociales como Facebook y Twitter que, al igual que uno de los poemas de Pérez Ramírez, fueron publicados en la Antología Lit(e)Lat Vol. 1 (Flores, Kozak y Mata eds. 2020) como forma incipiente de dar lugar a un diálogo intercultural al interior de la literatura digital de la región. En el caso de los memes, considerados por parte de la crítica especializada como literatura digital de tercera generación (Flores 2019), circulan en las redes sociales en varias lenguas indígenas. Además de las ya mencionadas, entre otras, el mapudungun, el mixteco o el kaqchikel. Incluir o no la producción contemporánea de memes en la literatura digital llevaría a un debate que excede los límites de este artículo. Aun así, es claro que la cultura digital contemporánea, que en líneas generales habla las lenguas hegemónicas, se desacomoda con estas lenguas otras que reclaman para sí un habitar digital. En algunos casos, quizá, no se logre más que un habitar que no alcanza a interrumpir el dispositivo digital hegemónico. Con todo, nuevas variedades de experiencia, de cuerpos y de afectos van surgiendo al compás de la visibilización de ausencias sufridas por una porción importante de la población latinoamericana cuyas culturas ancestrales fueron negadas. 149 ESTUDIOS FILOLÓGICOS OBRAS CITADAS Aarseth, Espen. 2004. “La literatura ergódica”. En Domingo Sánchez Mesa. Ed., Literatura y Cibercultura. Madrid: Arco. 117-145. Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida I. Valencia: Pretextos. Benjamin, Walter. 1982 [1936]. “La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica”. En Discursos interrumpidos I. Madrid: Taurus. Bense, Max & Abraham Moles, Eds. 1968. The Theory of Information and the New Aesthetics. Bit International 1: 1-130. https://monoskop.org/images/b/bf/BitInternational1TheTheoryofInformationsandtheNewAesthetics_1968.pdf. Recuperado el 31 de enero de 2019. Bucher, Taina. 2018. If then... Algorithmic Power and Politics. Oxford, UK: Oxford University Press. Cabrapan Duarte, Melisa. 14 de octubre 2022. “Iniciaron una caza de brujas para volver a despojar al pueblo mapuche”. Entrevista de Roxana Sandá. Página12. https://www. pagina12.com.ar/489327-arrancadas-de-sus-raices Cayley, John. 2002. “The Code is not the Text (unless it is the Text)”. Electronic Book Review. http://electronicbookreview.com/essay/the-code-is-not-the-text-unless-itis-the-text/. Recuperado el 5 de enero de 2023. Cortázar, Julio. 2004. Último round. 1969. México: Siglo XXI. Costa. Flavia. 2021. Tecnoceno. Algoritmos, biohackers y nuevas formas de vida. Buenos Aires: Taurus. Cytlak, Katarzyna. 2019. “Redes marginales en los años sesenta y setenta”. En Berenice Guastavino, Comp., Órbita Vigo. Trayectorias y proyecciones. La Plata: Papel Cosido. Registros sobre Arte en América Latina, Facultad de Bellas Artes de la Universidad Nacional de La Plata, 73-82. http://papelcosido.fba.unlp.edu.ar/pdf/libros/OrbitaVigoElectronico.pdf. Recuperado el 7 de noviembre de 2020. De Oto, Alejandro y Quintana, María Marta. 2010. “Biopolítica y colonialidad. Una lectura crítica de Homo Sacer”. Tabula Rasa 12: 47-72. Dermisache, Mirtha. s/f. Obras. Legado Mirtha Dermisache. https://mirthadermisache.com/ obras.php?lan=1. Recuperado el 5 de enero de 2023. Domínguez, Ricardo. s/f. Desobediencia civil electrónica. Inventando el futuro del artivismo en línea antes y después del 11 de septiembre. México: Centro de Cultura digital. Expo/Internacional de Novísima Poesía/69. 1969. Catálogo. Buenos Aires: Centro de Artes Visuales del Instituto Torcuato Di Tella. Ferreiro, Alfredo Mario. 1927. El hombre que se comió un autobús. Poemas con olor a nafta. Montevideo: Peña Hnos Imp. Flores, Leonardo. 2019. “Third Generation Electronic Literature”. Electronic Book Review, http://electronicbookreview.com/essay/third-generation-electronic-literature/. Recuperado el 14 de septiembre de 2019. Flores, Leonardo, Claudia Kozak y Rodolfo Mata, Eds. 2020. Antología Lit(e)Lat vol. 1. http://antologia.litelat.net/. Recuperado el 30 de diciembre de 2020. 150 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Flusser, Vilém. 2010. A escrita: Há futuro para a escrita? São Paulo: Annablume. Fritz, Darko. 2008. “Vladimir Bonačić: Computer-Generated Works Made within Zagreb’s New Tendencies Network (1961-1973)”. Leonardo 41.2: 175-183. https://www. jstor.org/stable/20206560. Recuperado el 7 de noviembre de 2020. Galloway, Alexander. 2006. Gaming. Essays on Algorithmic Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press. Gancedo, Omar. 1966. IBM. Diagonal Cero 20: 15-18. ______. 1971. “Cestería Guayaki”. Revista del Museo de La Plata. Nueva Serie. Sección Antropología, 42.VII: 67-78. Glazier, Loss Pequeño. 2002. Digital Poetics. The Making of E-Poetries. Tuscalosa: University of Alabama Press. Guzmán, Mario. 2020. Combinatory Nierika. Taper, 5. https://taper.badquar.to/5/combinatory_nierika.html. Recuperado el 5 de enero de 2023. Hayles, N. Katherine. 2010. “How We Read: Close, Hyper, Machine”. ADE Bulletin 50: 62-79. ______. 2009. Literatura eletrônica. Novos horizontes para o literario. São Paulo: Global Editora. Hidalgo, Alberto. 1923. Química del espíritu. Buenos Aires: Imprenta Mercateli. Hiršal, Josef and Bohumila, Grögerová. 1967. Experimentální poezie. Prague: Odeon. Hui, Yuk. 2020. Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad. Buenos Aires: Caja Negra. Kirschenbaum, Michael. 2008. Mechanisms. New media and the forensic imagination. Cambridge, MA: MIT Press. Kozak, Claudia. 2015. “Mallarmé e IBM. Los inicios de la poesía digital en Brasil y Argentina”. Revista Ipotesi 19.1: 191-200. ______. 2019. “Poéticas/Políticas de la materialidad en la poesía digital latinoamericana”. Perífrasis. Revista de Literatura, Teoría y Crítica 20: 71-93. https://revistas.uniandes. edu.co/doi/full/10.25025/perifrasis201910.20.04. Recuperado el 17 de julio de 2019. ______. 2021. “Conceptualismo literario-digital. En busca de una irresolución”. Tenso Diagonal 12: 175-190. https://www.tensodiagonal.org/index.php/tensodiagonal/article/ view/342. Recuperado el 29 de diciembre de 2021. ______. 2021. “Experimental Electronic Literature from the Souths. A Political Contribution to Critical and Creative Digital Humanities”, Electronic Book Review (ebr), January 3, 1-22. https://doi.org/10.7273/zd5g-zk30 ______. 2023. “Literatura Eletrônica Experimental no Sul Global: uma contribuição política para as humanidades digitais críticas e criativas”. DATJournal 8.2: 227-252. https://doi.org/10.29147/datjournal.v8i2.687. Recuperado el 21 de julio de 2023. López, Alejandro. 2005. Kerés Coger? = Guan tu fak. Buenos Aires: Interzona. Marcuse, Herbert. 2011. Acerca del carácter afirmativo de la cultura. 1937. Buenos Aires: El cuenco de plata. 151 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Mena Antezana, Marisol. 2020. “Quecha memes”. En Leonardo Flores, Claudia Kozak y Rodolfo Mata, Eds., Antología Lit(e)Lat. Vol. 1. https://antologia.litelat.net/obra-65. Recuperado el 5 de enero de 2023. Meneses, Maria Paula y Karina Bidaseca. 2018. “As epistemologias do sul Como expressão de lutas epistemológicas e ontológicas”. En Maria Paula Meneses y Karina Bidaseca, Coords., Epistemologías del Sur - Epistemologias do Sul. Buenos Aires: CLACSO. Mignolo, Walter. 2011. The Darker Side of Western Modernity. Global Futures, Decolonial Options. Durham & London: University of Duke Press. Montero, Valentina. 2020. “Entre Frankenstein y el hada de la Cenicienta. Arte y tecnología desde América Latina”. En Andrés Maximiliano Tello, Ed., Tecnología, política y algoritmos en América Latina, Viña del Mar: Cenaltes. Moscati, Giorgio et al. 1968. “Art and Computing”. https://ekac.org/moscati.html. Recuperado el 8 de noviembre de 2020. Versión original: “Arte e Computação: Um Depoimento.” Cadernos MAC 2: 3-17. Nacher, Anna. 2020. “Gardening E-literature (or, how to effectively plant the seeds for future investigations on electronic literature)”, Electronic Book Review. https://doi. org/10.7273/zsyj-wm58. Recuperado el 15 de octubre de 2020. Noel, Gabriel y Micaela Antonini. 2018. “Entre el museo de La Plata y ‘Filo’: la academia, la militancia y el qué hacer de la antropología. Entrevista con Alejandro Isla”. Avá. Revista de Antropología 3: 1-18. Oquendo de Amat, Carlos. 1980. 5 Metros de poemas. 1927. Reedición facsimilar. Lima: Petróleos del Perú. Pérez Ramírez, Rodrigo. s/f. ngetlu_wiz. ______. 2019a. ᴟbák šéʔʟ šíʔl ɱ-šîʔʟ [Borrego alas de mariposa]. Tierra Adentro Cultura. ______. 2019b. Kè-ní ré tá díɁztèɁ [Baila el zapoteco]. Tierra Adentro Cultura. Pitman, Thea. 2020. “Resistencias tácticas y táctiles en la intersección de las artes de los nuevos medios y las artes textiles indígenas”. Ciencia y Cultura 45: 43-63. Red de activismo digital en lenguas indígenas. https://rising.globalvoices.org/lenguas/ Rivera Cusicanqui, Silvia. 2015. Sociología de la imagen. Miradas ch’ixi desde la historia andina. Buenos Aires: Tinta Limón. ______. 2018a. Un mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente. Buenos Aires: Tinta Limón. ______. 2018b. “Nada sería posible si la gente no deseara lo imposible”. Entrevista de Ana Cacopardo. Andamios 15.37: 179-193 Rouvroy, Antoinette y Thomas Berns. 2016. “Gubernamentalidad algorítmica y perspectivas de emancipación. ¿La disparidad como condición de individuación a través de la relación?” Traducción de Ernesto Feuerhake. Adenda filosófica 1: 88-116. Sousa Santos, Boaventura de. 2016. “Epistemologies of the South and the future.” From the European South, 1: 17-29, http://europeansouth.postcolonialitalia.it/ Sousa Santos, Boaventura de y Maria Paula Meneses. 2014. “Introducción”. En Boaventura de Sousa Santos y Maria Paula Meneses, Eds., Epistemologías del Sur. Perspectivas. Madrid: Akal, 7-17. 152 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Srnicek, Nick. 2018. Capitalismo de plataformas. Buenos Aires: Caja Negra. Striphas, Ted. 2015. “Algorithmic culture”. European Journal of Cultural Studies 18/4-5: 395-412. Tisselli, Eugenio. 2012. OjoVoz. http://ojovoz.net/index.html. Recuperado el 21de noviembre de 2020. ______. 2012-2014. Los ojos de la milpa. http://sautiyawakulima.net/oaxaca/about.php. Recuperado el 21 de noviembre de 2020. ______. 2017. “La comunidad extendida”. http://www.motorhueso.net/text/la_comunidad_extendida.pdf. Recuperado el 6 de enero de 2023. Tzara, Tristan. 2004. 7 Manifiestos Dadá. Barcelona: Tusquets. Vivante, Armando y Omar Gancedo. 1968. “Sobre el arco y la flecha de los Guayaki”. Revista del Museo de La Plata. Nueva Serie. Sección Antropología 40.VII: 39-52. 153 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 154 ESTUDIOS FILOLÓGICOS DOI: 10.4067/s0071-17132023000200155 Descolonizar la computación a escala planetaria. Inteligencia artificial y planetariedad en la época del Antropoceno1 Decolonize Planetary Scale Computation. Artificial Intelligence and Planetarity in the Anthropocene ANDRÉS MAXIMILIANO TELLOa a Universidad de Playa Ancha, Facultad de Ciencias Sociales, Chile. andres.tello@upla.cl El presente artículo propone analizar algunas de las principales discusiones teóricas sobre la “computación a escala planetaria” que durante la última década se han multiplicado en el campo de las humanidades y las ciencias sociales. Una de las principales tesis que está en juego en estos debates es la consideración de la inteligencia artificial como una industria extractiva que opera a nivel global, principalmente explotando recursos naturales, datos masivos y fuerza de trabajo. Después de revisar los principales elementos y perspectivas sobre dicha tesis, establecemos diferentes vínculos entre la computación a gran escala y la configuración de un nuevo régimen colonial que atraviesa las dinámicas políticas, económicas y culturales de las sociedades contemporáneas. Frente a esto, proponemos que un contrapunto teórico al colonialismo computacional se puede encontrar en el “giro planetario” que han experimentado las humanidades y las ciencias sociales. La adopción de un pensamiento sobre la “planetariedad” nos permitirá entonces abordar críticamente el papel de la computación a gran escala en medio de la crisis del Antropoceno. Por último, la revisión de estos debates nos permitirá proponer algunas claves para pensar la descolonización de la computación a escala planetaria como una práctica fundamental para enfrentar la crisis climática en curso. Palabras clave: computación, inteligencia artificial, descolonización, planetariedad, Antropoceno. This article proposes to analyze some of the main theoretical discussions about the “planetary-scale computation” that have multiplied in the field of humanities and social sciences during the last decade. One of the main theses at stake in these debates is the consideration of artificial intelligence as an extractive industry that operates globally, mainly exploiting natural resources, big data, and workforce. After reviewing the main elements and perspectives on this thesis, we establish different links between large-scale computing and the configuration of a new colonial regime that crosses the El presente texto se enmarca en el desarrollo del proyecto FONDECYT Iniciación Nº11201122: “Tecnologías informáticas de (des)subjetivación. La filosofía de Michel Foucault en el siglo XXI”. 1 155 ESTUDIOS FILOLÓGICOS political, economic and cultural dynamics of contemporary societies. Faced with this, we propose that a theoretical counterpoint to computational colonialism can be found in the “planetary turn” that the humanities and social sciences have experienced. Embracing “planetarity” thinking will then allow us to critically address the role of large-scale computation in the midst of the Anthropocene crisis. Finally, the review of these debates will allow us to propose some keys to think about the decolonization of planetary-scale computation as a fundamental practice to face the ongoing climate crisis. Keywords: Computation, artificial intelligence, decolonization, planetarity, Anthropocene. 1. INTRODUCCIÓN El concepto de “computación a escala planetaria” se encuentra de manera cada vez más frecuente en algunas de las principales discusiones sostenidas desde las humanidades y las ciencias sociales sobre las actuales condiciones y estrategias de expansión de los sistemas de inteligencia artificial alrededor del mundo (Bratton 2015; Pasquinelli 2017; Crawford y Joler 2018; Crawford 2021; Marenko, 2022). Para comprender el núcleo de estos debates, es necesario comenzar apuntando que la inteligencia artificial puede ser concebida no solamente como una idea, una técnica o un campo de estudios interdisciplinario para la invención y desarrollo de máquinas capaces de realizar tareas que requieren de cierta capacidad de raciocinio (Haugeland 1989; Russell y Norvig 2004). Además de dicha dimensión científica, a comienzos del siglo XXI la inteligencia artificial puede ser entendida también en su condición de vasta infraestructura material que funciona prácticamente a escala global (mediante kilómetros de cables submarinos de fibra óptica, satélites, antenas, dispositivos móviles, sensores, etc.) y, al mismo tiempo, como una creciente industria extractiva que opera sobre el trabajo humano masivo, en distintos niveles, y también sobre la superficie terrestre y la biosfera (Pasquinelli 2017; Crawford y Joler 2018; Crawford 2021). Las discusiones sobre la computación a escala planetaria permiten entonces abrir una serie de cuestionamientos sobre la masificación de los sistemas de inteligencia artificial y el impacto de sus nuevos modos de extractivismo en las sociedades humanas y en las múltiples formas de vida en el planeta. Durante la última década se ha demostrado que los modos de producción asociados al mantenimiento de infraestructuras digitales y al diseño industrial de algoritmos tienen una repercusión significativa en la agudización de la crisis climática en curso (Dhar 2020). Asimismo, el despliegue global de las principales empresas tecnológicas que impulsan el desarrollo y la innovación en el campo de la también llamada “inteligencia de máquinas” (Zuboff 2021) parece vincularse estrechamente con la reconfiguración de modos de explotación coloniales, es decir, la computación a escala planetaria estaría dando forma a un nuevo tipo de colonialismo (Couldry y Mejias 2019; Kwet 2019). La actual ubicuidad de los sistemas de inteligencia artificial en nuestro mundo no podría entonces desligarse de una serie de preguntas que se vuelven urgentes en una 156 ESTUDIOS FILOLÓGICOS época signada por la crisis planetaria ¿Cuál es el papel de la inteligencia artificial en la configuración actual de las relaciones de poder a nivel global? ¿Qué tipo de relaciones se establecen entre el desarrollo de las tecnologías digitales y las crisis del Antropoceno? ¿Qué significa en este contexto descolonizar la computación a escala planetaria? A continuación, revisaremos algunos de los principales enfoques teóricos y debates contemporáneos que, desde las humanidades y las ciencias sociales, intentan elaborar respuestas tentativas a estas inquietudes. 2. COMPUTACIÓN A ESCALA PLANETARIA Una reciente investigación de Kate Crawford, Atlas de la inteligencia artificial (2021), resulta particularmente ilustrativa, para rastrear y mapear el funcionamiento contemporáneo del amplio proceso de producción de los dispositivos de inteligencia artificial. Allí se describe en detalle cómo estos sistemas operan de manera encarnada y material, especialmente si consideramos sus infraestructuras, físicas, químicas y orgánicas, su enorme demanda de recursos naturales, el trabajo humano en las cadenas de suministros y la apropiación de datos a partir de las actividades de los usuarios, que sustentan finalmente todo el despliegue de los sistemas computacionales alrededor del planeta. Como bien lo subraya Crawford, “la creación de los sistemas de inteligencia artificial contemporáneos depende de la explotación de recursos energéticos y minerales del planeta, mano de obra barata y datos a escala” (2021: 15). De ahí que la usual definición gubernamental y empresarial de los sistemas de inteligencia artificial como fundamentalmente abstractos, universales y objetivos, tienda a oscurecer las ingentes demandas de energía, trabajo y explotación de recursos naturales que son necesarias hoy para producirlos a gran escala. Todo el proceso productivo de las infraestructuras digitales actuales se puede rastrear entonces desde las minas de litio de Sudamérica hasta los yacimientos de minerales como el cobalto y el coltán en África, pasando por los basureros de desechos tecnológicos en Asia. Los costos medio ambientales de la computación a escala planetaria también se pueden encontrar en el perfeccionamiento de algoritmos como los de Procesamiento del Lenguaje Natural (NPL), pues la huella de carbono que se genera por entrenar a uno solo de estos modelos “es igual a alrededor de 300.000 kg. de emisiones de dióxido de carbono. Esto es similar a 125 vuelos en avión de ida y vuelta entre Nueva York y Beijing” (Dhar 2020: 423). Pese a ello, los impactos medio ambientales significativos de la inteligencia artificial nunca son totalmente admitidos ni contabilizados por el sector tecnológico, pues “la opacidad de la cadena de suministro más grande para la computación en general, y la IA en particular, es parte de un modelo comercial establecido desde hace mucho tiempo para extraer valor de los bienes comunes y evitar la restitución por el daño duradero” (Crawford 2021: 218). Por lo mismo, la computación a escala planetaria se relaciona íntimamente con la “geología de los medios” propuesta por Jussi Parikka, toda vez que “el tiempo profundo del planeta se introduce en nuestras máquinas, cristalizado como parte constitutiva de la economía 157 ESTUDIOS FILOLÓGICOS política contemporánea: las historias materiales del trabajo y el planeta se entrelazan en los dispositivos, cuyo despliegue, en cualquier caso, forma parte de historias planetarias” (2021: 113). En consecuencia, la computación a escala planetaria no solamente transforma los modos de comunicación, interacción y socialización de nuestras sociedades a nivel global, sino que también altera las formaciones geológicas y los ecosistemas terrestres. Otro elemento primordial para el despliegue de los sistemas de inteligencia artificial, su diseño y mejoramiento, es la extracción masiva de datos de los millones de usuarios que interactúan cotidianamente con los dispositivos y las plataformas digitales (Couldry y Mejias 2019; Zuboff 2021). La acumulación y el procesamiento de datos masivos extraídos de las diversas actividades de los usuarios se convierte en un factor clave para los intereses de las corporaciones tecnológicas pues estos datos se pueden rentabilizar de distintas maneras: “educan y dan ventaja competitiva a los algoritmos; habilitan la coordinación y la deslocalización de los trabajadores; permiten la optimización y la flexibilidad de los procesos productivos; hacen posible la transformación de productos de bajo margen en servicios de alto margen; y el análisis de datos es en sí mismo generador de datos” (Srnicek 2018: 44). Paralelamente, según la investigación de Soshana Zuboff (2021), solo una pequeña fracción de los datos almacenados por las principales compañías de la economía digital se destinan al mejoramiento de los productos o servicios que estas ofrecen a sus usuarios, ya que la mayor parte de la información recopilada se convierte en un “excedente conductual privativo”, es decir, en propiedad exclusiva de dichas empresas, y se utiliza como insumo para procesos avanzados de producción de sistemas de inteligencia artificial que tienen como objetivo la predicción de los comportamientos de sus usuarios y que se comercializan rentablemente con otras empresas (publicitarias, financieras, etc.) generando así un nuevo “mercado de futuros conductuales” (Zuboff 2021). Así, podríamos decir, junto con Bernard Stiegler (2016), que este procesamiento automatizado de los registros de los distintos modos de individuación psíquica y social, consuma entonces una “época hiper-industrial” donde la ubicuidad de los dispositivos de cálculo digital parece conducir hacia una “automatización de las existencias” (Stiegler 2016: 20). Por lo tanto, es posible afirmar que la inteligencia artificial se forma a partir de un conjunto de prácticas e instituciones sociales que nunca son inmateriales ni neutrales, puesto que expresan más bien diferentes fuerzas históricas, políticas, económicas, científicas y culturales, con intereses muchas veces contrapuestos (Crawford 2021; Coeckelbergh 2022). Al adoptar esta perspectiva podemos ir entonces más allá del mito empresarial sobre un supuesto desarrollo actual de sistemas de inteligencia artificial que serían completamente autónomos, eficientes y sin intervención humana de por medio, pues tal como lo subraya Crawford (2021): las formas contemporáneas de inteligencia artificial no son ni artificiales ni inteligentes. Podemos, y debemos, hablar en su lugar del duro trabajo físico de los mineros, del trabajo repetitivo de la fábrica en la cadena de montaje, del trabajo cibernético en los talleres cognitivos clandestinos de programadores subcontratados, 158 ESTUDIOS FILOLÓGICOS del trabajo colaborativo mal pagado de los trabajadores de Mechanical Turk y del trabajo inmaterial no remunerado de los usuarios cotidianos. Estos son los lugares donde podemos ver cómo la computación planetaria depende de la explotación del trabajo humano, a lo largo de toda la cadena productiva de extracción (2021: 69). La computación a escala planetaria se constituye entonces como un vasto ensamblaje de dispositivos que en ningún caso es meramente virtual, puesto que requieren, en todos sus niveles, del entrelazamiento tanto de procesos de explotación de cuerpos humanos, como de procesos de extracción de recursos naturales y datos masivos generados por todas las interacciones de usuarios con los entornos digitales. Todo esto hace visible las operaciones extractivas que están a la base del diseño y el perfeccionamiento de los actuales sistemas de inteligencia artificial, demostrando además cómo estos juegan un rol fundamental en las estrategias que aseguran la continuidad y el ahondamiento de las formas de acumulación capitalista a nivel global. La ubicuidad de los sistemas de inteligencia artificial da cuenta de lo que Sandro Mezzadra y Brett Neilson (2017) denominan como una expansión de las fronteras del extractivismo, pues constituyen una nueva dimensión para las operaciones del capital, que amplía sus ya acostumbradas y literales formas de extracción de recursos naturales y materias primas (como los yacimientos mineros y las plantaciones), para cubrir así dominios que eran hasta hace poco considerados como ajenos al propio capitalismo. De ahí la importancia de reconocer que podemos hablar de extractivismo, en un sentido extendido, no solo “cuando las operaciones del capital saquean la materialidad de la Tierra y la biosfera, sino también cuando ellas encuentran y demandan formas y prácticas de cooperación humana y socialidad que les son externas” (Mezzadra y Neilson 2017: 4). Desde luego, en el caso de los sistemas de inteligencia artificial, estos suponen el entrelazamiento de nuevas formas extracción sobre los comportamientos humanos, los registros digitales y los recursos naturales del planeta. La expansión de la computación a escala planetaria parece vincularse estrechamente también con la configuración de una nueva arquitectura geopolítica a nivel global, que pone en entredicho las antiguas formas de organización políticas y jurídicas basadas en la primacía de la soberanía estatal. Aquí los agentes principales son las llamadas Big Tech, es decir, las grandes compañías tecnológicas como Alphabet (Google), Microsoft, Amazon, IBM, Apple y META, que comandan la formación de un nuevo diagrama general de poder y gestión de los cuerpos, las energías y los deseos de los millones usuarios interconectados a ellas. Esta nueva arquitectura geopolítica es lo que Benjamin Bratton (2015) intenta sintetizar con el término de “computación a escala planetaria”: La computación a escala planetaria toma diferentes formas en diferentes escalas: redes y fuentes de energía y minerales; infraestructura de nube subterránea; privatización del software urbano y de los servicios públicos; sistemas masivos de direccionamiento universal; interfaces dibujadas por el aumento de la mano, del ojo, o disueltas en objetos; usuarios sobrevalorados por la auto-cuantificación y también explotados 159 ESTUDIOS FILOLÓGICOS por la llegada de legiones de sensores, algoritmos y robots. En lugar de ver todo esto como una mezcolanza de diferentes tipos de computación, girando por sí solos a diferentes escalas y ritmos, deberíamos verlos como un todo coherente e interdependiente (2015: 4-5). En ese sentido, el enfoque de la computación a escala planetaria permite comprender de manera integrada los dispositivos heterogéneos que impulsan los avances tecnológicos del también denominado “capitalismo de plataformas” (Srnicek 2018). En lugar de optar por una descripción fragmentaria y aislada de los dispositivos e infraestructuras digitales que articulan hoy los flujos globales de información que atraviesan distintos territorios, ciudades, espacios domésticos y prácticamente todos los modos cotidianos de interacción usuario-máquina, la perspectiva de la computación a escala planetaria remite a un orden global emergente cuyas operaciones dependen, al mismo tiempo, de una estructura coherente y de sistemas informáticos distribuidos. Por esa razón, Bratton (2015) propone analizar la “computación a escala planetaria” a partir de un modelo topológico vertical y multicapas, que funciona de manera modular e interdependiente, denominado la pila o apilamiento [The Stack], tal cual como se nombra en informática a una lista ordenada de datos que permite almacenar y recuperar elementos. Según este modelo, la pila comprende una mega-arquitectura de seis capas superpuestas y correlacionadas: Tierra, nube, ciudad, dirección, interfaz y usuario. Estas distintas capas pueden compartir la misma localización terrestre, aunque subdividen verticalmente sus diferentes y simultáneos procesos de gestión, es decir, las lógicas de gobierno a escala que aplican sobre cuerpos, energías, recursos, fuerzas y movimientos orgánicos, químicos y digitales. Para Likavcan y Scholz (2022), la topología vertical de este modelo permite reflejar la dinámicas centralizadoras y descentralizadoras de la computación a escala planetaria: “Por un lado, las dinámicas sistémicas de centralización están integradas en protocolos de plataforma o propiedad corporativa de infraestructuras computacionales, mientas que por otro lado, las dinámicas de descentralización se encuentran en gran medida en la interacción de usuarios individuales con interfaces periféricas” (2022: 151). Según la lectura del modelo del Stack realizada por McKenzie Wark (2021), cada vez que una persona hace una compra en Amazon su deseo es gestionado por la capa de la “interfaz”, que posiciona a esa persona como a un “usuario” en la pila, luego la capa “dirección” identifica dónde estás y dónde está el producto que deseas, para calcular así el modo más óptimo de entregarlo, mientras que la capa “ciudad” remite a la parte física de la infraestructura, el almacén o depósito de los productos más cercano. Asimismo, la capa “nube” se encarga de conectar todos estos lugares según la información almacenada, no solo para cumplir con la entrega de la compra, sino que también para aprender del conjunto de estas acciones registradas, modulando y anticipando futuras acciones. Por último, “la capa tierra es el lugar del que se extraen los recursos y la energía para crear y poner en marcha todo este vasto edificio de mercancía digitalizada” (Wark 2021: 21). De esa manera, podríamos decir que es el conjunto heterogéneo de deseos y percepciones moduladas de sus usuarios aquello que pone en marcha también las distintas capas de la pila. 160 ESTUDIOS FILOLÓGICOS No es extraño entonces que el concepto de computación a escala planetaria fuese advertido por las premonitorias investigaciones de Félix Guattari en torno a los modos de producción contemporáneos de la subjetividad (Pasquinelli 2017; Marenko 2022). A fines de la década de los ochenta, Guattari (2000) señalaba que las formas de subjetividad se volvían dependientes “cada vez más de una multitud de sistemas maquínicos. Ya ningún dominio de opinión, de pensamiento, de imagen, de afectos, de narratividad, puede pretender escapar a la influencia invasora de la ‘asistencia por computadora’ de los bancos de datos, de la telemática, etc.” (2000: 15). En ese marco, Guattari postula la emergencia de un nuevo periodo histórico de la producción de subjetividad maquínica auto-referencial: “la edad de la informática planetaria” (2000: 25), la cual estaría marcada por cuatro tendencias generales; la modelización de las ideas y las percepciones colectivas mediante el despliegue de la inteligencia artificial; la amenaza de desequilibrios medioambientales derivados de la expansión de la industria tecnológica; la aceleración de la temporalidad y, finalmente, la reconfiguración de las diferentes formas de vida en el planeta. Esto último resulta clave, pues el desarrollo de la computación a escala planetaria no solo supone la construcción y el diseño de una compleja arquitectura de sistemas entrelazados (a partir de dispositivos híbridos y cada vez más presentes en nuestro mundo, como sensores, satélites, cables, antenas, protocolos de comunicaciones y softwares), sino que además involucra alteraciones significativas en todas las formas de vida planetarias. De hecho, la expansión de la industria extractiva asociada a la inteligencia artificial provoca hoy un claro impacto en la crisis climática y los desequilibrios de la biosfera, como bien lo sugiere Mateo Pasquinelli (2017), “a escala planetaria, el acoplamiento de energía e información es evidente en la relación colonial entre los centros de datos de las empresas de logística del Norte global y las industrias extractivas del Sur global. La ‘Tecnosfera del Antropoceno’ es, por tanto, el nombre que se le da a la globalización de la vieja fábrica colonial” (2017: 322). De ahí pues que para ahondar en el análisis de la computación a escala planetaria sea ineludible abordar también su dimensión colonial. 3. LA COLONIZACIÓN COMPUTACIONAL DEL GLOBO El análisis crítico de las operaciones extractivistas de la inteligencia artificial revela un estrecho vínculo entre la computación a escala planetaria y una nueva forma de colonización en curso. Las grandes empresas tecnológicas del norte global como Google, META, Amazon, IBM, Apple o Microsoft, y también las empresas chinas como Baidu, Alibaba y Tencent, expanden sus territorios digitales no solo amenazando la privacidad de sus usuarios, imponen simultáneamente regulaciones, diseños tecnológicos y modelos culturales a través de la consolidación de su dominio computacional, sobre todo en los países del sur global. Mediante esta suerte de nuevo colonialismo computacional, las Big Tech ensanchan sus imperios tecnológicos, ya no solo para constituirse como actores económicos hegemónicos del mercado global, sino que además para convertirse en verdaderos agentes 161 ESTUDIOS FILOLÓGICOS político-corporativos a escala planetaria. Esto es lo que Bratton denomina también como la emergencia de una nueva “soberanía de plataformas” (2015: 21-22), ya que estas empresas poseen una incomparable capacidad tecnológica para gestionar, procesar e intervenir las comunicaciones de todos los usuarios conectados a Internet a nivel global (más de dos tercios de la población humana), y para influir de manera decisiva en los destinos de los gobiernos y las democracias de los países a los que proveen con su infraestructura digital. Tras estudiar la experiencia sudafricana, Michael Kwet (2019) define este nuevo colonialismo digital como una “forma estructural de dominación” que “se ejerce a través de la propiedad y el control centralizados de los tres pilares fundamentales del ecosistema digital: software, hardware y conectividad de red” (2019: 2). Igualmente, es mediante la creación, promoción e implementación de diversas infraestructuras tecnológicas básicas en los países en desarrollo que las Big Tech pueden ampliar sus territorios digitales y expandirse bajo una profunda lógica colonial. Por cierto, los datos personales y de navegación de los ciudadanos de estos países son recopilados, procesados y vendidos por las Big Tech a compañías de publicidad y consultoría, que utilizan sistemas de perfilamiento algorítmico para dirigirse a diferentes grupos de usuarios con mensajes altamente personalizados y destinados a aumentar las utilidades de empresas extranjeras, aunque también de compañías, organizaciones y partidos políticos locales que buscan imponer sus diferentes agendas en cada país (Kwet 2019; Coleman 2019). En este contexto, tal como subraya Paola Ricaurte (2019), los gobiernos estatales del sur global se han transformado en clientes de las grandes empresas tecnológicas, implementando en sus distintos territorios sistemas automatizados de toma de decisiones públicas con datos de propiedad corporativa, contratando diversos productos de inteligencia artificial (para ciberdefensa, vigilancia, servidores, internet de las cosas, etc.), adoptando sus agendas digitales (en materias de conectividad, hardware y software) y adquiriendo sus programas educativos o de capacitación digital para la fuerza laboral de cada país (Ricaurte 2019). Así, las corporaciones tecnológicas no solo desarrollan un nuevo tipo de soberanía sobre los territorios digitales, sino que además se “infiltran” en los Estados tradicionales “a través de convenios, cuya legitimación solo es posible por la ausencia de un debate profundo con relación al rol que las plataformas están adquiriendo en las nuevas formas del capitalismo” (Sandrone y Rodríguez 2020: 40). Para fortalecer su estrategia de expansión colonial en las regiones del sur global, las Big Tech deben asegurar, en primer lugar, el dominio de la mayor parte de la arquitectura informática suministrada en los países en desarrollo, es decir, imponer el diseño y los códigos de los programas computacionales empleados así como las licencias de propiedad intelectual vinculadas al software y hardware que constituye la infraestructura digital de los gobiernos y sus servicios públicos, factores que luego, paradójicamente, terminan limitando las posibilidades del desarrollo industrial digital y de cualquier pretensión a largo plazo de soberanía tecnológica en estas naciones. El caso de Google resulta aquí paradigmático, pues la compañía subsidiaria de Alphabet controla más del noventa por ciento del mercado global de los motores de búsqueda en Internet y, sin embargo, la mayor parte de sus centros de procesamiento de datos, o Data Centers, están en Estados Unidos y 162 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Europa, mientras que apenas tres de ellos se encuentran en países del Sur Global. Lo mismo ocurre con otras compañías como META, Amazon, Microsoft, etc., cuestión que pone de manifiesto la vigencia del eje Norte-Sur global en la distribución de la infraestructura digital y las limitadas posibilidades de innovación y desarrollo tecnológico en aquellas regiones convertidas en meros yacimientos para el extractivismo de datos. En ese sentido, todo parece indicar que “los centros de datos representan las manifestaciones más actuales de la acumulación originaria del capital, así como su enorme dinamismo” (Cancela 2023: 45). A esto habría que agregar el tristemente irónico hecho de que “la mano de obra de bajo costo y la extracción de minerales en Asia y África respaldan tácitamente el desarrollo de computadoras más baratas, más rápidas y más pequeñas que se usan y venden en todo el mundo” (Irani et al. 2010: 1311). Lo anterior es expresión de una desigualdad global intensificada bajo la computación a escala planetaria, pues su despliegue supone también un monopolio formal y real sobre el conocimiento científico-tecnológico asociado a la propiedad de los datos y su procesamiento algorítmico, actualizando de manera dramática aquel clásico mecanismo clave para la acumulación capitalista que el sociólogo brasileño Theotônio Dos Santos denominara como “dependencia tecnológica” (Dos Santos 2020). Ahora bien, como ya lo señalábamos, otro pilar fundamental del colonialismo computacional es la conectividad de red, pues la provisión de servicios gratuitos de Internet entre la población de usuarios con menores recursos, puede ser entendida como parte de una estrategia para ampliar los territorios digitales a conquistar por parte de cada compañía tecnológica (Kwet 2019; Coleman 2019). Un ejemplo explícito de esto último ha sido el polémico programa Facebook Zero, anunciado el año 2010, y con el cual la empresa estadounidense buscaba proveer servicios básicos de navegación en Internet a tarifa cero para los usuarios de teléfonos móviles en países en desarrollo, principalmente en África e India, ampliando así simultáneamente su propio mercado, es decir, sus fuentes de extracción de datos y sus zonas de vigilancia continua. Se trata aquí, en suma, de otra de las múltiples expresiones de la expansión global de los oligopolios de extracción, almacenamiento y procesamiento de datos que conforman los “nanofundios” del neocolonialismo digital (Berti 2022). Con todo, la computación a escala planetaria no puede considerarse ya como una simple expansión del colonialismo histórico, que operaba mediante campañas de invasión militar y la instalación física de una potencia colonial en un territorio geográfico determinado. A diferencia de este último, el colonialismo computacional a escala planetaria no requiere de la presencialidad de los poderes coloniales en los territorios conquistados, ya que se caracteriza por expandir la singular soberanía geopolítica de las Big Tech principalmente mediante infraestructuras informáticas que permiten el traspaso de datos Sur-Norte y la diseminación de sofisticados dispositivos de vigilancia desde destinos remotos para perpetuar así las relaciones de poder y los discursos coloniales bajo nuevas formas de desposesión y acumulación capitalista global (Mann y Daly 2019). Al mismo tiempo, el colonialismo computacional se caracteriza por una preocupante relación con la crisis climática, pues como bien lo subraya Kate Crawford (2021), la visión de futuro de los empresarios tecnológicos 163 ESTUDIOS FILOLÓGICOS “no incluye minimizar la exploración de petróleo y gas o contener el consumo de recursos o incluso reducir las prácticas laborales de explotación que los han enriquecido. En cambio, el lenguaje de la élite tecnológica a menudo se hace eco del colonialismo, que busca desplazar a la población de la Tierra y capturar territorio para la extracción de minerales” (2021: 233). Ante este panorama, la tesis planteada por Cédric Durand (2021) es que los territorios digitales a escala planetaria conquistados por las grandes compañías tecnológicas constituyen toda una anomalía histórica, pues en realidad funcionan como un nuevo tipo de feudos para el dominio señorial de las Big Tech, una suerte de “tecnofeudalismo” donde los siervos de la gleba serían ahora los millones de usuarios de sus programas y plataformas (Durand 2021). Según este planteamiento, a comienzos del siglo XXI, la digitalización corporativa de la economía transforma la lógica sistémica del capitalismo, de modo que estaríamos frente a una profunda reestructuración del régimen de producción social general que, en lugar de dirigirnos hacia el progreso que vislumbran sus apologistas de Silicon Valley, nos habría conducido más bien hacia un alarmante retroceso civilizatorio. En otras palabras, estaríamos frente a un paradójico resurgimiento de diversos elementos medievales en la organización social contemporánea, pues nos hemos convertido en siervos que desarrollan una relación de dependencia económica con las plataformas digitales, cuyo dominio señorial es reforzado por los bucles algorítmicos que personalizan sus servicios, estrechando así como nunca antes el lazo entre los territorios digitales y las existencias humanas (Durand 2021). Ahora bien, al igual que el diagnóstico del “capitalismo de la vigilancia” (Zuboff 2021), la hipótesis sobre el “tecno-feudalismo” (Durand 2021) reconoce que el dominio de las Big Tech está basado en una dinámica que tiende hacia la colonización computacional de todas las dimensiones de la vida humana mediante la expansión de nuevos territorios digitales cuya lucrativa explotación reconfigura la lógica de acumulación y los dispositivos de poder del propio capitalismo a inicios del siglo XXI. Sin embargo, las lecturas de Zuboff (2021) y Durand (2021) no ahondan en este proceso de colonización que ellas mismas describen, es decir, en el nuevo tipo de colonialismo que se expresa en las dinámicas extractivas sobre los datos masivos, los recursos naturales y la explotación de la fuerza laboral, especialmente en el sur global. De algún modo, la identificación de estas características coloniales en las lógicas de acumulación en curso, tensionan inevitablemente cualquier análisis que postule una total novedad del capitalismo contemporáneo propiciado por la computación a escala planetaria, pues resulta por los menos difícil trazar una discontinuidad entre este último y aquellas formas de explotación históricas vinculadas a las relaciones de poder coloniales. Muy por el contrario, como bien lo sugieren Kate Crawford y Vladan Joler (2018), los sistemas de inteligencia artificial, entendidos como industria extractiva que opera a nivel global, parecen intensificar el proceso de cercamiento de los bienes comunes iniciado por el colonialismo histórico, esta vez mediante la cuantificación computacional de la naturaleza y el conocimiento colectivo. De ahí entonces que la computación a escala planetaria resulte indisociable de un impulso colonial de larga data. Y, sin embargo, es en cierta ambigüedad de esa propia condición “planetaria” del colonialismo computacional donde quizás podría encontrarse una alternativa para su descolonización futura. 164 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 4. REUBICAR LA COMPUTACIÓN EN LA TIERRA: SOBRE EL GIRO PLANETARIO La cuestión colonial que subyace al actual despliegue de la computación a escala planetaria se podría replantear de un modo fundamental a partir de un pensamiento sobre la “planetariedad” tal como lo ha sugerido tempranamente el trabajo de la teórica india Gayatri Spivak (2003; 2012; 2015). El uso de este término por parte de Spivak surge, en principio, durante la década de los noventa para pensar la cuestión de la migración más allá de los límites del Estado-nación, pero luego es replanteado para apuntar también la diferencia crucial de la “planetariedad” con otras nociones similares (como las de planeta, mundo, etc.) utilizadas frecuentemente por los discursos ambientalistas o por los agentes gubernamentales promotores del desarrollo sostenible bajo un “capitalismo verde”. Asimismo, la planetariedad se aleja de términos más comunes como la globalización y lo global, porque no designa un proceso civilizatorio que podría simplemente gobernarse o gestionarse. El globo, subraya entonces Spivak, “está en nuestros computadores. Es el logo del Banco Mundial. Nadie vive allí; y pensamos que podemos aspirar a controlar la globalidad” (2012: 338). Alejándose de este concepto generalizado de lo global, la noción de planetariedad propuesta por Spivak se refiere más bien a una especie de alteridad radical, que permanece intraducible, que no puede sintetizarse, toda vez que “si nos imaginamos a nosotros mismos como sujetos planetarios en lugar de agentes globales, criaturas planetarias en lugar de entidades globales, la alteridad permanecería inderivada de nosotros; no es nuestra negación dialéctica, nos contiene tanto como nos arroja” (Spivak 2015: 292). Mientras que la globalización se suele representar con una excesiva visibilidad (las de imágenes de redes luminosas o de hileras de ceros y unos que envuelven al globo), en cambio, el concepto de planetariedad parece proveer un medio para pensar a través de aquello que tiende hacia lo invisible en nuestro mundo de hiperconexión computacional, puesto que “es un método de lectura que des-familiariza un ‘espacio familiar’” (Deloughrey 2019: 66), a saber, el de la propia Tierra. Así, la planetariedad busca menos definir un objeto que convertirse en un pensamiento de esta diferencia radical de la otredad del planeta, que excedería la cuantificación digital del mundo. Si la globalización se logra mediante la expansión del mismo sistema de intercambio en todas partes, es decir, mediante las redes del “capital electrónico” y su imposición de “sistemas de información geográficos”, Spivak propone entonces una particular (no)relación con lo global, a partir de una re-imaginación del planeta con un imperativo de responsabilidad colectiva hacia la otredad en su diferencia radical, operando así interruptoramente con la globalización tal como ha sido desplegada hasta ahora, es decir, alterando los legados imperiales de la violencia colonial y de los nacionalismos postcoloniales (Spivak 2003, 2012). De ahí que la planetariedad pueda comprenderse también como una praxis, como bien lo apunta Jenniffer Gabrys (2018), puesto que exige un modo de habitar el planeta que si bien no se ajusta a representaciones epistémicas uniformes ni se asienta en un terreno fijo, constituiría aquí una diferencia “con, dentro y frente” a la cual puede 165 ESTUDIOS FILOLÓGICOS expresarse otra manera de ser humanos y de un devenir colectivo. En otras palabras, pensar la planetariedad permitiría entonces desplegar una práctica de reinscripción del globo con el planeta (Spivak 2003; 2012). Y, en ese sentido, la perspectiva abierta por la noción y la práctica de la planetariedad tiene la potencia para convertirse también en un contrapunto o en una reformulación en términos críticos de aquello que hemos descrito previamente como una colonización digital del globo impulsada por la “computación a escala planetaria”. Junto a esto, la importancia de la noción de “planetariedad” acuñada por Spivak en el pensamiento crítico actual se pone de manifiesto claramente al reconocer su condición de impulsora temprana del llamado “giro planetario” que se ha extendido en el campo de las artes, las humanidades y las ciencias sociales “en respuesta al mundo del siglo XXI y a la capacidad decreciente del aparato teórico posmoderno para dar cuenta de él” (Elias y Moraru 2015: xi). Este “giro planetario” del que es precursor el pensamiento de la planetariedad se vincula igualmente con los desafíos que supone para el trabajo de las humanidades y las ciencias sociales la hipótesis del Antropoceno, planteada el año 2000 por el Premio Nobel de química, Paul Crutzen, buscando expresar así la idea de que nuestro planeta está atravesando una nueva época geológica, que no solo pone fin al Holoceno, sino que además se ha generado por una serie de transformaciones que las actividades humanas están provocando en las capas exteriores de nuestro planeta, como el cambio climático, la pérdida de la biodiversidad, la acidificación de los océanos, el adelgazamiento de la capa de ozono y la contaminación medioambiental, entre muchos otros (Clark y Szerszynsky 2021). En ese sentido, la noción de planetariedad tiene la potencia de problematizar este encuentro entre fuerzas geológicas humanas y no humanas, que nos obligan a pensar la vida y sus diferentes formas a través de la Tierra y “a preguntarnos, con curiosidad e insistencia, en qué planeta estamos y qué tipo de ‘criaturas planetarias’ somos” (Clark y Szerszynsky 2021: 8). En esa misma línea puede ubicarse el trabajo de Dipesh Chakrabarty (2019; 2021) en torno a la noción de “planeta”, que según el historiador y teórico indio emerge como categoría fundamental para el pensamiento crítico y humanista cuando convergen hacia fines del siglo XX dos escalas de tiempo muy diferentes, por un lado, las lecturas de la historia social del Antropoceno, es decir, de los impactos que la expansión de los imperios modernos y la globalización de las revoluciones tecnológicas provocan en las condiciones geoquímicas de la propia Tierra, y por otro lado, las consideraciones de un régimen antropocénico de historicidad que son de más larga data y de múltiples capas, pues remiten a la historia geológica del desarrollo del planeta que llevan a cabo las diversas disciplinas involucradas en la llamada Ciencia del Sistema Tierra (Chakrabarty 2019). En otras palabras, es cuando logramos ver el peligro de perturbación en las condiciones del sistema Tierra, gracias a los diversos estudios recientes sobre el cambio climático y las alteraciones ambientales antropogénicas, que el planeta se convierte claramente en una nueva categoría para el pensamiento humanista. Al igual que en los planteamientos seminales de Spivak (2003; 2012; 2015), la necesidad de un giro planetario en el pensamiento crítico destacada por Dipesh Chakrabarty (2019) va de la mano con la distinción clave entre los conceptos de “planeta” y “globo”, que 166 ESTUDIOS FILOLÓGICOS podrían ser fundamentales para problematizar la computación a escala planetaria y elaborar posibles herramientas críticas al servicio de su transformación futura. El término “globo” aparece constantemente relacionado con los distintos análisis de la globalización, como expansión civilizatoria y apropiación de la tierra habitable por parte de los seres humanos, e igualmente suele vincularse con la crisis climática a partir de la noción de calentamiento global, aunque lo cierto es que este último fenómeno puede ser visto sin necesidad de recurrir al antropocentrismo que caracteriza a las narrativas sobre la globalización cultural. Como bien lo sostiene Chakrabarty (2019), el principal protagonista de la Ciencia del Sistema Tierra no son los seres humanos sino más bien la compleja y multicelular vida en general: “En contraste con la historia de la globalización capitalista, esta perspectiva establece una mirada sobre los seres humanos y otras formas de vida sin los seres humanos en el centro de la historia. Simplemente llegamos demasiado tarde en la historia para ser su protagonista” (2019: 14). Esta apreciación no deja de ser controversial, pues podría leerse como una desvinculación del Antropoceno con el despliegue moderno del capitalismo y el colonialismo, sin embargo, diversos estudios han demostrado que la acción humana sostenida por siglos en dichos procesos efectivamente ha alterado los equilibrios terrestres (Gurminder y Newell 2022). Con todo, la relevancia de la historia profunda del Antropoceno que plantea Chakrabarty (2019, 2021) consiste en subrayar que si bien la Ciencia del Sistema Tierra, así como la geología y la biología evolutiva, son disciplinas de estudio realizadas por seres humanos, se constituyen al mismo tiempo en campos de conocimiento que descentran tajantemente a la humanidad, replanteando su papel en la larga historia de la Tierra y su biosfera. Esta pérdida de protagonismo no deja de ser ambigua, pues tal cual como lo ha destacado Paul Edwards (2010), la constatación del cambio climático y el desarrollo de la Ciencia del Sistema Tierra solo ha sido posible gracias a la “vasta máquina” que conforman las redes de satélites, sensores, centros de datos y modelos algorítmicos que han permitido trazar el pasado y anticipar el futuro de la atmosfera terrestre. En otras palabras, ha sido gracias a la computación a escala planetaria que nos hemos vuelto conscientes de que habitamos la Tierra, de ahí pues también que pueda sostenerse que “lo global revela a los humanos el dominio de lo planetario” (Chakrabarty 2019: 17). La misma fórmula podría funcionar entonces para la computación a escala planetaria y su potencial ambigüedad, puesto que, si la computación global nos revela hoy lo planetario, habría que decir junto a Spivak que la diferencia radical expuesta por la planetariedad debería impulsarnos a transformar la propia computación a gran escala. Otra de las diferencias importantes entre el pensamiento planetario y las ideas sobre los global es la que se desprende del contraste entre la sostenibilidad y la habitabilidad (Chakrabarty 2019). Mientras la primera noción parece ser distintiva de los discursos gubernamentales sobre la responsabilidad humana con el medio ambiente o sobre la justicia climática, en cambio, la segunda noción ya no alude exclusivamente a las acciones humanas sino a la vida en general, pues se preocupa por la interacción y los equilibrios complejos generados por los distintos agentes que forman la biosfera. La habitabilidad del planeta se 167 ESTUDIOS FILOLÓGICOS refiere entonces a una alteridad radical que, de acuerdo con Spivak (2003; 2012; 2015), no se ajusta necesariamente ni a los tiempos ni a la gestión de la política global humana, y que, sin embargo, precisamente por eso, nos pone en un plano de igualdad con cualquier otra forma de vida. De acuerdo con Chakrabarty, lo anterior nos ubica más como huéspedes pasajeros del planeta que como anfitriones posesivos, y comprender esto “tiene que ser una parte integral de la perspectiva desde la que perseguimos nuestra búsqueda demasiado humana, pero legítima, de justicia en asuntos relacionados con el impacto inicuo del cambio climático antropogénico” (2021: 93-94). Ahora bien, la urgencia de volver habitable el planeta en una época de crisis climática antropogénica parece demandar conjuntamente la intervención de un pensamiento planetario para tratar de restablecer los equilibrios terrestres de la biosfera. Siguiendo a Chakrabarty, habría entonces que afirmar que “nuestro encuentro con el planeta en el pensamiento humanista abre un espacio conceptual para la emergencia de una posible antropología filosófica que sea capaz de pensar el capitalismo y nuestras especies de vida juntas, tanto desde dentro como en contra de nuestras preocupaciones y aspiraciones humanas inmediatas” (2019: 29). Se trata aquí entonces de una necesidad de pensar en otra escala, en medio de este cruce entre historia natural e historia humana que, como bien lo ha planteado Flavia Costa, supone no solamente “asumir que todo viviente humano importa”, sino que “también tienen que contar las otras especies, el suelo, la atmósfera y los océanos” (Costa 2021: 167). En otras palabras, el pensamiento planetario demanda una práctica política que apunte no solo a la conservación de la vida humana en el mundo, sino que también propicie el cuidado de las múltiples tramas que conectan a las distintas formas de vida en el planeta. De acuerdo aquí con Bruno Latour, podríamos afirmar que la Tierra parece entonces ya no designar más cualquier planeta, uno entre otros, “sino uno propio, que reúne a todos los existentes –aunque nunca se junten en un todo– que tienen un aire de familia porque comparten un origen y se han difundido, propagado, mezclado, superpuesto… Cada terrestre reconoce en sus predecesores a los que han creado las condiciones de habitabilidad que disfruta” (Latour 2021: 39). Bajo esta misma convicción de los terrestres, habría entonces que preguntarse ¿Cómo volver habitable el planeta cuando este ha sido cubierto por la computación a escala planetaria? De un modo u otro, la práctica política del pensamiento de la planetariedad parece así converger con el desafío de rediseñar y reorganizar las arquitecturas computacionales que atraviesan la Tierra, lo que conlleva por cierto replantear la descolonización como una práctica planetaria. 5. EPÍLOGO: DESCOLONIZAR LA COMPUTACIÓN ES DESCOLONIZAR EL PLANETA Si el pensamiento de la planetariedad pasa necesariamente por establecer una relación radicalmente distinta con la Tierra, la transformación de la computación a escala planetaria debería ser no solamente una alternativa posible sino más bien un horizonte ineludible para convertirnos en terrestres. En ese sentido, si en la época del Antropoceno 168 ESTUDIOS FILOLÓGICOS puede afirmarse que la descolonización se ha vuelto una urgencia planetaria para intentar equilibrar las interacciones entre los distintos agentes de la biosfera, al mismo tiempo, es necesario sostener que no es factible convertirnos en criaturas planetarias sin descolonizar simultáneamente la computación a gran escala. Como bien lo señala el filósofo camerunés Achille Mbembe: “Para que la ‘descolonización’ sea más que un eslogan y se le dé una ventaja, debemos prestar atención a estos cambios, particularmente en relación con el Antropoceno, así como en relación con la naturaleza reticular de las tecnologías computacionales y la ‘softwarización’ de nuestra existencia y la de todas las demás entidades vivientes de la Tierra” (2022: 134). De un modo u otro, tanto el Antropoceno como la configuración actual de la computación a escala global se anudan como consecuencias –directas o indirectas– del despliegue de la acción humana en distintas empresas de colonización y explotación de los territorios, las poblaciones y la naturaleza, impulsadas por los regímenes de acumulación capitalista. No es de extrañar, por lo mismo, que las respuestas a cualquiera de estos procesos supongan un abordaje conjunto. Bratton no se equivoca cuando insiste en remarcar que “la cuestión de la automatización está dentro de la cuestión del cambio climático y no puede abordarse de otro modo, y viceversa: la cuestión del cambio climático está dentro de la cuestión de la automatización y no puede abordarse de otro modo” (2021: 38). Por lo tanto, es el tipo de condición planetaria de la computación a escala lo que debe ser replanteado y disputado, pues solamente los medios geotécnicos podrían darnos alguna esperanza de restaurar o, al menos, mejorar los equilibrios de la Tierra que han comenzado a colapsar por causas antropogénicas. Bajo esta tesitura, transmutar el carácter planetario de la computación global se convierte necesariamente en una tarea colectiva de descolonización. Desde luego, un primer paso en esa dirección es comenzar a cuestionar de manera cada vez más abierta tanto las directrices coloniales de las principales empresas tecnológicas a nivel global como su intención de imponer un consenso implícito sobre el actual orden computacional, basado en nuevas formas de extractivismo (Crawford 2021) y que rige tanto sobre los ciudadanos de todo el mundo como sobre los gobiernos estatales a los que proveen de infraestructura tecnológica, de una u otra forma. En este escenario, la emergencia de perspectivas críticas frente al colonialismo computacional ha ido de la mano con la elaboración de diversas propuestas para descolonizar algunas de sus dimensiones. Centrándose en lo que denominan como “colonialismo de datos”, Nick Couldry y Ulises Mejias (2019), señalan que la descolonización de los datos requiere pensar y disponer nuevas formas de organización de las infraestructuras de conexión colectivas, que se desprendan tanto de esfuerzos institucionales como de activismos ciudadanos. La propuesta de ambos autores apunta entonces a “que cualquiera que se sienta desposeído por el Imperio de la Nube debe tener oportunidades y espacios para participar en investigaciones colectivas sobre los problemas compartidos que los datos ahora plantean para la humanidad” (2019: 210). Desde luego, estas iniciativas no sirven de mucho si no se cuestionan al mismo tiempo las formas de privatización empresarial de los datos masivos y del conocimiento colectivo que llevan a cabo actualmente las Big Tech. Esto quiere decir que la lucha contra el oligopolio 169 ESTUDIOS FILOLÓGICOS empresarial que impulsa la computación a escala planetaria debe tomar la forma de una lucha por la descolonización de las plataformas digitales de comunicación y generación de conocimiento colectivo. Otra propuesta en esa línea es la que elabora Syed Mustafa Ali (2016) a partir del término de “computación decolonial”, con el cual propone un proyecto crítico en curso, que consiste en una interrogación fundamental de la computación a escala planetaria que funciona en varios niveles: en primer lugar, sobre los sujetos que ostentan el conocimiento computacional (quiénes son aquellos que lo construyen y cómo lo están haciendo), en segundo lugar, sobre la dimensión geopolítica más básica de la informática (desde dónde se están diseñando y construyendo las diversas infraestructuras digitales) y, por último, qué es lo que significan las ciencias de la computación tanto epistemológicamente (es decir, en relación con el campo de conocimiento desde el cual operan) como ontológicamente (es decir, en relación con los supuestos sobre el ser que ponen en juego) (Ali 2016). Asimismo, durante los últimos años, desde el propio campo de las ciencias de la computación han surgido mirada críticas sobre la inteligencia artificial que comienzan a cuestionarse las propias prácticas técnicas y éticas de las comunidades de desarrolladores de software y hardware, repensando así tanto el diseño como la implementación de sistemas automatizados a partir de una perspectiva decolonial que busca evitar los sesgos raciales, de género y otras formas de discriminación que se incorporan usualmente en los sistemas automatizados (Mohamed, Png y Isacc 2020). Parafraseando al informático y filósofo chino Yuk Hui (2020), podríamos decir que este tipo de aproximaciones decoloniales a la inteligencia artificial apuntan también al desarrollo de una “tecnodiversidad” computacional y, con ello, al rechazo de “este futuro tecnológico homogéneo que hoy se nos presenta como la única opción” (2020: 64). Finalmente, descolonizar la computación a gran escala supone también una práctica de articulación de esfuerzos y conocimientos colectivos y transfronterizos para el diseño de nuevas infraestructuras planetarias que permitan minimizar los desequilibrios geológicos y medioambientales que entraña la crisis del Antropoceno. En este sentido, el protagonismo de los sistemas de inteligencia artificial en este nuevo siglo no dejará de ser doble y, hasta cierto punto, ambiguo. Por un lado, si los desarrollos de la inteligencia de máquinas continúan siendo monopolizados por las Big Tech, las respuestas a la crisis climática solamente se derivarán de una cuestionable gubernamentalidad empresarial compensatoria, tal cual como lo ejemplifica el programa de Microsoft lanzado en 2017 bajo el nombre de AI for Earth, que buscaba promover proyectos de protección medioambiental mediante el uso de inteligencia artificial, aunque siempre bajo el control corporativo de la empresa estadounidense. Por otro lado, si las disputas por la democratización de las plataformas tecnológicas que ya están en curso en diferentes regiones del mundo logran converger con las luchas contra el cambio climático y la crisis medioambiental, la descolonización de la computación a gran escala se demostrará rápidamente no solo como un horizonte posible sino como una respuesta urgente para la sobrevivencia de la vida planetaria. Entonces, se podrá ver con claridad que la descolonización de la computación significa también descolonizar el planeta. 170 ESTUDIOS FILOLÓGICOS OBRAS CITADAS Ali, S. M. 2016. A brief introduction to decolonial computing. XRDS: Crossroads, The ACM Magazine for Students, 22.4: 16–21. Berti, Agustín. 2022. Nanofundios. Crítica de la cultura algorítmica. Buenos Aires: La Cebra. Bratton, Benjamin. 2015. The Stack. On software and Soberanity. Cambridge, MA: MIT Press. ______. 2021. La terraformación. Programa para una planetariedad viable. Buenos Aires: Caja Negra. Cancela, Ekaitz. 2023. Utopías digitales. Imaginar el fin del capitalismo. Barcelona: Verso. Chakrabarty, Dipesh. 2019. “The Planet: An Emergent Humanist Category”. Critical Inquiry 46: 1-31. ______. 2021. Clima y capital. La vida bajo el Antropoceno. Mimesis: Viña del Mar. Clark, Nigel y Szerszynski, Bronislaw. 2021. Planetary Social Thought: The Anthropocene Challenge to the Social Sciences. Cambridge: Polity Press. Coeckelbergh, Mark. 2022. The Political Philosophy of AI. An Introduction. Cambdrige: Polity Press. Coleman, Danielle. 2019. Digital Colonialism: The 21st Century Scramble for Africa through the Extraction and Control of User Data and the Limitations of Data Protection Laws. Michigan Journal of Race & Law 24: 417-439. Costa, Flavia. 2021. Tecnoceno. Algoritmos, biohackers y nuevas formas de vida. Buenos Aires: Taurus. Couldry, Nick y Mejias, Ulises. 2019. The Costs of Connection. How Data Is Colonizing Life and Appropriating It for Capitalism. Stanford, California: Stanford University Press. Crawford, Kate. 2021. Atlas of IA. Power, Politics, and the Planetary Costs of Artificial Intelligence. New Haven: Yale University Press. Crawford, Kate y Joler, Vladan. 2018. Anatomy of an AI System. The Amazon Echo as an anatomical map of human labor, data and planetary resources. Dhar, Payal. 2020. “The Carbon Impact of Artificial Intelligence”. Nature Machine Intelligence 2: 423-425. DeLoughrey, Elizabeth. 2019. Allegories of the Anthropocene. Durham: Duke University Press. Dos Santos, Theotônio. 2020. Construir soberanía. Una interpretación económica de y para América Latina. Volumen I. Buenos Aires: CLACSO. Durand, Cédric. 2021. Tecnofeudalismo. Crítica de la economía digital. Adrogué: La Cebra. Edwards, Paul. 2010. A Vast Machine. Computer Models, Climate Data and the Politics of Global Warming. Cambridge, Mass.: The MIT Press. Elias, Amy y Moraru, Christian (eds.). 2015. The Planetary Turn: Relationality and Geoaesthetics in the Twenty-First Century. Illinois: Northwestern University Press. Gabrys, Jennifer. 2018. “Becoming Planetary,” eFlux Architecture. Consultado el 15 de diciembre de 2022. https://www.e-flux.com/architecture/accumulation/217051/ becoming-planetary/ 171 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Guattari, Félix. 2000. Cartografías esquizoanalíticas. Manantial: Buenos Aires. Gurminder, Bhambra y Newell, Pedro. 2022. “More than a metaphor: ‘climate colonialism’ in perspective”. Global Social Challenges Journal, vol. XX: 1-9. Haugeland, John. 1989. Artificia Intelligence: The Very Idea. Mass.: MIT Press. Hui, Yuk. 2020. Fragmentar el futuro. Ensayos sobre tecnodiversidad. Buenos Aires: Caja Negra. Irani, Lilly, Vertesi, Janet, Dourish, Paul, Philip, Kavita y Grinter, Rebecca. 2010. Postcolonial Computing: A Lens on Design and Development. Proceedings of the SIGCHI Conference on Human Factors in Computing, 1311-1320. Kwet, Michael. 2019. Digital colonialism: US empire and the new imperialism in the Global South. Race & Class 00: 1-24. Mann, Monique y Daly, Angela. 2019. (Big) data and the north-in-south: Australia’s informational imperialism and digital colonialism. Television & New Media, 20.4: 379–395. Marenko, Betti. 2022. “Future-Crafting: the Nonhumanity of Planetary Computation, or how To Live with Digital Uncertainty”, en Witzgall, S. et al. (eds.). Hybrid Ecologies. Chicago: University of Chicago Press, 216-227. Mbembe, Achille. 2022. “Thoughts on the planetary. An interview with Achille Mbembe”, en Naudé, J. (ed.). Decolonising the Neoliberal University. London: Routledge, 122-136. Mezzadra, Sandro y Neilson, Brett. 2017. “On the multiple frontiers of extraction: excavating contemporary capitalism”. Cultural Studies, 31.2-3: 185-204. Mohamed, S., Png, M. T. y Isaac, W. 2020. Decolonial AI: Decolonial theory as sociotechnical foresight in artificial intelligence. Philosophy and Technology, 33.4: 659–684. Latour, Bruno. 2021. ¿Dónde estoy? Una guía para habitar el planeta. Barcelona: Taurus. Likavcan, Lukas y Scholz, Manuel. 2022. “The Stack as an Integrative Model of Global Capitalism”. Triple C 20.2: 147-162. Parrikka, Jussi. 2021. Una Geología de los medios. Buenos Aires: Caja Negra. Pasquinelli, Matteo. 2017. “The Automaton of the Anthropocene: On Carbosilicon Machines and Cyberfossil Capital”. The South Atlantic Quarterly 116.2: 311-326. Ricaurte, Paola. 2019. “Data Epistemologies, The Coloniality of Power and Resistance”. Television & New Media, 20.4: 350-365. Russell, Stuart y Norvig, Peter. 2004. Inteligencia Artificial. Un enfoque moderno. Madrid: Pearson Educación. Sandrone, Darío y Rodríguez, Pablo. 2020. “El ajedrez, el go y la máquina. El desafio de las plataformas para América Latina”, en Tello, Andrés Maximiliano (ed.). Tecnología, política y algoritmos en América Latina. Viña del Mar: Cenaltes, 35-53. Spivak, Gayatri. 2003. Death of a discipline. New York: Columbia University Press. ______. 2012. An Aesthetic Education in the Era of Globalization. Cambridge Massachusetts: Harvard University Press. ______. 2015. “Planetarity”. Paragraph 38.2: 290-292. 172 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Srnicek, Nick. 2018. Capitalismo de plataformas. Buenos Aires: Caja Negra. Stiegler, Bernard. 2016. Automatic Society. Volume 1. The Future of Work. Cambridge: Polity Press. Wark, McKenzie. 2021. El capitalismo ha muerto. El ascenso de la clase vectorialista. Barcelona: Holobionte. Zuboff, Shoshana. 2021. La era del capitalismo de la vigilancia. La lucha por un futuro humano frente a las nuevas fronteras del poder. Bogotá: Paidós. 173 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 174 ESTUDIOS FILOLÓGICOS DOI: 10.4067/s0071-17132023000200175 Cine chamánico y perspectivismo amerindio1 Shamanic Cinema and Amerindian Perspectivism PATRICIO LANDAETAa JAVIER ZOROb a Universidad de Playa Ancha, Departamento de Artes Integradas, Chile. patricio.landaeta@gmail.com b Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Instituto de Arte, Chile. javierzoro@gmail.com Se explora un cruce entre la noción de cine chamánico de Raúl Ruiz y de perspectivismo amerindio de Eduardo Viveiros de Castro para sostener la subversión de la función del aparato de perspectiva, elemento esencial para la constitución del sujeto y del mundo en la modernidad, en sus respectivos roles de agente y paciente. A partir de un diálogo con la teoría de los aparatos de Jean-Louis Déotte y un cuestionamiento crítico de la función del aparato de perspectiva a la base de la ciencia occidental, buscamos rastrear la existencia de un cine más que humano en la obra de Ruiz, un cine que ensancha las coordenadas de lo viviente, dándole perspectiva y agencia a seres de otros reinos. Nos interesa advertir cómo este carácter chamánico o perspectivista, en el sentido que le otorga la antropología de Viveiros de Castro, puede incidir en la producción cinematográfica. Palabras clave: cine chamánico, aparato de perspectiva, perspectivismo amerindio, teoría de los aparatos, Raúl Ruiz. This article explores a crossover between Raul Ruiz’s notion of shamanic cinema and Eduardo Viveiros de Castro’s Amerindian perspectivism, insofar as both subvert the function of the apparatus of perspective, an essential element for the constitution in modernity of the subject and the world in their respective roles of agent and patient. From a dialogue with Jean-Louis Déotte’s theory of apparatuses and a critical questioning of the function of the apparatus of perspective at the basis of Western science, we seek to trace the existence of a more-than-human cinema in Ruiz’s work, a cinema that widens the coordinates of the living, giving perspective and agency to beings from other realms. We are interested in noticing how this shamanic or perspectivist character, in the sense given by anthropology, can influence film production. Esta investigación se ha desarrollado en el marco de los proyectos ANID+FAPESP 2019/13202-7: “Afectos y visibilidades comparadas: imaginarios y lugar de las imágenes en narrativa, teatro y cine (Chile-Brasil 19902010)”; y ANID+FONDECYT Regular 2022 Nº1220806: “Agenciamiento de deseo: Emergencia, función y proyecciones del concepto en el sur global”. Investigador Responsable: Patricio Alfonso Landaeta Mardones. 1 175 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Keywords: Shamanic cinema, Apparatus of perspective, Amerindian perspectivism, Apparatus theory, Raul Ruiz. 1. INTRODUCCIÓN “Hablando de la función chamánica del film, yo trato de decir que el cine que me interesa es siempre un viaje hacia mundos diferentes, y que tales mundos no son inevitablemente los de la muerte o de los reinos de la naturaleza. Este inmenso juego que llamamos historia puede también llegar a ser un territorio abierto a los cineastas chamánicos”. Raúl Ruiz, “Misterio y ministerio”. A fines de los 60’s, el cine latinoamericano vive un momento de gran diversidad e intensidad creativa. Realizadores como Raúl Ruiz, Glauber Rocha y el Cinema Novo Brasileño, buscan renovar radicalmente el lenguaje cinematográfico, experimentando nuevas y alternativas maneras de presentar y de hacer sentir el mundo. Se trata de la elaboración de nuevas estéticas, pero también de nuevas políticas de las imágenes que se sumergen en un mundo que nos hace signos desde su extrañeza. Si bien Ruiz no llega a formularlo explícitamente hasta la década de los 90, en Poéticas del cine (2000), podemos retroactivamente rastrear desde sus primeros trabajos el intento de descentrar la perspectiva del sujeto y su punto de vista dominador sobre el mundo, y en paralelo dislocar la posición pasiva de las cosas del llamado entorno humano. En síntesis, se trata de un esfuerzo por otorgar presencia y agencia a elementos usualmente tomados como mero fondo o decorado. Para efectos antropológicos el cambio es igualmente notable, pues se abre un nuevo horizonte para la experiencia y relación con existencias de distinta índole (recuerdos, historias, objetos, seres vivientes, paisajes, etc.), en el juego con imágenes asignificantes que rompen con la linealidad del conflicto central en el relato fílmico2. El análisis de este problema se abordará considerando la obra Combat d’amour en songe (2000) y el ensayo titulado “Por un cine chamánico”, recopilado en Poética del cine (2000), para luego establecer un diálogo con el perspectivismo amerindio, desplegado en Metafísicas caníbales (2010) por el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro. La introducción de este concepto, en apariencia ajeno a la discusión, permitirá comprender la poética y la El cineasta aborda en distintas ocasiones su crítica del conflicto central. En el siguiente pasaje plantea sus principales discrepancias, considerando precisamente el fatum del viaje del héroe cinematográfico: “La teoría del conflicto central produce una ficción deportiva y se propone embarcarnos en un viaje en el que, prisioneros de la voluntad del protagonista, estamos sometidos a las diferentes etapas del conflicto en el cual el héroe es a la vez guardián y cautivo. Al final, somos puestos en libertad, entregados a nosotros mismos, sólo que algo más tristes que antes y sin otra idea en la cabeza que la de embarcarnos lo antes posible en otro crucero” (Ruiz 2000: 19). 2 176 ESTUDIOS FILOLÓGICOS práctica fílmica de Ruiz no tanto como una crítica al modelo hollywoodense de producción, sino como una empresa de subversión de la función del aparato de perspectiva, elemento esencial para la constitución del sujeto en la modernidad, según remarca Jean-Louis Déotte. El cine chamánico acoplado al perspectivismo amerindio da lugar a una fusión conceptual que apunta a desmantelar el aparato de perspectiva. Desde ahí nos interesa dialogar con los alcances de la teoría de los aparatos del filósofo francés, pues no solo permite pensar un cine más que humano, en la línea del perspectivismo, sino una variante singular del viaje cinematográfico. 2. EL VIAJE LABERÍNTICO DEL CINE DE RAÚL RUIZ En sus películas -aunque también en sus escritos sobre cine- Raúl Ruiz apuesta por narraciones no lineales donde vertiginosamente se entrecruzan historias, leyendas, teorías y personajes, a tal punto de tornar en ocasiones imposible encontrar un lugar seguro para el espectador. En ese sentido, los textos de poética cinematográfica son enmarcados en un género que goza de máxima indeterminación: la miscelánea. Su carácter híbrido y no lineal acompaña a toda su obra y pone muchas veces al espectador o lector en un lugar de gran libertad para hacer conexiones tanto extra como intertextualmente. Dicho de otro modo, sus estructuras siempre proliferantes y sorprendentes pueden abrir un amplio terreno de libertad, pero también pueden amenazar con la perplejidad ante la falta de un sentido unitario. El riesgo de la apuesta es siempre alto para el cineasta; como director, se equilibra cual funambulista dispuesto siempre a aumentar el riesgo. Salta de un extremo a otro, mientras tanto, el espectador es incapaz de mantenerse en reposo. Pero gracias a esta violencia ejercida sobre la puesta en escena ocurre lo que podría considerarse un milagro: el mundo y los objetos dispuestos explotan en una miríada de perspectivas, y el espectador logra así fluir por los meandros de un viaje fantástico encarnando todas las perspectivas del cuadro. Conquistar esta experiencia no es tarea fácil, si se considera que parte por extraviar al espectador y forzarle a conjurar su espera pasiva. En efecto, todo comienza con ese primer paso donde el sujeto, quien no está más apoltronado ante la obra, ha sido privado de sus poderes de contemplar el mundo a distancia, para verse obligado a padecer un cuerpo a cuerpo, en el que él mismo renace encarnado como una pieza más del cuadro o como el cuadro dinámico en su conjunto. Así, no es exagerado sintetizar la primera premisa del cine ruiciano: es clave romper con la identificación habitual del espectador con el protagonista, y promover en su lugar la identificación del espectador no solo con los personajes, sino con los flujos en escena. “Somos de repente todos los personajes del film, todos sus objetos, sus decorados; vivimos aquellas conexiones invisibles con la misma intensidad que la secuencia visible” (Ruiz 2000: 136). La poética del cine de Ruiz se articula en el juego de lo visible y lo invisible, como se advierte en Combat d’amour en songe (2000). Allí se plantea una narración no lineal de nueve historias que eventualmente se entrelazan para formar otras tantas. Estas historias ocurren en tiempos dispares, involucrando piratas, monjas, ninfas, caníbales y al diablo, 177 ESTUDIOS FILOLÓGICOS personajes que se dan cita en una obra que trama los relatos sin brindar siquiera el tiempo necesario para digerir la información que pone en juego. A esta escasa concesión temporal que permitiría al espectador organizar mentalmente el orden de la historia, se agrega que un grupo reducido de actores se desdobla de un personaje a otro, cambiando de tiempo y de historia, aconteciendo la mayor parte en la Quinta da Regaleira y los alrededores de Sintra en Portugal. Todo pareciera confluir para afirmar que la confusión no es un accidente, sino parte de la obra, y que el propio Ruiz juega y se complace con el hecho de confundir al espectador, pese a que explica, en la introducción del film, con los actores reunidos en calidad de público, que la conexión de las historias se realiza a partir del ars combinatoria de Ramon Lull, un “fácil método” que asegura el sostén lógico que hace frente al caos aparente. No obstante, si Combat d’amour en songe (2000) plantea peculiares conexiones, las secretas (y oníricas) conexiones que establece el espectador con las imágenes no dejan de ser menos intrincadas. Esto para decir que el cine funciona como la propia imaginación, a saber, saltando por sobre toda convención lógica. En esa línea interpretamos las palabras de Ruiz (2000): Imaginemos el momento de un film en el que confluyen todas las distracciones hipnóticas: el punto aquel en el que nosotros, espectadores, nos quedamos dormidos real o metafóricamente; aquel en que perdemos el hilo de la historia y que, a pesar del desinterés, no llegamos a sentir deseos de abandonar la sala, muy por el contrario. A partir de ese punto, podemos por fin decir que estamos en el film. ¿Pero qué significa estar en una cinta? Quienquiera que vaya al cine a ver un film, asiste a un espectáculo que sabe repetible al infinito, puesto que está registrado en un soporte. Pero aquel que se ha dormido real o ritualmente, forma parte de la película en cuanto que, en adelante, no solo asistirá al aterrizaje de las imágenes y de los acontecimientos, sino también a su despegue, y esas imágenes vuelan tanto en la dirección del film como en la del espectador en busca de sus múltiples vidas privadas (136). Estas palabras tienen un peso gravitante. Nos muestran a un cineasta que apuesta por considerar como esencial que, a la obra cinematográfica, aparentemente cerrada por el artífice y su equipo, le es esencial la multiplicación desbordada de conexiones de la imaginación del espectador. En una doble dirección, más aún, todo se desborda: la obra afecta al espectador, violentando al sujeto, y el espectador remece a su vez la obra, reorganizándola en su propia imaginación. En línea con el perspectivismo amerindio, es posible sostener que, en el cine de Ruiz cada cual vive o experimenta una película singular, mejor aún, la película de su imaginación, donde la cámara ocupa el lugar del chamán, vale decir, médium que traza un puente entre mundos que se componen cada vez de manera irrepetible. La producción académica reciente que aborda la obra de Ruiz ha propuesto distintas filiaciones o claves de lectura para situar su trabajo: “cine barroco”, “cine neobarroco” y “cine espectral”. Nuestra propuesta pasa por profundizar creativamente en torno al concepto de “cine chamánico”, poniéndolo en relación con la noción de perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro. 178 ESTUDIOS FILOLÓGICOS En relación con el barroco, para Valeria de los Ríos (2015) el barroco ruiciano es “producto de una circunstancia histórica específica que obliga al director a codificar su obra con ciertas técnicas y procedimientos emparentados con el Barroco histórico” (114), un lenguaje, diríamos, que permitiría, en una figura oximorónica, mostrar ocultando, sacar a la luz las tinieblas, en el caso de Ruiz, artista exiliado del país en dictadura, sostener un discurso desde la circunstancia clave de no poder hablar ni decir libremente: “frente a la represión, el exceso; frente a las normas, un intento de subversión” (116). Sin embargo, no es ninguna verdad monolítica lo que sale a la luz. En el cine de Ruiz, más bien, uno se vincula con pistas que permiten abrirse paso entre la opacidad y el sinsentido. Por ello, el objetivo de sus películas “no es dar todas las respuestas, sino funcionar como un laberinto, donde el espectador puede y debe extraviarse” (123). Francisco Vega (2016) opta por el neobarroco para definir no la estética, sino la política de las imágenes en el cine de Ruiz. Apoyándose en Martin Jay, señala que la importancia del barroco se cifra en confrontar la hegemonía de la perspectiva como mirada desafectada, descorporeizada y, en último término, cosificadora (48), la que consideraremos, por nuestra parte siguiendo a Déotte, como propia de la función de la perspectiva puesta en juego en arquitectura y pintura. Para Vega (2016), es importante precisar, sin embargo, que la “locura de ver neobarroca sería anormal bajo un criterio de anormalidad distinto al que dominó la modernidad y el barroco” (52). El neobarroco de Ruiz confrontaría la disciplina de la mirada en la aparente fluidez actual de los aparatos estéticos, “revelando que no hay una percepción natural externa a la mediación cultural, revelando que no hay una vida verdadera detrás de las imágenes, pero tampoco una anulación total de su vinculación y contacto” (52). En efecto, como intentaremos mostrar también, es el desvío de la función del aparato cinematográfico aquello que hace posible hablar de una subversión de la mirada en el cine de Ruiz. Se trata de un doble golpe: a la obra (que desde ahora permanecerá inconclusa) y al espectador (que se libera o “desujeta”). Según Adolfo Vera (2013), en una época como la actual, marcada por la desaparición política, la clave de lectura del trabajo de Ruiz se encuentra en ese constante juego de intentar encontrar objetos perdidos y personas ausentes, en un mundo en que no se puede distinguir de manera categórica entre realidad y sueño: “no es posible […] diferenciar entre ‘seres vivos’ y ‘espectros’. Y esto obedece, ante todo, a una determinación técnica propia a la imagen cinematográfica. Podemos decir que cada objeto filmado, por el hecho de serlo, aparecerá en la proyección como un ‘fantasma’” (98). Pero no se trata tanto de espectros en escena, que suelen retratarse en sus obras, sino de una cualidad vital que imprime la técnica a los objetos y a las trayectorias que se traman en la escena, en un montaje que provoca un desajuste en la mirada que permite acceder a una doble visión: la de dos mundos, el de los vivos y el de los muertos, o dos temporalidades, la del pasado y el presente, que coexisten en un presente aparentemente eterno. Esta doble mirada, como veremos hacia adelante, es una cualidad distintiva reconocida por la antropología en el viaje del chamán, por ello se propone que el cine de Ruiz puede ser considerado en sentido fuerte, vale decir, no metafóricamente, un cine chamánico: un viaje, una nueva experiencia de las imágenes y 179 ESTUDIOS FILOLÓGICOS de uno mismo, no solo la contemplación más o menos activa del mundo representado o imaginado. A partir del cine chamánico es posible experimentar el mundo de otro modo, porque con sus propios medios o recursos técnicos se violenta la percepción habitual, organizada por aparatos y dispositivos que ponen al individuo (y al sujeto) en situación de excepción con respecto al entorno y las cosas que le rodean. 3. EL CHAMANISMO FRENTE A LA EPISTEMOLOGÍA MODERNA En Metafísicas caníbales, célebre trabajo que se adentra en las manifestaciones del chamanismo en las tribus de la Amazonía, el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (2010) rescata el modo en que se configura el conocimiento poético del mundo. De entrada, cabe observar que poético es en sí un modo de conocimiento, es decir, no es algo aproximativo, tentativo o de menor valor, si se le compara con el conocimiento denominado científico. La primera consecuencia de esta declaración de principios, por un lado, es que el conocimiento poético del mundo en las tribus de la Amazonía no necesita evolucionar para convertirse en auténtico saber. Al contrario, es el conocimiento objetivo, que acostumbramos etiquetar como auténtico, el que ameritaría una revisión exhaustiva, puesto que podría ser considerado como uno de los grandes agentes en la actual crisis ecológico-política planetaria; por otro lado, un acercamiento al chamanismo podría ayudar no solo a confrontar el excepcionalismo humano, excepcionalismo que tiene al sujeto (conocedor) y al mundo (conocido) como las piezas de un engranaje epistemológico a partir del cual se hace imposible proyectar otras formas -o formas otras- de experiencia de lo real, sino a hacer patente que en el chamanismo opera exitosamente una suerte de diplomacia, de buen vivir, que reconfigura constantemente las relaciones entre las distintas especies que comparten la biosfera, o si se quiere, la habilidad para “atravesar las barreras corporales entre las especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas, de manera de administrar las relaciones entre éstas y los humanos” (40), práctica que desafía la necesidad del conocimiento objetivo del mundo. Lo que resulta clave a todas luces es que a partir del chamanismo podría no solo plantearse una crítica a la epistemología que configura no solo el saber, sino nuestro modo de ver -modo que finalmente termina por imponerse como la única medida válida del mundo o lo real-, sino que además el chamanismo podría ayudar a comprendernos a nosotros mismos de otro modo, a condición de abandonar el prejuicio evolucionista que pone a los pueblos indígenas en un estado inferior y anterior al nuestro. En esa línea se sostiene que la indianidad podría constituir un “proyecto de futuro […] no una memoria del pasado” (Viveiros de Castro 2013: 207). Esta afirmación está lejos de caer en la trampa de una idolatría ingenua de los pueblos indígenas o de buscar un retorno imaginario al buen salvaje, una huida que nos proveería de un refugio frente al caos actual, en un horizonte cultural paralelo. Lejos de esto, la indianidad remite aquí a un devenir indio, a volverse indio, un devenir que no pasa por “hacer el indio”, imitar una identidad previamente establecida. De hecho, Viveiros de Castro (2013) sostiene: “la indianidad [designa] para 180 ESTUDIOS FILOLÓGICOS nosotros un cierto modo de devenir, algo esencialmente invisible pero no por eso menos eficaz: un movimiento infinitesimal incesante de diferenciación, no un estado masivo de ‘diferencia’ anteriorizada y estabilizada, esto es, una identidad” (99). Uno de los grandes aportes del trabajo del autor de Metafísicas caníbales, es intentar pensar con y no sobre los pueblos amerindios, asumiendo que son capaces de crear su propio pensamiento. Para ello es clave abandonar el prejuicio que considera los pueblos indígenas como bloques de identidad monolítica, como grupos anclados fatalmente al pasado, para comenzar a considerarlos como colectivos que han sobrevivido a la devastación y que han sido capaces de responder de manera eficaz en muchos casos a la depredación de su medio por parte del llamado “hombre civilizado”, articulando un conjunto de prácticas ecológicas que podrían ser tomadas como aportes ineludibles para el futuro del planeta. Y es, precisamente, en su rol de creadores de lazos interregnos que la antropología actual los valora. Aquello que nos enseñan los pueblos indígenas es que el trabajo de la imaginación no tiene por qué oponerse ni ser un obstáculo para pensar o transformar lo real. 3.1. El viaje chamánico Otro antropólogo, el francés Charles Stépanoff (2019), recientemente ha puesto de relieve la función de la imaginación en el viaje chamánico, en el marco de su investigación realizada entre los Tuva de Siberia. Si bien el chamanismo es un fenómeno eminentemente heterogéneo, imposible igualmente de circunscribir a territorios específicos, puede reconocerse un punto común en el despliegue de una potencia virtual de la especie humana. Tal como señala, “el viaje chamánico moviliza una disposición humana de inmersión en otros mundos que nos vienen del pasado cinegético de nuestra especie, representando el 90% de su historia” (48). En breves términos, en el viaje imaginario del chamán, no acontece otra cosa que la activación de una potencia que duerme en la especie. Y si la inmersión en otros mundos se encuentra virtualmente al alcance de todos es importante destacar el lugar excepcional del chamán en el seno de su comunidad: […] los chamanes pertenecen a la categoría más extendida de personas dotadas de una forma de visión fuera de lo común. Se les denomina […]: ‘personas de doble visión’, o […] ‘personas que ven a través’. En suma, videntes. […] Los Tuva tienen una expresión convencional para designar los chamanes y otros adivinos: ‘alguien que ve lo que los ojos de la gente común y corriente no ve y que escucha lo que los oídos no oyen’ (Stépanoff 2019: 72-74). Tales videntes gozan del reconocimiento de su grupo por su carácter de sanadores. El chamán es depositario de un don puesto al servicio de su círculo. Su doble visión sirve de puente entre mundos, y le permite negociar los mejores intercambios entre vivos y muertos, entre su tribu, el medio, los animales, los fenómenos meteorológicos, etc. Esta capacidad 181 ESTUDIOS FILOLÓGICOS de inmersión en mundos diversos ha sido también abordada por Viveiros de Castro (2010) para mostrar la singularidad de la operación del perspectivismo amerindio en contraposición con las estrategias puestas en juego desde su surgimiento por el conocimiento objetivista. Frente a la epistemología, que persigue idealmente consolidar el proceso de desubjetivación del mundo o “hacer explícita la parte del sujeto presente en el objeto” (40), el conocimiento poético del vidente chamánico revelaría un principio inverso, es decir: “tomar el punto de vista de lo que es preciso conocer. O más bien de quien es preciso conocer, porque todo consiste en saber ‘el quién de las cosas’” (40-41). Esta comprensión del viaje chamánico sin duda complementa la definición de la doble visión apuntada por Stépanoff. El chamán vaga entre mundos, tiene la capacidad para ir y venir, sobre todo posee la fortaleza para no sucumbir a la tentación de quedarse del otro lado. En cuanto a su visión, su mirada no rompe con este mundo para ver el otro, pues desarrolla la capacidad para establecer una relación entre un visible dado y un invisible virtual. Y lo más importante tal vez sea el hecho de que cada criatura se le revela a su mirada al instante en su doble faz, es decir, como un igual y como un otro. Según Viveiros de Castro (2010): “Todos los animales y demás componentes del cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas, porque cualquiera de ellos puede revelarse como (transformarse en) una persona” (37). Esto no implica, como podría juzgarse apresuradamente, que la teoría de Viveiros de Castro alimente un humanismo disfrazado, a partir de la cual se reinstala la escisión de naturaleza y hombre para confiar a este último el poder de hablar en nombre del otro. Lejos de esto, a través del perspectivismo amerindio se advierte la más estricta horizontalidad en la relación entre criaturas de mundos diversos, por tanto, una riqueza de vínculos entre el mundo humano y no-humano. 4. EL VIAJE CINEMATOGRÁFICO El modo en que el viaje chamánico establece un puente entre mundos diversos resulta particularmente interesante para comprender el trabajo de Ruiz. En Por un cine chamánico, Ruiz (2000) sostiene: “un llamado dirigido a nuestros antepasados, que llegan envueltos en su película invisible; es un viaje por el más allá, ya sea el nuestro o el de los mundos animal, vegetal y mineral; y de ese regreso a nuestro mundo por caminos inexplorados. Eso es exactamente lo que practica el cineasta chamán” (95). De entrada, se advierte que el viaje cinematográfico no es metafóricamente chamánico, pues sostiene una cierta comunidad de espíritu entre la práctica del cineasta, que descompone y recompone el tiempo, y el viaje imaginario del chamán. El cineasta, ya sea gracias al montaje o en el juego de planos, puede también convertirse en un vidente, violentando el “en sí” de las imágenes3. Es conocida la recurrencia del tema del vidente en arte, literatura o filosofía: no solo Rimbaud, sino también Brecht, Bloch y Benjamin, como señala Didi-Huberman (2008), cada uno a su modo, ha profundizado en la tarea de “hacerse vidente”, esta vez en relación con el montaje como forma de pensamiento. Lo compartido por estos pensadores es una singular inquietud por perturbar o tomar a contra-pelo las percepciones y recuerdos 3 182 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Imagen 1. Fotograma de Combat d’amour en songe, Raúl Ruiz 2000. El viaje cinematográfico de Ruiz, sobre todo a partir de su propuesta de montaje, entre imágenes y tiempos dispares, se conecta con el viaje del chamán: un viaje intenso e inmóvil. Un viaje a partir del cual se violentan las formas habituales de la percepción. En efecto, un punto clave es que propone una definición de la doble visión como un factor determinante para el cine del chamán. En sus propios términos la define como: “aquello que permite ver las cosas de este mundo rodeadas de cosas procedentes de otro mundo, situado en otro lugar o en otro tiempo” (2000: 132). Para el cine chamánico, se trata de un viaje a partir del cual se deshace el sujeto (y el objeto), y se conjura su poder sobre nuestra subjetividad, para encarnarse en las cosas, en la memoria, en los seres humanos y en los animales, haciéndolos resonar en otra frecuencia. Así, el viaje, la intervención chamánica intramundos, en un sentido equivaldría a la acción cinematográfica que persigue descentrar la mirada del sujeto, cuya arqueología nos remite a la construcción de la perspectiva y a la constitución del sujeto en los albores de la modernidad. vividos, por instalar una cierta extrañeza en lo familiar, en el instante presente, por manipular y descentrar el tiempo, por establecer correspondencias entre imágenes y tiempos heterogéneos para ver de otro modo. Tomando el caso de Bloch, apunta Didi-Huberman (2008): “El montaje es una exposición de anacronías porque precisamente procede como una explosión de la cronología. El montaje corta las cosas habitualmente reunidas y conecta las cosas habitualmente separadas. Crea por lo tanto una sacudida y un movimiento” (159). 183 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 5. UNA ARQUEOLOGÍA DE LA MIRADA DEL SUJETO MODERNO Hablar del nacimiento de una mirada “objetiva” (o absoluta) en la modernidad no es una metáfora ni un contrasentido, pese a que toda mirada debería por definición situarse en la esfera de lo “subjetivo” (o relativo). El asunto es, no obstante, más complejo. Lo objetivo nace con la perspectiva, en principio un procedimiento artístico que pretende desnudar las cosas en su verdad, no sin antes romper con las derivas sensoriales, en tanto fuentes de error o confusión. La perspectiva, de este modo, efectúa la captura del instante mediante la configuración de un espacio experimental, de un espacio que stricto sensu no existe, pero que permite alcanzar los secretos de todo lo que existe en el espacio-tiempo. Es por esta razón que la comprensión moderna de la acción de pensar y de conocer guardan estricta relación con el trabajo de marcar o circunscribir un territorio, y con la posibilidad de construir una posición absoluta para la mirada, que deja de ser un mero acercamiento o visión entre otras de la realidad. En efecto, se trata de la perspectiva como forma simbólica, instrumento para la conquista definitiva de un suelo firme para ver, pensar y saber. En esa línea, según Panofsky (2003): “la historia de la perspectiva puede […] ser concebida como un triunfo del distanciante y objetivante sentido de realidad, o como un triunfo de la voluntad de poder humana por anular las distancias; o bien como la consolidación y sistematización del mundo externo; o, finalmente, como la expansión de la esfera del yo” (49). Ciertamente, la invención de la perspectiva no tardará en informar la propia manera de ver y encuadrar cotidianamente el mundo en occidente y de desacreditar las otras maneras de “hacer mundo” (Descola 2021: 13-14). Esta revolución silenciosa que acontece en torno a la perspectiva, mediación intelectual que a la vez distancia y liga sujeto y objeto, llegará hasta interrumpir nuestros lazos vitales inmediatos con el mundo (asunto, por lo demás, clave en el surgimiento de la idea de naturaleza como algo externo) para erigir un punto de vista universal. Todo sucede, de acuerdo con Patrice Maniglier (2010), como si no fuese posible renovar las formas de pensamiento sin antes hacer que el mundo se de a ver de otro modo (32). Precisamente en esa dirección apunta también Santiago Castro-Gómez (2005), quien se refiere al nacimiento de la perspectiva como el surgimiento y expansión en occidente de la hybris del punto cero. En relación con la cartografía, la perspectiva hace posible tener un punto de vista no relativo (absoluto), sobre el cual no es posible tener otro punto de vista, tornando invisible el lugar de observación en una representación que recibirá el apelativo de “científica”. El cartógrafo desde entonces: “puede abstraerse de su lugar de observación y generar una ‘mirada universal’ sobre el espacio. Es precisamente esta mirada que pretende articularse con independencia de su centro étnico y cultural de observación, lo que en este trabajo denomino la hybris del punto cero” (59-60). Esta hybris del punto cero puede leerse desde otro ángulo en el trabajo de Jean-Louis Déotte (2013), en torno a los distintos aparatos elaborados en el curso de la modernidad, que operan como “mediadores de la sensibilidad”. Para el autor de La época de los aparatos, es importante poner de relieve que el nacimiento de la perspectiva en la arquitectura de 184 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Brunelleschi, aunque apropiada rápidamente por la pintura, conlleva una transformación radical, una verdadera revolución en la relación con el mundo: frente al mundo legible del arte medieval, que expresa la divinidad, la perspectiva hace emerger un mundo puramente visible, donde el infinito no ocupa más que un punto en el cruce de las líneas ortogonales que conforman la geometría del cuadro: “Adquirida la visibilidad, la gran invención habrá sido la del punto, de Brunelleschi a Descartes. Ahora bien, el nombre del punto de fuga en algunos tratados de perspectiva es punto del sujeto” (Déotte 2013: 124-125). Detenerse en torno a la revolución moderna de la visión en el campo del arte, advertir el nacimiento del punto en que la mirada del sujeto se confunde con la mirada divina, permite sin duda reconocer por otros medios la hybris del punto cero. Porque el aparato de perspectiva, fundamental, aunque de manera distinta para la arquitectura, pintura, teatro, fotografía, cine, etc., no constituye un instrumento entre otros para la representación del mundo, sino que configura la forma propia de la sensibilidad moderna que se escinde del cuerpo, marcando también los destinos del conocimiento científico y el arte: “[l]os aparatos suspenden, desarraigan, arrancan, deslocalizan, desplazan con violencia los cuerpos. Los aparatos no se enfrentan en el terreno ‘ontológico’, en el sentido en el que algunos serían más realistas que otros, sino en el de la emancipación y la complejización de las invenciones de temporalidad” (Déotte 2013: 52). Por este medio, se entiende que la subjetividad no es causa, sino efecto de la intervención en el mundo del aparato de perspectiva. En sentido inverso, la perspectiva no se constituye gracias a un sujeto que le precede. La aparición de objeto y sujeto al contrario dependen de la acción de este aparato en la representación en el arte, instalando una manera de organizar el mundo, que es al mismo tiempo una manera de ver el mundo y establecer relaciones inmediatas con este. Por un lado, haciendo referencia a la pintura del renacimiento, el sujeto es puesto en el cuadro, antes de erigirse y ser punto de vista de este (22). Por otro lado, la irrupción de un universo compuesto de perspectivas múltiples es el correlato de la aparición de una nueva soberanía, la del artista. El artista deviene, de cierta manera, un arquitecto de la visión (25), que permite que el mundo representado conquiste de una vez por todas la identidad y unidad que faltan en la experiencia desnuda de la vida colectiva. Por esta vía, el pintor modela una armonía que el espectador consume de forma pasiva. Ahora bien, con respecto al aparato cinematográfico, es necesario destacar el acontecimiento de una nueva revolución a partir de la cual es posible apercibirse del encuadre de la mirada: por ese movimiento de retroceso que efectúa la cámara, [puedo] cesar de identificarme estrictamente con el artista y revelar los límites del sistema. […] He aquí, entonces, lo que yo era como moderno, he aquí lo que yo excluía. He aquí los límites del marco que yo imponía a las cosas, a la naturaleza y por lo tanto que yo me imponía. ¿Qué era yo, yo que no era más que una vista, o una colección de vistas sucesivas, cuando me desplazaba? (150). 185 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Si la epistemología desubjetiva el mundo, el aparato de perspectiva opera arquitecturando la mirada. En ambos casos, entre sujeto y objeto se traba una relación sin vínculo, pretendidamente neutral por definición. El sujeto no toca: ve con los ojos del intelecto. El que paga el precio es el cuerpo, condenado a un adormecimiento que le permite a la postre conquistar un punto de vista absoluto a partir del cual domina la representación del mundo. Con el surgimiento del cine, en cambio, emerge la posibilidad de romper con la tiranía de punto de fuga y la domesticación del cuerpo. Pero dependerá del tipo plano y montaje, de la relación que el encadenamiento de imágenes establezca con el mundo: junto con sacar al espectador de su letargo, el montaje puede contribuir a hacer hablar el mundo enmudecido en su calidad de objeto. A través del aparato cinematográfico, tal como muestra Ruiz en su trabajo, es posible violentar la conformación pasiva del sujeto y, paralelamente, desnaturalizar la mirada desafectada que se impone desde la modernidad. 6. POR UN CINE CHAMÁNICO El trabajo reciente del antropólogo Philippe Descola en Formes du visible (2021) pretende restituir la pluralidad de la experiencia de lo real a partir de la comparación de las diferentes formas de figuración del mundo. Así, sería posible distinguir esquemáticamente entre animismo, totemismo, analogismo y naturalismo, donde la última, que correspondería a nuestra manera de situarnos ante lo real, se concebide como la superación -y en buena medida anulación- de las anteriores. Lo interesante para nuestros fines es que, para el antropólogo, la epistemología moderna erige una matriz de relación con el mundo nohumano que es solidaria con la manera en que la figuración naturalista representa el mundo, es decir, el modo en que se impone el “realismo visualista”, técnica capaz de emular eficazmente la manera en que percibe el ojo humano (493). En breves términos, por naturalismo se entiende la acción de distinguir y separar, en la experiencia del mundo, aquello que releva, por un lado, el horizonte previsible de la naturaleza (que es posible dominar por conducirse según la regularidad de principios) de lo que releva, por otro lado, la sociedad y la cultura, es decir, la esfera activa del mundo humano. Según Descola, de la intervención naturalista en el mundo se deriva un problema mayor, a saber: “una disociación entre la esfera de los humanos, los únicos capaces de discernimiento racional, de actividad simbólica y de vida social, y la masa inmensa de no-humanos condenados a una existencia maquinal y no reflexiva, disociación sin precedentes que ninguna otra civilización había previsto sistematizar de tal modo” (Descola 2021: 58). Frente a esto, nuestra apuesta es mostrar que el cine chamánico de Ruiz busca crear una relación otra con el mundo, precisamente rompiendo en la práctica con el naturalismo que informa nuestra manera de vincularnos con el mundo no-humano. En efecto, el propio cineasta concibe lo chamánico como una especie de afecto que nos enlaza con todo lo existente. En sus palabras, se trata de una especie de: 186 ESTUDIOS FILOLÓGICOS amor que debemos prodigar, o la atención que se debe acordar, a lo que es, o puede ser, más cercano de nosotros en la imagen; una atención por lo menos igual a la que prestamos a los personajes de la historia que nos dan a ver. La extensión de este concepto apunta a hacernos olvidar que, siendo una imagen lo que tenemos más cercano a nosotros, esta tenga que ser siempre un ser humano (Ruiz 2000: 93). En estrecha vinculación con esta afirmación, una de las tesis del perspectivismo amerindio propone que: “el mundo está poblado de otros sujetos, agentes o personas, más allá de los seres humanos, que perciben la realidad de manera diferente a los seres humanos” (Viveiros de Castro 2013: 16). En ese sentido, el perspectivismo amerindio corresponde a una forma de pensamiento alternativa a la sensibilidad del mundo moderno configurada por el aparato de perspectiva. No se trata de otra racionalidad, sino de otra “imagen del pensamiento” (Viveiros de Castro 2010: 61-62), que vivifica la riqueza y pluralidad del vínculo del mundo humano y no-humano. Esta tesis puede servir de base a una pragmática orientada a recomponer la extrañeza del mundo, donde la antropología y el aparato cinematográfico dejan de operar como herramientas de archivo del pasado para enfocarse en promover el funcionamiento de otras derivas en el presente, bajo el lema de aprender a observar y valorar el mundo de otra manera. Y resulta clave destacar que es este un lema también para el cine chamánico: En el fondo, solo me refiero a un cine capaz de inventar una nueva gramática cada vez que se pasa de un mundo a otro, capaz de producir una emoción particular ante cada cosa, animal o planta, modificando sencillamente el espacio y el tipo de duración. Pero esto implica el ejercicio constante de la atención, al mismo tiempo que la práctica de la toma de distancia, esto es, el dominio de la capacidad de volver a la pasividad contemplativa momentos después de haber pasado al acto de filmar. En suma, un cine capaz de dar cuenta prioritariamente de las variedades de la experiencia del mundo sensible (Ruiz 2000: 105). El viaje cinematográfico y el viaje chamánico coinciden en promover un horizonte de percepción activa que se alza más allá de los límites del “excepcionalismo humano” (Danowski y Viveiros de Castro 2019: 66). Lo relevante en este punto es que el trabajo de Ruiz, desde la perspectiva de Descola, deriva entre el analogismo, que consistiría a grandes rasgos en ser capaz de leer las correspondencias de micro y macrocosmo, y el animismo, identificado con lo chamánico por considerar que la interioridad no es privativa del mundo humano, sino que se extiende a las plantas, los animales, las piedras, en suma, a todo lo que nos rodea. En esa dirección, para cerrar nuestra propuesta la pregunta que planteamos es la siguiente: ¿cómo resistirnos al saber-poder que nos modula como sujetos y encuadra nuestra mirada en un mundo de aparatos que nos sujetan al ahora del presente? Frente a esta inquietud, como señala Viveiros de Castro, volver a ser indio puede significar no una 187 ESTUDIOS FILOLÓGICOS huida (imaginaria) hacia el pasado, sino el paso a una producción de inconsciente que permitirá abrir un futuro o, mejor aún, imaginar otro mundo posible, latente virtualmente en el presente. OBRAS CITADAS Castro-Gómez, Santiago. 2005. La Hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (1750-1816). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. Danowski, Déborah y Eduardo Viveiros de Castro. 2019. ¿Hay un mundo por venir? Ensayos sobre los miedos y los fines. Buenos Aires: Caja Negra. Déotte, Jean-Louis. 2010. L’époque de l’appareil perspectif (Brunelleschi, Machiavel, Descartes), París: L’Harmattan. Déotte, Jean-Louis. 2013. La época de los aparatos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Descola, Philippe. 2021. Les formes du visible. Une anthropologie de la figuration. París: Seuil. Didi-Huberman, Georges. 2008. Cuando las imágenes toman posición. El ojo de la historia 1. Madrid: Antonio Machado. Maniglier, Patrice. 2010. La perspective du diable. Figuration de l’espace et philosophie de la renaissance à Rosemary’s Baby. París: Actes Sud/Villa Arson. Panofsky, Erwin. 2003. La perspectiva como forma simbólica. Madrid: Tusquets. Ríos, Valeria de los. 2015. “La pregunta sobre el barroco en el cine de Raúl Ruiz”. Revista Chilena de Literatura 89: 113-131. Ruiz, Raúl. 2000. “Por un cine chamánico”. Poética del cine. Santiago: Sudamericana. Stépanoff, Charles. 2019. Voyager dans l’invisible. Techniques chamaniques de l’imagination. París: La Découverte. Vega, Francisco. 2016. “El ojo neobarroco. Políticas de la visión en el cine de Raúl Ruiz”. Revista de Teoría del Arte 23: 41-53. Vera, Adolfo. 2013. “Políticas de la espectralidad en el cine de Raúl Ruiz: una lectura desde una filosofía de la desaparición”. Revista de Humanidades de Valparaíso 1: 93-101. Viveiros de Castro, Eduardo. 2010. Metafísicas Caníbales. Líneas de antropología postestructural. Buenos Aires/Madrid: Katz. ______. 2013. La mirada del jaguar. Introducción al perspectivismo amerindio. Entrevistas. Buenos Aires: Tinta Limón. 188 ESTUDIOS FILOLÓGICOS DOI: 10.4067/s0071-17132023000200189 Imaginación política y modos de experiencia cinematográficos: Algunos apuntes desde América Latina Political Imagination and Cinematic Modes of Experience: Some Notes from Latin America SEBASTIAN WIEDEMANNa a Universidad Nacional de Colombia, Escuela de Artes, Colombia. swiedemann@unal.edu.co Forzados a pensar por los acontecimientos y estallidos socio-ambientales recientes en latitudes latinoamericanas, en esta escritura proponemos un gesto de intervención y experimentación política en acto, especulando a partir de una serie de proposiciones de imaginación política a establecer alianzas con modos de experiencia cinematográficos que se despliegan a través de materialidades y superficies variables del pensamiento, sean estas audiovisualidades, o la propia escritura en juego. Estas, a su vez, arrastran consecuencias metodologías y epistemologías, pues de lo que se trata es de instaurar puentes e intersecciones ontológicas que, sin reducir la diferencia intensifican la experiencia, pueden favorecer la emergencia de una cosmopolítica de la imagen. Palabras clave: imaginación política, modos de experiencia cinematográficos, América Latina, cosmopolítica de la imagen. Forced to think by recent socio-environmental events and uprisings in Latin American latitudes, we aspire in this writing, a gesture of intervention and political experimentation in the act, to speculate a series of propositions of political imagination by establishing alliances with cinematic modes of experience that unfold through variable materialities and surfaces of thought, be these audiovisualities, or the writing itself in play. Which, in turn, carry with them methodological and epistemological consequences, for what is at stake is the establishment of bridges and ontological intersections that, without reducing difference, intensify experience and may favor the emergence of a cosmopolitics of the image. Keywords: political imagination, cinematic modes of experience, Latin America, cosmopolitics of the image. 189 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 1. LA PERSISTENCIA DE UN LLAMADO Esta escritura, en su dimensión performática de gesto de intervención y de experimentación política, encuentra su génesis en la turbulencia y agitación de 2021, cuando en medio a la pandemia y al estallido social que tomaba las calles de Colombia, fui convocado1 a ejercer una acción estético-política directa (Coletivo 28 de Maio 2017) entre la potencia de las audiovisualidades y de las conceptualidades. Un entre-lugar intempestivo para poner en funcionamiento una práctica filosófica (Moscoso-Flores 2023) que ensayo en llamar kinosofia (Wiedemann, «Azul profundo, una aventura vitalista del pensamiento. Pasajes entre modos de experiencia cinematográficos y una posible kinosofia.» 2021). Un llamado a reinstalar el cuerpo en el pensamiento, desde esa intimidad singular que tenemos con ciertas materialidades y modos de existencia (Souriau 2014) a partir de los cuales nos enmarañamos con el mundo y que en mi caso, al simultáneamente ocupar la posición de cineasta experimental, artista-investigador y filósofo, transitan entre expresiones audiovisuales y conceptuales. Desde 2021, como punto ápice, pero como una preocupación vital anterior a este hito reciente en el devenir de la historia de Colombia que antecedió la llegada por primera vez al poder de la izquierda2, me he preguntado por la relación de las imágenes con la política. O para ser más precisos por la tensión entre una política de las imágenes y el uso que los humanos habitualmente hacemos de las audiovisualidades en el ejercicio de la política. Es decir, la pregunta por la fricción entre una política antropocéntrica que subalterna las imágenes al establecer una relación no simétrica y utilitaria con las audiovisualidades y una política de las imágenes no subordinadas a la acción humana y que en consecuencia intensifica una conexión con el cosmos, abriendo fugas para lo que podríamos anticipar como una posible cosmopolítica (Stengers, «La propuesta cosmopolítica» 2014) de la imagen. Renovados vientos soplan en Colombia, no obstante, nuestra relación con las imágenes y audiovisualidades sigue estando marcada por una perspectiva en la que estas son marginalizadas de su fuerza existencial y vital, por ser tratadas como materia inanimada reducible a una mercancía mediática, ya sea del discurso y narrativa oficial o de la oposición. Es decir, el ejercicio de la política de los humanos avanza al someter y establecer una relación colonizadora y extractivista con los modos de existencia que anidan en las imágenes y audiovisualidades. Y aquí me permito abrir un intervalo, para aclarar como entendemos este par. Entendemos la imagen como aquel cumulo energético de potencia de pensamiento que aparece y que, no obstante, nunca termina de aparecer por ser un proceso de individuación constante (Sauvagnargues 2016). Es decir, la imagen siempre dice de una potencia y está en Soy grato a Andrea Rodríguez, coordinadora del Ciclo de Conferencias de las Artes de la Universidad Nacional de Colombia, quien me invitó el 13 de mayo de 2021 a realizar la conferencia-performance que nutre y alienta estas páginas. 1 Nos referimos aquí a la administración 2022-2026 de la vicepresidenta Francia Márquez y del presidente Gustavo Petro. 2 190 ESTUDIOS FILOLÓGICOS potencia. De allí que la entendamos como nomadismo y fuga que nunca se deja aprehender plenamente por la percepción y la razón, y que utilicemos el término en el mismo registro en que Deleuze lo hace. Es decir, cuando se refiere a la filosofía como una resistencia ante imágenes dogmáticas del pensamiento (Deleuze, Diferencia Y Repetición 2013) que en el plano perceptivo se manifiestan como clichés, siempre que las audiovisualidades, en tanto efectos capturables por la percepción, son sobrecodificados y pierden su capacidad transductiva y vital al ser secuestrados por las lógicas de la representación. Siendo así, las audiovisualidades pueden funcionar porosa y membranáceamente como pasaje, canal y portal que en cualidad de resto y ruina tangencian la imagen siempre por venir, en tanto umbral. O funcionar, como sobresaturación que sedimenta el sentido y frena el devenir de la imagen. De esta forma, en su dimensión afirmativa las audiovisualidades son paradojales, pues son resto perceptible y actual que propulsiona el movimiento de lo inaprensible de la imagen y que la mantiene como virtualidad y latencia energética actualizable. En su fase empobrecida las audiovisualidades, en tanto clichés, son lastre que tiende a disecar la imagen. En otras palabras, la persistencia del llamado que aquí nos convoca, pasa por cuidar esa relación farmacológica entre imágenes y audiovisualidades, siendo que es en el plano actual de las audiovisualidades, donde podemos operar y generar gestos de resistencia para que la imagen como virtualidad siga siendo una futuridad posible.3 De esta manera, escuchar el llamado, es escuchar a su vez el pedido de que operemos como lo hace el kitesurfing, donde ocurre un deslizamiento sobre la superficie del agua con un mínimo de adherencia que consiste en el uso de una cometa de tracción, que tira del deportista, permitiendo deslizarse sobre la superficie mediante una tabla. La imagen no está dada a durar (Deleuze, Sobre o teatro: Um manifesto de menos; O esgotado 2010) y por ello las audiovisualidades solo deben derrapar, así como lo hace el kitesurfing. Es decir, el circuito que se establece entre audiovisualidades e imágenes, debe procurar abrir y mantener espacios vacantes para la percepción y el pensamiento. Esos espacios evanescentes y efímeros entre la superficie del agua y la tabla, cuando la cometa emprende vuelo por un instante. Espacios-tiempos intervalares, donde una imaginación política, en tanto cuidado de los posibles de la tensión de relación de fuerzas entre cuerpos, pueda germinar. Dicho de otro modo, el llamado a cuidar futuros para un nosotros en constante configuración y devenir como gesto de un pragmatismo especulativo (Debaise y Stengers 2017). 2. ¿QUÉ IMAGINACIÓN POLÍTICA PIDEN LOS TIEMPOS QUE VIVIMOS? En algún momento refiriéndome al Azul profundo –cortometraje experimental4 que realicé en 2020– dije que era el color de las multiplicidades y alguien también me pregunto si entrar en él implicaba un ritual de pasaje. La urgencia de los tiempos que vivimos y que 3 Al respecto de la tensión entre lo actual y lo virtual, ver: (Deleuze, Lo actual y lo virtual 2019). 4 Disponible aquí: https://vimeo.com/473641412 191 ESTUDIOS FILOLÓGICOS no se limita a un hito o acontecimiento histórico puntual, sino que al acumulo exacerbando de estos5 que extenúa a los cuerpos humanos y más que humanos6, me fuerza a pensar esta intervención como un espacio de escucha radical (Wiedemann, «Azul Profundo como escuta radical» 2021) del clima y humor social y político que nos sigue atravesando por más que su intensidad pueda ganar diferentes gradientes de modulación. Una posibilidad de explorar tonalidades afectivas multicolor que piden un giro igualmente radical, un ritual de pasaje perceptivo, motivado por esta pregunta que no para de insistir y retumbar ante cada acto de infamia y despotismo que seguimos viviendo. ¿Qué imaginación política piden los tiempos que vivimos? ¿Cómo las imágenes y audiovisualidades con su fuerza especulativa y fabulatoria nos pueden dar pistas o por lo menos pueden hacer resonar este problema? El ejercicio que aquí propongo, en tanto ecología, se hace intempestivo al ser contemporáneo de los problemas que nos habitan y arrebatan, convirtiéndolos no en una verificación perceptiva, pero sí en una proposición disruptiva que patentice lo ya dado de la percepción. En medio a la experimentación de modos de experiencia cinematográficos, una relación entre cuerpo y pensamiento debe ser re-inventada, re-imaginada para que pueda tomar lugar un cuidado de los posibles en múltiples direcciones y dimensiones. Entonces, no cerrar o resolver la pregunta, en todo caso, con ella intensificar la experiencia que hace proliferar mundos. Tal proliferación exige una imaginación política que no puede fijar domicilio en un soporte específico, cuando desde una lógica hilemórfica este es entendido como contenedor. Para una imaginación política, que como condición de posibilidad debe cuidar el dinamismo entre imágenes y audiovisualidades, el soporte debe funcionar como abertura de mundos. Es decir, como dimensión y plano modulatorio que se dice zona de pasaje, canal transitivo y performativo para un habitar siempre en desplazamiento que explora constantemente “un más que” (Manning, Always More Than One 2013) de intervalos y entre-lugares de la percepción. Antes que estacionarse, una variabilidad de velocidades e intensidades que ocupe momentáneamente los espectros de la percepción como superficies dinámicas para la experiencia. Un mínimo de determinación y adherencia, para un máximo de proliferación que hace de los intervalos grietas y despuntes para la descolonización de imaginarios o para seguir pensando con Deleuze de acúmulos de audiovisualidades que tienden a fijar una imagen dogmática del pensamiento. Como quizás ya se deje intuir, lo que está aquí en juego es la pregunta por cómo no detener la experiencia o en todo caso por cómo cuidar un estado puro (James 2003) de esta, cuando la misma se nutre de audiovisualidades afirmativas que a su vez velan por la dimensión procesual y germinativa de las imágenes. Una ecología, donde la experiencia logra avanzar y hacerse más apetitosa en la medida en que las audiovisualidades funcionan como Pensemos no solo en los estallidos sociales de Colombia de 2021 y antes en 2019, sino que también en los de Brasil en 2018, en Chile en 2019-2020 o más recientemente en Perú en 2023. 5 Los cuerpos de los manifestantes, pero también los cuerpos imaginantes. Es decir, que cargan y soportan las audiovisualidades como la fase perceptible de la imagen en potencia y la potencia de la imagen. 6 192 ESTUDIOS FILOLÓGICOS un lure for feeling (Whitehead 1978), como un atractor de afectación que nos hace migrar de la usual y estática idea de Cine hacia una dinámica y procesual de modos de experiencia cinematográficos (Wiedemann, «Azul profundo, una aventura vitalista del pensamiento. Pasajes entre modos de experiencia cinematográficos y una posible kinosofia.» 2021). En este punto, nos podemos empezar a preguntar: ¿Qué puede un cine cuando se dice en clave menor? Es decir, ¿qué puede un cine anterior al Cine que se dice en mayúscula y que, en parte, ha estabilizado sus modos de aparecer? Quizás, estemos hablando entonces de un cine que preserva un cierto estado de infancia y por lo tanto de devenires libres (Wiedemann et al. 2022), ya que se dice muchos, por decirse siempre por otros medios. Un cine potencial dirá el cineasta experimental mexicano Bruno Varela y nosotros agregaremos que además de potencial es un cine especulativo. Una propuesta en la que lo estético se conecta con lo cosmológico, en la que el cine en su nomadismo deja de ser un objeto para devenir una disposición relacional, una ecología de modos de experiencia cinematográficos que al preguntarse por lo más que humano y no ser indiferente al colapso socioambiental que vivimos, instaura posibilidades para una cosmopolítica de la imagen. Siendo así, la imaginación política que piden los tiempos que vivimos, lejos de todo mesianismo y teleología y en su alianza con la potencia de pensamiento cinematográfico, exige un devenir minoritario de las prácticas audiovisuales, allí donde los modos de experiencia cinematográficos pueden tomar lugar y donde es claro que lo que está en juego es la relación entre cuerpo y pensamiento. Ya que cuidar de los posibles (Stengers y Bordeleau 2020), es cuidar de una condición vincular con el mundo articulada por los cuerpos, por los encuentros y composiciones entre estos. Cuidar de los posibles, al restablecer nuestro vínculo con el mundo, al reinstalar el cuerpo en el pensamiento, haciendo con que el cine de algún modo esté en todas partes. Un cine menor que se dispone en un mismo plano de inmanencia con la vida, dejando de presentarse como una especie de objeto estético aislado, para, como hemos dicho anteriormente, disponerse mucho más como una condición relacional desde una perspectiva cosmológica. En consecuencia, habría una cualidad y capacidad de sintonización cinematográfica que atravesaría toda la experiencia humana y más que humana. Lo cinematográfico y su fuerza intervalar haciéndose presente en todo cuanto es viviente y favoreciendo reactivar y reanimar (Stengers, «Reativar o animismo» 2017) un cierto vínculo que hemos perdido con el mundo y que no ha parado de tener consecuencias catastróficas a nivel socioambiental, llevándonos al colapso que actualmente vivimos. En otras palabras, el problema de la presencia de los cuerpos en la experiencia y el pensamiento. Una ecología participativa que no deja capturar las potencias de actuar de los cuerpos y donde lo cinematográfico actúa como intensificador de la experiencia, como un pliegue más de esta que a la vez nos envuelve y se hace atmósfera intervalar de composición. Una imaginación política amalgamada a lo cinematográfico, como ese halo conectivo con el que se van tejiendo mundos. Un worlding (Haraway 2020) que no le cabría solo a los cineastas, pues lo que cabría es un devenir cineasta de todo-mundo y ese todomundo no sería solo de lo humano, sino que también de lo más que humano. 193 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 3. IMAGINACIÓN POLÍTICA COMO MONTAJE ENTRE IMÁGENES Y AUDIOVISUALIDADES Disponerse a experimentar proposiciones especulativas y fabulatorias para pensar y aprender con imágenes y audiovisualidades gestos de imaginación política. Montajes provisorios de fragmentos de pensamiento cinematográfico, siempre situados y singulares abogando porque todavía haya mundo. Y donde aspiro a que a cada proposición sientan como un constructivismo cinematográfico radical orientado al acontecimiento gana expresión. En otras palabras, la puesta en acción de un cine cuyas imágenes son generativas, propositivas y activas antes que narrativas o representativas. Un cine que se mueve por problemas que aspira a explorar y complicar antes que resolver, pues resolver es clausurar y detener el movimiento del pensamiento. Es decir, prácticas cinematográficas que no aspiran a dar cuenta de algo y que en todo caso aspiran a abrir e instaurar campos problemáticos que en constante modulación exceden una narratividad por estar inmersos en el acontecer de la vida en acto. De esta manera el cuidado de los posibles a partir de lo cinematográfico que aquí nos convoca, no tendría que ver con dar cuenta de la realidad, sino que buscaría abrir condiciones para que el acontecimiento pueda emerger. Y teniendo en consideración que este puede pasar por lo humano, pero siempre es independiente de él, resulta relevante detenerse a pensar que toda política es en realidad una cosmopolítica que a cada paso debe reinventar y modular sus técnicas de pensamiento para que estén profundamente enraizadas en el terreno (Latour 2019) que se propone a problematizar en esa ocasión singular. Ocasiones, donde inevitablemente el cosmos se hace presente como intromisión afirmativa en la política-película, pues es membrana en tensión de cuerpos que componen sociedades vivientes (Whitehead 1978) en tránsito y transformación imaginante. Cuidar de los posibles, que haya mundo, que haya futuro.7 Y dado que no creo que la escritura deba ser el lugar de relevo de las audiovisualidades y siendo fiel a la convicción de pensar entre ellas y las imágenes es que cada una de las siguientes proposiciones irá acompañada por la posibilidad de acceder a estas en acto: Para ampliar la discusión sobre las implicaciones del “haber futuro”, una resonancia interesante a explorar es el concepto de futurabilidad. Ver: (Berardi 2019). 7 194 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 3.1. El futuro es más que humano Figura 1. Fotograma del cortometraje “Azul profundo” (2020) Dir. Sebastián Wiedemann https://vimeo.com/473641412 El problema de la escala – imaginación política a escala cósmica y más que humana. Esta proposición se gesta en el vientre primordial que es el cortometraje “Azul profundo” (2020), que me gusta decir que fue realizado en ningún lugar durante el confinamiento de la pandemia. O quizás en la potencia de cualquier lugar por venir. En esta composición audiovisual, se busca conjurar la acción de dejar de respirar que quitó muchas vidas a causa del Covid-19, pero que, percibida desde la perspectiva de la apnea, es la posibilidad de abismar lo humano en escalas que lo superan. Estar en medio al útero oceánico, que contiene y nos hace cohabitar con lo micro y lo macro. Del plancton a las supernovas, pasando por la posibilidad de embarazar vidas en el pasaje por los más diversos gradientes, donde aprendemos a ser aguavivas. Como medusas, se hace difícil saber dónde es adentro y dónde es afuera, pues se es puro medio. El mundo se ha hecho medio (Murphie 2019) y nosotros también. La profundidad de devenir pura superficie. La potencia de una imaginación política, donde se afirma una espectralidad de un pueblo por venir (Deleuze y Guattari 1993), como pueblo de los posesos. Membranas canalizantes de sociedades vivientes en proliferación transindividual. 195 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 3.2. La memoria le pertenece al futuro Figura 2. Fotograma del cortometraje “Los (De)pendientes” (2016) Dir. Sebastián Wiedemann https://vimeo.com/98099702 El problema de la memoria – imaginación política como excavación de fuerzas acontecimentales de futuro contenidas en el pasado. En esta proposición no solo nos desplazamos a la Argentina, sino que también al siglo XX. Esta proposición animada por el cortometraje “Los (De)pendientes” (2016), indaga las revueltas y los levantes que han ocurrido en este país austral a lo largo del siglo pasado, oscilando entre dos ideas de pueblo. Por un lado, la idea de un pueblo que está en un estado de infancia, en el sentido potente y germinativo del término. Es decir, de un pueblo que entiende al mundo como un plano vital en obras y por lo tanto abierto a una recreación constante y generativa de sí. Y por el otro, la idea de un pueblo infantilizado, en el sentido de encontrarse despotencializado por haber delegado su fuerza de acción en un agente externo, mesiánico y teleológico. El ejercicio en esta composición audiovisual fue el de como extraer del documento potencias acontecimentales, que finalmente ganaron expresión a través del trance. Una idea inspirada en el pensamiento cinematográfico del director brasileño Glauber Rocha. El problema de la memoria, anclada no a una evolución creadora de la materia (Bergson 2006), sino que sometida a la voluntad humana de comunicabilidad, de narración, de querer dar cuenta de lo ocurrido y de lo que ocurre. Cuando de lo que se trata, y este fue el desafío de esta pieza, es cuidar de las condiciones de posibilidad para que algo siga ocurriendo, para que el acontecimiento advenga. Las audiovisualidades como 196 ESTUDIOS FILOLÓGICOS potencializadoras de la experiencia al ganar intimidad no con la Historia en mayúsculas, sino con la potencia de poder seguir contando historias diferentemente (Haraway 2020)8 y que se encuentra contenida en los gradientes constructivos de luz y sombras de la materiacine buscando abrir espacios, abrir intervalos para que el sentido no sea secuestrado. Hacer funcionar los procedimientos cinematográficos a favor de la idea bergsoniana de la coexistencia entre pasado y presente, donde el último es la capa más fina y cercana a nosotros del primero. Invención de continuidades, donde la razón humana percibe discontinuidades. Puentes, montajes, que catapulten las fuerzas del pasado-presente en el futuro. Coexistencia de tiempos, que favorece la coexistencia de mundos. 3.3. El futuro se levanta de un nosotros en constante expansión Figura 3. Fotograma del cortometraje “Oculto” (2021-2023) Dir. Sebastián Wiedemann https://vimeo.com/793958886 Contraseña: oculto El problema de la presencia y relación – imaginación política como instauración de relaciones multiespecies. Esta composición audiovisual que sirve de huésped para esta proposición, al ser un trabajo de found footage, de metraje encontrado, es también un gesto de excavación en la medida en que me adentré en un archivo peruano de películas anónimas caceras de 8 Historias que desde la perspectiva que aquí defendemos pueden ser disnarrativas y asignificantes. 197 ESTUDIOS FILOLÓGICOS un corte mayoritariamente familiar, para desde allí hacer emerger audiovisualidades que operasen en un registro de insinuaciones siniestras y no de constatación de banalidades humanas. La pregunta por cómo nosotros los humanos nos relacionamos con otras especies acecha todo el tiempo en medio a este clima siniestro. Acompañando la jornada que es el cortometraje, podemos sentir cómo hay algo oculto que merodea y que enuncia una cierta catástrofe que ocurre porque no somos capaces de tener una imaginación política que instaure relaciones multiespecíficas en las que no creamos que estamos afuera del mundo. Seguimos insistiendo en la distinción y dicotomía naturaleza-cultura, donde nosotros los humanos supuestamente dominaríamos. Esta cisión con el mundo nos configura como ese factor catastrófico que sustenta lo que hoy conocemos como Antropoceno9 y el consecuente colapso socioambiental que de este se desprende. Si bien nos detenemos en la selva amazónica del Perú, estas catástrofes no paran de ocurrir en todas las selvas del planeta, que no solo sangran como lo deja de manifiesto “Oculto”, sino que también arden en llamas que se extienden del Amazonas a California y Australia pasando por tantos otros lugares. Deforestar y aniquilar las posibilidades de existencia de cuanta vida habita la selva, es también un modo de reducir a su mínima expresión un nosotros. Todo lo contrario, a lo que aquí queremos apostar y que en todo caso afirmamos por contraste. De allí que la pieza audiovisual y en resonancia con el pensamiento de Primo Levi y su absorción por parte de Deleuze (L’Abécédaire de Gilles Deleuze 2004), tenga por subtítulo: la vergüenza de ser humano. Siendo así en “Oculto” los cuerpos celestes algo enuncian en medio a su misterio. La luna se hace roja, el planeta llora, la caída es más profunda de lo que podríamos imaginar. Insiste, algo al asecho. En el medio, un réquiem o quizás una elegía. Lo incierto como camino que nos lleva a una catástrofe que no sabemos si es pasada, presente o futura. Pero que sin duda es memoria profunda de un oscuro secreto. ¿Cómo resistir a este hecho? Imaginación política, como alianzas multiespecies al estilo de un nosotros que se va componiendo o mejor aún compostando (Haraway 2020) en dirección a un giro vegetal (Coccia 2017) del pensamiento cinematográfico, donde el problema de la presencia y relación se dice cohabitación de mundos y coevolución de especies. Para una discusión más amplia al respecto de las consecuencias del concepto de Antropoceno, ver: (Moulin et al. 2022). 9 198 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 3.4. La ancestralidad es el futuro Figura 4. Fotograma del cortometraje “El soplo de los Xapiri” (2020) Dir. Joseca Yanomami y Davi Kopenawa Yanomami en colaboración con el Instituto Socioambiental. https://youtu.be/_b-Itr31QwY El problema de la alteridad – imaginación política como acogimiento de la futuridad contenida en la ancestralidad. La construcción de Brasilia, como proyecto modernista de integración nacional del estado brasileño, es antes que nada un proyecto neocolonial, que se edificó sobre la ruina de pueblos indígenas y la insistencia del atropello conquistador sobre el Amazonas. Un proyecto extractivista y genocida basado en la idea de progreso que en el gobierno de Jair Bolsonaro encontró su mejor aliado. En 2020 y en medio de la pandemia del Covid-19, el pueblo Yanomami llevó a cabo una intervención estético-política directa al ocupar con video mapping las fachadas del congreso nacional. La intervención proponía que audiovisualidades de los Xapiri10 –espíritus de la selva– soplasen y sobrevolaran el Congreso Nacional como un gesto poético de conjura y Para una mayor comprensión de los Xapiri ver el trabajo de (Kopenawa y Albert 2013) en “La caída del cielo: palabras de un chamán yanomami”. 10 199 ESTUDIOS FILOLÓGICOS resistencia ante lo nefasto y aterrador que allí adentro ocurre para los pueblos indígenas. Bajo el lema #fueramineria, #fueracovid, se buscó alejar a Xawara, como los Yanomami llaman a la pandemia. El video mapping también buscó denunciar los sistemáticos crímenes que siguen ocurriendo a causa de la minería ilegal en el Amazonas, así como revindicar la demarcación de las tierras indígenas. Como es nítido en esta proposición, la imaginación política no puede estar del lado del progreso, pues que haya mundo, es sinónimo de que haya selva, de que haya Amazonas y tierra. Y sin duda, quienes mejor saben cuidar de estas condiciones de posibilidad para la vida en el planeta, son los pueblos indígenas. El futuro no es una idea abstracta, sino que profundamente situada y sin importar que por más de quinientos años los blancos han buscado dejar a los pueblos indígenas sin futuro, ellos siguen insistiendo en abrir mundos posibles en medio a un fin del mundo (Krenak 2019) que para ellos se ha perpetuado por siglos. Es decir, quienes mejor entienden del cuidado de los posibles son los pueblos indígenas y de allí que el futuro este profundamente arraigado a la ancestralidad que a su vez se dice contemporaneidad. Los Yanomami no son el pasado, son fuerza intempestiva que abre futuros al no dejar que el cielo se caiga (Kopenawa y Albert 2013). Y lo potente de esta proposición no se limita a lo ya dicho, sino que también a un gesto de traducción cosmológico presente en ella, ya que los Xapiri comparten cualidades con lo que aquí hemos definido como imagen. Ellos no solo son modos de existencia plenos, sino que en tanto espíritus son imágenes no icónicas, imágenes invisibles (Viveiros de Castro, «A floresta de cristal» 2006), imágenes fugitivas y espectrales solo alcanzables por la percepción de los chamanes. El gesto es doblemente potente, pues actualiza en las audiovisualidades la virtualidad de los Xapiri. De esta manera el futuro no solo es ancestral, sino que la ancestralidad es el futuro en la medida en que se entablen comunicaciones parciales entre mundos. Es decir, mientras que se aprenda por la diferencia a coexistir con la diferencia de la alteridad radical. 200 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 3.5. El futuro solo se levanta en clave menor Figura 5. La caída de Gonzalo Jiménez de Quesada por Los Misak (2021) Registro del periódico El Espectador. https://youtu.be/pmX39zZS-J4 El problema de lo épico – imaginación política como desmonumentalización de la resistencia. Esta proposición eclosiona de un devenir minoritario de la percepción que encuentra una primera resonancia y contagio en el pensamiento de Ursula K. Le Guin y su teoría de la ficción como bolsa transportadora (Le Guin 2020). En ella, la escritora feminista de ciencia ficción critica el modo épico de contar historias que traza un arco directo entre los poemas épicos de Homero y las producciones industriales de Hollywood de los Estudios Marvel. Le Guin nos muestra cómo nuestra percepción ha sido colonizada por clichés y desde casi siempre ha sido más interesante escuchar la historia de cómo unos hombres mataron a un mamut y vuelven a la aldea ensangrentados y con carne, que escuchar la historia de las mujeres recolectoras que recogían semillas, frutos y otros elementos de la naturaleza colocándolos en una bolsa. Lo interesante y relevante de todo ello, es que nunca contar una historia es solo eso. El modo cómo se cuentan historias es también el modo cómo se hacen mundos. Y son esos mundos épicos nacidos con Homero, los que nos han llevado a un sinfín de 201 ESTUDIOS FILOLÓGICOS guerras, geno y ecocidios que sustentan el colapso socioambiental sin reversa que hoy en día vivimos. Tal postura épica y heroica, es reproducida sin fin, haciendo con que los medios de comunicación, sean estos oficiales o alternativos, repongan estas lógicas al querer dar cuenta de las revueltas creando narrativas del conflicto central donde el (anti)héroe es la figura del manifestante. De allí que resulte tan potente la acción estético-política directa que han realizado los Misak –pueblo indígena del sur de Colombia– al derrumbar la estatua de Gonzalo Jiménez de Quesada, conquistador y fundador de Bogotá. No solo está en juego la caída de un monumento como reparación simbólica, sino que también la desmonumentalización de un modo de contar la historia, para que puedan ser muchas. Un gesto de transición hacia una clave menor del pensamiento, de movimientos infraordinarios (Manning, «Por uma pragmática da inutilidade, ou o valor do inframince» 2016) antes que extraordinarios. La posibilidad de una imaginación política que apela a lo menor, pues no se trata de perpetuar las grandes formas de sostener un Mundo –el blanco–, sino de hacer proliferar mundos de formas porosas y comunicantes entre sí, a la manera que se comunican las bolsas de las mujeres recolectoras. Bolsas, gestos, audiovisualidades e imágenes que cargan y transportan mundos compuestos de delicadezas variables antes que el deseo impositivo de un Mundo comandado por un héroe. Una minorización de la resistencia, que el estado y hegemonía (política y perceptiva) no soporta y por lo tanto tacha a los indígenas de vándalos o no-ciudadanos. Una exclusión de esos otros, que se les quiere colocar en el lugar de los nadie, pues se oponen a la monumentalización, que no es más que la voluntad de inmortalizar un mundo que se ha empeñado en aniquilar otros. Todo un estado convulso de cosas, que me motiva a convocar este largo fragmento del ensayo “Identitarismo blanco” de Vladimir Safatle, filósofo brasileño nacido en Chile, que contribuirá a darle otro matiz a esta proposición. Uno de los mayores acontecimientos históricos que conocemos, a saber, la revolución haitiana que se inicia en 1791. (…) marca la lucha de liberación de aquellos que hasta entonces habían sido colocados en la condición de “cosas”, de “esclavos” por el poder colonial. En 1804, cuando la liberación estaba consolidada, los haitianos promulgan una impresionante constitución. Vale la pena recordar aquí los artículos 12, 13 y 14. El primero afirma: “Ningún blanco, independiente de su nación colocará el pie en este territorio a título de señor o propietario, y no podrá en el futuro adquirir propiedad alguna”. Pero en el artículo 13 produce una especificación: “El artículo precedente no tiene efecto alguno para las mujeres blancas naturalizadas haitianas por el Gobierno, ni para los niños nacidos o por nacer de ellas. Están también acobijados en este presente artículo, los alemanes y polacos naturalizados por el Gobierno”. De hecho, al intentar re-esclavizar a los haitianos, Napoleón envió tropas en las cuales había una legión de 5200 polacos. Al llegar al campo de batalla, ellos 202 ESTUDIOS FILOLÓGICOS descubrieron que no se trataba de una revuelta de prisioneros, como los franceses les habían contado, pero si una insurrección por la libertad. Muchos soldados entonces desertaron y comenzaron a luchar al lado de los haitianos. Ellos fueron a Haití creyendo que estaban defendiendo los “ideales iluministas”, pero pronto comprendieron que tales ideales estaban, de hecho, del otro lado del campo de batalla. De allí el sentido del artículo 14 de la Constitución haitiana; “Toda acepción de color dentro de los niños de una misma familia, cuyo jefe de Estado es el padre, debe necesariamente cesar. Los haitianos serán conocidos apenas a través de la denominación genérica de Negros”. Es decir, la extrema inteligencia política de los haitianos les permitió hacer de un término hasta entonces usado como marca de exclusión, el nombre de una verdadera sociedad universal por venir. El nombre de algo que indica el vector efectivo de una sociedad en revolución. Para los haitianos, negros serán también aquellos que lucharon a su lado por una sociedad radicalmente libre e igualitaria, que ya no quieren defender esa sociedad marcada por el expolio, silenciamiento y segregación, aunque sean blancos como un polaco (Safatle 2020: 1). Recordando esta constitución de Haití en ese momento histórico, es innegable que allí se hacía presente un gran gesto de imaginación política que ojalá hubiera perdurado. Allí se hacía presente un devenir negro de todo el mundo (Mbembe 2018) afirmativo y en este sentido complementaria la proposición que venimos elaborando de la siguiente manera: “El futuro solo se levanta en clave menor, al abrazar el otro del otro” Una minorización de la resistencia, donde abrazamos la potencia diferenciadora de la diferencia. El otro que abre un otro de nosotros mismo (Viveiros de Castro, Metafísicas canibais 2018). * De las proposiciones que hasta aquí hemos elaborado, sin implicar un desarrollo vasto, se podría deducir una más: La imaginación política como localidad ilocalizable por siempre estar inventando el lugar. Es decir: El futuro no tiene lugar, el futuro hace lugar. Esta es una idea muy clara para los bailarines de danza butoh, quienes llevan la potencia de reinstalar el cuerpo en el pensamiento al límite. En este orden de ideas el bailarín japones Min Tanaka dirá que “no se baila en el lugar, sino que se baila el lugar” (Wiedemann, «Dancing the Image: Or how to achieve a Butoh-Image» 2022: 114). Una última proposición y que en parte hace resonar todas las anteriores, es la siguiente: 203 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 3.6. La imagen no revela futuros, vela sombras de estos como ocasiones acontecimentales Figura 6. Fotograma del cortometraje “Movimiento” (2018) Dir. Duo Strangloscope (Cláudia Cárdenas & Rafael Schilchting) https://youtu.be/DWg7ISXA3Rw Imaginación política como in-visibilidad constructiva. Esta composición audiovisual del Duo Strangloscope11 en su montaje vertical abre un umbral espectral entre cuerpos participantes en manifestaciones ocurridas en Brasil en 2018 y cuerpos danzantes de la compañía de la coreógrafa alemana Pina Bausch. Un encuentro de sombras, donde las audiovisualidades no revelan algo, sino que por el contrario están velando algo. Y aquí resuena el pensamiento cinematográfico de la cineasta brasileña Ana Vaz, cuando nos habla de un cine de las sombras (Vaz y Marboeuf 2021) en oposición a un cine de la luz que revela, captura, domina y coloniza. Una apuesta por un cine de las penumbras, de los umbrales, de lo que se insinúa, de los desvíos y que en ningún momento busca dar cuenta de las cosas. 11 Duo brasileño de cine experimental, cuya obra y pensamiento puede ser explorado aquí: https://www. strangloscope.com/ 204 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Un cine tangencial y de oblicuidades (Nodari 2019) en el que desde esta última proposición nos preguntamos: ¿Qué puede una revuelta, qué puede una manifestación cuando se hace especulativa, cuando los cuerpos dejan de estar cansados y pasan a estar agotados (Deleuze, Sobre o teatro: Um manifesto de menos; O esgotado 2010), entendiendo el agotamiento como el límite en que un coeficiente diferenciador se abre en ellos y por lo tanto en la realidad? ¿Qué hacer con el descontento y la rabia? No dejar que se deposite como cansancio, sino que se haga fuerza y deseo productivo de agotamiento que abre posibilidades. * Me gustaría cerrar este bloque en el que hemos experimentado gestos de imaginación política como montaje entre imágenes y audiovisualidades, recapitulando las proposiciones y provocaciones expuestas y abriendo un pequeño ritornelo al respecto del “Azul Profundo” contextualizado en el clima de revuelta de Colombia en 2021. 1. El futuro es más que humano. 2. La memoria le pertenece al futuro. 3. El futuro se levanta de un nosotros en constante expansión. 4. La ancestralidad es el futuro. 5. El futuro solo se levanta en clave menor / El futuro solo se levanta en clave menor, al abrazar el otro del otro. 6. El futuro no tiene lugar, el futuro hace lugar. 7. La imagen no revela futuros, vela sombras de estos como ocasiones acontecimentales. En medio al clima neurálgico de aquellos días mi amiga Jenny Fonseca, artista transdisciplinar que se ha preguntado en los últimos años por como subvertir las necropolíticas ejercidas en Colombia,12 me decía: ¡Deberíamos profundizar en el azul de la bandera! Y ella aun agregaba: ¿y si fuéramos solo ese azul?13 De algún modo la cineasta experimental Laura Huertas Millán, también colombiana, por otros medios continuó la conversa conmigo al decirme “Reemplacemos esa bandera horrible por una mancha azul grande” y en otro momento pensando en los genocidios indígenas que siguen ocurriendo en Brasil, la cineasta Ana Vaz me decía en un texto suyo: “Antes que pueblo, tribu”. Y para finalizar yo agregaría aquí la idea de la educadora queer blaxicana Ki’Amber Thompson, cuando nos dice que debemos ser como el agua que es cura, vida, colectividad, complejidad y misterio de lo viviente que nos obliga a inventar nuevas maneras de respirar, 12 Para explorar estas relaciones de resistencia desde el arte ante las necropolíticas en curso, ver: (Fonseca Tovar 2020). Recordemos que la configuración de la bandera de Colombia es amarillo, azul y rojo, ocupando el amarillo una porción mayor. 13 205 ESTUDIOS FILOLÓGICOS pues cuando estamos encharcados o sumergidos, estamos profundamente implicados y vulnerables sentimos que el agua es pura ludicidad creativa que al hacer cuerpo con el mundo se dice relacionalidad abolicionista (Thompson 2021). 4. EL DOLOR ES EL COLOR DE LA MEMORIA COLECTIVA Tras esta serie de proposiciones y provocaciones, me atrevería a decir que en parte de lo que se ha tratado es de aprender a escuchar un dolor común. Un dolor más que humano, pues lo común no pasaría por una suerte de imagen cristalizada de lo latinoamericano, que no es más que una abstracción. Una vez más hacer resonar las palabras de Ana Vaz cuando nos dice: tribu antes que pueblo. Ya que allí lo que está en juego son territorios existenciales y materiales singulares heridos que no responden a ideas trascendentes como la de nación o Estado y atraviesan transversalmente las Américas en diagonales que desestabilizan la propia idea de frontera y propiedad. En todo caso, lo que se tiene en común, sin apelar a un principio globalizante que reduzca la diferencia, es el llamado a reactivar una memoria de la tierra en nosotros mismo. Una memoria más que humana que hable y pueda expresarse en nosotros. Tribus de posesos que se religan con Gaia (Stengers, No Tempo das Catástrofes 2015), que no sería simplemente la Tierra en tanto principio productivo de condiciones de existencia para lo humano, sino una inteligencia y modo de existencia contra-trascendente autónomo con el cual cohabitamos. Siendo así, solo habrá futuro si nos sintonizamos con el dolor común de Gaia e insistimos en reestablecer puentes con lo que se rompió. Es decir, con nuestra capacidad de implicación y cuidado, donde las audiovisualidades pueden ser grandes aliadas, ya que funcionarían como portales y puentes entre mundos, antes que como ventanas14. Dejar de percibir a distancia, que es lo que el pensamiento moderno nos ha hecho cultivar cuando nos colocamos por fuera de la naturaleza. En todo caso reinventar el propio concepto de naturaleza con los modos de experiencia cinematográficos que podemos encarnar para suspender la dicotomía y cisión que se establece entre naturaleza y cultura y poder así crear planos de continuidad sin reducir o limitar la diferencia. En última instancia, escuchar este dolor común, como el color de la memoria colectiva de comunes singulares por venir y donde la imaginación política se dice inevitablemente alter-política (Hage 2015), por ser alianza con una imaginación de lo más que humano. Es decir, una imaginación como fuerza conectiva, como capacidad de crear conexiones con las potencias de pensamiento de lo más que humano al experimentar acciones impersonales que contienen perspectivas abolicionistas. Allí aún hay futuro, pues Provocación esta que coloca radicalmente en jaque la idea de diégesis, como mundo cerrado sobre sí, tan estimada por el cine convencional y hegemónico. Desde esta perspectiva, los intervalos se desprenden de las convenciones de una diégesis cerrada, perdiendo su mensurabilidad. En otros términos, la composición audiovisual deja de estar cerrada sobre sí misma como constitución hermética de un mundo, para abrir una grieta extradiegética en los intervalos que nos arrastre a otros mundos. 14 206 ESTUDIOS FILOLÓGICOS aceptamos los fines pasados de mundos subalternizados y con la potencia generativa de la imagen hacemos de las audiovisualidades escenarios abolicionistas de un fin universal del mundo que produce y es producido por una idea de humanidad dominante. Idea que nos lleva a la pregunta afirmativa de resistencia presente en los modos de experiencia cinematográficos aquí experimentados. ¿Qué alter-humanidades estos modos de experiencia cinematográficos inventan? 5. COSMOPOLÍTICA DE LA IMAGEN Los bosquejos que en esta escritura hemos elaborado al respecto de una posible cosmopolítica de la imagen, han pasado por el cuidado de los posibles junto a especulaciones de condiciones instaurativas y regenerativas para que aun haya mundo. Siendo así, una cosmopolítica de la imagen, no solo tiene que ver con un cine especulativo y del proceso (MacKenzie y Marchessault 2019), sino que sobre todo con un cine de la inmanencia y mucho menos con un cine que denuncie que esta no ocurre. Un cine y serie de modos de experiencia cinematográficos, como el gesto de generar atmósferas inmersivas y envolventes que de alguna manera repongan la insistencia del cosmos en nuestra existencia y den lugar a planos de continuidad como hemos dicho anteriormente y que no son planos de homogeneización. Evitar a toda costa hacer del mundo uno, pues se está abogando todo el tiempo por la instauración de pluriversos proliferantes de diferencias.15 Y ya que el enemigo está presente en todas partes, es importante no caer en el peligroso lugar de las elecciones infernales (Stengers, No Tempo das Catástrofes 2015) y que suspende la dimensión intervalar del pensamiento cinematográfico. Es decir, no ceder ante la seducción de elegir esto o aquello siendo ambas opciones no-opciones y mucho menos apelar a una supuesta tercera vía conciliadora. En todo caso, instalarse en el medio, de allí que toda cosmopolítica sea no solo una alter-política, sino que también una mesopolítica (Stengers et al. 2009). Un en-medio, donde el ritmo de la diferencia vibra y aún hay espacio para su emergencia. Aún hay posibilidad, pues la morada de la imagen es el intervalo y sus grados de indeterminación potencial y virtual que la instalan como accionar estocástico, antes que como una voluntad de actuar determinada por una imposición humana que la direccionaría. O, en otras palabras, que la captaría, al subalternizarla y ponerla al servicio de algo. No conquistar la imagen y aceptar como dirá Fernand Deligny (Wiedemann et al. 2022) que la imagen es salvaje como los gansos. Siendo así contribuir a defender su autoafirmación de modo de existencia autónomo y promover gestos de percepciones parciales y provisorias, donde la imagen pueda seguir siendo fugitiva. Ella nunca se alcanza y esa es su potencia, está siempre por venir de allí que nunca se pueda resolver en su totalidad. Luego entonces avanzar por fracturas, por entre-lugares para que la clausura no tome lugar, para que el movimiento no cese. 15 Para una discusión más amplia sobre la instauración de pluriversos, ver: (De la Cadena y Blaser 2018). 207 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Un apelo a un cine artesanal, en el sentido de tener una intimidad singular con las técnicas que por medio de los modos de experiencia cinematográficos, ejerce un movimiento de descolonización permanente del pensamiento (Viveiros de Castro, Metafísicas canibais 2018), ya que en su tecnodiversidad (Hui 2020) toma lugar un hacer cine por otros medios afectado por otras lógicas de pensamiento cinematográfico de otros pueblos y cosmologías. Técnicas de pensamiento cinematográfico no occidentales (Wiedemann, «Em Direção a uma Cosmopolítica da Imagem» 2020) que nos ayuden a resistir ante la imagen dogmática de la herencia de las luces, que es el aparato cinematográfico como exponente iluminista por excelencia de un pensamiento técnico de la mensurabilidad y no del desbordamiento de mundos. El conjuro salvaje que hemos propuesto son los modos de experiencia cinematográficos, como un concepto profundamente práctico que pueda pasar por cualquier cuerpo, suspendiendo la idea segregadora de experticia, profesionalismo o especialización de quien domina; y apostando por una disposición de cuerpos sin falta, ni deuda que plenos de potencia tienen una intimidad singular con la práctica de pensar entre audiovisualidades o más expansivamente entre multisensorialidades e imágenes, y donde aún podríamos preguntarnos si lo político es un sentido, una vez que partimos de la premisa que lo sensorial es un catalizador de acción.16 Práctica de resistencia y del cuidado de una cosmopolítica de la imagen que prestaría atención a lo peligroso de los tiempos que vivimos y que es el hecho de como las lógicas neocoloniales capitalistas nos han querido traer el futuro al presente, disfrazando un secuestro (el del futuro) de regalo que sigue alimentando la extractivista idea de progreso. Tal secuestro ha sido a su vez el secuestro de una distancia necesaria para que la imaginación pueda tomar lugar. Ante esta contracción temporal su posibilidad, la de la imaginación, ha empezado a agotarse rápidamente, cuando de lo que se trata es de no agotar los virtuales del pensamiento para que siempre estén por ser actualizados en la realidad. O que en todo caso nos podamos seguir haciendo la pregunta: ¿de qué es capaz la realidad (James 2003)? Siendo así, la cuestión no es llegar al futuro, que es lo que la idea de progreso ha querido alentar hasta el punto de entrar en un asceleracionismo que es capaz de decirnos que el futuro es ahora. En todo caso, lo que aquí buscamos es como tener esa distancia necesaria (con el futuro)17 para poder encarnar el presente. Poder tener el cuerpo (en el) presente y que haya esa distancia (intervalo) para que el movimiento se dé. Es el futuro, en tanto virtualidad, lo que estimula al cuerpo para que siga en movimiento. Ese es el problema que les he querido compartir. No paramos de vivir situaciones a nivel político y social que paralizan el cuerpo. De allí la pregunta por cómo reactivar el movimiento en este, que también es el movimiento en el pensamiento o como hemos dicho Para dar continuidad a la intuición que abre la pregunta ¿lo político es un sentido? Una resonancia interesante es el trabajo de Georg Simmel y la idea de una sociología relacional de la percepción. Ver: (Sabido Ramos 2017). 16 Para parafrasear a Jean-Luc Godard no una distancia justa, sino una justa distancia. Aquí también es relevante el pensamiento cinematográfico de Artavazd Pelechian y su teoría del montaje a distancia (Pelechian 2011). 17 208 ESTUDIOS FILOLÓGICOS la acción de reinstalar el cuerpo en el pensamiento. Algo que exige una especie de vacuo, de espacio vacante, de fractura. Y es quizás esa fractura lo que se puede llamar futuro. ¿Cómo mantenerlo inaprensible para que no pueda ser robado por los déspotas que nos quieren imponer una imagen sobresaturada y ya definida de lo que puede ser? Quizás siendo fieles a la persistencia del llamado de una cosmopolítica de la imagen que se dice cultivo de “culturas de intersticios”, para pensar en la lectura que hace Isabelle Stengers de Whitehead (Debaise y Sehgal 2008). OBRAS CITADAS Berardi, Franco. 2019. Futurabilidad: La era de la impotencia y el horizonte de la posibildad. Caja Negra. Bergson, Henri. 2006 .Materia y memoria. Cactus. Coccia, Emanuele. 2017. La vida de las plantas: Una metafísica de la mixtura. Miño y Dávila. Coletivo 28 de Maio. 2017. «O que é uma ação estético-política? (um contramanifesto)». Revista Vazantes, 1.1: 192-200. De la Cadena, Marisol y Mario Blaser. 2018. A World of Many Worlds. Duke University Press. Debaise, Didier y M. Sehgal. 2008. «The Living and Its Environments: Stengers Reading Whitehead». Process Studies, 37.2: 127-39. Debaise, Didier y Isabelle Stengers. 2017. «The Insistence of Possibles: Towards a Speculative Pragmatism». Parse Journal, 7: 13-19. Deleuze, Gilles. 2013. Diferencia Y Repetición. Amorrortu. ______. 2019. Lo actual y lo virtual. Iluminuras. ______. 2010. Sobre o teatro: Um manifesto de menos; O esgotado. Jorge Zahar. Deleuze, Gilles y Félix Guattari. 1993. ¿Qué es la filosofía? Anagrama. Fonseca Tovar, Jenny. 2020. Táticas artísticas para subverter a necropolítica: percursos entre a necromaterialidade, a biomaterialidade e a produção do em-comum. Universidade de São Paulo, text. https://doi.org/10.11606/T.27.2020.tde-04032021-193236 Hage, Ghassan. 2015. Alter-Politics: Critical Anthropology and the Radical Imagination. Melbourne University Press. Haraway, Donna. 2020. Seguir con el problema: Generar parentesco en el Chthuluceno. Consonni. Hui, Yuk. 2020. Fragmentar el futuro. Caja Negra. James, William. 2003. Essays in Radical Empiricism. Dover Publications. Kopenawa, Davi y Bruce Albert. 2013. The Falling Sky. Harvard University Press. Krenak, Ailton. 2019. Ideias para adiar o fim do mundo. Edição: 1, Companhia das Letras. L’Abécédaire de Gilles Deleuze. 2004. Dirigido por Gilles Deleuze y Claire Parnet, Éditions Montparnasse. Latour, Bruno. 2019. Dónde aterrizar. Traducido por Pablo Cuartas, Taurus. 209 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Le Guin, Ursula K. 2020. «La teoría de la ficción como bolsa transportadora». Cuadernos Materialistas, 5: 12-15. MacKenzie, Scott y Janine Marchessault. 2019. Process Cinema: Handmade Film in the Digital Age. McGill-Queen’s University Press. Manning, Erin. 2013. Always More Than One: Individuation’s Dance. Duke University Press Books. ______. abril de 2016. «Por uma pragmática da inutilidade, ou o valor do inframince». Galáxia (São Paulo), 31: 22-40. https://doi.org/10.1590/1982-25542016126498 Mbembe, Achille. 2018. Crítica da Razão Negra. N-1 Edições. Moscoso-Flores, Pedro. 2023. «Esbozos para la creación de un concepto de “práctica filosófica”». TRANS/FORM/AÇÃO: Revista de Filosofia, 46.01: 213-30. https://doi. org/10.1590/0101-3173.2023.v46n1.p213 Moulin, Gabriela et al., editores. 2022. Habitar o Antropoceno. BDMG Cultural. Murphie, Andrew. 2019. «The World as Medium: A Whiteheadian Media Philosophy». Immediation, editado por Erin Manning et al., Open Humanities Press, 16-46. Nodari, Alexandre. 2019. «Alterocupar-se: obliquação e transicionalidade na experiência literária». Estudos de Literatura Brasileira Contemporânea, 57: 1-17. https://doi. org/10.1590/2316-4018573 Pelechian, Artavazd. 2011. Teoría Del Montaje a Distancia. UNAM, Centro Universitario de Estudios Cinematográficos. Sabido Ramos, Olga. junio de 2017. «Georg Simmel y los sentidos: una sociología relacional de la percepción». Revista mexicana de sociología, 79.2: 373-400. Safatle, Vladimir. 4 de septiembre de 2020. «Identitarismo branco». El País Brasil. https:// brasil.elpais.com/opiniao/2020-09-04/identitarismo-branco.html Sauvagnargues, Anne. 2016. Artmachines: Deleuze, Guattari, Simondon. Edinburgh University Press. Souriau, Etienne. 2014. Los diferentes modos de existencia. Cactus. Stengers, Isabelle et al. 2009. «History through the Middle: Between Macro and Mesopolitics - an Interview with Isabelle Stengers». Inflexions: A Journal for research creation, 3. ______. 2014. «La propuesta cosmopolítica». Revista Pléyade, 14: 17-41. ______. 2015. No Tempo das Catástrofes. Cosac & Naify. ______. 2017. «Reativar o animismo». Cadernos de Leitura, 62: 2-15. Stengers, Isabelle y Érik Bordeleau. 2020. «El cuidado de los posibles». Editorial Cactus, https://editorialcactus.com.ar/blog/el-cuidado-de-los-posibles/ Thompson, Ki’Amber. 8 de abril de 2021. «Be Like Water, An Abolitionist Relationality». Edge Effects. https://edgeeffects.net/be-like-water-an-abolitionist-relationality/ Vaz, Ana y Olivier Marboeuf. 2021. «Conversation Piece». Open City Documentary Festival. https://opencitylondon.com/non-fiction/issue-3-space/conversation-piece/ Viveiros de Castro, Eduardo. 2006. «A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espíritos amazônicos». Cadernos de Campo, 15.14-15: 319-38. ______. 2018. Metafísicas canibais: Elementos para uma antropologia pós-estrutural. Ubu Editora. 210 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Whitehead, Alfred North. 1978. Process and Reality. Free Press. Wiedemann, Sebastian. 2021. «Azul Profundo como escuta radical». ARTECOMPOSTAGEM21, editado por Wladimir Mattos, Unesp / Instituto de Artes, 28-41. ______. 2021. «Azul profundo, una aventura vitalista del pensamiento. Pasajes entre modos de experiencia cinematográficos y una posible kinosofia.» Vitalismo deleuziano: perspectivas críticas sobre la axiomática capitalista, editado por Jose Ezcurdia, Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 131-46. ______. 2022. «Dancing the Image: Or how to achieve a Butoh-Image». ECOPERFORMANCE, editado por Wolfgang Pannek, TaanTeatro Companhia, 112-22. ______. 10 junio de 2020. «Em Direção a uma Cosmopolítica da Imagem: Notas para uma Possível Ecologia de Práticas Cinematográficas». Arteriais - Revista do Programa de Pós-Gradução em Artes, 6.10: 104-18. https://doi.org/10.18542/arteriais. v6i10.10585 ______. 2022. «Infancia y afectos in-comunes entre la mise-en-expérience y la mise-ensituatition-école: Algunas notas sobre modos de experiencia cinematográficos en una escuela infantil en Campinas (Brasil)». Performances Afectivas: Artes y modos de lo común en América Latina, editado por Irene Depetris Chauvin y Natalia Taccetta, TeseoPress, 115-44. 211 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 212 ESTUDIOS FILOLÓGICOS DOI: 10.4067/s0071-17132023000200213 Una naturaleza (in)diferente: la vida común en la práctica artística de Sebastián Wiedemann1 An (in)different Nature: Common life in Sebastián Wiedemann´s artistic practice PEDRO E. MOSCOSO-FLORESa ANTONIA VIUb a Universidad Adolfo Ibáñez, Facultad de Artes Liberales, Departamento de Filosofía. Santiago de Chile. pedro.moscoso@uai.cl b Universidad Adolfo Ibáñez, Facultad de Artes Liberales, Departamento de Literatura. Santiago de Chile. antonia.viu@uai.cl Este escrito propone un análisis respecto de la noción de “vida común”, a partir de los aportes de algunos autores continentales y latinoamericanos que han problematizado la idea de naturaleza desde abordajes que tensionan los límites impuestos por el pensamiento científico. Así, por ejemplo, la noción de “cuestiones de preocupación” propuesta por Latour, o la ontología relacional de la naturaleza desarrollada por Whitehead nos permiten cuestionar críticamente nuestras formas tradiciones de concebir y vincularnos con la naturaleza desde mecánicas de producción y extractivismo desmedido asociadas a la lógica del capitalismo global que han establecido una disyunción entre el pensamiento y la percepción de la realidad respecto de la tierra, lo político, la objetividad, el arte, los medios, la imaginación o las imágenes. En este contexto, el escrito aborda las maneras en que prácticas artísticas contemporáneas permiten desandar formas de percepción que ya no sirven para habitar nuestro presente, a partir de una inmersión en el ‘azul profundo’ presente en dos trabajos del cineasta experimental colombiano Sebastián Wiedemann: el cortometraje Deep blue [Springs and Apneas Between Worlds] (2020), y el libro-objeto Azul profundo. Memorias de futuro de un entre-vivir cinematográfico (2019). El presente trabajo se ha desarrollado dentro del marco de los proyectos de investigación ANID Fondecyt Regular, N° 1210004, Derivas para una práctica filosófica en clave metodológica semiótico-material: intervenciones del presente en torno a encuentros afectivos, investigador responsable Pedro E. Moscoso-Flores, y el proyecto ANID Fondecyt Regular Nº 1230002, Materialidades expandidas. Secciones literarias ilustradas en revistas magazine y suplementos de prensa latinoamericanos de la primera mitad del siglo XX, investigadora responsable Antonia Viu. Ambos investigadores están afiliados al Centro de Estudios Americanos de la Universidad Adolfo Ibáñez, dentro de la línea “Prácticas materiales, sensibles y ecológicas. Episte(método)logías situadas para la (re)construcción del Sur Global”. 1 213 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Palabras clave: naturaleza, vida común, materialidades expandidas, cine experimental, prácticas de investigación-creación, Sebastián Wiedemann. This essay enquires on the notion of “common life”, based on the contributions of some continental and Latin American authors who have problematized the idea of nature from approaches that stress the limits imposed by scientific thought. Thus, for example, the notion of “matters of concern” proposed by Latour, or the relational ontology of nature developed by Whitehead allow us to critically question our traditions of conceiving ways of relating to nature from mechanics of excessive production and extractivism linked to the logics of global capitalism, which have established a disjunction between thought and the perception regarding earth, politics, objectivity, art, media, imagination, or images. In this context, this writing addresses the ways in which contemporary artistic practices allow us to retrace forms of perception that no longer serve to inhabit our present, starting from an immersion into the ‘deep blue’, present in two works by the Colombian experimental filmmaker Sebastián Wiedemann: the short film Deep blue [Springs and freediving between worlds] (2020), and the book Deep blue object. Memories of the future of a cinematographic in between living (2019). Key words: nature, common life, expanded materialities, experimental cinema, researchcreation practices, Sebastián Wiedemann. 1. UNA ‘VIDA COMÚN’ “Pues polvo eres, y en polvo te convertirás…” (Génesis 3:19). Con esta conocida sentencia bíblica, la tradición judeocristiana advierte que, más allá de su anhelo de trascendencia, el ser humano es una creación divina que proviene, al menos en parte, de una materia que ya estaba presente en el mundo: el polvo2. Este gesto fundacional de la fe cristiana introduce una noción de vida que se encuentra escindida en sus condiciones de gestación: por una parte, una vida común a todos los seres que se desenvuelven en condiciones terrenas, expuesta a los embates del nacimiento, crecimiento y el decrecimiento producto del desgaste de los cuerpos al interior de ecosistemas complejos y múltiples; por otra parte, la vida entendida en su condición de eternidad, es decir, aquella a la que solamente los seres humanos podríamos acceder al morir, desde el momento en que abandonamos las cadenas materiales de nuestro cuerpo. Más allá del dilema respecto del estatuto ontológico de la noción de vida a partir de la fe, o desde el debate entre ciencia y religión, en este escrito nos interesa volver a considerar esa materia identificada como “polvo” en el pasaje bíblico para analizar algunas de las implicancias que tiene aquella cualidad común que compartimos los seres humanos con otras especies y seres inorgánicos que componen la tierra que habitamos y conocemos. Tal y como señala Kardec (1998), solo en el siglo XIX este hecho adquirirá notoriedad nuevamente, desde una perspectiva radicalmente diferente, cuando la ciencia demuestre que los cuerpos humanos se encuentran compuestos por elementos propios de la materia inorgánica. 2 214 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Detenerse en las especificidades de una vida común parece especialmente urgente en la época del Antropoceno (Steffen et al. 2011) o del Capitaloceno (Moore 2016), que se caracteriza por una alteración sin precedentes en las condiciones geológicas producto de la intervención humana, provocadas fundamentalmente por las mecánicas de producción y extractivismo desmedido vinculables a la lógica del capitalismo global (Danowsky y Viveiros de Castro 2019). Si bien existirían una multiplicidad de factores a la base de las condiciones que han decantado en lo que podríamos llamar un escenario planetario catastrófico, parece posible afirmar tentativamente que el conjunto de acciones humanas que han provocado consecuencias negativas para el planeta se encuentran sustentadas en una cosmovisión que ha dispuesto, en distintos grados y medidas, a la naturaleza como una entidad al servicio de las necesidades humanas, instalando un modo hegemónico de relación entre lo humano y lo no humano. De modo que hablar de una ‘vida común’, más allá de parámetros estrictamente humanos, parece requerir de un gesto impertinente, a saber, uno tendiente a poner en tensión los modos en que concebimos habitualmente asuntos que, por efecto de nuestros hábitos del pensamiento, se han transformado en fuentes de seguridad y certeza, puntos de partida para reflexionar sobre ‘cosas importantes’, perpetuando una actitud que, en apariencia, presupone una cierta inseparabilidad ontológica entre las palabras que significan el mundo y las cosas que conocemos en él: asuntos como la naturaleza y lo natural, la tierra, lo político, la objetividad, el arte, los medios, la imaginación o las imágenes. Esto es lo que procuraremos realizar en las siguientes páginas de la mano de pensadores continentales preocupados de estos asuntos, tales como A. N. Whitehead, Bruno Latour, Isabelle Stengers, Donna Haraway y Jane Bennett, en diálogo con ejercicios críticos de pensadoras latinoamericanas como Guadalupe Lucero, Andrea Soto Calderón o Suely Rolnik, cuyos trabajos constituyen importantes contribuciones para repensar cuestiones como una política de la naturaleza, una imaginación material, nuevas pedagogías de la percepción, o lo micropolítico en relación con prácticas de insurrección y descolonización desde el sur. Estos trabajos contemporáneos nos parecen centrales dentro del marco de diálogos inter/transdisciplinares entre las artes, las filosofías y las ciencias que emprenden distintos observatorios y colectivxs orientados a crear prácticas desde las cuales desandar formas de percepción que ya no sirven para habitar nuestro presente, buscando promover activamente otros modos de habitar desde los que sea posible imaginar esa vida común que hemos escindido, paradójicamente, al privilegiar lo global como una forma de relación hegemónica. Proponemos que los trabajos Azul profundo. Memorias de futuro de un entre-vivir cinematográfico (2019) y Deep blue [Springs and Apneas Between Worlds] (2020), del artista, practicante y filósofo colombiano Sebastián Wiedemann, que exploraremos en la tercera parte de este escrito, nos permiten captar algunas de las formas en que el arte actual logra suspender hábitos de percepción, conectar mundos y ayudarnos a imaginar la vida común a la que nos referimos desde el movimiento de influjo y eflujo (Bennett 2020: x) que la caracteriza. Si el polvo que respiramos y que cubre el contorno de cada superficie de nuestro 215 ESTUDIOS FILOLÓGICOS mundo nos puede ayudar a entrelazar historias (Haraway 2019: 10) que transitan entre la emergencia de la vida y la toxicidad de las industrias tecnológicas de hoy (Parikka 2021), el azul puede ser una tonalidad desde la cual conectar medios artísticos, toxicidades y dimensiones de la “naturaleza” que hoy solemos pensar de manera disociada. 2. ACONTECIMIENTOS DE LA NATURALEZA: POR UN MUNDO (IN)DIFERENTE A LA HUMANIDAD DE LO HUMANO A diferencia de los planteamientos que fundamentan la crisis de nuestro presente histórico en el conjunto de acciones humanas (extractivismo, expoliación, un sistema de hiperproducción desenfrenado vinculado al consumo, etc.), a la base de lo que hoy día significamos como un proceso de devastación planetaria, en este escrito proponemos, sin desconocer lo anterior, que existe un problema fundamental previo, esto es, el de una visión ‘demasiado humana’ del mundo que, además, se ha introducido mediante una visión hegemónica configurada alrededor del etnocentrismo europeo y sus ansiedades colonizadoras. En otras palabras, una cosmovisión que ha depositado -y, de algún modo, aún lo hace- todas sus esperanzas y expectativas en lo que la humanidad pueda llegar a hacer, para bien o para mal, del mundo, restándole posibilidad de participación en estos procesos de transformación al conjunto de otros agentes no humanos. Dentro de este esquema, el conjunto de explicaciones, conceptos, ideas y taxonomías científicas vinculadas a una ‘naturaleza’ relativamente pasiva, muchas veces dispuesta como doble opuesto a la de cultura, han legitimado un determinado modo de intervención al alero de esta división insalvable e irreparable entre lo humano y lo no humano. Tal vez a esto se refiere Bruno Latour (2004a), al cuestionar críticamente los modos en que la ‘Ciencia’ -con mayúscula- fue posicionándose progresivamente como centro neurálgico del iluminismo, es decir, como un discurso con la hegemonía para definir los métodos adecuados según los cuales enunciar la verdad de las cosas, estableciendo en simultáneo una fundamentación epistémica mediada por la división entre los ‘saberes objetivos’ y el ‘sentido común’, y promoviendo algo así como una ‘política de la verdad’ que termina por anular cualquier intento por cuestionar los vínculos complejos existentes entre las diversas ciencias y las sociedades en que ellas se desenvuelven. Uno de los elementos que ha mostrado lo problemático del esquema anterior se encuentra en la distinción que propone Latour (2004b) entre ‘asuntos de hecho’ -matters of fact- y ‘cuestiones de preocupación’ -matters of concern-. Los primeros refieren al modo en que el pensamiento de la naturaleza y las ciencias modernas se fueron hilvanando a través de un modelo según el cual los objetos constituyen fenómenos posibles de ser abordados a partir de sus características claras, definidas, obedientes a las leyes universales de causalidad, y cuyo impacto siempre se asocia a cuestiones exteriores a ellos. Estos asuntos reforzaban el dualismo a la base de los principios epistémicos, buscando distinguir los fenómenos naturales de los fenómenos socio-políticos, subjetivos o, lisa y llanamente, “irracionales”. 216 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Las cuestiones de preocupación, en cambio, presuponen una visión de mundo mucho más compleja en la que los objetos parecen recuperar su estatuto de cosas, en la medida en que no se definen solo por su funcionalidad. En otras palabras, estos objetos: [p]oseen numerosas conexiones, tentáculos y pseudópodos que los vinculan de muy diversas formas a seres tan inseguros como ellos mismos y que, en consecuencia, ya no constituyen otro universo independiente del primero. Para hacerles frente, no tenemos el mundo social o político de un lado y el mundo de la objetividad y la rentabilidad del otro. Finalmente, y esto puede ser lo más extraño de todo, ya no pueden desligarse de las consecuencias imprevistas que pueden desencadenar a la larga, muy lejos, en un mundo inconmensurable (Latour 2004a: 24). La escisión visibilizada por Latour, patente en el estado actual de cosas, nos conmina a revisar críticamente los presupuestos que tradicionalmente nos habían permitido distinguir con claridad entre los asuntos que competen a la vida humana y aquellos que refieren a la naturaleza no humana. De modo que, contra la impresión de que nuestra actualidad se encuentra signada por una ‘naturaleza en crisis’, representada como una entidad exterior y -en cierto modo- ajena a nosotros de la que habría que preocuparse, lo que parece estar descomponiéndose en el escenario global contemporáneo es el principio de objetividad bajo el que se había construido esta visión del mundo como calculable, predecible y a libre disposición de las necesidades humanas. Ello se refleja en una suerte de interrupción marcada por un cortocircuito comunicativo entre la naturaleza, lo que se piensa y dice sobre ella, cuestión que resuena con el planteamiento de Stengers (2017) respecto de la irrupción de Gaia: “no nos pide nada, ni siquiera una respuesta a la pregunta que impone. Ofendida, Gaia es indiferente a la pregunta «¿quién es responsable?» y no actúa como justiciera… que Gaia no nos pregunte nada traduce la especificidad de lo que está ocurriendo, de lo que se trata de poder pensar, el acontecimiento de una intromisión unilateral, que impone una pregunta sin estar interesada en la respuesta” (55-56). Si bien es cierto que la situación crítica planetaria ha provocado la emergencia de una ecología política abocada a visibilizar problemáticas que otrora concernían exclusivamente al ámbito de lo humano, lo cierto es que estas iniciativas teórico-prácticas parecen seguir insistiendo en una concepción de la naturaleza vaciada de su dimensión política, asunto que provoca una invisibilización de los lazos, de las conexiones y de las posibles relaciones emergentes e inesperadas que acontecen permanentemente entre cuestiones humanas y no humanas. Esta elucidación propone un desafío importante, puesto que requiere, en último término, cuestionar el concepto de ‘Naturaleza’ y su correlato como gran categoría portadora de una precompresión respecto de las posibles interacciones que componen el mundo, llegando incluso a requerir interrogar aquella noción de ‘relación’ que refiere habitualmente a la serie de parámetros de interacción posibles entre una serie de entidades y sus respectivos atributos, desde la perspectiva de sus respectivas condiciones sustanciales, formales y/o estructurales. 217 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Para arrojar claridad sobre esta cuestión nos servimos del pensamiento de Whitehead (2019), quien a comienzos del siglo XX introdujo una problematización a todas luces relevante para nosotros respecto de la concepción de naturaleza: “La naturaleza es aquello que observamos en la percepción a través de los sentidos. En esta percepción sensorial estamos advertidos de algo que no es pensamiento y que se autocontiene para el pensamiento… Significa que la naturaleza puede ser pensada como un sistema cerrado cuyas relaciones mutuas no requieren la expresión del hecho de que son pensadas” (13). Con ello el filósofo lanza una fuerte crítica a la filosofía natural de su época, al haber instalado una bifurcación artificial en la naturaleza mediante la inserción de una serie de objetos científicos -materiales y discursivos- presuntamente independientes de la percepción que, no obstante, permitían explicar los acontecimientos perceptivos. Es en esta línea que el matemático y filósofo afirma lo siguiente: “Terminen con esta maquinaria complicada de una naturaleza conceptual que consiste en aseveraciones acerca de cosas que no existen con el fin de transmitir verdades acerca de cosas que sí existen” (57). En otras palabras, esta división considera que las relaciones naturales corresponden al ámbito de lo que resulta de la distinción entre lo que está en la mente y lo que está en la naturaleza, excluyendo, de este modo, la multiplicidad de interacciones y relaciones internas que se producen entre los distintos factores que componen la realidad. Whitehead argumenta que la naturaleza es una sola, asunto que requiere desanclar la concepción científica de la mente como centro neurálgico del acceso al mundo natural. Esto requiere una reconducción desde la vocación metafísica de la filosofía natural, encargada de producir abstracciones tendientes a ‘limpiar’ la experiencia, distinguiendo entre lo relevante y lo insignificante, hacia una en que los modos de abstracción conducentes estén activamente implicados con el acontecimiento perceptual: “Esto no significa «defender lo concreto», es más bien hacer sentir, vale decir, avivar o intensificar esas dimensiones de las experiencias que insisten, sordamente, y que son omitidas por un modo de abstracción” (Stengers 2022: 32). Lo anterior en el entendido de que, para el filósofo, la experiencia “se exhibe como si ‘brindara un agarre’ al conocimiento, es decir, declara una conexión de la naturaleza con la realidad metafísica última en que ‘mente’ y ‘naturaleza’ no pueden oponerse” (Stengers 2020: 201). Más que reforzar el dualismo metafísico entre la objetividad de la naturaleza y el pensamiento subjetivo acerca de ella, Whitehead nos muestra que la naturaleza se hilvana mediante puntos de contacto -advertencias sensoriales- no atribuibles al pensamiento que, si bien se encuentran implicados en la elaboración cognoscitiva, en ningún caso podrían explicarse mediante el esquematismo trascendental de la razón. En términos simples, el asunto consiste en comprender que la mente no le aporta nada a la naturaleza que no esté ya contenido en ella, siendo la ‘conciencia cognoscente’ solo un factor más dentro del conjunto de múltiples factores implicados en el juego de posibles relaciones entre hechos y factores naturales. Es por esto que sería necesario dejar de fundar el conocimiento en torno a una idea de experiencia agenciada por el ímpetu de responder a la pregunta por lo que es o no real, reenfocando el asunto hacia los modos de articulación o, en términos de Whitehead, 218 ESTUDIOS FILOLÓGICOS los modos de percepción o de unificación prensiva. Por prensión en este caso se refiere a, “un ‘tomar en cuenta’… hacer que coincidan operación y producción de realidad. Lo que prende se realiza a sí mismo en el proceso de unificación prensiva” (Stengers 2020: 201-202. Énfasis nuestro). Como hemos planteado hasta ahora, abrirse a las cuestiones de preocupación de la naturaleza que nos propone Latour implica estar atentos a lo imprevisible, a aquello que no puede ser calculado ni predicho de antemano y que responde, más que al ámbito de las diferencias entre entidades, al ámbito de las asociaciones. Resuena en este planteamiento la perspectiva de Whitehead, para quien la naturaleza ha de dejar de comprenderse a partir de elementos sustanciales para enfocarse en el ámbito de los acontecimientos, esto es, de los entrelazamientos y relaciones entre los factores que la van entretejiendo procesualmente. Si la tradición de pensamiento occidental, desde la época clásica en adelante, se ha caracterizado por levantar la mirada hacia el firmamento en busca de una verdad cuya condición de posibilidad es la disociación de los entrelazamientos y relaciones que desde la perspectiva de este trabajo interesa recomponer, en lo que sigue queremos introducir un movimiento del cuerpo orientado a romper con el perspectivismo lineal a través de un gesto de inclinación de la mirada. Esto supone una disyunción doble: por un lado, epistémica, en el sentido de considerar los modos en que el propio cuerpo, como organismo abierto, se encuentra activamente inmerso en aquello que conoce; por otro lado, material, atendiendo a la necesidad de un pensamiento situado y conectado con y en el territorio3. Dicho movimiento supone un gesto de interrupción de la dinámica que podría llevar a posicionar la tierra como eje de un nuevo horizonte del saber en reemplazo de los cielos, repitiendo y reproduciendo inadvertidamente el giro antropológico de la modernidad, tal y como aconteció con la visión mecanicista del mundo que introdujo la cosmovisión de ‘lo Global’ a partir de los objetos galileanos que permitieron engendrar un régimen escópico (Crary 2008: 21-23) en torno a un ‘Gran Afuera’ (Latour 2019: 101). Frente a esta cosmovisión científica del universo, que concibe el conocimiento desde un Big Picture, es decir, de una posición distante, exterior, que permite supervigilar, visibilizar y, al mismo tiempo, invisibilizar una serie de fenómenos, aquí proponemos poner la mirada en la Tierra: hacia el interior y desde dentro. En suma, inclinar la mirada supone interrumpir el esquema perceptivo aéreo, científico, predominantemente visual, para introducirnos en una escala marcada por las conexiones entre multiplicidades distribuidas de maneras disímiles, desde superficies superpuestas que proyectan un conjunto potencial de trayectorias a partir de un tejido común. Por ‘situado’, entendemos aquello que está en una relación de ‘situación’. En otras palabras, de una singularidad entendida como una aparición irreductible a su localización, y cuya presencia a su vez marca indefectiblemente una relación con otros factores de la naturaleza (Stengers 2020: 121-122). 3 219 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 3. DEL FIRMAMENTO AL AZUL PROFUNDO Hacer frente a la crisis de la objetividad según la cual operamos como sujetos en el mundo, siguiendo a Latour, no supone cambiar una objetividad por otra sino un gesto más radical: advertir que ni sujeto ni objeto, pensados como entidades abstractas sujetas a una relación dicotómica, son categorías que nos sirvan para vivir hoy. El mismo Latour ha sugerido que abordar el problema de nuestro presente sin abandonar esas categorías solo es posible para grandes magnates, para quienes escapar a otros planetas resulta un paso natural en la historia de la supremacía humana (Latour & Weibel 2020). En efecto, y como ha visto Guadalupe Lucero (2022) al estudiar los imaginarios estéticos astronómicos, la conquista del cielo y la exploración de otros mundos que obsesionó al siglo XX forjó un imaginario del espacio exterior como heterotopía del afuera que sigue capturando la imaginación antropogénica ¿Cómo sería entonces, cabe preguntarse, abandonar nuestra objetividad moderna y la idea de un futuro postapocalíptico en el que nuestra especie sigue conquistando un afuera cada vez más remoto y pensar, en cambio, el cielo como una interioridad que hace estallar a su vez al sujeto moderno? En este contexto, y como señalábamos antes, inclinar la mirada en dirección a la tierra no significa inaugurar un nuevo antropocentrismo sino abrir una manera de habitar el mundo sin concebirse fuera de él. Inclinar la mirada nos llevaría además a advertir que la materia geológica que sostiene nuestros pasos hoy4 es irremediablemente diferente a ese polvo del que fuimos creados según el mito del Génesis en el origen de los tiempos. A diferencia de aquel polvo del que surge la vida, la fina capa que envuelve el planeta hoy ha sido identificada por los científicos más recientes como “zona crítica”, evidenciando su composición cada vez más amenazante para la vida y erradicando así las certezas que por tanto tiempo nos han permitido sostenernos sobre nuestros pies. Latour & Weibel también sacuden el imaginario del firmamento como un afuera, cuando titulan provocadoramente uno de sus libros Critical Zones. The Science and Politics of Landing on Earth (2020), como si fuese necesaria una navegación espacial para llegar al planeta que ya habitamos. Si aterrizar supone un gesto político opuesto al de la conquista interplanetaria, es porque hacerlo significa desbaratar el pacto tácito de dominación desde el cual las relaciones solo pueden concebirse entre sujetos y objetos escindidos entre sí. Aterrizar sobre la superficie terrestre, sin la caduca objetividad a la que la ciencia y el capital El gran problema de la crisis de objetividad que vivimos es que los gráficos, esquemas y diagramas que tenemos para hacernos una idea del efecto de la especie humana sobre la tierra aparecen expresados en abstracciones que no hacen sino reproducir la idea de que la tierra es una esfera de la que hablamos cómodamente sentados en el espacio exterior. El geólogo y paleontólogo Jan Zalasiewicz (2020: 36-43), trabajando desde el concepto de ‘zona crítica’ y, alejándose de la imagen de la tierra como un globo, imagina y diseña lo que compondría hoy un ‘metro cuadrado’ promedio de la superficie terrestre, si pudiéramos hacer un corte en la capa más superficial del suelo que pisamos. Su proyecto lleva por nombre The Anthropocene Square Meter, y en él se ve gráficamente cuánto de esa capa está compuesta por el concreto y las ruinas de nuestras construcciones, ladrillo, plástico, fierro, gases de efecto invernadero, entre muchos otros compuestos amenazantes para la vida. 4 220 ESTUDIOS FILOLÓGICOS nos han acostumbrado, supone saberse parte de un conjunto de relaciones en las que no existen exterioridades. Si aún somos protagonistas, lo que protagonizamos es la extinción de una forma de estar en el mundo, de una mecánica de la percepción que ya no nos permite entrelazarnos sensiblemente con nuestro apremiante presente. Como resulta evidente para Latour, este no es un problema cuya resolución podamos dejar a los científicos o a los políticos. Muchos de ellos siguen creyendo, como los dueños del capital, que el momento actual solo representa un nuevo desafío para la supremacía humana que la especie está llamada a superar a través del progreso tecnológico, aunque sea a costa de una catástrofe global. Sencillamente no se puede confiar en que las soluciones salgan de donde no han salido hasta ahora porque, como señala Suely Rolnik en “El abuso de la vida”, al pensar las formas del régimen colonial-capitalístico actual: Lo que caracteriza micropolíticamente al régimen colonial-capitalístico es el abuso de la vida como fuerza de creación, transmutación y variación –esta es su esencia y, además, la condición última para su persistencia, en la cual reside su principal finalidad, o sea, su destino ético–. Esta expoliación profanadora de la vida es la médula del régimen en la esfera micropolítica, al punto que podemos designarlo como “colonial-cafisheístico”. Es la propia fuerza vital de todos los elementos que componen la biósfera que por él es expropiada y corrompida: plantas, animales, humanos, etc.; asimismo son también expropiados los otros tres planos que forman el ecosistema planetario, de los cuales depende la composición y manutención de la vida: la corteza terrestre, el aire y las aguas (2019: 93). Desplazarse desde una percepción, entendida como pura exterioridad, hacia una más inmersiva en la que las relaciones no sigan solo patrones de dominación, supone darle cabida a las hibridaciones que también son parte de nuestra humusidad (Haraway 2019: 32). Siguiendo con el imaginario astronómico, diríamos que este cambio de paradigma es capaz de llevarnos del firmamento hasta el azul profundo: un viaje que ya no podemos medir en términos de distancias siderales y eones de tiempo, so riesgo de operar una nueva escisión como las que están en la base de la percepción occidental. Si aterrizar en la tierra sugiere la necesidad de un movimiento que no atraviesa distancias, algo así como rasgar una membrana apenas visible para advertir que no existe una tierra que se explota y otra en la que se vive, ir del firmamento al azul profundo podría implicar también un movimiento que logra disipar tanto el imaginario astronómico de un cielo por conquistar, como el de un fondo marino tan lejano que puede convertirse en el oscuro depósito de nuestros deshechos como especie. En ambos casos, no se trata de cómo se modifican los imaginarios antropológicos, sino de cómo salimos del atolladero perceptivo que nos ha orientado desde hace siglos, modulándose una y otra vez desde las incesantes intensificaciones y atenuaciones afectivas con las que el capitalismo construye y modula nuestra subjetividad (Moscoso-Flores y Azócar 2019). En este punto, y siguiendo a Andrea Soto Calderón (2022), podríamos 221 ESTUDIOS FILOLÓGICOS decir que este cambio requiere de una imaginación material: una imaginación que entiende los procesos generativos de las imágenes y su agencialidad, desatendiendo la idea de un sujeto como algo dado a priori, independiente de los marcos conceptuales y perceptivos que intervienen en su formación. Esto, por cuanto -como señala la autora- “sería como mínimo ingenuo soñar con cambios sin pensar en los procesos de transformación. Esos procesos vendrán no de una espera por el venir del porvenir, sino de estar en cada situación y estar cómo no se nos espera” (2022: 58-59). Sin duda, la escala de los cambios requeridos implica que esta imaginación material esté presente en cada una de nuestras prácticas, pero la libertad asignada a las prácticas artísticas hace de ellas un territorio particularmente fértil para la creación de formas de intervención del presente más radicales. En ellas existen espacios para la suspensión de ciertos gestos y la exploración de otros que permitan aperturas y transformaciones de la percepción. Como en muchos momentos de la historia, las prácticas artísticas han constituido un espacio de experimentación y resistencia en el que la imaginación deja de ser sinónimo de utopía, transformándose en un catalizador de intervenciones. Es importante señalar que, desde la perspectiva de este escrito, una práctica artística toma distancia de la tradición, de muy larga data, que ve el arte como una creación humana. Concebimos las prácticas artísticas sin disociarlas de la naturaleza y, por lo tanto, íntimamente imbricadas con procesos de composición, descomposición y recomposición –individuación–. Más que el resultado de un proceso creativo individual -una obra determinada-, la práctica artística resulta de la interacción de y con los distintos elementos que componen el mundo, haciéndose de este modo extensiva a formas de experimentación que pueden no ser consideradas artísticas en un sentido convencional. Este planteamiento es afín a la propuesta de Elizabeth Grosz (2008), para quien el arte es el resultado de la producción de intensidades, sensaciones y afectos por medio de la imbricación entre fuerzas cosmológicas y fuerzas corporales: [a]bordar cómo estas fuerzas se cohesionan para posibilitar la explosión productiva de las artes a partir de las provocaciones que plantean las fuerzas de la tierra (fuerzas cosmológicas que podemos entender como caos, material e indeterminación orgánica) con las fuerzas de los cuerpos vivos, en modo alguno exclusivamente humanos, que ejercen su energía o fuerza a través de la producción de lo nuevo y crean, a través de sus esfuerzos, redes, campos, territorios que ralentizan temporal y provisionalmente el caos. Basta con extraer de él algo no tanto útil como intensificador, una performance, un estribillo, una organización del color o del movimiento que acaba transformando, posibilitando e induciendo al arte (2008: 3). Así, preguntas como la que se formula Sonia Levy (2020), al indagar en el papel y los desafíos representacionales que enfrenta el cine en lo que llama la “nueva era climática”, cobran sentido. Para la artista, autora de “For the Love of Corals. Life in the Ruins of the Museum”, la fábula de la “naturaleza” como un dominio separado de los demás ha colapsado, es decir, ya no puede ser representada como eso que está “allá afuera”, como un espectáculo 222 ESTUDIOS FILOLÓGICOS más que se mira desde lejos. En este contexto, quienes hacen cine hoy deberían asumir la tarea de “ser testigos de la cadena crítica de interdependencias que hace emerger este estado globalizado de precariedad”5 (35). Un punto de entrada para intentar explorar esta pregunta en relación con las cuestiones que hemos planteado en este apartado es la producción del cineasta, filósofo e investigador colombiano Sebastián Wiedemann (Medellín, 1987), particularmente el cortometraje de 7:45 min. Deep blue [Springs and Apneas between Worlds] (2020), y el pequeño libro-objeto Azul profundo. Memorias de futuro de un entre-vivir cinematográfico (2019), una edición de 13x13,5 cm., compuesta en un tiraje de 50 ejemplares numerados impresos en tinta azul en el Centre for Expanded Poetics de la Universidad de Concordia, Montreal. Aunque no existe una relación de continuidad explícita entre ambos trabajos, parece interesante entrelazarlos aquí para explorarlos no tanto como distintos aspectos de una producción concebida como intermedial (Rajewsky 2005), sino más bien a partir de lo que aquí preferimos pensar como materialidades expandidas6, esto es, las mutaciones e intercambios que surgen entre figuraciones estéticas porosas, no solo a nivel de los signos concebidos al interior de procesos de comunicación que operan como producto de tecnologías específicas, sino también como materias naturales que entran en contacto con otras en procesos contingentes e imprevistos mediante relaciones semiótico-materiales (Moscoso-Flores y Viu 2020, 2021; Viu y Moscoso-Flores 2022) que interrumpen los mecanismos de percepción habituales. Por lo mismo, nuestra lectura tampoco respeta las cronologías entre el libro y la cinta audiovisual, ya que no supone que el libro ‘lee’ la película, ni que la película ‘traduce’ el libro. Al pensarlos como materialidades expandidas, las trayectorias y los recorridos entre uno y otro se vuelven inestables y fluidos. A modo de contexto, señalamos que el proyecto creativo de Wiedemann da cuenta de un cine independiente, muchas veces producto de procesos colectivos de experimentación. Se interesa por las intersecciones entre cine y filosofía, las materialidades del medio cinematográfico, las formas de percepción ritual, los modos de existencia, la cosmopolítica de las imágenes, entre otras inquietudes teórico-metodológicas. Dentro de sus trabajos más recientes está Xapirimuu (2016), realizado como Colectivo Orssarara, 5 La traducción es nuestra. Si bien las definiciones de intermedialidad, como ha planteado Irina Rajewsky (2005), pueden cubrir un espectro amplio de formas de relación entre medios, desde la perspectiva de este trabajo parten de un a priori común: que un medio, aun cuando se trate de un “medio mixto”, está determinado por la tecnología que lo produce y, por lo tanto, no puede sino combinarse, entrecruzarse y someterse a otras operaciones que suponen la necesidad de identificarlo a partir de características esenciales claramente singularizables. La categoría de “materialidades expandidas” desde la que intentamos trabajar aquí nos parece mucho más afín a la mirada desde la que concebimos las prácticas artísticas y mediales: no determinadas por sus técnicas de producción sino como parte de una ecología de medios, en la que materiales como la tinta, tonalidades como el azul profundo y formas como los ‘garabatos’ o doodles (Bennett 2020: ix-x), recorren distintas superficies y mutan al traspasar las membranas porosas entre un medio como el cinematográfico y otro como el libro-objeto. En diversas prácticas artísticas y mediales, como hemos intentado sugerir, muchas especies -orgánicas e inorgánicas- coexisten. 6 223 ESTUDIOS FILOLÓGICOS en el que se explora las potencias del pensamiento del pueblo amazónico Yanomami. En su cortometraje documental Obatala (2019), muestra desde distintos planos en tomas de cine súper 8, a un ritmo incesante, una ceremonia de coronación yoruba de Oba Ojele Obatalá en Nigeria. Por su parte, Deep blue [Springs and Apneas between Worlds] (2020), la producción que examinaremos en este escrito, se interesa por lo que parece ser el fondo marino y una serie de movimientos y presencias que se dan cita en él. La película comienza con una oscuridad vibrátil e indeterminada que, junto con evocar el fondo del mar, remite a un cielo sin estrellas o a una solución acuosa para el revelado de una fotografía. Aunque una figura en el centro pronto adquiere movimiento y logra recortarse del fondo a medida que aumenta la luz, la oscuridad inicial y su lenta disipación instala la pregunta por las imágenes, su pregnancia y su devenir: ¿cómo nace una imagen?, ¿desde qué formas y mecanismos de obturación se da a ver?, ¿qué condiciones supone la percepción o la suspensión de la percepción?, ¿cuánto vive una imagen antes de transformarse en otra cosa? Disipada la oscuridad, frente a la cámara, el cuerpo estático de una mujer joven con un vestido negro corto, cuya cabeza no podemos ver pues está totalmente inclinada hacia atrás, libera decenas de burbujas que rápidamente buscan la superficie. Figura 1. Fotograma de Deep Blue… Ver secuencia 0:15-0:50 (Wiedemann 2020). La cámara sigue las burbujas, tal y como las vería la mujer ascender desde la posición de su cabeza inclinada; la imagen se interrumpe con un cuadro negro, luego del cual el ágil movimiento de las burbujas da lugar al ralentizado movimiento de medusas y corales. Este flujo se interrumpe de nuevo, esta vez con tomas fijas sucesivas y superpuestas de otras medusas en un trascurrir que vuelve a frenarse con otro cuadro negro, estriado de blanco, ondulante y particulado que bien podría ser una corriente marina, un parche del firmamento desde un telescopio, o incluso el tejido de un músculo visto desde un ecógrafo. 224 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Otras preguntas surgen al ver este cortometraje: ¿cuáles son los límites entre el cine y la naturaleza en los términos que se ha planteado en este escrito?; ¿qué anima el movimiento de las imágenes? Si las imágenes que muestra Deep Blue… tienen vida, ¿tienen también un cuerpo, un pulso, una respiración?; ¿están vivas, como los cuerpos humanos que nadan o flotan en la película?; ¿están vivas como medusas, o como el agua? A partir de estas preguntas, podemos pensar en el cine como un medio que posibilita la vida de las imágenes y de todas las materias que las componen. Resistiendo a la distinción entre medio natural y medio artificial, ‘Medio’ aquí se entiende, siguiendo a Bernd Herzogenrath (2015), desde la perspectiva de una mediósfera posible de ser pensada a partir de una ecología que reconoce la interdependencia de los medios culturales y naturales: como un ecosistema formado, por un lado, por una multitud de signos y, por otro, por una red de vectores y bases materiales para esos signos. Como una membrana porosa, lo cinematográfico en este cortometraje deja que arranquen burbujas de aire a la superficie, entrelazando distintos mundos que van dando forma a un ecosistema. En él los cuerpos se tocan y transforman, se ralentizan y aceleran en el contacto, se distinguen solo para volver a disiparse en una materia que lo atraviesa y lo compone todo. En la solidez del primer plano cinematográfico, un plano sin escalas manifiestas: una estrella, una partícula de polvo o plástico, una molécula de aire o una célula entran en relación llegando a confundirse. Las burbujas se agrupan en cardúmenes, mientras las estrellas de mar producen constelaciones junto a cangrejos, conchas marinas o vidrios. ¿Cómo diferenciar la caída del ascenso, en un cine en que mar y cielo se confunden? Lo cierto es que eso se vuelve irrelevante al no existir un afuera como pura exterioridad; en vez de la caída o el ascenso radical, el intervalo: una porosidad que conecta incesantemente unos cuerpos con otros, unos mundos con otros (Wiedemann 2021). Si el movimiento se ralentiza y la luz escasea, hasta el agua más ondulante y diáfana se apoza. Es lo que hace la película al captar los movimientos del agua en cámara lenta. A esa velocidad es posible percibir corrientes y fluidos más densos que van dibujando formas al mezclarse con el agua. Una secuencia de quince segundos muestra un fluido que, como la tinta de un calamar que flota y cae en una nube densa, se hace apenas perceptible en la oscuridad. En el agua, la tinta difumina la eventual huida de un calamar abandonando la pretensión de adherirse a algo o de dejar un trazo permanente; todo lo contrario a lo que ocurre con la tinta con que se imprime un libro o se escribe un cuaderno. En este tipo de secuencias vuelve a hacer aparecer la pregunta por la pregnancia como una forma de captura de las imágenes en el cine, solo para mostrar que la fijeza que consigue, más que una detención, es una intensificación. 225 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Figura 2. Fotograma de Deep Blue… Ver secuencia 5:25-5:40 (Wiedemann 2020). Ocurre lo opuesto al cambiar el medio, a saber, al reemplazar la transparencia del lente de la cámara cinematográfica por las texturas del papel. La tinta en el libro-objeto Azul profundo se vuelve trazo y color, recortada ya no contra el agua del oscuro fondo marino, sino contra el blanco de la hoja. Pero aún impreso en el papel, el azul emerge como la marca de una evanescencia, de algo que se escapa y se olvida, como el calamar que huye borrando su huella en la tinta que expulsa: “[d]ensidad tonal en modulación, en movimiento” (Wiedemann 2019: s/p). Un librito pequeño y bilingüe que se recorre en ambas direcciones y en ambos sentidos, desbaratando de entrada el arriba y el abajo, el adentro y el afuera e instalando una membrana invisible, apenas la marca de una mutación, de una lengua que se fuga en otra para darse a leer: una lengua tentacular. Si bien este textoensayo podría considerarse como parte de la poética del cine de Wiedemann y de su película Deep Blue…, también puede pensarse como su obturación, es decir, como un intervalo que interrumpe los sentidos, que invierte las trayectorias y que produce un afuera de la película que es también su adentro: el azul. 226 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Figura 3. Portada y contraportada de Azul Profundo.../ Deep Blue... (Wiedemann 2019). Figura 4. Figuras en las páginas iniciales del libro en la versión en castellano y en inglés (Wiedemann 2019). Más que buscar las afinidades semánticas y/o estéticas entre libro y película, nos interesan las porosidades materiales y afectivas que es posible advertir, y cómo estas apuntan a formas de entrelazamiento en las que lo viviente resulta menos disociable de lo que la objetividad moderna quisiera pensar. El azul es lo que conecta no sólo el mar y el cielo, sino además la película y el pequeño libro-objeto: “Tras las olas y al final del mar abierto, donde el azul transborda todos los océanos y cielos, la acuosidad se derrama, se hace puro afecto y -el Azul-, tonalidad en variación continua entre-medios. Azul profundo, materia del intervalo, tonalidad oscilante y vibrante, memoria-combustible de un entre-vivir cinematográfico” (Wiedemann 2019: s/p). Con la finalidad de ver cómo funcionan algunos de los entrelazamientos que señalamos, obturamos fugazmente las figuras que se encuentran antes del texto, ubicadas en cada uno de sus extremos, para diferenciar la versión en español de la inglesa, y las cuatro figuras que se incluyen también al final de ambas versiones, una junto a la otra, en las páginas centrales del libro. 227 ESTUDIOS FILOLÓGICOS A pesar de que una parte del libro traduce a la otra y, por ello, aparece un cierto movimiento pendular entre sus extremos, el hecho de que las figuras dibujadas sean distintas hace difícil distinguir el arriba del abajo de su forma, siendo la posición que ocupan dentro del volumen lo único simétrico entre ellas. Si bien podríamos pensar que mediante estas figuras se despliega una breve historia natural de criaturas marinas tales como medusas, aguas vivas, calamares o pulpos, lo cierto es que ellas no se identifican mediante una referencia particular en el texto: no hay pie de imágenes ni nada que las singularice o fije como especie en estudio, ni tampoco aparecen para ilustrar algo específico del escrito. Estas criaturas azules, como la tinta del texto, proliferan en las páginas en blanco siguiendo sus propias lógicas. Solas y sin coordenadas que las ayuden a surcar el volumen, solo aparecen conectadas por la tinta y por las extrañas afinidades que presentan, las que no siempre están asociadas a lo marino: a veces aparecen como los pompones de la pasamanería de un elegante mobiliario, resplandecen como joyas, piedras preciosas, o aparecen tensadas como las hebras vegetales del tejido de un canasto. Todas poseen alguna especie de tentáculo que no se orienta como lo dispondría una historia natural; incluso a veces parecen buscar el contacto de otro cuerpo, o simplemente nadar en el papel como si ese fuera su medio en tanto imágenes y no el agua. Por otra parte, cada cuerpo comparte alguna característica con el vecino, como si el contacto mutuo los hubiese infectado para perdurar más allá de sí mismas. Figura 5. Figuras en las páginas centrales del libro (Wiedemann 2019). Estas figuras que parecen un dibujo de tinta sobre papel tienen una vida material previa a su devenir parte del libro. Se trata de collages originales de la artista Anike Laurita que al ser estampados mediante impresión monocroma risográfica adquieren la tonalidad azul y la sensación de dibujo. En el libro, introducen la necesidad de un pensamiento tentacular (Haraway 2019), no solo porque se asemejan a especies marinas provistas de tentáculos, como podría pensarse desde la perspectiva de una lógica referencial y de la 228 ESTUDIOS FILOLÓGICOS subordinación clásica de las imágenes a un texto escrito que ilustrarían. Las figuras evocan relaciones incluso cuando no puede distinguirse lo que son: las líneas van y vienen en trayectorias que no se cancelan entre sí, enredándose y componiéndose en un tejido hecho de conchas, flecos, pompones, gónadas o tentáculos: posibilitando una nueva forma de coexistencia con la letra desde el color. Más importante aun, como ya hemos comentado a pie de página siguiendo a Jane Bennett, considerar estas figuras como doodles, es decir, como garabatos que se hacen en cualquier rincón de un papel sin una orientación predeterminada ni reglas precisas, se desestabiliza la separación entre un adentro y un afuera: Doodles don’t need a lot of space; they make landfall on margin of text, corner of napkin, upside down is fine, though they do like to roam. Is the doodle following rules of a geometry or perhaps a “protogeometry”? Or do doodles emerge in real time without a plan, each vague shape engendering a next on the fly? And what is my role in doodling? It seems I add something to the aesthetic of what also has the feel of automatic writing. The doodle brings obscure news of a netherworld in which I partake; it is somehow subjective without being the expression of an interiority all my own (2020: x). El movimiento entre un afuera y un adentro porosos, que Bennett llama “Influx and Efflux”, invocaría esa ubicua tendencia de los extraños a entrar, enturbiar las aguas, y salir para participar en nuevas olas de encuentro (vitalizantes o mortales). Cualquiera sea el nombre que se elija para estos movimientos, lo que está en juego son los modos en que lo exterior y lo interior se hacen presentes en su condición de estarse atravesando, esto es, en el plano de capas y estratos que emergen en sus superposiciones, en sus porosidades y permeabilidades, componiéndose y descomponiéndose en sus entrelazamientos efímeros: una orquestación de ‘exterioridades interiores’ e ‘interioridades exteriores’ en perpetuo flujo. Tanto el trabajo cinematográfico como literario de Wiedemann constituyen un ejercicio que nos permite tomar contacto con esa dimensión vital y vibrátil de la materia, y que parece estar más presente que nunca en los cuerpos entrelazados que componen el fondo marino al entenderlo como territorio de la diferencia y de lo múltiple. En este sentido, más que proyectar un mensaje moral vinculado a la importancia de “cuidar de la naturaleza”, la potencia de estas prácticas artísticas radica en los movimientos que van despuntando al ir creando intervalos en que las imágenes devienen interfases que, en sus porosidades y en los afectos-efectos que promueven, transitan desde y hacia distintos planos que van componiendo la realidad, prescindiendo así de los anclajes dualistas que dividen el mundo entre lo humano y lo no humano: imágenes que desbordan los límites de las producciones textuales y audiovisuales a partir de su introducción y transmutación permanente dentro del azul profundo. 229 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 4. CONCLUSIONES PROVISIONALES Lamentablemente, no todo lo que se derrama en el mar es tinta de calamar. Se ha hecho común escuchar noticias sobre los derrames de petróleo en los océanos, o de cómo nuestros residuos plásticos son ingeridos, en formato de micropartículas, por algunas especies marinas, provocando una serie de efectos nocivos y aún incalculables en términos de sus consecuencias para estos ecosistemas. Por otra parte, fuera del mar, en sus usos industriales, la pregnancia de la tinta es producida químicamente y tiene efectos altamente tóxicos para la vida7. Desde esta perspectiva, los medios técnicos también participan de lo que solemos llamar ‘naturaleza’, a pesar del mito imperante de que la imprenta, el telégrafo, el fonógrafo, la fotografía, el cine, el teléfono, la radio inalámbrica, la televisión e internet han ‘cambiado el mundo’ sin alterar la Tierra. En realidad, cada tecnología ha surgido despojando los ecosistemas y exponiendo a quienes trabajan en su fabricación a efectos altamente dañinos en varios sentidos (9). Si pensamos concretamente en el mar, la presencia de residuos plásticos en nuestros océanos revela un efecto de adherencia en las superficies y organismos, instalándose como una ‘funda’ que provoca un encapsulamiento entre los elementos del entorno, desplegando un efecto de parálisis y estancamiento que impide los múltiples movimientos de mutación o metamorfosis que van componiendo la vida. Esto, si entendemos la vida como un continuo proceso de transformación: “imposible prolongarse indefinidamente sin deshacer la propia forma y hacer habitar la propia vida, la más íntima, la más personal, la más cercana a sí mismx, en algo diferente” (Coccia 2020: 37). Esta constatación también aplica a nosotros los seres humanos, si consideramos que nuestro cuerpo renueva su estructura celular completa en un periodo promedio de entre siete y diez años, dejando tras de sí, día a día, miles de partículas de polvo invisibles que se entremezclan con el ambiente. Estas partículas de polvo constituyen así la evidencia de la multiplicidad presente en los procesos de transmutación material que se hilvanan como influjos y eflujos consustanciales a una vida caracterizada por sus iteraciones permanentes y que prescinde de determinaciones subjetivas para realizarse. Esta cuestión nos parece pertinente, puesto que permite enfatizar la importancia de la manifestación de la vitalidad como lo que acontece en los contactos entre múltiples capas que se van desplegando y erosionando en un cuerpo a cuerpo, independientemente de cuáles sean estos: el cambio de piel de las serpientes, la Como han visto Maxwell y Miller (2012), desde los inicios de la imprenta la tinta estaba compuesta de negro de humo, trementina y aceite de linaza hervido; el primero era dañino para los pulmones y las membranas mucosas; el segundo para el sistema nervioso, hígado y riñones; y el tercero producía irritaciones en la piel. En el siglo XX, a pesar de la introducción de nuevas técnicas de producción, los riesgos para la salud de los trabajadores de imprenta fueron aún más graves, y en el siglo XXI las salas de impresión continúan exponiendo a los trabajadores a las toxinas de los solventes, de las soluciones de revelado y de las tintas. Todos estos productos químicos que se han liberado al medio ambiente provienen principalmente de solventes que contienen tolueno, metiletilcetona, xileno y tricloroetano, cuya exposición puede alterar el funcionamiento normal de los órganos internos y el sistema nervioso en humanos y animales (50). 7 230 ESTUDIOS FILOLÓGICOS muda de los exoesqueletos de los crustáceos, o las afectaciones sensibles producto del efecto de escozor en la piel humana que se produce en el contacto con las membranas transparentes de las medusas. Todos estos hechos constituyen evidencias de que la vida prolifera en el “entre-medio” o en los límites de una experiencia que se dirime alrededor de en un constante proceso de devenir otra/o, asunto que contraviene la cosmovisión occidental -tanto religiosa como secular- de la muerte como negativo de la vida. Esta vida expresada en los intersticios también puede aplicarse al caso de las imágenes y sus mutaciones que hemos comentado, como las burbujas que surgen del contacto entre el agua y el aire emanado por el cuerpo de la mujer que abre el film de Wiedemann, así como en el encuentro entre el texto y la tinta azul que da vida al libro-objeto Azul Profundo… Más que un isomorfismo, lo que se muestra en estos ejemplos es el hecho de que las formas y sustancias, con las que habitualmente asociamos la experiencia de estar en el mundo y de conocerlo, podrían no ser más que la huella de una multiplicidad de acontecimientos que, de algún modo, ya han ocurrido, la huella de un ‘ya ha sido’ que persiste en el presente y que, por lo mismo, forma parte de la constatación material de un nacimiento permanente: como las estrellas que vemos al mirar al firmamento, sabiendo que la luminosidad de algunas de ellas es solo una huella de una existencia caduca, sin que por ello se vuelvan menos reales desde nuestra percepción. El cine experimental independiente y un libro-objeto como el de Wiedemann nos exponen a una escala ínfima de las toxicidades generadas por la industria del entretenimiento y la cultura, interrumpiendo lógicas de expoliación y de percepción para imaginar un mundo en el que, para bien o para mal, todo está entrelazado. Las prácticas artísticas que hemos analizado aquí se insertan en el terreno de la investigación-creación, trabajan con los medios y son conscientes de su materialidad. Desde ese posicionamiento, constituyen una intervención a partir de pedagogías radicales de la percepción a las que hoy se hace imprescindible atender. El azul profundo da cuenta de una imagen compuesta de muchas imágenes que nos ayudan a pensar los entrelazamientos y conexiones de otras maneras. Puede imaginarse como un bastidor desde el cual tensar las hebras de la trama de lo viviente, permitiendo el movimiento de influjo y eflujo de lo vivo en su ritmo incesante. O, como quizás preferiría decir Wiedemann (2019), el azul profundo es la tonalidad que anima el cinematógrafo cósmico del que todo es parte, a la manera de fotogramas en permanente transformación. El azul profundo y sus movimientos rasgan las láminas plásticas mediante las cuales la tierra se envasa como una esfera lista para ser consumida por el capital. Desde el azul profundo, las divisiones geopolíticas que hacen del sur un afuera que se usa como basurero o un yacimiento mineral infinito se desbaratan, mostrándonos lo que hemos aprendido con devastadora certeza: el afuera es siempre un adentro y no existe otra vida más que la vida común. 231 ESTUDIOS FILOLÓGICOS OBRAS CITADAS Bennett, Jane. 2020. Influx and Efflux. Writing up with Walt Whitman. Duke: U. P. Coccia, Emanuele. 2020. Metamorfosis. Trad. Pablo Ires. Buenos Aires: Cactus. Crary, Jonathan. 2008. Las técnicas del observador. Visión y modernidad en el siglo XIX. Murcia: Cendeac. Danowsky, Deborah y Eduardo Viveiros de Castro. 2019. ¿Hay un mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines. Buenos Aires: Caja Negra. Grosz, Elizabeth. 2008. Chaos, Territory, Art. Deleuze and the Framing of the Earth. New York: Columbia University Press. Haraway, Donna. 2019. Seguir con el problema. Generar Parentesco en el Chthuluceno. Trad. de Helen Torres. Bilbao: Consonni. Herzogenrath, Bernd. 2015. Media Matter: The Materiality of Media, Matter as Medium. Nueva York/ Londres: Bloomsburry. Kardec, Allan. 1998. El Génesis. Los milagros y las predicciones según el espiritismo. Buenos Aires: Kier. Latour, Bruno. 2004a. Politics of Nature: How to Bring the Sciences Into Democracy. Massachusetts: Harvard University Press. ______. 2004b. “¿Por Qué se ha Quedado la Crítica sin energía? De los Asuntos de Hecho a las Cuestiones de Preocupación”. Convergencias. Revista de Ciencias Sociales 11.35: 17- 49. ______. 2019. Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política. Barcelona: Penguin Random House. Latour, Bruno y Peter Weibel, Eds. 2020. Critical Zones. The Science and Politics of Landing on Earth. Karlsruhe, Alemania: The MIT Press. Levy, Sonia. 2020. “For the Love of Corals”. En Bruno Latour y Peter Weibel, Eds. Critical Zones. The Science and Politics of Landing on Earth. Karlsruhe, Alemania: The MIT Press, 32-35. Lucero, Guadalupe. 2022. “Consideraciones sobre el imaginario estético astronómico en el ejemplo de Campo del cielo”. AISTHESIS 72: 133-149. Maxwell, Richard y Toby Miller. 2012. Greening the Media. London: Oxford University Press. Moscoso-Flores, Pedro y Antonia Viu eds. 2020. Lenguajes y Materialidades. Trayectorias cruzadas. Santiago de Chile: Ril. ______. 2021. “Composite Bodies in Times of Revolt. On Socio-Material Assemblies in the 2019 Chilean Social Uprising”. En Razei, Nima, Ed. Integrated Science. Science without Borders. Cham, Suiza: Springer, 257-280. Moscoso-Flores, Pedro y Patricio Azócar. 2019. “‘El miedo’ de las Ciencias Sociales. Hacia una propuesta epistemo-política de intensificación afectiva”. Revista Mexicana de Ciencias Política y Sociales 236: 383-404. Moore, Jason. 2016. Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism. Oakland: PM Books. 232 ESTUDIOS FILOLÓGICOS Parikka, Jussi. 2021. Una geología de los medios. Trad. Maximiliano Gonnet. Buenos Aires: Caja Negra. Rajewsky, Irina. 2005. “Intermediality, Intertextuality, and Remediation: A Literary Perspective on Intermediality” Intermédialités / Intermediality 6: 43–64. Rolnik, Suely. 2019. Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente. Buenos Aires: Tinta Limón. Steffen, Will, Jacques Grinevald, Paul Crutzen, y John Mcneill. 2011. “The Anthropocene: conceptual and historical perspectives”. Philosophical Transactions of The Royal Society. A Mathematical Physical and Engineering Sciences 3.69: 842-867. Stengers, Isabel. 2017. En tiempos de catástrofes. Cómo resistir a la barbarie que viene. Barcelona: Ned ediciones. ______. 2020. Pensar con Whitehead. Una creación de conceptos libre y salvaje. Buenos Aires: Cactus. ______. 2022. Reactivar el sentido común. Whitehead en tiempos de debacle. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Soto Calderón, Andrea. 2022. La imaginación material. Santiago: Metales Pesados. Whitehead, Alfred North. 2019. El concepto de naturaleza. Trad. Sebastián Puente. Buenos Aires: Cactus. Wiedemann, Sebastián. 2019. Azul profundo. Memorias de futuro de un entre-vivir cinematográfico. Montreal: Evidence. ______. 2020. Deep blue [Springs and Apneas between Worlds]. https://swiedemann.tumblr. com/post/704119776783597568/deep-blue-springs-and-apneas-between-worlds ______. 2021. “Azul profundo como embriología cinematográfica e obliquação diagramática”. (Des)trocos: revista de pensamiento radical, 20.1: 190–214. Zalasiewicz, Jan. 2020. “The Anthropocene Square Meter”. En Bruno Latour y Peter Weibel, Ed. Critical Zones. The Science and Politics of Landing on Earth. Karlsruhe, Alemania: The MIT Press, 36-43. Viu, Antonia y Pedro Moscoso-Flores. 2022. “Press Clipping and Puppet Making as Transcultural Material Practices in the Cuban Magazine Ultra (1936-1947)”. En Giuliana Chiara y Kate Hodgson, Ed. Memory, Mobility and Material Culture, 208-225. 233 ESTUDIOS FILOLÓGICOS 234

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS

Log In

Dosier Estudios Filológicos: Materiales del Sur (N° 72, nov. 2023)

Dosier Estudios Filológicos: Materiales del Sur (N° 72, nov. 2023)

Related Papers

RELATED PAPERS

RELATED TOPICS