Sendas de historias y tramas. Textos sobre narrativa (2023)

Leopoldo Cervantes-Ortiz Textos sobre narrativa México, 2023 Contenido Prólogo 1. La Biblia en el Quijote, de Juan Antonio Monroy, 3 2. Crimen y castigo de Dostoievsky en un nuevo (y eficaz) soporte narrativo, 10 3. Borges, el teólogo: metafísica y escritura oceánica, 12 4. El juguete rabioso, un pícaro atormentado del siglo XX, 14 5. Amor y religión en Pedro Páramo, 17 6. Juan José Arreola, escritor proteico, 21 7. Militancia política y cristianismo transfigurado en José Revueltas, 24 8. El siglo de Elena Garro, 32 9. En los 80 años de Carlos Fuentes, 35 10. Los aniversarios de García Márquez, 38 11. Vargas Llosa, un Nobel apasionado, 42 12. Dos novedades antiguas de Mario Vargas Llosa, 44 13. "Semejante a los dioses", un cuento de Sergio Pitol sobre la intolerancia religiosa, 50 14. Vicente Leñero, un escritor católico contra viento y marea, 54 15. Fernando del Paso, premio Cervantes a una obra esplendorosa y concentrada, 62 16. Un itinerario espiritual de la literatura argentina, 66 17. Hernán Rivera Letelier: una literatura marcada por la religiosidad evangélica, 71 18. Un Jean Sorel del Caribe: Blanco nocturno, de Ricardo Piglia, 78 19. Rubem Fonseca (1925-2020): “Realismo feroz”, violencia, condición humana, 79 20. Hiber Conteris (1933-2020): escritor uruguayo de trasfondo protestante, 85 21. La falsa esposa, de Maritza Macín, una novela histórica inquietante, 96 22. John Updike, un escritor barthiano, 99 © Leopoldo Cervantes-Ortiz, 2023 2 Prólogo De manera prácticamente aleatoria (aniversarios, fallecimientos, premios…) estos textos surgieron para dar testimonio de la cercanía con algunos narradores o prosistas fundamentales para el autor. Desde la lectura y relectura del Quijote, así como la visión dostoievskiana, hasta la pasión producida por la prosa descarnada de Rubem Fonseca, sin olvidar la fidelidad a las historias de Carlos Fuentes, Gabriel García Márquez y Mario Vargas Llosa, esa tríada fundamental, la familiaridad con Juan José Arreola, Juan Rulfo, José Revueltas, Fernando del Paso o Vicente Leñero, pasando por las propuestas de Elena Garro, este volumen sale a la luz a fin de tener un panorama personal de ciertas orientaciones y rumbos de las preferencias narrativas. Los otros nombres: Hiber Conteris, Roberto Arlt, Sergio Pitol, Hernán Rivera Letelier, Maritza Macín, John Updike, Ricardo Piglia, son muestras de cómo las aficiones de han decantado por horizontes impredecibles, pero bastante afines en sus proyectos y en sus posibilidades de diálogo con la religión y la teología. Llegar a ellos es resultado del azar teledirigido y encaminado a disfrutar de universos alternos, pletóricos de personajes y tramas que ofrecen espacios privilegiados de renovación y amplitud de miras. 3 LA BIBLIA, EL QUIJOTE Y JUAN ANTONIO MONROY: TRÍADA LITERARIA Y TEOLÓGICA Librería Maranatha, Bolívar 8, Centro Histórico, 23 de julio, 2005 Cuando un genio literario acierta a forjar una personificación vigorosa, universal, rebosante de vida y de grandeza y generadora en la esfera social de grandes corrientes del pensamiento, la figura del personaje fantástico se agiganta, trasciende los límites de la fábula, invade la vida real y marca con sello especial e indeleble a todas las gentes de la raza o nacionalidad a que la estupenda criatura espiritual pertenece. Tal ha ocurrido con el héroe del libro de Cervantes. 1 SANTIAGO RAMÓN Y CAJAL 1. Una vida de escritor comprometido con el mensaje D esde 1985, cuando visitó el Seminario Presbiteriano el doctor José Constantino Nieto, autor de un libro fundamental sobre la Reforma en España y de otro sobre la poesía y el pensamiento de San Juan de la Cruz, y quien estimuló a algunos de los estudiantes de entonces a interesarse por los impulsos renovadores en la península ibérica, no se había vuelto a dar otro acercamiento con alguien tan profundamente evangélico por aquellas tierras como Juan Antonio Monroy. Su pluma es, en la actualidad, junto con la de otros autores con quienes es posible encontrarse en la página web de la revista Protestante Digital, uno de los mejores testimonios del diálogo posible entre fe y cultura en los territorios de habla hispana.2 Pero, ¿quién es Juan Antonio Monroy? Dejémosle la palabra a Plutarco Bonilla, quien con estas palabras, extraídas de una reseña sobre otro libro reciente, Plutarco Bonilla, amigo de juventud, se refiere a la biografía de Monroy, marcada por una amplísima experiencia eclesiástica y editorial: Juan Antonio Monroy es, si hemos de hacer caso a Unamuno, africano por partida doble: nació en Rabat (Marruecos) y desde hace muchos años vive en Madrid, o sea, al sur de los Pirineos. Su padre era francés y su madre, española. A ella tuve el privilegio de conocer en Tánger: por un tiempo su casa fue la “pensión” adonde iba a almorzar. A Juan Antonio lo conocí siendo yo adolescente, mientras él hacía el servicio militar, en el ejército español, en las Islas Canarias. Desde su juventud fue hombre de fácil palabra y de verbo ardiente y apasionado. Era obvio que le fascinaba predicar y que le entusiasmaba la lectura. Por su testimonio evangélico y por su afán de dar a conocer las Escrituras al pueblo español (por entonces bajo el yugo dictatorial del franquismo), tuvo que padecer penalidades, tanto en el cuartel como fuera de éste. Desde joven mostró afición por la palabra escrita e hizo sus primeras armas al publicar el testimonio de su conversión y al traducir textos del francés. He tenido el privilegio de seguir su carrera literaria a lo largo delos años y he podido comprobar, con admiración y respeto, el brillante itinerario que ha seguido como periodista, investigador y escritor. Otro gran amigo y excelente escritor, Alejandro Clifford, ya fallecido, me dijo:, en 1974, estas palabras: “Juan Antonio Monroy es el periodista evangélico español mejor informado que existe”, Lo creí y lo sigo creyendo, casi tres décadas después.3 De modo que con estos apuntes es posible advertir la mezcla de intenso testimonio cristiano en medio del más feroz antiprotestantismo, al lado de una vocación literaria a toda prueba, porque hay que decir, además, que ha escrito 38 libros y ya se han publicado 11 tomos de sus Obras completas, en el S. Ramón y Cajal, De crítica cervantina. Madrid, 1917, p. 28, cit. por J.A. Monroy, La Biblia en el Quijote. Terrassa, CLIE, 2005 (Pensamiento cristiano, 17), p. 54. 2 Especial atención merece José de Segovia, pastor y periodista, quien ha recopilado en Entrelíneas (Consejo Evangélico de Madrid y Comisión de Educación de la Comunidad de Madrid, 2003) algunos de sus múltiples textos, sobre cine, música y literatura. 3 P. Bonilla, “Frank País: un líder evangélico en la revolución cubana”, en Signos de Vida, revista del Consejo Latinoamericano de Iglesias, Quito, Ecuador, núm. 30, diciembre de 2003, pp. 37-38. 1 4 primero de las cuales aparece la primera edición de La Biblia en Quijote (1963), y trabaja actualmente en otros cuatro. Como testimonio personal debo decir que a mí me atrapó la escritura de Monroy desde que conocí El sueño de la razón (1995), un volumen que reúne ensayos sobre una cantidad enorme de autores. Allí, dialoga con sus obras con una solidez y un rigor poco común entre los escritores evangélicos. 2. La intertextualidad en la praxis literaria Un buen punto de partida para acercarse al tema que hoy nos reúne (la nueva edición de La Biblia en el Quijote, de Juan Antonio Monroy), puede ser el concepto de intertextualidad. Según Helena Beristáin, intertextualidad es el Conjunto de unidades en que se manifiesta la relación entre el texto analizado y otros textos leídos o escuchados, que se evocan consciente o inconscientemente o que se citan, ya sea parcial o totalmente, ya sea literalmente (en este caso, cuando el lenguaje se presenta intensamente socializado o aculturado y ofrece estructuras sintácticas o semánticas comunes a cierto tipo de discurso, ya sea renovados y metamorfoseados creativamente por el autor, pues los elementos extratextuales promueven la innovación. 4 Y agrega: Un texto puede llegar a ser una especie de collage de otros textos, algo como una caja de resonancia de muchos ecos culturales, y puede hacernos rememorar no sólo temas o expresiones, sino rasgos estructurales característicos de lenguas, de géneros, de épocas, etcétera, pues, en efecto, otras lenguas y otros textos entran en un nuevo texto ya sea como citas (copiados), ya sea como recuerdos; ya sea entre comillas o como plagios (Kristeva) [...] “el escritor marcha hacia sí a través de las obras literarias ajenas, de las que suenan al oído de su época; él se dedica a contaminar” (Sklovski). Procedente de la teoría de las influencias, esa obsesiva manera de rastrear orígenes, raíces o antepasados a los escritores, la intertextualidad plantea la posibilidad de las asociaciones infinitas entre obras y escrituras como algo capaz de lograr reconstrucciones interminables. Para Julia Kristeva, “todo texto se construye como mosaico de citas, todo texto es absorción y transformación de otro texto”.5 El crítico ruso Mijail Bajtín decía que la voz propia es en buena parte la voz de otro. Así, el flujo y reflujo existente entre la Biblia y buena parte de la literatura occidental es un hecho incuestionable. En el caso de Monroy, él ha continuado una cadena que va desde la amplísima intertextualidad bíblica al Quijote como universo textual, y conecta con ambos estableciendo relaciones que implican la reduplicación literaria y el uso de materiales de distintos modos: Monroy sigue a Cervantes, quien sigue a la Biblia en esta serie de absorciones y transformaciones. 3. La Biblia en el Quijote: formidable aventura literaria y teológica La estructura del libro obedece al origen mismo de su escritura: la primera parte (que constituía la primera edición) dividida en dos secciones y la segunda, “Don Quijote en Barcelona”, que se ha agregado a esta nueva edición. La primera sección dividida a su vez en cuatro capítulos, constituye la parte más analítica, puesto que revisa una serie de puntos de contacto entre ambas obras. A ella le dedicaremos mayor atención aquí. Don Eliseo Vila recuerda muy atinadamente, en la presentación editorial, que este libro fue considerado como uno de los libros más importantes y expuesto por el Ministerio de Cultura en el pabellón español de la Feria Mundial de Nueva York en 1964, y afirma que en uno de los nuevos capítulos se encuentra uno de los mejores análisis que se han escrito sobre la muerte de Don Quijote. 4 5 H. Beristáin, Diccionario de retórica y poética. México, Porrúa, 1985, p. 263. J. Kristeva, Semiótica 1. 2ª ed. Trad. de J. Martín Arancibia. Madrid, Fundamentos, 1981, p. 190. 5 En el prólogo a la primera edición, Monroy explicaba el origen del volumen: una conferencia que presentó en Tánger en 1955. Se queja también, entre amargo e irónico, cuando escribe: El Quijote ha sido manoseado por especialistas de todas las ramas del saber y su texto ha sido analizado, criticado y comentado escrupulosamente por las más grandes inteligencias literarias tanto españolas como extranjeras. Ningún escritor español que se precie de serlo se irá de este mundo sin habernos dejado su opinión escrita sobre la genial obra de Cervantes, y de esta misma fiebre participan muchos escritores no españoles. Pero con todo, el tema es inagotable”.6 Acaso la desazón que le produjo este manoseo reforzó la decisión por agregar un nuevo tomo a la ya extensa bibliografía cervantista. Cuarenta años más tarde, en el nuevo prólogo, señala: “Cuatrocientos años lleva el caballero de la Triste Figura, el inmortal Don Quijote de la Mancha recorriendo los caminos del mundo siempre acompañado de su fiel Sancho, empeñados ambos en un diálogo incesante sin búsqueda de acuerdo necesario. [...] Hace cuatro siglos un Don Quijote cautivo del ideal proporcionó al mundo una imagen de libertad que ha fascinado a grandes pensadores y ha prendido en el pueblo llano”.7 Monroy tiene razón, pues un crítico tan exigente como Harold Bloom, devoto hasta el delirio de la obra de Shakespeare, a quien no ha dudado en catalogar como el inventor de lo humano, se ha rendido ante el Quijote para reconocer sus valores. En ¿Dónde se encuentra la sabiduría?, su más reciente libro, no duda en compararlos, con su muy peculiar estilo, pletórico de alusiones religiosas: Cervantes y Shakespeare, que murieron casi simultáneamente, son los autores capitales de Occidente, al menos desde Dante, y ningún otro escritor los ha igualado, ni Tolstoi, ni Goethe, Dickens, Proust o Joyce. Cervantes y Shakespeare escapan a su contexto: la Edad de Oro en España y la época isabelino-jacobina son algo secundario cuando intentamos hacer una valoración completa de lo que nos ofrecieron. [...] En las obras de Shakespeare él no aparece, ni siquiera en sus sonetos. [...] Y sin embargo, ¡qué astuta y sutil es la presencia de Cervantes! En sus momentos más hilarantes, Don Quijote es inmensamente sombrío. De nuevo es Shakespeare la analogía que nos ilumina. Ni siquiera en sus momentos más melancólicos abandona Hamlet sus juegos de palabras ni su humor negro y el infinito ingenio de Falstaff está atormentado por insinuaciones de rechazo. Al igual que Shakespeare escribió sin adherirse a ningún género, Don Quijote es a la vez tragedia y comedia. Aunque permanecerá siempre como el nacimiento de la novela a partir de la novela de caballerías en prosa, y sigue siendo la mejor de todas las novelas, encuentro que su tristeza aumenta cada vez que la releo, y la convierte en "la Biblia española", como llamó Unamuno a la más grande de todas las narraciones. [...] Aunque quizá Don Quijote no es una sagrada escritura, nos contiene de tal manera que, al igual que pasa con Shakespeare, no podemos salir de él a fin de alcanzar un cierto perspectivismo. Estamos dentro de ese libro inmenso y gozamos del privilegio de oír las soberbias conversaciones entre el Caballero y su escudero, aunque más a menudo somos trotamundos invisibles que acompañan a esa sublime pareja en sus aventuras y debacles. [...] En contra de lo que dice Auden, Cervantes, al igual que Shakespeare, nos ofrece una trascendencia laica. Don Quijote se considera un caballero de Dios, pero continuamente sigue su voluntad caprichosa, que es gloriosamente idiosincrásica. [...] Vapuleado por unas realidades que son incluso más violentas que él, don Quijote se resiste a ceder ante la autoridad de la Iglesia y el Estado. Cuando cesa de reivindicar su autonomía, no queda nada excepto, de nuevo, Alonso Quijano el Bueno, y lo único que le resta es morir. Regreso a mi pregunta inicial: ¿qué busca el Caballero de la Triste Figura? Está en guerra con el principio de la realidad de Freud, que acepta la necesidad de morir. Pero ni es un necio ni un loco, y su visión siempre es al menos doble: ve lo que nosotros vemos, y también algo más, una posible gloria de la que desea apropiarse, o al menos compartir. Unamuno llama a esta trascendencia fama literaria, la inmortalidad de Cervantes y Shakespeare.8 J.A. Monroy, “A quien leyere”, en Obras completas. Tomo I. 1955-1967. Terrassa, CLIE, 1998, p. 239. J.A. Monroy, La Biblia en el Quijote, p. 11. 8 H. Bloom, “Miguel de Cervantes”, en La Jornada, 15 de mayo de 2005. 6 7 6 En “Cervantes y la Biblia”, Monroy explora brevemente la cultura religiosa del novelista, o sea, sus conocimientos bíblicos, y discute acerca del debate sobre la profundidad de los mismos. Citando a Menéndez y Pelayo como refuerzo, se suma a la idea de que el “espíritu de la antigüedad” habitaba en lo más hondo de su alma, pues si en toda su obra la Biblia aparece por doquier, es en el Quijote donde esto brilla con mayor intensidad. El capítulo siguiente, “Opinión de Cervantes sobre la Biblia” es una indagación acerca de la forma en que el escritor de Alcalá apreciaba el texto sagrado, pues parte de una interrogante que encierra un escollo metodológico: Cervantes conocía la Biblia, no hay duda, pero ¿cuál era su opinión acerca de ella? Monroy hace notar que la respuesta ha sido contradictoria, aunque subraya que la declaración fundamental sobre la Biblia, es decir, su divinidad, queda bien clara en las propias palabras del escritor: “Todos los hechos que en ella se describen son verdaderos, rigurosamente auténticos. Todas las verdades de la Biblia son grandiosas, en virtud de la grandiosidad de su Autor y de los temas que abarca. [...] Para Cervantes, todo cuanto la Biblia dice es verdad, y en esta verdad descansaba su fe y su conciencia religiosa”.9 Cervantes es un creyente que no cree sólo “por tradición, por acomodarse a la Historia, ni cree por una necesidad intelectual, ni concibe la religión como un movimiento cultural. Cree como debe creerse, sintiendo a Dios en la experiencia diaria, ‘sufriendo a Dios’”.10 En “La Biblia que conoció Cervantes” se puede apreciar la visión de conjunto que tiene Monroy acerca de las versiones o ediciones de la Biblia que pudo haber conocido el autor del Quijote. Allí se plantea también la imposibilidad de determinar cuál debió usar, porque sus citas no coinciden textualmente con ninguna de las versiones consultadas por Monroy. La hipótesis más probable, sugiere, es que como Cervantes traducía libremente el texto latino, transcribía al castellano sin ajustarse a la literalidad de las palabras o citaba de memoria, lo cual enaltece aún más su trabajo intertextual, en consonancia por lo afirmado por Menéndez y Pelayo: “Lejos de estar privados los españoles del siglo XVI del manjar de las Sagradas Escrituras, penetraba en todas las almas, así el espíritu como la letra de ellas”.11 “La Biblia y el Quijote” es un ejercicio comparativo de las virtudes de ambas obras literarias centrado en siete aspectos (historia, poesía, profundidad humana, universalidad, sinceridad, impenetrabilidad, amor a la humanidad). Resaltaré aquí sólo dos de ellos: la profundidad humana, pues Monroy resume muy bien la forma en que confluyen los dos libros en este sentido: “Ambos describen nuestras miserias, nuestra flaca naturaleza, nuestras tentaciones y claudicaciones, nuestras reacciones terrenas y nuestras vanas promesas de reforma. Los dos penetran en nuestra alma con exquisita sensibilidad, remueven las paredes de nuestro corazón y tratan de despertar nuestros sentimientos a lo bello y a lo noble de la vida”.12 Los separa únicamente el hecho de que la Biblia habla firmemente del remedio a las calamidades humanas: la intervención de Jesucristo. De lo anterior procede precisamente la universalidad, pues la proyección de la Biblia y del Quijote ha rebasado ampliamente todas las fronteras y lenguas para transmitir su mensaje y percepción de la vida y el mundo. La siguiente sección del libro es la revisión detallada del Quijote para encontrar los rastros precisos de la Biblia, un viaje el que cada estación depara sorpresa tras sorpresa. Lo mismo se puede decir de la última parte, en la que Monroy sigue los pasos del Quijote durante su estancia en Barcelona y lo acompaña hasta el final de su vida. Allí, en su lecho de muerte, encuentra que “el triste desenlace del retorno forzado a la aldea producen un inmenso dolor”. Y que “el alma, lastimada, vierte lágrimas”. “Pero —concluye— el J.A. Monroy, La Biblia en el Quijote, p. 25. Ibid, p. 26. 11 R. Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, tomo IV, p. 434, cit. por J.A. Monroy, op. cit., p. 45. 12 J.A. Monroy, La Biblia en el Quijoe, p. 52. 9 10 7 idealista no llora. Ni se deja morir cobardemente. Vencedor o vencido, la persona de ideales nunca cede. [..] Don Quijote representa la fe, lo eterno e inmutable, la energía del sacrificio. En el esquelético y bondadoso personaje hay una fuerza que le impulsa a proseguir su misión”.13 Al final de la travesía, ya no es Don Quijote de la Mancha. Ha vuelto a ser quien fue, aunque como lo dijo en una ocasión memorable, nunca dejó de saber quién era. Monroy sentencia, en total consonancia con el espíritu quijotesco y su herencia: “Pero todo lo grande es eterno. Tan grandes hechos como los protagonizados por Don Quijote en vida no desaparecieron para siempre en la fosa. Aún vivimos en ellos. Aún morimos con ellos. Y pasarán a la vida más alta del espíritu”.14 Y resucitará Don Quijote... Imposible no terminar con otro formidable ejemplo de intertextualidad quijotesca, “Vencidos”, el poema de León Felipe: Por la manchega llanura se vuelve a ver la figura de Don Quijote pasar. Y ahora ociosa y abollada va en el rucio la armadura, y va ocioso el caballero, sin peto y sin espaldar, va cargado de amargura, que allá encontró sepultura su amoroso batallar. Va cargado de amargura, que allá «quedó su ventura en la playa de Barcino, frente al mar. Por la manchega llanura se vuelve a ver la figura de Don Quijote pasar. Va cargado de amargura, va, vencido, el caballero de retorno a su lugar. ¡Cuántas veces, Don Quijote, por esa misma llanura, en horas de desaliento así te miro pasar! ¡Y cuántas veces te grito: Hazme un sitio en tu montura y llévame a tu lugar; hazme un sitio en tu montura, caballero derrotado, hazme un sitio en tu montura que yo también voy cargado de amargura y no puedo batallar! Ponme a la grupa contigo, caballero del honor, ponme a la grupa contigo, y llévame a ser contigo pastor. 13 14 Ibid, pp. 205, 206. Ibid, p. 220. 8 CRIMEN Y CASTIGO, DE DOSTOIEVSKI, EN UN NUEVO (Y EFICAZ) SOPORTE NARRATIVO Feria Internacional del Libro del Estado de México, Toluca, 28 de agosto de 2016 Leer un libro de Dostoievski es penetrar en una gran ciudad, que ignoramos, o en la sombra de una batalla. JORGE LUIS BORGES N o cabe duda de que existen algunas obras literarias ante las cuales cada nuevo abordaje, ya sea de edición, traducción o adaptación provocan enorme respeto y veneración. Eso mismo hace que se les trate como monumentos, en vez de entablar con ellas diálogos que pueden resultar entrañables. El caso de las obras de Dostoievksi, y de Crimen en y castigo, es un caso paradigmático, pues la forma en que se cita o refiere el trabajo literario del gran autor ruso, más bien tiende a alejar a los potenciales lectores que a enamorarlos y a provocar que se acerquen, así sea mínimamente, a ese océano humano, existencial y artístico. Dice Diego Rosales. “Sobre Crimen y castigo, de Dostoievski es muy difícil no repetir lugares comunes. Tal vez porque ahí fueron creados”.15 En efecto, la densidad narrativa y las dificultades que siempre plantea una novela rusa del siglo XIX puede ser un obstáculo insalvable para quienes, sobre todo en estos tiempos, buscan una historia que no les exija demasiado como decodificadores veloces de textos. En ello, ciertamente, no puede haber negociación alguna con este autor fundamental, porque penetrar en su vasto territorio artístico reclama una actitud que vaya más allá de la mera curiosidad, a fin de quedar atrapados en la red de su riqueza estética para no salir de ella más que renovados y con ganas de nuevos desafíos para la imaginación. Para muchos, nuevamente según Rosales, “es la mejor novela jamás escrita y para otros no es sino un bloque enorme y aburrido, pesado, de divagaciones psicológicas ininteligibles para un lector de hoy”. Y como el mismo comentarista refiere, acometer la tarea de leer esta y otras obras dostoievskianas reclama “todas las fuerzas y los músculos intelectuales” de un lector, tarea tal vez impensable para algunos aficionados a los libros ligeros. Si el material con que trabajó el novelista ruso, de hondo calado, fue “la estructura metafísica del ser humano”, asomarse a su interior puede ser una intensa provocación para autoanalizarse en profundidad y preguntarse por las motivaciones centrales de la existencia personal de cada quien. Así de contundente fue el proyecto de quien sigue siendo considerado como un indagador casi absoluto de la naturaleza humana. Porque algo similar acontece con varias de sus demás obras maestras: Los hermanos Karamazov o El idiota, por ejemplo, sin olvidar las Memorias del subsuelo, o aquellos relatos que sin duda influyeron en alguien como Juan Rulfo. Borges se refirió a esta novela con palabras memorables: “Como el descubrimiento del amor, como el descubrimiento del mar, el descubrimiento de Dostoievski marca una fecha memorable de nuestra vida. Suele corresponder a la adolescencia, la madurez busca y descubre a escritores serenos. En 1915, en Ginebra, leí con avidez Crimen y castigo, en la muy legible versión inglesa de Constance Garnett. Esa novela cuyos héroes son un asesino y una ramera me pareció no menos terrible que la guerra que nos cercaba”.16 “La anécdota de Crimen y castigo es clásica, pero vale la pena volver a recordarla: Raskólnikov, a quien todos llaman Rodia, es un estudiante cuyas reflexiones filosóficas de vez en cuando aparecen 15 D. Rosales, “No se llora nunca en vano”, en Centro de Investigación Social Avanzada, http://cisav.mx/no-se-llora- nunca-en-vano/ J.L. Borges, prólogo a Los demonios, en https://anticongresodeliteratura.files.wordpress.com/2015/08/borgesprocc81logo-a-los-demonios.pdf. 16 9 publicadas. Un día decide un que va a asesinar a la usurera local para poder financiar sus estudios y así librar a su familia de sí mismo. Pero, a pesar de que está convencido de que los hombres extraordinarios tienen el derecho de romper las reglas en algunas ocasiones, el proyecto de asesinar a una anciana lo corroe y los desespera”.17 Acaso por todo lo anterior, resulte más que encomiable que algunas empresas actuales, como Axial, realicen enormes esfuerzos por traer de nuevo a la vida editorial, en nuevos formatos, obras como la que nos ocupa, con el propósito de renovar la visión que hay sobre ellas y, por supuesto, de conseguir nuevos lectores que pasen de la narrativa gráfica a la narrativa original sin mayores complicaciones, pero con notables efectos en la manera de percibir las dimensiones artísticas de los autores universalmente aceptados como “clásicos”, pero que al momento de llegar hasta estos tiempos, parecería que han perdido su eficacia para conmover y dialogar con los lectores. El lenguaje que aporta la narrativa gráfica (sin ánimo alguno de entrar en disquisiciones teóricas o analíticas sobre este “género anfibio”) para traducir a imágenes esta obra es capaz de vehicular, gracias a la agilidad en los trazos y en la perspicacia eminentemente “cinematográfica” de Edu Molina (La Plata, Argentina, 1969; vive en México desde 2002 e ilustró también El mexicano, de Jack London), el profundo conflicto humano implícito en el acto de asesinar a una persona y cargar psicológicamente con esa muerte hasta llegar a los bordes de la demencia. A medida que avanza la trama, el personaje principal, un habitante de los barrios bajos de la conciencia, va hurgando en las oscuridades de su personalidad como un descubridor de antigüedades olvidadas. Particularmente dura es la escena del crimen, en la que el adaptador llega al clímax narrativo acompañando la intensidad del texto original con su manejo de la imagen y de los claroscuros inevitables para semejante obra. El atisbo de bondad y esperanza con que cierra la novela tal vez no alcanza a atenuar el viaje al purgatorio que ha significado todo lo precedente. Pero al narrador gráfico también hay que acompañarlo hasta el final. En el prólogo, aprovechando la cercanía de los 100 años del nacimiento de José Revueltas, autor dostoievskiano donde los haya, se asocian ambos nombres en la búsqueda de un ideal narrativo anclado en las mazmorras del devenir de seres humanos oscuros y aletargados moralmente por la situación vital que enfrentaron. Ambos, desde su respectiva trinchera estética, cuestionaron la ética establecida hasta sus mismas raíces. Por eso las palabras del autor de Dios en la tierra, resultan tan efectivas y describen muy bien lo que Dostoievski es y representa hasta estos días: “Son las contradicciones crueles, los amores satánicos y desdichados, el continuo quebranto y el pecado, que lo rodean como una malla, que lo oprimen como tenaza de fuego y hacen de él un espejo de la humanidad, grande, penoso, donde todos los hombres pueden contemplarse”.18 Quizá sólo otro eslavo, como Krzysztof Kieslowski puede compararse a los alcances de esta obra en su magistral interpretación del mandamiento en No matarás (1988), parte de su Decálogo imprescindible. 17 “Crimen y castigo ilustrado”, en Correo del Libro, www.correodellibro.com.mx/libro_de_la_semana/crimen-ycastigo/ 18 J. Revueltas, “Sobre Tolstoi y Dostoievski”, 1939. 10 BORGES, EL TEÓLOGO: METAFÍSICA Y ESCRITURA OCEÁNICA 25 de junio, 2018 El Dr. Alberto F. Roldán solicitó la elaboración del prólogo de Borges y la teología. Hermenéutica de textos de Jorge Luis Borges en perspectiva teológica (Buenos Aires, Teología y Cultura), sabedor de las aficiones comunes en cuanto al escritor en cuestión y las fecundas relaciones entre la teología y la literatura latinoamericana. El siguiente texto busca reflejar la forma en que Roldán ha abordado a su coterráneo, con todos los recursos a su alcance para ofrecer una gran aportación pues desde hace tiempo se echaba de menos un acercamiento a Borges desde el campo de la teología, particularmente protestante (aun cuando existen algunos trabajos notables sobre otros autores/as). Esta obra estimulará a los lectores a sumergirse en el maravilloso océano del autor de Ficciones y El libro de arena, entre otros libros extraordinarios, cumbres indiscutibles de la literatura de todas las épocas. Se presentó el 24 de agosto (fecha de nacimiento de J.L.B.) en la Casa Borges, de Adrogué, Buenos Aires. En el cristal de un sueño he vislumbrado el Cielo y el Infierno prometidos J.L.B., “Del infierno y del cielo” (1942), El otro, el mismo (1964) P oeta, narrador y ensayista sin par, Jorge Luis Borges atravesó la literatura del siglo XX como una exhalación, lenta y sufrida, pero poliédrica y extraordinariamente rica. Lejos de las querellas sobre la calidad de su poesía, encerrada en esos artefactos formales en donde la rima era obligada cuando su autor ya no podía ver (la “magnífica ironía” de Dios al darle “a la vez los libros y la noche”), su obra poética es un monumento a la historia, a la lírica contenida y a sus temas obsesivos: la eternidad y el tiempo, en primerísimo lugar (su “refutación”, la máxima quimera); las sublimes e imprevistas obras del azar; el amor y sus laberintos; el mundo cabalístico y sus retruécanos; el lenguaje de los argentinos; la metafísica escindida en una diversidad de registros verbales; y claro, esos recónditos sueños en los que el autor se encuentra y se reencuentra consigo mismo. Los dos poemas “de los dones” (El hacedor, 1960, y El otro, el mismo) o “Ewigkeit” (“Eternidad”, en alemán, también del segundo libro) bastarían para enredarse en una polémica crítica de amplias dimensiones sobre la vida, la muerte y lo que exista más allá de ambas: No así. Lo que mi barro ha bendecido no lo voy a negar como un cobarde. Sé que una cosa no hay. Es el olvido; sé que en la eternidad perdura y arde lo mucho y lo precioso que he perdido: esa fragua, esa luna y esa tarde. Imposible olvidar la insistencia crítica en poner por delante la poesía borgiana sobre el resto de su trabajo literario. Y como Borges se deja leer plácidamente, sin chistar, por esa crítica feliz (por esta vez) que se mueve a placer por los formatos, los giros y la técnica estricta pocas veces imaginada. Vaya una muestra para sentir el vértigo (otra palabra amada: “Siento un poco vértigo. No estoy acostumbrado a la eternidad.”, “The cloisters”, La cifra, 1981) de la poesía medida milimétricamente, ocupada en estos temas metafísico-teológicos sobre un tablero de ajedrez: 11 Dios mueve al jugador, y éste, la pieza. ¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza de polvo y tiempo y sueño y agonía? Explicarse a Borges como poeta en toda su escritura es una obligación moral de sus lectores, quienes al afrontar su narrativa ingresan, sin piedad, al laberinto más luminoso que puedan imaginar, poblado por criaturas nonatas que se mezclan con los senderos recorridos por una mente tortuosa, atrapada para siempre en las sagas nórdicas (particularmente, la islandesa), pero que permiten avizorar otros mundos, trascendentales todos para quienes traspasan la frontera neurótica de la imaginación (como si hubiera otra). La poesía invade toda su escritura, la subyace, la anticipa, la impregna de un sabor lírico que permite conectar con él sin mayores preámbulos. Las formas utilizadas le sirvieron de manera casi matemática para esta indagación existencial y religiosa: “El soneto con sus simetrías, rimas varias, con su rigor tectónico y con sus combinaciones numéricas parece ser el mejor espacio textual para reflejar (y recrear) un pensamiento panteísta, en que la sentencia universal se manifiesta en infinitos atributos” (Eduardo Zeind Palafox, “Spinoza”). (Sólo me queda recomendar el texto de Santiago Sylvester sobre esta poesía en el volumen Borges esencial.) ¿Y el Borges crítico? ¿Y el memorioso? ¿Y el autor de Fervor de Buenos Aires? ¿Y el director de la Biblioteca Nacional? ¿Y el crítico? ¿Y el profesor de literatura inglesa? ¿Y su afición por el tango y la literatura policiaca? ¿Dónde quedan? Todos son uno, el otro y el mismo, la voz local celebratoria y la indagación metafísica anclada sólidamente en la cultura. El lector latinoamericano, no cabe duda, se ve y se verá obligado por Borges a hacerse universal, a penetrar en los universos legendarios de todas las culturas y a saber moverse entre los intersticios de los misterios más sofisticados, propios de las mitologías, las religiones y las filosofías más variadas. De vocación ancestral por la heterodoxia, seguir los pasos borgianos por los rumbos de la religión y de la teología (su fervor por Swedenborg es elocuente…), obliga también a sus lectores y críticos a armarse de un bagaje intelectual y espiritual sumamente exigente para ser capaces de seguirlo entre líneas por los vericuetos de una fe que algunos quisieran “más normal”, pero que está definitivamente atormentada y así atormenta a quienes lo acompañan en su viaje escritural. El monumental esfuerzo que ha hecho Alberto F. Roldán (quien no ha escatimado ninguna de las exigencias mencionadas) en este libro que reúne siete ensayos apasionados lo emparenta como lector efusivo con la legión de seres humanos que se sigue alimentando y nutriendo de esta literatura “abismal”, escrita siempre al borde de todo: de los linderos del pensamiento, del amasijo de autores cuya presencia abruma a los menos dotados, pero que estimula aún más a quien se adentra con los ojos bien abiertos en este océano. Es tanta la luz que puede encontrarse que se produce una adicción incontrolable, la cual se palpa a cada página del libro que nos ocupa. Argentino, al fin, como argentino universal fue Borges, Roldán lleva de la mano al lector por los caminos preñados de espejos para encontrarse con el Dios del escritor, un Dios tan personal que se despliega en cada página como lo que es: un personaje tan livianamente construido, pero tan sólido en su armazón filosófica basada en las febriles lecturas de Spinoza, del laberíntico Schopenhauer que comenzó a leer en alemán, cuando en su adolescencia aprendió el idioma en la ciudad de Calvino, con quien ahora comparte espacio en Plainpalais. Esto lo lleva a cabo sobre todo en la prosa de Borges, pues la poesía, ciertamente, presenta otras resistencias, pues como escribió Ángela Blanco Amores de Pagella, muchos de sus textos en prosa “aunque de intención filosófica, tienen una lograda belleza poética, una belleza destructiva que se apoya en la negación del tiempo y de la realidad” (énfasis agregado). 12 Al pasar revista a varias obras, Roldán se embarca en un tour de force del que sale bien librado al aplicar un rigor interpretativo imperturbable, sin caer en la provocación de la celebración acrítica. Lidia enjundiosamente con los textos y los trae a cuento siempre que es necesario. Siendo una tarea apta para personalidades obsesivas empeñadas en extraer gemas de alta calidad estética y humana, la cumple a cabalidad y sus ensayos vislumbran los temas escabrosos (Dios, Cristo, la Biblia…) con gallardía y plenitud de miras. No afirma vaguedades absolutas, oye al autor y constata las voces críticas contrastándose audazmente con ellas. Nadie en el campo protestante latinoamericano había hecho esto, pero ahora su trabajo llega para volverse referencia obligada. Al proyecto borgiano sobrehumano e imposible, plasmado en textos casi perfectos: hacer la Historia de la eternidad, Roldán contrapone una serie de ejercicios lúdicos de singular envergadura. No se despega de los textos y tampoco les hace ser lo que no son. Al abordar ese libro seminal (de una época tan temprana como 1936) muestra de cuerpo entero su metodología: Borges termina esa sección, ofreciendo la clave hermenéutica de su texto porque dice: “Hasta aquí, en su orden cronológico la historia general de la eternidad.” Porque planear “la historia de la eternidad” es un oxímoron, ya que la eternidad no puede tener historia. Es, más bien, un repaso histórico de cómo se ha interpretado la eternidad en la historia humana y en sus registros: desde Platón, pasando por Plotino y los teólogos cristianos que la vinculan con lo que en teología se denomina “providencia” es decir, la conservación del universo por parte de Dios, lo que implica una especie de creatio continua. Nunca mejor dicho por que el oxímoron es quizá el recurso retórico más útil para tratar de explicar esta escritura, así de proteica y polivalente es al refulgir en su incandescencia. Y no hay que olvidar que Borges también escribió una Historia universal de la infamia (1935, 1954): lo uno por lo otro. Con estos y otros cientos de textos, Borges, como “historiador atípico”, ha sabido resolver imaginativamente (o al menos, replantear desde los enfoques más inopinados) algunos de los más altos enigmas humanos. Tal vez el mayor de todos sea el de la existencia misma de Dios, misterio al cual se acerca de una manera totalmente inesperada y que Roldán expone aquí puntualmente, lo mismo que a otro texto fundamental: “Los teólogos”, que relaciona, mágicamente, con la teología lúdica de Rubem Alves. Este texto agradecido ha surgido bajo la sombra de la reciente edición de un Borges verdaderamente esencial, que escanció de la existencia los asombros y las dudas, la felicidad negada y la alegría a cuentagotas, la vida toda. El libro de Roldán ha buceado en esas aguas y ha traído hasta nosotros lo que le interesaba: poner a Borges cara a cara con la religión y lo sagrado. Cerramos con las palabras del autor quien, más allá y también más acá de cualquier teología (para él, expresión suprema de la literatura fantástica), lo dijo sin ambages, en los linderos de la creencia y de la increencia, como una dialéctica suspendida. Oigámoslo expresarse teológicamente, desde el pasmo y la sombra atribulados con los plenos poderes del idioma en su mayor brillantez: El infierno es la otra cara del cielo. Su reverso preciso es necesario para el equilibrio de la creación. Quien lo rige es el Señor, como, a los cielos. El equilibrio de las dos esferas es requerido para el libre albedrío, que sin tregua debe elegir entre el bien, que mana del cielo, y el mal, que mana del infierno. Cada día, cada momento de cada día, el hombre labra su perdición eterna o su salvación. Creamos o no en la inmortalidad personal, es innegable que la doctrina de Swedenborg es más moral y más razonable que la de un misterioso don que se obtiene, casi al azar, a última hora. La vasta literatura escrita sobre el cielo y el infierno abarca y agota todas las posibilidades. No sé qué opinará mi lector sobre estas conjeturas que acabo de exponer. He observado que aquellos que creen en un mundo ultraterreno poco se interesan en él. Conmigo ha ocurrido y ocurre todo lo contrario; me interesa, pero no creo. Otro tanto me ocurre con el libre albedrío, esa ilusión necesaria que nos hace sentir dueños de nuestras propias acciones. (“Del cielo y del infierno”, El País, Madrid, 30 de abril de 1986.) 13 EL JUGUETE RABIOSO, UN PÍCARO ATORMENTADO DEL SIGLO XX 6 de agosto, 2007 Prólogo a la edición de Axial. Una vida breve e intensa H ijo de una inmigrante triestina y de un militar retirado prusiano, Roberto Arlt nació el 2 de abril de 1900 en el barrio de Flores, un suburbio de Buenos Aires, adonde vivió una infancia marcada por la pobreza y la sumisión a la voluntad autoritaria de su padre. Cursó la escuela primaria hasta el tercer grado, para luego inscribirse en la Escuela de Mecánica de la Armada, de donde lo expulsaron. Al alejarse precozmente de su familia, en 1916, se trasladó a Córdoba y ejerció diversos oficios que fueron conformando en él un espíritu rebelde, independiente y audaz, a la vez que le proporcionaron la experiencia y la solvencia vital que le serviría para construir a sus personajes literarios. Publicó su primer cuento a los 14 años (“Jehová”, en la Revista Popular), colaboró en periódicos de barrio, mientras devoraba escritores rusos (Tolstoi, Gorki, Dostoievski), folletines y poesía franceses (Verlaine y Baudelaire, sobre todo, a quien se refirió alguna vez como “mi padre espiritual, mi socrático demonio”). Se casó a los 20 años y fracasó en un negocio para luego regresar en 1921 a Buenos Aires aquejado por una fuerte bronconeumonía. Su vocación de escritor, consolidada ya en la juventud hizo que buscara transformar todo, trabajos, relaciones y pasiones, en material de trabajo literario. Fue secretario de Ricardo Güiraldes, quien revisó el manuscrito de El juguete rabioso y consiguió que se publicaran fragmentos en Proa, la revista que dirigía Jorge Luis Borges. Luego de la muerte de Güiraldes (1927), se consagró definitivamente al periodismo, alcanzando gran renombre por sus columnas del diario El Mundo. En 1929 publicó Los siete locos, su novela más dostoievskiana, que ganó el Tercer Premio Municipal de Buenos Aires, Los lanzallamas (1931) y El amor brujo (1932). Entre 1933 y 1941 publicó varios libros de cuentos (El jorobadito, El criador de gorilas, cadena de denuncias del racismo, el colonialismo occidental, la avaricia de las clases dominantes, todo ambientado en territorios africanos), crónicas y reportajes, como Aguafuertes porteñas y Aguafuertes españolas. Su labor como cronista estuvo marcada por un humor ácido, hiriente que desarrolla un amplio fresco de la idiosincrasia colectiva. Alrededor de 1932, su decepción por la democracia y su aversión al fascismo lo acercaron a la izquierda y escribió para una publicación de corte comunista. En 1935 viajó por España y el norte de África enviado por El Mundo. Además, escribió teatro: 300 millones (1932), La isla desierta (1937, intenso retrato de la vida burocrática) y El desierto entra en la ciudad (1952, alegoría social, estrenada un año después), por mencionar sólo algunas obras. En 1940 falleció su primera esposa, Carmen Antinucci, y poco después se casó con Elizabeth Shine. Falleció tempranamente el 26 de julio de 1942, después de obtener una patente para fabricar medias. Póstumamente aparecieron Nuevas aguafuertes porteñas (1960), Teatro completo (1968) y Obras selectas (1981). Una novela urbana El juguete rabioso, publicada originalmente en 1926, es la primera novela de Arlt, quien ha sido revalorado por la crítica actual a contracorriente de lo sucedido, en su momento, cuando fue cuestionado duramente debido al estilo aparentemente desaliñado e irregular de su estilo literario, plagado, según se 14 decía, de errores gramaticales y estilísticos. Él respondió así: “Se dice de mí que escribo mal. Es posible. De cualquier manera, no tendría dificultad en citar a numerosa gente que escribe bien y a quienes únicamente leen correctos miembros de sus familias”.19 Y en otro lugar: “Señor Monner Sans: Si le hiciéramos caso a la gramática, tendrían que haberla respetado nuestros tatarabuelos, y en progresión retrogresiva, llegaríamos la conclusión de que, de haber respetado el idioma aquellos antepasados, nosotros, hombres de la radio y la ametralladora, hablaríamos todavía el idioma de las cavernas”.20 Y es que, en efecto, en su obra abundan las transgresiones a las normas gramaticales y la inclusión de obscenidades, extranjerismos y lunfardismos (jerga de la delincuencia de Buenos Aires). Para zanjar esta discusión, John S. Brushwood señala que “para tratar los aspectos más interesantes del libro, lo del estilo debe ser considerado y entonces olvidado” pues el choque ocasionado por las supuestas fallas estilísticas tiene algunos resultados positivos porque, a veces, se produce “la yuxtaposición de una afirmación muy mundana junto con un pasaje bien poético”.21 Una lectura actual de esa primera obra de Arlt, comenta Gerardo Mario Goloboff, permite interpretarla como la enunciación, como el programa, de esta fuerza que guiará toda la vida y la obra de Roberto Arlt. […] en ella encontramos, ya, el conjunto de nudos estratégicos y temáticos que se desarrollarán después a lo largo de su carrera literaria: los tipos sociales y urbanos, sus hablas particulares, los problemas del trabajo y de la economía, la angustia existencial, el papel de la literatura (el de la ajena y el de la propia), la propiedad y el robo, la amistad y la traición. Y, muy especialmente, su deseo inocultable de gloria, de perduración en la memoria de los otros, a través de sus escritos.22 Aunque la trama de la novela se ubica en un espacio urbano, a diferencia de la obra de Güiraldes, no refleja necesariamente el ambiente social, político o cultural, pero de su análisis puede concluirse que todos esos planos están latentes y que son, claramente, los destinatarios de una fuerte crítica. En ese sentido, observa Brushwood, “El juguete rabioso es un relato tan interesante de la vida urbana como lo es Don Segundo Sombra en lo que se refiere a la vida en la pampa”.23 El fuerte tono autobiográfico refleja, por ejemplo, las aficiones librescas del autor (Baudelaire, Dostoievski y Baroja), e incluso su trabajo en una librería, así como muchas otras experiencias. Reinvención de la picaresca El juguete rabioso revela la juventud de Silvio Astier, alter ego de Arlt en cuatro etapas que corresponden a sus cuatro capítulos, asociados, a su vez, a los cuatro años de su marco temporal. El relato es en primera persona y su punto de vista es sumamente consistente y verosímil; además, emplea monólogos interiores y sueños, indispensables para la búsqueda de la auto-comprensión del protagonista, un pícaro transfigurado dentro de una historia de iniciación, que, sin reproducir del todo el esquema de dicha narrativa, permite al autor explorar con suficiencia los abismos existenciales a través de las peripecias contadas. En el primer capítulo, Silvio reacciona a la lectura de libros de bandoleros y forma un club para realizar atracos; para ello, inventa un cañón y con sus compañeros lleva a cabo asaltos, entre los cuales sobresale el de robar una biblioteca. El segundo capítulo, adonde lo picaresco aflora intensamente, muestra R. Arlt, “Palabras del autor”, en Los lanzallamas, 1931, cit. por Gerardo Mario Goloboff, “La renovación de la narrativa. Roberto Arlt”, en Historia de la literatura latinoamericana. Madrid, Planeta-De Agostini, 1985, p. 193. 20 R. Arlt, “El idioma de los argentinos”, en Aguafuertes porteñas, 1933, cit. por G.M. Goloboff, op. cit., p. 193. 21 John S. Brushwood, La novela hispanoamericana del siglo XX. Una vista panorámica. México, Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 60. 22 G.M. Goloboff, op. cit., p. 192. 23 J.S. Brushwood, op. cit., p. 59. 19 15 al protagonista siendo exigido por su madre de que debe ganarse la vida de alguna forma, por lo que entra a trabajar ¡a una librería!, aunque con un patrón tacaño. Silvio advierte que su condición no mejorará, pues es reducido al estatus de criado, con lo que comienza a experimentar los perfiles del sufrimiento: sin amigos y con una sensación de soledad en aumento. En el penúltimo capítulo, aparece una gran oportunidad para Silvio, la de ser mecánico de aviación, pero un oficial decide que él es demasiado imaginativo y que debería estar en una escuela más formal. Para entonces, su soledad es total y, además, llega a la conclusión de que no ambiciona poseer cosas, sino ser admirado por los demás. Aquí aparece una secuencia onírica que permite al autor una introspección profunda de su personaje, además de ser un recurso empleado con gran maestría. Al final de esta parte, Silvio intenta suicidarse. Por último, en el capítulo cuarto, Silvio tiene un trabajo más estable y se reencuentra con un viejo amigo enterándose de que otro más está en prisión. Recibe entonces la invitación para un asalto, pero opta por traicionar y denunciar al instigador. La preparación del acto es presentada mediante un monólogo interior que refleja la confusión de Silvio. Más tarde, rechaza la recompensa por su acción e intenta explicar el sentimiento de alivio, de cambio, por hacer algo que consideró inevitable. Pero la soledad lo invade nuevamente… El lenguaje existencial es intenso y provocan que la primera persona del relato adquiera matices profundos. La iniciación del protagonista no concluye didácticamente de un modo moralizador: no se exploran los motivos de las acciones desde un prisma reflexivo unívoco, pues se otorga privilegio a la interioridad indiscutible del personaje, quien se identifica con otro personaje, el más paradigmático de la traición, con fuertes tintes religiosos, a la hora de reflexionar sobre lo sucedido: No me importa… y seré hermoso como Judas Iscariote. Toda la vida llevaré una pena… una pena… La angustia abrirá a mis ojos grandes horizontes espirituales… ¡pero qué tanto embromar! ¿No tengo derecho yo…? ¿Acaso yo…? Y seré hermoso como Judas Iscariote… y toda la vida llevaré una pena… pero… ¡ah! Es linda la vida, rengo… es linda… y yo… yo a vos te hundo, te degüello… te mando al “brodo” a vos… Sí, a vos… que sos “pierna”… que sos “rana”… yo te hundo a vos… sí, a vos, Rengo… y entonces… entonces seré hermoso como Judas Iscariote… y tendré una pena… una pena… ¡Puerco! Esta apología de la traición va más allá de cualquier predecibilidad y resulta del todo coherente con la historia. Como se ha dicho, sin ser del todo una novela social con todo y su revisión de las zonas vitales menos llamativas de Buenos Aires, El juguete rabioso resulta mejor una novela de indagación personal que trasciende los límites locales y alcanza una dimensión universal. Por todo ello se afirma aquí que se trata de un pícaro atormentado, enfrentado como sus antecesores, a una vida precaria, pero sin una resolución edificante, más acorde esto último con el espíritu de la época. Ello acarrea un aparente distanciamiento del mundo real, pero el autor ha buscado, tal vez, precisamente eso, a fin de conseguir que el análisis de esta vida individual se separe de la panorámica social por el peso de su unicidad. 16 AMOR Y RELIGIÓN EN PEDRO PÁRAMO, DE JUAN RULFO 17 de mayo, 2017 Rulfo ha creado un mundo, una sociedad, marcados por la desesperanza, fruto de una serie de violencias que se han ejercido sobre esa comunidad. Es la violencia física encarnada en la novela por Pedro Páramo, por el propio Estado como institución que tiene abandonadas esas tierras, por una revolución en la que tantas esperanzas habían depositado los campesinos y que no les ha solucionado sus problemas; es también la violencia espiritual de la Iglesia como institución que les niega la absolución de sus pecados.24 JOSÉ CARLOS GONZÁLEZ BOIXO Susana San Juan, el amor personificado l cumplirse, el 16 de mayo de 2017, cien años del nacimiento de Juan Rulfo, nuevamente salió a la luz, de manera unánime, el reconocimiento de su breve e intensa obra. El llano en llamas (1953) y Pedro Páramo (1955) le bastaron para ocupar un lugar inconfundible en las letras castellanas, dado que no encontró el ánimo ni el impulso para publicar más títulos, aun cuando durante mucho tiempo se anunció que daría a las prensas una novela, La cordillera. Además, fue un extraordinario fotógrafo (http://juan-rulfo.com/rulfofotografo.htm) y notable traductor de poesía.25 El primer volumen, una reunión de cuentos que le granjeó fama inmediata, por el tratamiento del medio rural. El segundo, la historia de un cacique sin alma acostumbrado a poseerlo todo y a tomarlo por la fuerza, que decide dejar morir a un pueblo, Comala. Allí, todos son hijos de Pedro Páramo, igual que en Macondo todos lo son de Aureliano Buendía.26 Más allá de las lecturas mitológicas, practicadas entre otros, por Carlos Fuentes,27 lo cierto es que la exigua narrativa rulfiana está firmemente arraigada en el entorno geográfico donde creció el autor: una región en el estado de Jalisco que durante su infancia fue escenario de la llamada “guerra cristera”, el enfrentamiento entre fuerzas federales y grupos de guerrilleros católicos azuzados por los obispos con la intención de defender sus libertades. Sin llegar al extremo de otras relecturas, ancladas en la violencia y el tremendismo, como acontece con la novela gráfica de los colombianos Óscar Pantoja y Felipe Camargo Rojas (Juan Rulfo: una vida gráfica. Bogotá, Rey Naranjo Editores, 2014),28 visitar de nuevo el universo fantasmal de Rulfo implica un nuevo esfuerzo de adaptación a un inframundo viviente que sigue diciendo mucho desde su peculiar trasfondo. Comala (una combinación de los pueblos en donde creció Rulfo) y la Media Luna son espacios casi oníricos en donde transcurre una trama atravesada por el amor-odio que propicia la familia Páramo, la cual desde los tiempos de la Revolución (cuando nace Rulfo) se han apropiado de todas las cosas: tierras, casas, mujeres. Hoy, esos lugares se han vuelto sedes de una peregrinación cultural que va en busca de los A “El factor religioso en la obra de Rulfo”, en Cuadernos Hispanoamericanos, núm. 421-423, julio-septiembre de 1985, p. 169, www.cervantesvirtual.com/descargaPdf/el-factor-religioso-en-la-obra-de-rulfo/. 25 Cf. “Por qué seguir leyendo a Juan Rulfo”, en Milenio, 13 de mayo de 2017, 24 www.milenio.com/cultura/laberinto/juan_rulfo-daniel_aguilar-jorge_comensal-ursula_fuentesberainjonathan_minila_0_955104722.html; y José juan de Ávila, “Rilke para rulfianos”, en Confabulario, supl. de El Universal, 14 de mayo de 2016, http://confabulario.eluniversal.com.mx/rilke-para-rulfianos/ 26 Adolfo Castañón, “Juan Rulfo” al filo del agua quemada”, en Viaje a México (Ensayos, crónicas y retratos). Madrid, Iberoamericana Vervuert, 2008, p. 228. 27 Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Escritura, mito y crítica. Carlos Fuentes, lector de Juan Rulfo: un acercamiento comparativo” (2001), en www.academia.edu/15608980/Escritura_mito_y_cr%C3%ADtica_Carlos_Fuentes_lector_de_Juan_Rulfo._Un_acercami ento_comparativo_2001_. 28 El Tiempo, Carlos Restrepo, “Juan Rulfo, su vida en versión cómic”, en www.eltiempo.com/archivo/documento/CMS-14837682. 17 personajes y que ha sido bien retratada por Virginia Bautista y Adriana Luna en un amplio reportaje.29 Es una suerte de “geografía moral” que conduce a los visitantes por el purgatorio rulfiano del cual brotaron las voces que pueblan la novela para formar un potente coro bajtiniano cuya polifonía no deja de sobrecoger a los lectores dispuestos a armar el rompecabezas que recuerda algunos relatos de Dostoievski y ese poemario de raíz clásica que es la Antología de Spoon River (1915), del estadunidense Edgar Lee Masters. Pero es quizá Susana San Juan, el personaje femenino más importante de Pedro Páramo, el que mejor concentra las obsesiones del cacique casi omnipotente, pues no pudo poseerla de verdad. Ella nunca se le entregó por fidelidad al verdadero amor de su vida: “Esta novela de la voluntad de poder, de personajes que se buscan y no se encuentran para sólo reunirse en la muerte, o mejor dicho, después de la muerte, en una sutil zona rescatada al olvido, es también, y quizá más que nada, una novela sobre el amor imposible”.30 Susana San Juan es la gran obsesión de Pedro Páramo, el amor trunco que jamás podrá ser suyo y que lo hace vivir en la desdicha más notoria hasta convertirlo en un ser monologante que no cesa en desgranar su recuerdo todo el tiempo: “Pensaba en ti, Susana. En las lomas verdes. Cuando volábamos papalotes en la época del aire. Oíamos allá abajo el rumor viviente del pueblo mientras estábamos encima de él, arriba de la loma, en tanto se nos iba el hilo de cáñamo arrastrado por el viento”.31 “Esperé treinta años a que regresaras, Susana. Esperé a tenerlo todo. No solamente algo, sino todo lo que se pudiera conseguir de modo que no nos quedara ningún deseo, sólo el tuyo, el deseo de ti. ¿Cuántas veces invité a tu padre a que viniera a vivir aquí nuevamente, diciéndole que yo lo necesitaba? Lo hice hasta con engaños” (p. 102). Y así, hasta la náusea. ¿Pero quién es Susana San Juan? Es por ella que Pedro Páramo ha querido convertirse en el señor de Comala, en el dios omnipotente de ese cerrado universo en el que nada se le resiste, ni los hombres, ni las mujeres, ni las bestias. El cacique vive tensamente este desesperado intento de sobrepasar su soledad, de poseer en cuerpo y alma a esa mujer que ama desde la niñez. Su pasión es la pasión terrible, destructora, del amor romántico; es la pasión de Heathcliff por Catalina, de Cumbres borrascosas. Una pasión que ha perdido su inocencia y su paraíso en cuanto ha dejado la zona de la infancia.32 Pasión inagotable, Susana San Juan se convierte en un amor de resonancias teológicas, completamente, abarcadoras, epifánicas: “A centenares de metros, encima de todas las nubes, más, mucho más allá de todo, estás escondida tú, Susana. Escondida en la inmensidad de Dios, detrás de su Divina Providencia, donde yo no puedo alcanzarte ni verte y a donde no llegan mis palabras”. Es la imposibilidad del amor llevada a extremos atávicos y casi mitológicos. Susana San Juan es el prototipo de la mujer inalcanzable, pero cercana, presente siempre en el espacio de la cotidianidad, pero lejana por definición. Ella es la única que ha amado de verdad en ese universo viciado en que se convirtió Comala: “Ella posee sus recuerdos, ella ha amado y por eso puede resistir sin someterse ni someter. Por eso le resbala la religión del padre Rentería, su salvación y su dios”.33 Al momento de morir, le espeta crudamente al religioso: “…tú te ocupas nada más de las almas. Y yo lo que quiero de él es su cuerpo. Desnudo y caliente de amor”. 29 V. Bautista y A. Luna, “El Juan Rulfo de todos en el centenario de su natalicio”, en Excélsior, 16 de mayo de 2017, www.excelsior.com.mx/expresiones/2017/05/16/1163713. 30 José de la Colina, “Susana San Juan (El mito femenino en Pedro Páramo)”, en Revista de la Universidad de México, vol. XIX, núm. 8, abril de 1965, p. 21, www.revistadelauniversidad.unam.mx/ojs_rum/files/journals/1/articles/8474/public/8474-13872-1-PB.pdf. 31 J. Rulfo, Pedro Páramo. Ilustraciones de Juan Pablo Rulfo. México, Fondo de Cultura Económica, 1986 (Tezontle), p. 18. 32 Ibíd., p. 20. Pedro Trigo, “Juan Rulfo: Pedro Páramo o ¿qué has hecho de la fuerza de Dios?”, en Cristianismo e historia en la novela mexicana contemporánea. Lima, CEP, 1987, p. 239. 33 18 Rafael Vargas ha vaciado en un poema las asociaciones que produce el delirio de Pedro Páramo por este personaje femenino, central para la comprensión de la obra: VI hace mucho calor las nubes han de estar bajas tú ya has de andar trepada en las ramas de algún árbol ya has de andar golpeando en alguna ventana desparramando tus flores sobre la tierra seca casi adivino tu boca con su miel de encarnaciones pródiga tu fino vello de hierba adolescente y frescura de paja como si estuviéramos otra vez en aquel verano otra vez cubiertos de aquellas gotas de agua aquellas palpitaciones pero son nada más los dedos de la lluvia sus delgados dedos tamborileando en nuestros cráneos34 El padre Rentería: “¿qué has hecho de la fuerza de Dios?” Acerca de las grandes novelas hispanoamericanas se han hecho infinidad de estudios desde todos los enfoques, uno de los cuales es precisamente el relacionado con la figura de los sacerdotes. En su amplio estudio sobre el tema, la profesora española María de las Nieves Pinillos ubica muy bien a Pedro Páramo “a caballo entre la revolución y el caciquismo” e inmediatamente menciona al Padre Rentería, como “uno de tantos que está envuelto en la voluntad del cacique, y no es capaz de romper el cerco”.35 Las dos citas que extrae de la novela lo muestran justamente en la incapacidad de hacer frente a tal cacicazgo en medio de una reflexión teológica que lo deja dormir: Todo esto que sucede es por mi culpa—se dijo—. El temor de ofender a quienes me sostienen. Porque esta es la verdad; ellos me dan mi mantenimiento. De los pobres no consigo nada; las oraciones no llenan el estómago. Así ha sido hasta ahora. Y estas son las consecuencias. Mi culpa. He traicionado a aquellos que me quieren y que me han dado su fe y me buscan para que yo interceda por ellos para con Dios. ¿Pero qué han logrado con su fe? ¿La ganancia del cielo? ¿O la purificación de sus almas? Y para qué purifican su alma si en el último momento… (p. ). Para Pinillos, Rentería “cree que el que Comala esté en manos de Pedro Páramo es la voluntad de Dios, pero esto significa una traición a su ministerio sacerdotal, aunque lo vive con sinceridad y pobreza”.36 El diálogo con su confesor es aleccionador y sumamente rico para sondear en su conciencia religiosa, pues escuchará palabras que cuestionan radicalmente su trabajo y su posición luego de someterse, como lo ha hecho, a las imposiciones de Páramo. Rulfo coloca en los labios de ese otro cura toda una crítica a la práctica sacerdotal tradicional e indolente: Ese hombre de quien no quieres mencionar su nombre ha despedazado tu iglesia y tú se lo has consentido. ¿Qué se puede esperar ya de ti, padre? ¿Qué has hecho de la fuerza de Dios? Quiero convencerme de que eres bueno y de que allí recibes la estimación de todos; pero no basta ser bueno. El pecado no es bueno. Y para acabar con él, hay que ser duro y despiadado. Quiero creer que todos siguen siendo creyentes; pero no eres tú quien mantiene la fe; lo hacen por superstición y por miedo. Quiero aún más estar contigo en la pobreza en que vives y en el trabajo y cuidados que libras todos los días en tu cumplimiento. Sé lo difícil que es nuestra tarea en estos pobres pueblos donde nos tienen relegados; pero eso mismo me da derecho a decirte que no hay que entregar nuestro servicio a unos cuantos, que te darán un poco a cambio de tu alma, y con tu R. Vargas, “Susana San Juan”, en Signos de paso. México, Coordinación Nacional de Descentralización-Instituto Coahuilense de Cultura, 1995 (Los cincuenta), pp. 74-75. 35 M. de las N. Pinillos, El sacerdote en la novela hispanoamericana. México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1987 (Nuestra América, 20), p. 182. 36 Ibíd., p. 182. 34 19 alma en manos de ellos ¿qué podrás hacer para ser mejor que aquellos que son mejores que tú? No, padre, mis manos no son lo suficientemente limpias para darte la absolución. Tendrás que buscarla en otra parte. (p. ). El cura Rentería escucha del sacerdote de Contla la amenaza de que lo retiren de los ministerios y se niega firmemente a absolverlo. Un diálogo así recuerda, inevitablemente, la figura de curas jaliscienses como el gran poeta Alfredo R. Placencia a quien, en efecto, castigaron por su conducta dentro y fuera de México, o la del Pater Whisky creado por Graham Greene en su gran novela El poder y la gloria. Son vidas atenazadas por el deber religioso y las inclinaciones personales tormentosas. Los estudiosos y críticos ligados a la teología de la liberación, como el hispano-venezolano Pedro Trigo, también han buceado en las aguas rulfianas para demostrar las características del sacerdocio enajenante y al servicio de los dominadores en América Latina. El Padre Rentería, con todo y que vive una experiencia atormentada por sus limitaciones morales, representa muy bien el dilema de los representantes de la Iglesia Católica en el Nuevo Mundo y la manera en que tuvieron que someterse, mayoritariamente, a los designios de los dueños del poder. Como comenta José Carlos González Boixo: “El padre Rentería es un ejemplo de crisis religiosa profunda. Sus dudas sobre su salvación y la de los demás es lo que le caracteriza. A diferencia de los personajes eclesiásticos que en la novela indigenista de las décadas anteriores aparecían esquematizados en su papel de opresores del pueblo, de común acuerdo con los caciques, el padre Rentería mantiene una lucha interior entre su deber con el pueblo y la concesión e su favor a los ricos. El dinero, sin embargo, como cobro por su intercesión en la salvación de las almas apenas tiene importancia frente a su drama interior”.37 Del mismo segmento citado, Trigo extrajo el título del capítulo sobre el escritor mexicano: “Juan Rulfo: Pedro Páramo o ¿qué has hecho de la fuerza de Dios?” para dotar de gran intensidad su abordaje. Luego de “legalizar” cuanta fechoría ha cometido el personaje principal, así analiza este personaje: La pregunta que definiría la posición personal del sacerdote, su estatuto delante de Dios sería esta otra: ¿Qué has hecho de la fuerza de Dios? y es una pregunta escalofriante. Es propiamente la pregunta por la fe. Porque, ¿dónde está esa fuerza de Dios? El sacerdote lo que experimenta es la fuerza del pecado encarnado en esa situación de opresión. El pecado realmente es duro y despiadado. Ante él, la posición no puede ser la mansedumbre, no es válido clamar “paz, paz” cuando hay guerra contra el pueblo. El sacerdote, como Jesús, tiene que acabar con el pecado, tiene que vencerlo y destruirlo. Pero el cura no tiene dinero ni poder, no tiene ejércitos, ¿dónde está el poder de Dios? […] ¿Cómo no traicionar a los muchos, a los que ponen su fe en el sacerdote? Hay que buscar el camino38 El monumental estudio de Trigo, al ocuparse de Rentería, quien finalmente se alza en armas al lado de los cristeros, lo aprecia como un anti-modelo (o antecedente) de personajes como el sacerdoteguerrillero colombiano Camilo Torres, con quien concluye ampliamente su análisis. Como curas alzados y que optaron por la violencia, la comparación es eficaz: “Rentería es, pues, un ser pobre, dependiente, humillado, por quien le quita la dignidad y le arrebata y destroza sus seres queridos. Camilo Torres en cambio es criollo, descendiente de próceres. Pertenece a la clase dominante. Nunca en su vida pasó necesidad”.39 Es posible observar, con todo, que la historia latinoamericana ha contenido en germen, los dos extremos, el tradicionalismo al servicio de la sumisión sin remedio y la esperanza a veces disfrazada de violencia redentora. Lo uno por lo otro. J.C. González Boixo, op. cit., p. 171. P. Trigo, op. cit., pp. 238-239. Énfasis agregado. Cf. y Luis Mauricio Albornoz, “Pedro Páramo: la literatura como lenguaje teológico. Aproximación a la novela latinoamericana”, en Universidad Católica del Maule, Chile, 37 38 www.ucm.cl/uploads/media/PedroParamo_La_Literatura_como_lenguaje_teologico_117_a131.pdf. 39 Ibíd., p. 344. 20 JUAN JOSÉ ARREOLA, ESCRITOR PROTEICO 27 de septiembre, 2018 Una última confesión melancólica. No he tenido tiempo de ejercer la literatura. Pero he dedicado todas las horas posibles para amarla.40 J.J.A. El sabor popular y festivo A l recorrer las calles del antiguo Zapotlán el Grande, hoy Ciudad Guzmán, en el occidental estado de Jalisco en México, la presencia de Juan José Arreola (nacido allí un 21 de septiembre hace cien años) es algo que no se puede ocultar, pues forma parte del patrimonio cultural y existencial de ese poblado en donde tuvieron lugar algunos de los episodios de la llamada Guerra Cristera, en la que diversos contingentes armados católicos se enfrentaron al gobierno mexicano en la segunda década del siglo XX. Resuena en sus calles el rumor colectivo y popular que él tan graciosa y creativamente revivió en su única novela, La feria (1963), en donde el personaje polifónico y fragmentario es ese pueblo vivo y totalmente inmerso en una atmósfera religiosa de la que sólo saldría con las imposiciones de la modernidad. El propio Arreola dio testimonio de su apego (y desapego) a ese lugar con un desparpajo que tanto asombró al propio Jorge Luis Borges, su amigo y casi doble: Yo, señores, soy de Zapotlán el Grande. Un pueblo que de tan grande nos lo hicieron Ciudad Guzmán hace cien años. Pero nosotros seguimos siendo tan pueblo que todavía le decimos Zapotlán. Es un valle redondo de maíz, un circo de montañas sin más adorno que su buen temperamento, un cielo azul y una laguna que viene y se va como un delgado sueño. Desde mayo hasta diciembre, se ve la estatura pareja y creciente de las milpas. A veces le decimos Zapotlán de Orozco porque allí nació José Clemente, el de los pinceles violentos. Como paisano suyo, siento que nací al pie de un volcán.41 El relato, que parece extraído precisamente de La feria, discurre por las veredas más impredecibles de la memoria del escritor y se desdobla en detalles que son fácilmente reconocidos al leer esa novela. El costumbrismo, como corriente literaria, se queda corto al tratar de explicar la verborrea del autor que nos obliga, como lectores distraídos a entrar a su mundo y percibir los olores y los temores de esos años ya idos y largamente recreados: A propósito de volcanes, la orografía de mi pueblo incluye otras dos cumbres, además del pintor: el Nevado que se llama de Colima, aunque todo él está en tierra de Jalisco. Apagado, el hielo en el invierno lo decora. Pero el otro está vivo. En 1912 nos cubrió de cenizas y los viejos recuerdan con pavor esta leve experiencia pompeyana: se hizo la noche en pleno día y todos creyeron en el Juicio Final. Para no ir más lejos, el año pasado estuvimos asustados con brotes de lava, rugidos y fumarolas. Atraídos por el fenómeno, los geólogos vinieron a saludarnos, nos tomaron la temperatura y el pulso, les invitamos una copa de ponche de granada y nos tranquilizaron en plan científico: esta bomba que tenemos bajo la almohada puede estallar tal vez hoy en la noche o un día cualquiera dentro de los próximos diez mil años.42 Además de La feria, la capacidad de dispersión de Arreola se desplegó al máximo en esos otros volúmenes que forman hoy una unidad impensada en el momento de pergeñarlos: Varia invención (1949), Confabulario (1952), Palíndroma (1971), relatos-ensayos todos ellos con un vigor narrativo envidiable y Bestiario (1972, textos-poemas en prosa dedicados como lo anuncia el título, a una buena variedad de criaturas), además de los textos inclasificables, que se fueron sucediendo por obra y gracia del azar: La J.J. Arreola, “De memoria y olvido”, en Alberto Paredes, sel. y nota introductoria, Juan José Arreola. 2ª ed. México, UNAM, 2010 (Material de lectura, Cuento contemporáneo, 70), p. 6, 40 www.materialdelectura.unam.mx/images/stories/pdf5/juanjosearreola-70.pdf 41 Ibíd.., p. 4. 42 Ibíd., p. 4. 21 palabra educación (1973), Y ahora, la mujer… (1975) e Inventario (1976) fruto más de su magisterio oral (y de los desvelos de alguien como Jorge Arturo Ojeda, discípulo muy cercano) que de su celo para sentarse a escribir de manera “ortodoxa”. La sucesión de esa escritura, aparentemente tan lineal y exacta, surgió de una vida estrafalaria en la que el escritor casi desparece del escenario por obra y gracia del actor (que lo fue en la Comedia Francesa en los años cuarenta, “bajo las órdenes de Jean Louis Barrault y a los pies de Marie Bell”) que representó el personaje que, incluso, no dejó de aparecer en la televisión comercial hablando de los temas más disímbolos que puedan imaginarse. La nota sobre él en Poesía y movimiento (1966, antología de poesía mexicana), lo pinta de cuerpo entero: Apasionado de lo imprevisto, Arreola suele unir a la singularidad expresiva el afán de buscar el resplandor del misterio. Eminentemente poética, saturada de buen humor y aun de gracia, su prosa recorre una amplia gama de temas y situaciones y se desplaza del cuento propiamente dicho a la estampa sencilla que se enriquece con insinuantes observaciones. Ha logrado un estilo inconfundible, abundante en precisiones, ornamentado siempre por el triunfo de la inteligencia.43 Amigo y coterráneo de Juan Rulfo, como él fue autor de una obra exigua pero sumamente festiva, pletórica de curiosidad, al grado de que podría decirse que La feria es el lado festivo de Pedro Páramo, tal como lo ha afirmado Christopher Domínguez Michael.44 Calificado por el estudioso Felipe Vázquez como “escritor proteico”, se justifica este término por su capacidad para expresarse en la amplia diversidad de registros que manejó en abundancia: Una mente curiosa y de múltiples aristas. Un hombre atraído por innumerables cosas. Un hacedor de objetos que posee la finura y la precisión de un miniaturista. Un enamorado que imanta de pasión lo que toca. Un escritor que aborda los géneros y los metamorfosea para crear el género varia invención. Un moralista de mirada irónica que, desde la ficción, hace una de las críticas más devastadoras a la condición apocalíptica del hombre. Un espíritu obsedido por lo absoluto, que supo tejerlo con delicadeza en la textura del texto y, así, elevó su literatura a la región de lo imposible. Un autodidacto que dictaba cátedra en las aulas universitarias. Un conversador que hipnotizaba a su auditorio gracias a su vasta cultura, a su memoria prodigiosa y a la articulación precisa de las cláusulas sintácticas. Un escritor cuyos talento y generosidad para transmitir sus conocimientos le permitieron formar a varias generaciones de escritores. Hablo de Juan José Arreola, un hombre múltiple, transido por la pasión, en continua búsqueda de su propio ser y en constante construcción de sí mismo.45 Para mostrar el estilo mencionado y que Arreola desplegó en todo su esplendor, concluimos con un par de fragmentos de La feria (uno de cuyos epígrafes es la cita bíblica de Isaías 49.2 y 8: “Él hizo mi lengua como cortante espada; él me guarda a la sombra de su mano; hizo de mí aguda saeta y me guardó en su aljaba. Yo te formé y te puse por alianza de mi pueblo, para restablecer la tierra y repartir las heredades devastadas”), alguno de los cuales refleja, de manera lúdica, la incipiente pluralidad religiosa que comenzaba a ser una realidad en el Occidente de México: —La estatua de don Benito Juárez le da la espalda a la Parroquia desde el parque. Mírela usted. Cuando los cristeros estuvieron a punto de entrar a Zapotlán, alguien dijo que la iban a tumbar. Pero no se les hizo. Los beatos odian a don Benito porque les quitó las propiedades a la iglesia, pero se les olvida que ellos se aprovecharon de la situación, comprando barato lo que se llamaba bienes de manos muertas. Todo pasó a O. Paz, A. Chumacero, J.E. Pacheco y H. Aridjis, sel. y notas, Poesía en movimiento. México, 1915-1966. 21ª ed. México, Siglo XXI, 1990, p. 209. 44 C. Domínguez Michael, “Una feria de más de cincuenta años”; en Letras Libres, 1 de julio de 2015, 43 www.letraslibres.com/mexico-espana/una-feria-mas-cincuenta-anos 45 F. Vázquez, “Arreola proteico”, en Luvina, revista literaria de la Universidad de Guadalajara, núm. 92, otoño de 2018, https://luvina.com.mx/foros/index.php?option=com_content&task=view&id=3330&Itemid=81.Fragmento del prólogo a la Iconografía, de Juan José Arreola, que acaba de aparecer bajo el sello del Fondo de Cultura Económica. 22 manos de estos vivos, casi siempre con la promesa de que a la hora de su muerte se lo iban a heredar a la iglesia. Le voy a poner un ejemplo. El año de 1846, un señor Cura cuyo nombre no viene al caso, anticipándose a las Leyes de Reforma, le vendió a un rico de aquí casi todos los terrenos de la Cofradía de Nuestro Amo, como si fueran suyos. Sabe usted, toda esa parte de llano y monte que ahora se llama el Rincón del Zapote. Y todavía hay quienes se asusten porque don Benito está allí en el parque, dándole la espalda a la Parroquia... * —Don Isaías, protestante, tiene don de lenguas y la boca llena de Biblia a todas horas. El otro día estábamos jugando malilla y bebiendo unas cervezas. De pronto se levantó y puso sus cartas bocabajo sobre la mesa. Le preguntamos adonde iba, y él, que se dirigía al fondo de la casa, se volvió un momento y dijo con solemnidad: “Iré a lugares secretos y haré obra de abominación. Orita vuelvo”.46 La feria. 6ª ed. México, Joaquín Mortiz, J.J. Arreola, https://vivelatinoamerica.files.wordpress.com/2014/11/la-feria_arreola-juan-jose.pdf. 46 1980, pp. 23, 163, 23 MILITANCIA POLÍTICA Y CRISTIANISMO TRANSFIGURADO EN JOSÉ REVUELTAS Noviembre de 2014 Un verdadero revolucionario Una masa que de lejos parecía blanca, estaba ahí compacta, de cerca fea, brutal, porfiada como una maldición. “¡Cristo Rey!”. Era otra vez Dios, cuyos brazos apretaban la tierra como dos tenazas de cólera. Dios vivo y enojado, iracundo, ciego como él mismo, como no puede ser más que Dios, que cuando baja tiene un solo ojo en mitad de la frente, no para ver sino para arrojar rayos e incendiar, castigar, vencer.47 J.R., “Dios en la tierra” C on José Revueltas, novelista, ensayista y guionista de cine, se completa la trilogía de escritores mexicanos nacidos en 1914 (el 20 de noviembre, fecha por demás emblemática, pues fue el inicio de la Revolución mexicana). Los otros dos son Octavio Paz y Efraín Huerta. Las celebraciones y publicaciones de estos días vienen a completar un año pródigo en eventos de divulgación y recuperación, en su caso, de una obra literaria un tanto marginada debido a su orientación ideológica y política inquebrantablemente marxista y dirigida al cambio social desde las luchas revolucionarias con una pasión casi mística, a tal grado que su amigo Paz lo definió alguna vez como “uno de los mejores escritores de mi generación y uno de los hombres más puros de México”.48 Originario de Santiago Papasquiaro, Durango (norte del país), su vida y obra estuvieron marcadas por una militancia política sumamente precoz que lo llevó muy joven a la cárcel y que plasmaría en su libro inicial, Los muros de agua (1941), resultado de su estancia en la prisión de las Islas Marías (frente a la costa occidental de México). Miembro de una familia de artistas, en la que sobresalen sus hermanos Silvestre, músico notable, Fermín, pintor, y Rosaura, actriz, su labor literaria jamás abandonó la vocación de la crítica social acompañada de una peculiar capacidad para profundizar en los dramas humanos descarnados, lo cual se puede constatar desde su ya mencionado primer libro hasta El apando (1969), testimonio implacable de otra estancia carcelaria donde lo relatado adquiere una intensidad y una sordidez impresionantes. En la “Advertencia” a su biografía de Revueltas, Álvaro Ruiz Abreu describe en grandes algunas características de este escritor sui generis: Ésta es la historia de un escritor y un militante político que empezó desde muy joven una acción apasionada por redimir al hombre y a la sociedad aunque él se hundiera en el sufrimiento, el fracaso o la ruina. Su vida atraviesa en línea recta el siglo XX y, como sucede con los místicos o los redentores sociales, fue rebasado por ella. José Revueltas representa para la literatura mexicana una ruptura y un avance; lo primero debido al mundo cerrado, nihilista, que concibió en su obra bajo la guía del existencialismo dostoievskiano en una época —los años cuarenta— marcada por la novela costumbrista atenida al indio, la tierra y al dualismo civilización y barbarie..49 Sumamente atento a cuestiones teóricas (políticas y estéticas), desarrolló sus ideas en los relatos y ensayos que lo ubicaron en la primera fila de la literatura mexicana, no sin dejar de causar polémica por su estilo “descuidado”, lo que lo emparentó con otros autores latinoamericanos como Roberto Arlt o Felisberto Hernández. Sobre sus aportaciones a la narrativa mexicana posterior a la Revolución, enfrascada en salir del ámbito meramente rural, y específicamente en cuanto a los recursos que utilizó, Ruiz Abreu agrega: “El avance se deriva del hecho de haber experimentado con el tiempo de la novela, exponiendo técnicas que incluían el monólogo interior, la fragmentación del relato, la evocación como memoria del J. Revueltas, “Dios en la tierra”, en Dios en la tierra. México, Ediciones Era, 1979 (Obras completas, 8), p. 15. O. Paz, Posdata. México, Siglo XXI, 1969. 49 Á. Ruiz Abreu, José Revueltas: los muros de la utopía. México, Cal y Arena, 1992, p. 7. 47 48 24 hombre dividido, el reflejo de las actitudes inconscientes del personaje a través de su divorcio con la realidad”.50 No debe olvidarse que Revueltas publica algunas de sus grandes novelas (El luto humano, 1943, o Los días terrenales, 1949) antes de que Juan Rulfo irrumpiera en el panorama hispanoamericano. Acerca de su proyecto narrativo como tal, Evodio Escalante escribió uno de los mejores balances a partir de un concepto propiamente revueltiano, el “lado moridor” (o realismo materialista-dialéctico, en términos más “ortodoxos”), es decir, la realidad abordada sin concesiones.51 De este modo lo explica Revueltas: Dejarse la realidad que la seleccionemos. ¿Qué significa esto? Significa que la realidad tiene un movimiento interno propio, que no es ese torbellino que se nos muestra en su apariencia inmediata, donde todo parece tirar en mil direcciones a la vez. […] Dicho movimiento interno de la realidad tiene su modo, tiene su método, para decirlo con la palabra exacta. (Su “lado moridor”, como dice el pueblo.) Este lado moridor de la realidad, en el que se la aprehende, en el que se la somete, no es otro que su lado dialéctico: donde la realidad obedece a un devenir sujeto a leyes, en que los elementos contrarios se interpenetran y la acumulación cuantitativa se transforma cualitativamente.52 Los títulos de muchas de sus obras manifiestan algo que se ha señalado persistentemente: una orientación religiosa convertida en pasión revolucionaria: Dios en la tierra (1944), En algún valle de lágrimas (1956), Los motivos de Caín (1957), “La palabra sagrada” (1960). En diversos momentos y matices, como veremos aquí, la crítica ha señalado las tendencias religiosas de Revueltas. Así (y sin ánimo de hacer un recuento exhaustivo), desde muy temprano fue el propio Octavio Paz quien apuntó en esa dirección, lo mismo que, años más tarde lo harían, entre muchos más, Pedro Trigo (desde un espacio teológico específico), Edith Negrín, Christopher Domínguez Michael, José Ramón Enríquez y, más recientemente, José Manuel Mateo. Enríquez, escritor creyente, en un ensayo memorable ha calificado a Revueltas como “un teólogo” y “un cristiano ateo” y agrega: “…estoy cierto de que lo es y de que la visión de Dios y Cristo desde la incredulidad es lo suficientemente enriquecedora, no sólo para el análisis de las ideologías, sino también para la vida de fe de los propios creyentes; lo suficientemente enriquecedora como para reducirla y perderla en ‘exégesis’ simplonas e irrespetuosas. Revueltas ha enriquecido mi fe, precisamente porque él no la tuvo”.53 Fe cristiana y revolución Reivindicar el justo sentido humano de la Iglesia quiere decir colocarla ante la sociedad como un agente, un vehículo de lo cristiano. Para la iglesia un apartamiento del Hombre debe significar ante todo un apartamiento de lo cristiano, y en este terreno preciso están sus funciones ante la sociedad. 54 J.R., “La Iglesia y el hombre” (1938) Iniciamos esta sección con otro retrato de José Revueltas, que apunta certeramente hacia la síntesis que caracteriza mejor que cualquiera su labor escritural, la realizada entre militancia política y fervor literario: 50 Ídem. E. Escalante, José Revueltas: una literatura del “lado moridor”. México, Ediciones Era, 1979. J. Revueltas, “A propósito de Los muros de agua”, en Los muros de agua. México, Ediciones Era, 1978 (Obras completas, 1), p. 19. 53 J.R. Enríquez, “Dios, Cristo y cíclope”, en La Jornada Semanal, 18 de junio de 1989, pp. 22-23; en E. Negrín, sel. y pról., Nocturno en que todo se oye. José Revueltas ante la crítica. México, Era, 1999, p. 265. 54 J. Revueltas, “La Iglesia y el hombre”, en Taller, núm. 1, diciembre de 1938, p. 51. Edición facsimilar: México, Fondo de Cultura Económica, 1982. 51 52 25 …José Revueltas representa en América Latina acaso el ejemplo mejor logrado de que los caminos de la disidencia política y de la literatura no necesariamente se contraponen. Marxista comprometido y miembro del Partido Comunista desde los primeros años de su juventud, Revueltas es todo lo contrario del escritor conformista al que le basta saber que la literatura ha de subordinarse ante las tareas que le impone la Gran Política. Aunque no sin contradicciones ni altibajos, su escritura, lúcida e implacable, no quiere limitarse a reflejar la praxis política de su tiempo: también intenta separarse de ella para erigir un testimonio de un profundo valor autocrítico.55 Hoy, a cien años de su nacimiento vuelve a avivarse la polémica sobre una tendencia que se ha señalado persistentemente en la escritura de Revueltas: una cierta forma de religiosidad que algunos han asociado a la fe católica que conoció desde muy joven y que lo llevó a leer varias vidas de santos. En estos días de tantas conmemoraciones y recuentos, se ha calificado a sus novelas como “bíblicas”. 56 Así lo ha explicado Publio Octavio Romero: “En las narraciones de José Revueltas podemos verificar lo que constituye una de sus más originales características: su preocupación por los temas bíblicos, que se manifiesta ya sea mediante alusiones y citas directas de los textos sagrados, o haciendo que sus personajes vivan peripecias análogas a las vividas en los pasajes bíblicos o, simplemente, nominando a sus personajes con un nombre tomado de la Biblia”.57 Los ejemplos para demostrar sus aseveraciones son puntuales: En “Dios en la tierra”, uno de sus primeros cuentos, la figura de Jehová, Dios arbitrario y terrible del Antiguo Testamento, domina la vida de la población cristera que se cierra con odio y niega toda ayuda a los federales. El pastor protestante, agonista del relato “¿Cuánta será la oscuridad?”, recuerda un pasaje del Evangelio de San Mateo en medio de su miseria y desolación espirituales. El texto de Los días terrenales abre con una suerte de paráfrasis del Evangelio de San Juan: “En el principio había sido el Caos, más de pronto aquel lacerante sortilegio se disipó y la vida se hizo. La atroz vida humana”; y al final del capítulo octavo de la misma novela, Revueltas transcribe parte de un versículo del Apocalipsis [3.17]. El epígrafe de Los motivos de Caín lo componen cuatro versículos del Génesis: precisamente aquellos en que Jehová condena al personaje bíblico a vivir errante y extranjero en la tierra [Gn 4.19, 12-14]; y en su relato autobiográfico, “Cama 11”, el escritor se identifica con Jesucristo.58 El personaje del cuento “¿Cuánta será la oscuridad?”, un pastor protestante perseguido y golpeado junto con sus huestes, se transforma según el típico lenguaje revueltiano, al no reaccionar como se espera, en un personaje extraño, deforme, teológicamente hablando. La decepción que causa entre sus feligreses es mayúscula: “El pastor ya no era un hombre de Dios, sino un ser desnudo y sin potestad, y todo estaban desnudos frente a sus propias vidas. Lo ocurrido hasta entonces era más tremendo y más fuerte que la fe y desde ahora comenzarían a contemplar algo extraordinariamente frío, no imaginado nunca”.59 El cierre de ese relato es sobrecogedor y hasta cristológico, por sus palabras finales: “El viejo pastor protestante, vestido con su calzón de manta y calzado con sus huaraches, parecía dormir, apoyada la cabeza en un montón de Evodio Escalante, “Introducción del coordinador”, en J. Revueltas, Los días terrenales. Ed. crítica. E. Escalante, coord. México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1992 (Colección Archivos UNESCO, 15), p. XXI. 56 Jesús Alejo Santiago, “La de José Revueltas, una vida inverosímil: Aguilar Camín”, en Milenio Diario, 19 de www.milenio.com/cultura/Jose_Revueltas-Jose_Revueltas_muros_de_la_utopianoviembre de 2014, centenario_Jose_Revueltas_0_412158788.html. Así se expresó Eduardo Antonio Parra: “Sus novelas están llenas de referencias bíblicas, y El luto humano también de referencias prehispánicas, sobre todo en lo que tiene que ver con la muerte. Creo que sí le ha hecho daño el ser un icono de izquierda; le ha hecho daño en el sentido de que lo leen mucho quienes son de izquierda y un poco menos los que son de derecha, cuando Revueltas exploraba la condición humana”. Cf. José Ángel Leyva, “Revueltas y el mal”, en La Jornada Semanal, núm. 1027, 9 de noviembre de 2014, www.jornada.unam.mx/2014/11/09/sem-jose.html: “Son frecuentes las referencias bíblicas de Revueltas en cada una de sus novelas y sus cuentos, sus adjetivaciones connotan siempre esa potencia sobrehumana y antinatural, la cerrazón ante otra fe, otro pensamiento, una humanidad distinta”. 57 P.O. Romero, “Los mitos bíblicos en El luto humano”, en Texto Crítico, Xalapa, núm. 2, julio-diciembre de 1975, p. 81, http://cdigital.uv.mx/bitstream/123456789/7229/2/19752P81.pdf. 58 Ibid., pp. 81-82. 59 J. Revueltas, “¿Cuánta será la oscuridad?”, en Dios en la tierra. [1944] México, Ediciones Era, 1979 (Obras completas, 8), pp. 166-167. 55 26 tierra y los ojos fuertemente cerrados. Parecía dormir pero abrió los párpados y se convenció de que había perdido la vista por completo. Entonces muy quedamente empezaron a rodar las lágrimas por sus mejillas. Todo estaba consumado”.60 Otros estudiosos de su obra han intentado reducir este aspecto de su obra a meras influencias colaterales, pero lo cierto es que desde una mirada somera es posible advertir la tendencia de su literatura a profundizar en ciertas zonas de la existencia humana en las que lo religioso es el único criterio válido para comprenderlas. Algunos más condescienden a atribuir a la influencia de Dostoievski, el énfasis religioso de muchos de sus trabajos.61 Octavio Paz, con quien mantuvo una larga relación de amistad, matizada por fuertes diferencias ideológicas, trató de explicar sus peculiaridades religiosas en estos términos: “La religiosidad de Revueltas estaba muy alejada de estos fanatismos ideológicos; sus verdaderas afinidades espirituales se encuentran del otro lado, cerca de los cristianos primitivos, los gnósticos del siglo IV o los rebeldes y revolucionarios protestantes de la Reforma. Dentro de la iglesia católica habría sido un hereje como lo fue dentro de la ortodoxia comunista”.62 Acaso por estas afinidades religiosas, el dramaturgo católico mexicano José Ramón Enríquez, en un artículo de 1989, recupera su visión incluso para un horizonte de fe. Para ello, cita un viejo artículo de Revueltas de 1938, cuando su autor tenía apenas 24 años, y en el que hace una crítica de la institución eclesial y se aprecia una cierta esperanza en algunos sectores católicos: “La Iglesia y los católicos honestos están reaccionando para hacer florecer el apostolado sobre la tierra. Los que dentro de la Iglesia niegan el espíritu de Cristo y fuera de la Iglesia empuñan las armas para someter los pueblos, están luchando contra la fertilidad de la fe y la fertilidad del Hombre, en búsqueda eterna, en eterna exaltación, en eterna comunión con sus esencias”63 Enríquez concluye su ensayo “apologético” con una mirada fuertemente crítica. Para él, el fervor revolucionario y literario de Revueltas: “está en la línea cristiana de ‘por sus obras los conoceréis’, en la más tradicional ortodoxia de que el mensaje se testifica con la vida y que la alianza se sella con la propia entrega hasta la muerte. Revueltas está en la tradición de los profetas y nosotros apenas podemos intuir, desde nuestras limitaciones y nuestra lejanía, cuánto de martirio cristiano hay en la vida de este profeta ateo”.64 Iglesia, fe y revolución Roma era Dios y Roma era la iglesia. Pero aquí había otro Dios y otra Roma. El cristo de esta tierra era un Cristo resentido y amargado. Nadie descubrió, por ejemplo, unos años antes, cuando la guerra de los cristeros, que esa religión de Cristo Rey, que esa religión nacional, era otra, y que Roma al predicarla, al ejercerla coléricamente y con las armas en la mano, no hacía más que disolverse, reintegrándose a lo que siglos atrás había destruido cuando sobre los templos indígenas se erigieron los templos del duro, seco, inexorable y apasionado catolicismo. La religión de los cristeros era la verdadera Iglesia, hecha de todos los pesares, de todos los rencores, de toda la miseria de un pueblo oprimido por los hombres y la superstición.65 J.R., El luto humano (1943) 60 Ibid., p. 169. Cf. Eugenia Revueltas, “Dostoievski y Revueltas”, en E. Negrín, sel. y pról., Nocturno en que todo se oye. José Revueltas ante la crítica. México, Ediciones Era-UNAM, 1999, pp. 241-247. 62 O. Paz, “Cristianismo y revolución: José Revueltas”, en Hombres en su siglo. Barcelona, Seix Barral, 1984, p. 152. Cf. Guillermo Sheridan, “Paz lee Revueltas”, en El Universal, 10 de junio de 2014, www.eluniversalmas.com.mx/editoriales/2014/06/70693.php; y E. Escalante, “Revueltas y Paz: la confrontación postergada”, en La Jornada Semanal, núm. 1028, 16 de noviembre de 2014, www.jornada.unam.mx/2014/11/16/semevodio.html. 61 J. Revueltas, “La Iglesia y el hombre”, p. 53. J.R. Enríquez, “Dios, Cristo y cíclope”, en La Jornada Semanal, 18 de junio de 1989, pp. 22-23; en E. Negrín, sel. y pról., Nocturno en que todo se oye. José Revueltas ante la crítica. México, Ediciones Era-UNAM, 1999, p. 265. 65 J. Revueltas, El luto humano. [1943] México, Ediciones Era, 1980 (Obras completas, 2), pp. 29-30. 63 64 27 Estas palabras que usamos como epígrafe no brotaron de la pluma de un historiador de la religión, ni de un teólogo o un creyente heterodoxo, proceden de un escritor ateo, marxista militante que, sin casarse del todo con la idea de que la religión es el peor de los males de la humanidad. José Revueltas penetró como pocos en la sustancia de la religiosidad católica mexicana en su novela El luto humano, segunda de su producción, en 1943 (Premio Nacional de Literatura de ese mismo año), cuatro años antes de Al filo del agua, de Agustín Yáñez y doce antes de Pedro Páramo, de Juan Rulfo. Importa mencionar estas fechas porque con esa obra se anticipó a muchos desarrollos posteriores de la narrativa mexicana, además de que trabajó impecablemente el tema del cristianismo católico en una época cercana aún a la llamada “guerra cristera” que enfrentó a sectores católicos conservadores con el gobierno federal a fines de la década de los años 20 del siglo pasado. Octavio Paz, en el ensayo ya citado de 1943, cuestiona seriamente la visión de Revueltas expresada en esa novela y abunda en lo que, a su parecer, hace que desmerezca en cuanto esfuerzo serio por traducir la realidad histórica de México. Luego de situar la obra en el contexto posterior a la narrativa relacionada con la Revolución Mexicana y de resumir su contenido, asevera: “Una constante preocupación religiosa invade la obra: los mexicanos, piadosos por naturaleza, y enamorados de la sangre, han sido despojados de su religión, sin que la católica les haya servido para satisfacer su pétrea sed de eternidad”.66 Y agrega, al especificar algunos elementos de la historia: “Adán, un asesino, que se cree encarnación de la Fatalidad, y Natividad, un líder asesinado, simbolizan muy religiosamente, el pasado y el futuro de México. Entre ellos se mueven los rencorosos mexicanos actuales y sus quietas mujeres representan la tierra, sedienta de agua y de sangre, bautismo que combina, junto a los ritos de fecundación agraria, el antiguo de los aztecas y el de los cristianos”.67 Paz percibió muy bien los estratos religiosos que toca El luto humano y la manera en que se transfigura la religiosidad cristiana de la época de los guerrilleros cristeros, cuya fe no les impidió enfrascarse en una lucha fratricida con el ejército federal con sus mismos métodos e incluso peores. Estos énfasis religiosos de la novela en cuestión han sido analizados por otros dos estudiosos desde diferente perspectiva, aun cuando coinciden en la importancia de la influencia de la Biblia y la religión para desarrollar el relato. Me refiero a Publio Octavio Romero, en 1975, y Pedro Trigo, en 1987, quienes han destacado la presencia del elemento religioso como columna vertebral del simbolismo narrativo. Romero, por ejemplo, señala, en la línea iniciada por Paz: Más que un personaje de carne y hueso, Adán es la encarnación de la violencia y el odio irracionales; contrario a la imagen del Padre edénico, dador de vida, Adán es portador de la “... violencia ciega, [del] señorío sobre el destino, [de la] capacidad de destrucción sin límites. Era aquello representar el papel de destino; no sólo prestarse como ejecutor de sus designios, sino actuar como destino hecho carne y ser vivo. […] con el minuto crucial en las manos, todopoderoso, instrumento de la más alta e inconcebible soberanía”. Las analogías con el Adán bíblico abundan a lo largo de la novela: “Adán, el hijo de Dios. El primer hombre”; “Adán sin el machete, desnudo, sin la Parra, sin la hoja”, etc. El Adán de nuestra historia da muerte a Guadalupe, a Valentín, Gabriel, Natividad y la “Borrada”, su mujer, rehúsa procrearle hijos.68 Trigo, religioso español-venezolano que estudió El luto humano (como parte de un proyecto que abarcó 14 novelas de 12 autores de 8 países latinoamericanos escritas entre 1930 y 1970, en una tesis elaborada en 198069) traza minuciosamente el ambiente creado por la guerra cristera en el marco de la 66 67 O. Paz, “Cristianismo y revolución: José Revueltas”, en Hombres en su siglo. Barcelona, Seix Barral, 1984, p. 143. Ibid., pp. 143-144. P.O. Romero, “Los mitos bíblicos en El luto humano”, en Texto Crítico, Xalapa, núm. 2, julio-diciembre de 1975, p. 84, http://cdigital.uv.mx/bitstream/123456789/7229/2/19752P81.pdf. 69 Cf. P. Trigo, La institución eclesiástica en la nueva novela latinoamericana. Caracas, Universidad Católica Andrés Bello, 1980. 68 28 presencia cristiana en México y afirma con exactitud: “La guerra de los cristeros había roto brutalmente la máscara centenaria de catolicismo ortodoxo y habría aflorado bruscamente la verdadera sustancia de la religión mexicana”.70 El conflicto enfrentó a creyentes católicos, en mayor o menor medida que, al compartir la misma fe, se vieron inmersos en una lucha que rebasó ampliamente su percepción de la realidad social del momento. Los gobiernos posrevolucionarios pugnaban por fortalecer su ideario y expandir el poder heredado de los caudillos que se extinguían. De ahí que las observaciones del narrador, citadas por Trigo, para delinear la religión genuinamente mexicana, la cristera, que no necesariamente cristiana, son completamente consecuentes con los sucesos descritos, como parte de una bifurcación eclesial, la romana y la “típicamente” mexicana: “Con seguridad los federales creían en Dios, en Cristo y en la Iglesia. Inexplicable entonces por qué peleaban, pues también ponían rabia, odio”.71 La confusión era generalizada, aun cuando el conflicto incluso llegó a partir al país, sobre todo en las zonas donde hubo enfrentamientos directos. La percepción de un trasfondo común es inquietante: “Los campesinos no entendían la diferencia, ya en el templo, frente a un sacerdote que oficiaba de la misma manera, con las mismas ceremonias y los mismos ritos que la Iglesia tradicional. En el fondo las dos Iglesias no hacían más que partir de un mismo sentimiento oscuro, subterráneo, confuso y atormentado, que latía en el pueblo, pueblo carente de religión en el estricto sentido pragmático de la palabra, pero religioso, uncioso, devoto, más bien en busca de la divinidad, de su divinidad, que poseedor de ella, que dueño ya de un dios”.72 Es una magistral descripción del tipo de cristiandad que instauró el catolicismo desde la Conquista en el siglo XVI. Trigo continuará su análisis con peculiar profundidad. Fatalismo, cristianismos y revolución Siempre un cura a la hora de la muerte. Un cura que extrae el corazón del pecho con ese puñal de piedra de la penitencia, para ofrecerlo, como antes los viejos sacerdotes en la piedra de los sacrificios, a Dios, a Dios en cuyo seno se pulverizaron los ídolos esparciendo su tierra, impalpable ahora en el cuerpo blanco de la divinidad.73 J.R., El luto humano (1943) Varios y notables aspectos destaca el jesuita Pedro Trigo en su amplio análisis literario y teológico (más de 80 páginas) de El luto humano, de José Revueltas. “En sus artículos, Revueltas califica a la Revolución como una lucha ‘democrático-burguesa’, pero en El luto humano la describe como tragedia”.74 A partir de su idea de la “desposesión”, va penetrando poco a poco en los diversos estratos de la historia ubicada en la época de la llamada “guerra cristera”, para que desde ahí, en la observación minuciosa que el autor ha hecho de las formas de religiosidad en México, trace líneas que convergen en el propósito narrativo de la obra. Así, advierte acerca de las formulaciones metafísicas y de los contenidos históricos de la novela: “Todo el peso de esta historia sería la fuente de las expresiones de pérdida de sentido, desesperanza, de voluntad de muerte que pululan en la novela; y no el existencialismo sartreano o el supuesto fatalismo que sería consustancial al cristianismo y al pueblo mexicano”.75 Y agrega que ese desaliento sería el que llegará al P. Trigo, Cristianismo e historia en la novela mexicana contemporánea. Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1987 (CEP, 85), p. 50. 71 J. Revueltas, El luto humano, p. 169. 72 Ibid., p. 171. Énfasis agregado. 73 J. Revueltas, El luto humano. [1943] México, Ediciones Era, 1980 (Obras completas, 2), p. 12. 74 Álvaro Ruiz Abreu, José Revueltas: los muros de la utopía. México, Cal y Arena, 1992, p. 169. 75 P. Trigo, “La desposesión como resultado de la conquista espiritual: José Revueltas, El luto humano”, en La institución eclesiástica en la nueva novela latinoamericana. Tomo I. Caracas, Universidad Católica Andrés BelloCompañía de Jesús de Venezuela-ITER, 2002, p. 162. 70 29 colmo en el diluvio final que se abate sobre los personajes. Para confirmar su afirmación, cita: “Ser pensante, de monstruosa conciencia, el agua sin piedad. De no morir aquellos hombres, se suicidarían, a tal grado se había hecho noción dentro de sus almas la muerte”.76 El fatalismo es un factor fundamental en la trama de la historia, pero no en términos de lo cristiano sino “consecuencia histórica, vaciada en los moldes, ya sin espíritu, de la religión ancestral”: “Fatalidad pura, resignación triste y antigua, donde una apatía interior, atenta, inevitable y desolada, esperaba, sin oponerse, crímenes nuevos, más y más difuntos”.77 El sustrato prehispánico había dejado una honda huella en esa manera de asumir el sufrimiento y la muerte. La obsesión por la inminencia de la destrucción definitiva acechaba la mentalidad de los antiguos mexicanos, mucho antes de la llegada del cristianismo. Trigo observa muy bien que sólo una vez en la historia el fatalismo tiene “sabor cristiano”, remitido incluso hasta el propio Jesús: “…la resignada frase cristiana vínole a los labios: —Todo está consumado…”;78 “la frase reviste un tono irónico ya que no se refiere a Jesús, sino a ese cristo de piedra, ‘transido por el mal’, que es el cura”.79 En este punto bien vale la pena detenerse para indagar en las raíces de esta visión del catolicismo mexicano, de su religiosidad tradicional, adocenada. A propósito de El luto humano, Ruiz Abreu aventura una serie de juicios al respecto, encadenados con la época de su escritura y con las aficiones y el trasfondo religioso de Revueltas. Su argumentación es fluida y sumamente atendible: “Tal vez la disciplina paterna en materia religiosa tocó severamente a Revueltas, y lo dotó de una obsesión por el cristianismo, el pecado, la redención, la vida de Cristo”.80 Allí aflora la ya mencionada presencia de su maestro ruso: “O fueron las lecturas tempranas de escritores como Dostoievski, cuya obra se centra en el dilema del bien y del mal, del libre albedrío, Dios, el demonio, los Evangelios…”. Ambas cosas amalgamadas, dotaron a Revueltas “de una aptitud excepcional en materia religiosa” que se manifestó tan abiertamente en esta novela. Añade también la manera en que mezcló la religión católica con la ancestral, los ritos cristianos con los prehispánicos, así como los del catolicismo oficial y el cismático. Al vivir en los años 20 el ambiente creado por la lucha cristera, se enteró, también, del fallido intento del sindicalista Luis N. Morones por organizar una iglesia separada del papa. “Revueltas parece el resumen de esas tendencias culturales. Eso explicaría parcialmente su inclinación desmedida por cubrir de religión a sus personajes, sus historias y acciones no sin antes criticarla. Así, los seres de El luto humano viven atormentados por la idea de Dios y el castigo eterno y sin embargo la duda los asombra y paraliza. Revueltas los ha dotado de cierto ateísmo a pesar de que son creyentes”.81 Para Ruiz Abreu, este autor “enseña en El luto humano una religiosidad llena de nostalgia de la que jamás se divorciará”. Así se refirió, en 1958, a la fe de la sociedad mexicana en los siguientes términos: “Es natural, por ejemplo, que la religión católica del mexicano sea una religión triste, desgarradora y llena de nostalgia, pues se trata de una religión destinada a sustituir algo que se ha perdido y que ya no se sabe qué es”.82 Uno de los temas centrales de la novela es la disputa entre dos iglesias católicas, una romana, y otra la autóctona en la que Revueltas, como los liberales de otra época, vio la posibilidad de edificar una religión mexicana propia. Los personajes rechazan el cristianismo, pero siguen atados a él. Gracias a todos estos 76 J. Revueltas, El luto humano, p. 82. Ibid., p. 19. 78 Ibid., p. 67. 77 P. Trigo, “La desposesión…”, p. 163. Á. Ruiz Abreu, op. cit., p. 173. 81 Ibid., p. 174. Énfasis agregado. 82 J. Revueltas, México: una democracia bárbara. México, Anteo, 1958, p. 78. 79 80 30 méritos, El luto humano obtuvo el Premio Nacional de Literatura el mismo año de publicada (1943), lo que causó una sorpresa mayúscula en el medio cultural del país. Más tarde sería traducida al inglés, italiano y húngaro. La dialéctica histórica en esa novela no puede pasar inadvertida para Trigo, quien la encuentra no solamente en algunos recursos estilísticos sino que la ve anidando “en la misma entraña de la obra”. 31 EL SIGLO DE ELENA GARRO 28 de diciembre de 2016 Para mí lo mexicano es un arrebato religioso, un querer ir “hacia arriba”, hacia lo maravilloso. Ya antes de la llegada de los españoles, los mexicanos gozaban de un régimen teocrático y su máxima aspiración era llegar a Dios. Los españoles suplieron a ese gobierno con el esplendor de la Iglesia Católica, en la que los mexicanos encontraron lo que creyeron perdido: belleza, magia, ritos y una jerarquía que abarcaba desde el campesino más anónimo hasta Dios en una escala de valores perfecta.83 E.G. E l 11 de diciembre de 2016 se cumplieron cien años del nacimiento de la escritora mexicana Elena Garro. Rodeada en buena parte de su vida por la controversia e incomprensión, la grandeza de su obra ha ido imponiéndose progresivamente. Una edición reciente de su novela Reencuentro de personajes (original de 1982) en España causó enorme revuelo debido al cintillo de presentación que recordó su relación con Octavio Paz (su esposo durante varias décadas) y otros escritores. El sitio de internet del centro cultural que lleva su nombre en la capital mexicana resume bien los rasgos básicos de su personalidad literaria en una nota no exenta de algunos estereotipos: “Hizo de la libertad su atuendo. Sin importar lo que dijeran otros, luchó por ser autónoma y procuró conservar su autenticidad. Elena Garro, a través de la escritura, exorcizó miedos y tabúes, se liberó de atavismos y, al mismo tiempo, logró otorgar otro matiz a la condición femenina. Pionera del realismo mágico, su obra es un referente indispensable en la literatura mexicana del siglo XX” (www.cultura.gob.mx/elena-garro/elena.html). La nota conmemorativa de Babelia es mesurada sin dejar de señalar aspectos álgidos: “Garro hizo posiblemente de su existencia un cuento absurdo, pero dio al mundo una literatura que sólo ahora, en el centenario de su nacimiento, empieza a contemplarse en toda su inmensidad. […] La herida quedará para siempre. También su obra. Con el tiempo, su literatura no ha dejado de extenderse”.84 Periodista, dramaturga, novelista, cuentista y guionista, nació en la ciudad de Puebla, aunque pasó sus años iniciales en Iguala (Guerrero). Fue hija de José Antonio Garro Melendreras, originario de Asturias, y de Esperanza Navarro Benítez, procedente de Chihuahua. Tuvo tres hermanas y un hermano. “De niña era indiferente a las muñecas y amaba los soldados y una historia que veía en las páginas de Pinocho”, rememoró en una entrevista con el crítico Emmanuel Carballo, amigo suyo. Muchas veces “reconoció que sus años más felices fueron su infancia y su primer lustro de adolescencia, época en la que ya estaban instalados en la Ciudad de México. De esa temporada provienen los cuentos de La semana de colores (1964), ‘en cuyo lirismo es notable la influencia de las voces indígenas que la rodearon de niña en su pueblo’, señala la chilena Gabriela Mora, investigadora literaria, coautora con Lucía Melgar de Elena Garro: lectura múltiple de una personalidad compleja (Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2002)”. Además de las obras mencionadas, Garro escribió: Los recuerdos del porvenir (1963), Testimonios sobre Mariana (1981), La casa junto al río (1983), Y Matarazo no llamó… (1991), Inés (1995), Busca mi esquela. Primer amor (1988), Un traje rojo para el duelo (1996), Un corazón en un bote de basura (1996), La vida empieza a las tres (1997), Mi hermanita Magdalena (1998), además de Andamos huyendo Lola (1980), La culpa es de los tlaxcaltecas (1989), El accidente y otros cuentos inéditos (1997), y las obras de teatro: Un hogar sólido (1958), Los perros (1965), El árbol (1967), Felipe Ángeles (1979), La señora en su balcón (1994), 83 E. Garro, carta del 17 de febrero de 1987, cit. por Guillermo Sheridan, “Una casualidad estilo Elena Garro”, en El Universal, 13 de diciembre de 2016, www.eluniversal.com.mx/entrada-de-opinion/columna/guillermosheridan/cultura/2016/12/13/una-casualidad-estilo-elena-garro. 84 Jan Martínez Ahrenz, “Elena Garro, una escritora contra sí misma”, en Babelia, supl. de El País, 15 de octubre de 2016, http://cultura.elpais.com/cultura/2016/10/13/babelia/1476359923_131235.html. 32 Sócrates y los gatos (2003), reunidas en Teatro completo (2016), y Memorias de España (1937) (1992). El Fondo de Cultura Económica ha publicado en tres tomos sus Obras reunidas. En ocasión del centenario, esta misma editorial dio a conocer Novelas escogidas (1981-1998), selección y prólogo de Geney Beltrán Félix y del mismo autor, Cal y Arena lanzó una Antología, en su colección Esenciales del XX. Su matrimonio con Octavio Paz que, en efecto, marcó profundamente su vida de escritora, ocurrió poco antes del viaje de ambos a Valencia, en 1937, para participar en el Congreso Intelectuales Antifascistas.85 La unión duraría hasta 1949, aunque el divorcio se consumó 10 años después. La especialista Patricia Rosas Lopátegui (profesora de la Universidad de Nuevo México, quien le ha dedicado amplios y controversiales volúmenes), apuntó al respecto: “Se dedicó a ser la compañera de Paz. Durante 20 años no desarrolló su proyecto de escritora, creo que aquí es cuando nace esa leyenda negra que ha ensombrecido a Garro, esa falsa percepción de que sin él no hubiera podido escribir. […] Pero el mejor testimonio de que ella siempre escribió son sus diarios y cartas. Escribió, pero no publicó. En sus diarios menciona que Paz le pedía que quemara sus textos y ella escondía algunos. Que le decía que escribía mejor que él y que los quemara. Su hija Helena Paz confirmó estas versiones. Lo cierto es que la relación retrasó su carrera creativa”.86 Años más tarde, Garro afirmaría: “Yo vivo contra él, estudié contra él, hablé contra él, tuve amantes contra él, escribí contra él y defendí indios contra él. Escribí de política contra él, en fin, todo, todo, todo lo que soy es contra él (…) en la vida no tienes más que un enemigo y con eso basta. Y mi enemigo es Paz”.87 Pero como matiza Iván Hernández: “A pesar de las posturas lapidarias y los funestos lances contra su exmarido, la biografía de Elena no se agota en la lucha contra el autor de El mono gramático. Su gran amor, ese que la persiguió con sus misivas por tres continentes, la animó a emprender el camino que cultivó con acierto”.88 Con todo, fue por estímulo de Paz que ella comenzó a escribir, primero para el grupo Poesía en Voz Alta cuando volvieron del extranjero en los años 50 y después, cuando dio a conocer su primera novela, Los recuerdos del porvenir, con la que ganó el Premio Xavier Villaurrutia el mismo año de su publicación . Para él, se trataba de “una de las creaciones más perfectas de la literatura hispanoamericana contemporánea”,89 por lo que no se entienden bien las razones del retraso en su aparición.90 Ambientada en Iguala (aunque con el nombre de Ixtepec), así la resume Rosas Lopátegui: La saga de los Moncada en busca de libertad creadora; de Julia y Felipe Hurtado, los amantes que no pueden proteger su amor y mueren acribillados por las manos del general Francisco Rosas, el hombre bueno que perdió su destino con el fracaso de la Revolución; de Juan Cariño, el ‘loco’ del pueblo que todos los días limpiaba las calles de Ixtepec y recogía en su viejo y cansado sombrero las palabras que iban aniquilando a sus gentes; la de los indios que ‘vuelven a ocupar su lugar en el pasado’ una vez traicionada la lucha agraria de Emiliano Zapata, todo esto encapsulado con un lenguaje poético de una belleza impar...91 85 Ángel Gilberto Adame, “La boda de Elena Garro y Octavio Paz”, en Letras Libres, 3 de junio de 2014, www.letraslibres.com/mexico-espana/la-boda-elena-garro-y-octavio-paz. Excelsior, Juan Carlos Talavera, “Elena Garro, centenario”, en www.excelsior.com.mx/expresiones/2016/12/11/1133510. 87 Cit. por Christopher Domínguez Michael, “El asesinato de Elena Garro, de Patricia Rosas Lopátegui”, en Letras Libres, 31 de octubre de 2006, http://www.letraslibres.com/mexico/libros/el-asesinato-elena-garro-patricia-rosaslopategui 88 I. Hernández, “Elena Garro, la mujer sin paz”, en El Siglo de Torreón, 3 de diciembre de 2016, www.elsiglodetorreon.com.mx/noticia/1288200.elena-garro-la-mujer-sin-paz.html. 89 O. Paz, “Novela y provincia”, cit. por Sandra Messinger Cypess, Uncivil wars: Elena Garro, Octavio Paz, and the battle for cultural memory. Austin, Universidad de Texas, 2012, p. 189. 86 Cf. Rafael Cabrera, “El día que rechazaron publicar la obra maestra de Elena Garro”, en Aristegui Noticias, 10 de diciembre de 2016, http://aristeguinoticias.com/1012/mexico/el-dia-que-rechazaron-publicar-la-obra-maestra-de-elena- 90 garro. 91 P. Rosas Lopátegui, “Nuevos recuerdos del porvenir”, en Casa del Tiempo, diciembre-enero de 2011, p. 91, www.uam.mx/difusion/casadeltiempo/38_39_iv_dic_ene_2011/casa_del_tiempo_eIV_num38_39_91_93.pdf. 33 Novela polifónica, en suma, en la que las voces van levantando el edificio de un pueblo completo. Una visión crítica de la realidad del país llena de injusticias bastante afín al universo narrativo de Juan Rulfo, donde también se desdobla todo el ambiente social de los campesinos, lejos de los beneficios tan anunciados de la lucha revolucionaria. Por ello, difícilmente se puede hablar de “realismo mágico”, una clasificación estética ajena al pensamiento antiguo de las poblaciones ancestrales que la autora fue capaz de traslucir en su relato. La conclusión de Joseph Sommers es lapidaria: “En su interpretación del pasado […] de México, Elena Garro es aún más amargamente crítica que contemporáneos suyos como [Tomás] Mojarro, [Sergio] Galindo, [Carlos] Fuentes, Rosario Castellanos y otros”.92 La afición agraria llevaría a Garro a fuertes problemas con los movimientos sociales en México, especialmente en 1968, cuando fue acusada de ser informante del gobierno, motivo por el comenzó un exilio en España y Francia, del que volvería hasta 1993, cinco años de su muerte. Incomprendida y vilipendiada, su carácter y sus frágiles relaciones personales le granjearon odio y marginación. Pero poco a poco ha sido revalorado su trabajo literario, por lo que incluso sus críticos más severos no han dejado de reconocer la importancia de sus textos. Publicados bastante tiempo después de su elaboración, fueron construyendo paulatinamente la imagen de una escritora muy completa que, a pesar de su calidad, estuvo oculta durante mucho tiempo, pero que merece ser leída. En esa línea de opinión van las palabras de Christopher Domínguez Michael, una mezcla de admiración y señalamientos feroces: La grandeza de Garro estuvo en la sublimación de su sufrimiento. Mientras que en los diarios íntimos es abrumadora la evidencia patológica del delirio persecutorio, en las novelas su elevada conciencia artística impone la verdad, postulando la fatal complicidad entre las perseguidas y sus torturadores […] Garro sólo es en apariencia una escritora desordenada y temperamental; su prosa es veloz, descarnada y efectiva, ajena a las metáforas y poseedora de una suprema capacidad para penetrar la realidad y mostrar la soledad, la melancolía y el horror en sus formas más reiterativas y sistemáticas. Por sus novelas, sus cuentos, por su teatro, Elena Garro fue, en mi opinión, la gran escritora mexicana del siglo pasado, la única cuya obra pudo redimir con creces la amargura y el caos de una inteligencia errabunda.93 92 93 Cit. por P. Rosas Lopátegui, op. cit., p. 93. C. Domínguez Michael, op. cit. 34 EN LOS 80 AÑOS DE CARLOS FUENTES 11 de noviembre, 2008 A hora que el escritor mexicano Carlos Fuentes cumple 80 años, lo que coincide con el quincuagésimo aniversario de la publicación de La región más transparente, su novela más emblemática, el alud de celebraciones, acompañado por la aparición de una edición especial de dicha novela, por parte de las Academias de la Lengua Española, corresponde plenamente a la enorme dimensión de la obra de Fuentes, omnívora y cosmopolita, crítica y contextual, llena de curiosidad y atenta a los cambios sociopolíticos. Calificado como “guerrillero dandy”, por Christopher Domínguez Michael, uno de sus más feroces críticos, Fuentes se ha movido siempre en un espectro político-cultural moldeado por la imagen ideal del escritor independiente, aunque en algunas épocas no pudo esquivar la cercanía con el poder, como le sucedió a principios de los setenta cuando su afirmación “Echeverría o el fascismo” le ganó enormes antipatías por su partidismo que le ganó incluso la posibilidad de ser nombrado embajador en Francia, puesto al que renunció cuando el antecesor del entonces presidente Luis Echevería Álvarez accedió a la representación diplomática en España. Ciertamente, este tipo de sucesos ajenos a la literatura, son mencionados cuando se recuerda la trayectoria creativa del escritor, dejando de lado que, paralelamente a estos deslices, Fuentes ha seguido construyendo, con admirable fidelidad, el proyecto que denominó “La edad del tiempo”. Su voracidad cultural, únicamente comparable a la de Octavio Paz y Mario Vargas Llosa, le ha permitido estar siempre a la vanguardia de la literatura latinoamericana, especialmente en la época del llamado boom de la narrativa de este continente, cuando compartió los reflectores al lado de García Márquez, Cortázar y Alejo Carpentier, entre otros. Como resume Armando González Torres: “El Fuentes narrador aspira a ser una figura tan universal como enraizada en lo mexicano. Aunque ha demostrado que puede abarcar un arco temporal y geográfico muy amplio, Fuentes se ha orientado fundamentalmente a establecer un mapa literario, un mosaico histórico y un recuento caracterológico de México. Sus novelas abordan las dualidades y contrastes de la modernidad mexicana, el peso de los arquetipos y la reaparición de los viejos mitos y ciclos con los ropajes de la modernidad o los meandros fascinantes de una política arcaica llena de símbolos y rituales”.94 Y es que ese es el oficio primigenio de Fuentes: narrar, desde todas sus dimensiones, y a eso se ha dedicado, básicamente, durante medio siglo. Precisamente ante la cercanía de estos aniversarios, los nuevos embates críticos han colocado la valoración de su trabajo literario, que abarca cuento, novela, ensayo y teatro, en una zona analítica que subraya la forma en que sus productos más recientes no evidencian ya la maestría de otras épocas. La suntuosidad lingüística y anecdótica de sus primeras novelas se echa mucho de menos. Siempre polémico, especialmente por la crítica que ha recibido en el sentido de que su trabajo no refleja con fidelidad la realidad mexicana, algo a lo que él se ha aferrado obsesivamente, la labor creativa de Fuentes, desde que inició en los años 50 del siglo pasado, intenta describir, desnudar y reflexionar sobre la existencia y la historia de un país que, efectivamente, conoció desde lejos, pues debido al oficio diplomático de su padre, nació en la Ciudad de Panamá. Luego de vivir en varios países latinoamericanos, aunque pasando algunas temporadas en México, adonde se graduó de abogado, estudió en Suiza para luego ingresar al servicio diplomático también. En 1955 funda la Revista Mexicana de Literatura y se casa en 1959. En 1967 94 A. González Torres, “Carlos Fuentes: elogio de la desmesura”, en Letras Libres, núm. 119, noviembre de 2008, www.letraslibres.com/index.php?art=13347. 35 obtiene en España el Premio Biblioteca Breve por Cambio de piel y en 1976 recibe los premios Villaurrutia y Rómulo Gallegos. En 1980 le otorgan el premio Alfonso Reyes y en 1987 el Premio Cervantes. Una revisión de sus títulos bien puede dar una visión general de los alcances de su labor artística. Los días enmascarados (1954, relatos), su primer libro, manifiesta ya su pasión por encarnar en el México contemporáneo los mitos prehispánicos que considera esenciales para comprender las especificidades del presente. La región más transparente lo coloca como continuador de las propuestas narrativas de Agustín Yáñez y Juan Rulfo, aunque con un cosmopolitismo muy amplio en donde la influencia de William Faulkner y John dos Passos es notoria. Esta novela coloca en la literatura mexicana la perspectiva urbana como tema central y constituye una exploración de los mitos que dan vida al México profundo, vital, de entonces, especialmente ante las transformaciones propiciadas por el régimen heredero de la Revolución. Las buenas conciencias (1959) es un regreso a la provincia, que retrata un conflicto desde el corazón de la mentalidad tradicional. En 1962 da a conocer La muerte de Artemio Cruz, un ajuste de cuentas con la Revolución Mexicana que describe la caída de un típico cacique, con una técnica en donde el tiempo es desdoblado en varios niveles para mostrar la forma paradigmática en que su personaje se adapta a las nuevas condiciones post-revolucionarias. Aura, también de 1962, profundiza en el problema de la identidad humana mediante una trama fantasmagórica que transcurre en una casa antigua y sombría. En 1964 irrumpe nuevamente en el cuento con Cantar de ciegos, deslumbrante colección de historias en las que la realidad se mezcla con la fantasía de manera inquietante. Sobresalen en este libro “Muñeca reina” y “Las dos Elenas”, reconocidos como los relatos más representativos de su estilo. Zona sagrada (1967) es una novela corta que cuenta la vida de un personaje femenino inspirado en la figura de la actriz María Félix que le sirve para explorar el tema del mito, que tanto le interesa. Cambio de piel, del mismo año, asume la vertiente hispánica que participa en la invención de lo mexicano mediante una historia que acontece un Domingo de Ramos de 1965. Cumpleaños (1969), uno de sus libros más audaces y complicados, desarrolla nuevamente una historia adonde juega con la sucesión temporal. Luego de crear una gran expectativa y de 6 años de no publicar, en 1975 lanza Terra Nostra, un gran proyecto narrativo en el que predomina la vertiente española como abordaje de lo mexicano. Su intención fue abarcar el mundo hispánico en su totalidad. En 1978 da a la luz una novela de tema policiaco, ambientada, claro está, en el contexto mexicano de entonces. Una familia lejana (1980), de tema casi arqueológico, y Agua quemada (1981), nueva colección de cuentos que bucea una vez más en el pasado mexicano ancestral, marcan los nuevos derroteros del autor, pues a partir de entonces, ya con el proyecto de nuevas novelas por delante, cuyos títulos forman un amplísimo mural de la vida en México, se van sucediendo los libros para llenar los espacios anunciados. Así, se suceden Gringo viejo (1985, llevada muy rápido al cine, aunque con desiguales resultados), Cristóbal Nonato (1990), el esperado tratamiento de la conquista española, La campaña (1990), Constancia y otras novelas para vírgenes (1990). Algunos críticos consideran que este último título es el punto de quiebre para lo que vendría después, debido sobre todo a que el afán por cumplir el ansiado plan narrativo no impide que cada publicación se ubique, bien que mal, en el lugar que le asignó el escritor, aunque ya no agregue mucho en potencia discursiva. La sucesión no se detiene: El naranjo o los círculos del tiempo (1994), Diana o la cazadora solitaria (1995), La frontera de cristal (1998), Los años con Laura Díaz (1999), Instinto de Inez (2001), La silla del águila (2003), Inquieta compañía (2004), Todas las familias felices (2006), Cuentos sobrenaturales (2007) y La voluntad y la fortuna (2008). En todos estos libros, las obsesiones de Fuentes van y vienen una y otra vez, pero las anécdotas ya no alcanzan a concentrar con el mismo brillo su intensa búsqueda existencial. Sobre La voluntad y la fortuna, González Torres es muy incisivo: “La novela trata de ser una reflexión en torno a las tensiones entre 36 elección y fatalidad pero, debido a la tosquedad y apresuramiento de su factura, lo indefectible de la tragedia tiende convertirse en lo previsible de la telenovela. Y es que, debido a una indistinción, a ratos alarmante, entre su tarea como escritor e intelectual público, Fuentes incurre cada vez más en una literatura didáctica, llena de editoriales políticos ficcionalizados, que sobrevalora el sentido de oportunidad (un ejemplo de este afán, casi patético, de “estar al día” es la escena en que Josué atestigua, en la glorieta de Insurgentes, el ataque del que fue objeto la tribu urbana de los emos y que hace poco tuvo gran cobertura mediática). En fin, no se trata de descalificar un arte ligado al presente, pero huelga decir que la capacidad de generar empatías, de revelar conflictos de valores, de producir sacudimientos de conciencia exige mucho más que una literatura orientada programáticamente a vincularse con la actualidad” (Ídem). En teatro ha publicado también varios volúmenes: Todos los gatos son pardos y El tuerto es rey (1970) y Orquídeas a la luz de la luna (1982), entre otros. Con motivo de su homenaje nacional, presentará una obra sobre Antonio López de Santa Anna, dictador mexicano del siglo XIX. Al mismo tiempo, su labor ensayística, a la que también ha consagrado volúmenes fundamentales, se caracteriza por una búsqueda obsesiva por la identidad mexicana. El traslado que lleva a cabo de sus preocupaciones nacionales al ámbito latinoamericano, lo hace practicar una serie de cortes históricos personales en donde la representación narrativa de la historia latinoamericana alcanza gran relevancia. Así, desde La nueva novela hispanoamericana (1969) y Tiempo mexicano (1971) ha explorado con una prosa intensa y preocupada, los temas políticos, sociales y literarios que más lo atraen, en un diálogo ininterrumpido con su obra narrativa. Eso es muy notorio sobre todo en Cervantes o la crítica de la lectura (1976) y El espejo enterrado (1992), adonde practica una disección profunda de los orígenes remotos de su escritura, en el primer caso, y una nueva indagación histórico-cultural de la presencia hispánica en América Latina. Acaso este par de aniversarios sirvan, sobre todo, para revalorar una obra tan vasta que, de no ser filtrada por la crítica atenta, puede ser vista como monumento más que como una invitación a la reflexión. 37 LOS ANIVERSARIOS DE GARCÍA MÁRQUEZ Mayo de 2007 Un reconocimiento unánime G abriel García Márquez celebró cuatro aniversarios en 2007: llegó a los 80 años (el 6 de marzo), se cumplen 60 de la aparición de su primer relato, 40 de la primera edición de Cien años de soledad y 25 de la obtención del Premio Nobel de Literatura. De ahí que las múltiples celebraciones que se llevan a cabo por todas partes sean el resultado de una labor creativa persistente, intensa y profundamente renovadora. La saga publicada en 1967 fue precedida por una serie de libros de relatos que alcanzaron su plenitud hasta que configuraron el universo genesiaco y apocalíptico de Macondo, una especie de desdoblamiento de la historia latinoamericana, sacudida por la omnipresencia de la violencia, pero también de una manera mítica de experimentar la vida y sus transformaciones. Por lo anterior, el realismo mágico, la categoría interpretativa que inventaron los críticos para tratar de aprehender las características de este maremágnum, se quedó muy lejos de proporcionar criterios de juicio para una obra que, además de vasta, se propuso concentrar en sus trazos generales las esperanzas perdidas de todo un continente, sumido en la miseria económica, pero rico en fantasías y mitos. Así, la elaboración narrativa de la historia latinoamericana iniciada por otros maestros como Juan Rulfo y José María Arguedas, alcanza en García Márquez la estatura de deicidio, según la expresión de Mario Vargas Llosa, su amigo de otras épocas, autor de un libro monumental que resume la concepción y ejecución de una obra totalizante. Sobre el deicidio perpetrado por los novelistas, escribe Vargas Llosa: “Escribir novelas es un acto de rebelión contra la realidad, contra Dios, contra la creación de Dios que es la realidad. Es una tentativa de corrección, cambio o abolición de la realidad real, de su sustitución por la realidad ficticia que el novelista crea”.95 Este aparente despropósito de índole teológica, hace del narrador un disidente que, inconforme con la realidad, se propone asumir la labor de crear mundos alternativos más acordes con sus ilusiones y esperanzas o, incluso, con su ideología. Su escritura es una protesta contra la realidad, agrega Vargas Llosa, y señala: “Toda novela es un testimonio cifrado: constituye una representación del mundo, pero de un mundo al que el novelista ha añadido algo: su resentimiento, su nostalgia, su crítica”.96 Desde esta perspectiva, la obsesiva búsqueda narrativa de García Márquez se inscribe en un esfuerzo por suplantar a Dios como creador de mundos. Y vaya que se acerca a semejante posibilidad... La obra de García Márquez, además de los méritos que se le siguen encontrando, contribuyó a poner en el escenario a toda una generación de críticos atentos que situaron su producción literaria no sólo en el marco estrictamente estético de la novela sino también en las coordenadas de la compleja historia latinoamericana. Allí están para corroborarlo los nombres de Emir Rodríguez Monegal, Ángel Rama, José Miguel Oviedo y Julio Ortega, entre muchos. De este modo, luego de la aparición de Cien años... que fue saludada como un compendio de dimensiones bíblicas de la historia del continente, García Márquez, después de ocho años de trabajo y presión por la bomba que representó su obra cumbre, dio a la luz pública El otoño del patriarca, una amarga y jocosa representación del poder dictatorial que fue la moneda corriente en buena parte de los siglos XIX y XX de este lado del Atlántico. 95 96 M. Vargas Llosa, García Márquez: historia de un deicidio. Barcelona-Caracas, Barral-Monte Ávila, 1971, p. 85. Ibid., p. 86. 38 Su retrato del dictadorzuelo acabado y patético, vino a continuar la tradición iniciada por Tirano Banderas, de Valle Inclán y desarrollada tan admirablemente por Miguel Ángel Asturias (El señor presidente), Augusto Roa Bastos (Yo, el supremo) y Alejo Carpentier (El recurso del método), entre varias más. Sólo que el personaje de Gabo tenía unas características que lo ligaban más bien a la estirpe del coronel olvidado y a otros más que pueblan sus páginas, habitantes de la soledad y el destierro. El dictador, para García Márquez, no merecía solamente el desprecio y la denuncia de su conducta tropical, pues más bien es mostrado como una auténtica antigualla, en medio de los aires incontrolables de la modernidad que, lamentablemente, no refrescaron mucho a América Latina durante bastante tiempo. Se aprecia, entonces que la indignación política y el humor sin piedad no están de ninguna manera reñidos con el fervor experimental desaforado, pues El otoño... culmina sus páginas con un capítulo que es en realidad un solo párrafo de cabo a rabo. Semejante despliegue de talento y voracidad literaria era bastante infrecuente en esos años. Por otro lado, al acercarse a personajes más entrañables, pero ligados también al poder, aunque de otra manera, como Simón Bolívar en El general en su laberinto, pasa revista a los momentos utópicos en bancarrota, precisamente al contar los días finales del libertador latinoamericano por antonomasia. Su seguimiento minucioso y casi fanático de Bolívar, lleva a García Márquez a los linderos de la devoción acrítica, aunque lo salva su exacto conocimiento de la geografía y de los celos entre colombianos y venezolanos que se disputan la herencia del libertador. Con todo, esa novela no deja un sabor de derrota frustración, pues el retrato de un héroe de las dimensiones de Bolívar le devuelve la humanidad tan necesaria para comprender su causa y su momento. Y cómo dejar de mencionar la historia crepuscular de la pareja de enamorados de El amor en los tiempos del cólera, los cuentos de tránsfugas y migrantes que viven a la buena de Dios en Doce cuentos peregrinos, o la improbable historia de Del amor y otros demonios, con su trama preñada de enredos y conjuros con la que puede identificarse sin ningún problema la casi totalidad de la población hispanoamericana. Por eso Carlos Fuente, tan aficionado al Mito (así, con mayúscula), luego de leer en 1966 las primeras 80 páginas de Cien años de soledad antes de publicarse, se rindió ante lo que calificó como un re-inicio, una re-actualización, un re-ordenamiento de la realidad siempre rejega por medio de la imaginación. “Todo mito es externo, es comunicable, es la tangibilidad del sueño privado. Y requiere un lugar”. Ese lugar era Macondo, el lugar arquetípico que García Márquez colocó instantáneamente al lado de Canudos, Yoknapatawpha, Comala y Santa María, los espacios donde Da Cunha, Faulkner, Rulfo y Onetti hicieron vivir a sus personajes atormentados. Y es que ni siquiera el mínimo conocimiento de la geografía colombiana logra menguar el deslumbramiento que produce esta novela, instalada como está en el mito cotidiano colectivo. Por todo esto y mucho más, García Márquez es ya parte del canon literario y los lectores de todas partes estamos de plácemes y enormemente agradecidos ante tamaña desvergüenza narrativa desarrollada durante seis décadas. Las bellezas de Macondo Ante el cúmulo de homenajes que está recibiendo Gabriel García Márquez por sus 80 años de vida y los 40 de Cien años de soledad, además de otros dos aniversarios, su novela-océano es la que ha centrado la atención, especialmente por la edición conmemorativa que acaba de lanzar la Academia Española de la Lengua, con textos críticos de Mario Vargas Llosa y Carlos Fuentes, entre otros. En opinión de muchos, esta 39 obra concentra una universalidad indiscutible, pues aun cuando parte desde la realidad latinoamericana, sus alcances van más allá de este ámbito. De ahí que a la hora de evaluar su importancia, llama poderosamente la atención el hecho de que unificó a lectores y críticos, algo que es raro en ocasiones. 1967 fue un año pródigo para la narrativa latinoamericana, pues aparecieron también Tres tristes tigres, de Guillermo Cabrera Infante, y Cambio de piel, de Fuentes. Ello manifiesta la forma en que el boom se había impuesto definitivamente, de la misma forma que décadas atrás lo hicieron poetas de la talla de Neruda, César Vallejo y Vicente Huidobro. La literatura del continente había alcanzado su mayoría de edad y ahora la narrativa tomaba la estafeta gracias a la forma en que los escritores aprendieron a fundir sus recursos lingüísticos con la enorme veta que la realidad les ofrecía. Lo cierto es que la exhuberancia geográfica, histórica y cultural latinoamericana encontró en la novela una forma grandiosa de manifestación. No hay que olvidar los frescos narrativos de otros maestros como Alejo Carpentier, Juan Carlos Onetti y Agustín Yánez. El profesor John S. Brushwood ha resumido de manera admirable los alcances de Cien años de soledad en su panorama de la novela latinoamericana. Para él, desde la introducción es posible percibir la magnificencia narrativa. Las famosas palabras: “Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, el coronel Aureliano Buendía había de recordar aquella tarde remota en que su padre lo llevó a conocer el hielo”. Explica Brushwood: “El narrador nos coloca inmediatamente dentro de tres aspectos temporales; miramos hacia el futuro, ‘muchos años después’ del supuesto presente y, al mismo tiempo, hacia atrás a ‘aquella tarde remota’”.97 De esta manera, los mitos de Macondo comienzan a tener unas relaciones sui generis con la historia de sus habitantes. A ello hay que agregar el contraste entre la historia tropical y la mención de la nieve, un contrapunto extraordinario. Macondo, la aldea de 20 casas, es el punto culminante de la narrativa de Gabo, pues partiendo de los sucesos contados allí, se practica una suerte de historia familiar, regional, continental y universal, debido a la manera en que transcurre el tiempo desde el inicio mismo del libro. La vida del pueblo refleja, obviamente, la historia de Colombia, pero sus implicaciones “crean ondas de significación que abarcan toda Hispanoamérica y hasta la experiencia universal”.98 El devenir económico del lugar, marcado por la plantación estadounidense plátanos, se va a pique cuando se marcha la empresa, un episodio común en varias regiones del continente. “Macondo refleja la influencia de la revolución y el progreso tecnológico”, 99 pues ambos fenómenos provienen de fuera y el pueblo tiene una dinámica propia, de manera similar al pueblo de mujeres enlutadas adonde transcurre Al filo del agua, del mexicano Yánez, en los años previos a la revolución. La familia Buendía es el eje que articula los acontecimientos y en ella se dan cosas extraordinarias, con una verosimilitud que en el seno de otra historia resultaría inaceptable. Los personajes, a su vez, se mueven en este escenario mediante cualidades insospechadas. La intención del autor de que los lectores acepten las situaciones más increíbles coloca la historia dentro de lo carnavalesco, pero sin caer en los excesos de lo esperpéntico. Las cinco generaciones de la familia viven inmersas en el realismo mágico, pero ya es tiempo de que esta categoría interpretativa deje de ser malinterpretada: no se trata de que lo maravilloso invada la realidad sino que está contenido en ella. Un ejemplo, el ascenso al cielo de Remedios, la Bella, sería impensable sin el dogma católico de la ascensión de la Virgen María (1950), visto ahora con la mirada de la imaginación: sólo la belleza merece perpetuarse y alcanzar a Dios. Esta percepción de la novela, junto a los sucesos como el niño que nace con la cola de 97 J.S. Brushwood, La novela hispanoamericana del siglo XX. Trad. de R.L. Williams. México, FCE, 1984, p. 275. Ibid., p. 276. 99 Idem. 98 40 cerdo, hacen de Macondo el escenario de lo maravilloso, pero ninguno de los personajes se sorprende por eso, pues están acostumbrados a los prodigios. La conclusión de Brushwood es digna de citarse: “El sentido de irrealidad [...] no tiene nada que ver con la invención del lenguaje; se crea con los acontecimientos, con lo que se le ocurre decir al autor. Podemos dudar de lo que ocurre, pero nunca hay duda acerca de lo que dice el narrador”.100 Reiteramos lo dicho: una realidad tan exuberante, reclama un lenguaje a su altura, más allá de cualquier exotismo. Acaso por ello, desde otro extremos del mundo, alguien como Salman Rushdie escribió Hijos de la medianoche (1980), el equivalente de Cien años de soledad en la cultura hindú, bajo condiciones en las que el escritor es exigido por su ambiente... Finalmente, no debe dejar de mencionarse el tono bíblico y el simbolismo religioso de la novela. Cierto que, en ocasiones, se buscan paralelismos forzados en muchas obras, pero no es éste el caso. Juan Antonio Monroy lo ha expuesto magníficamente, siguiendo a Vargas Llosa, al señalar primeramente la inevitable presencia protestante debida a las jóvenes estadounidenses y la forma en que reacciona Meme y su tatarabuela, la anciana Úrsula, reaccionan para no ser seducida por la religión extranjera. Además, los habitantes de Macondo no habían sido bautizados hasta que llega el sacerdote Reyna. Vargas Llosa comenta: “Allí la religión se toma más alegre y superficialmente y se practica la superstición al mismo tiempo que el catolicismo [...] Cuando el viento final se lleva a Macondo, la religión era ya un cadáver”.101 Sobre la Biblia, Monroy subraya la presencia de los motivos del génesis, el éxodo, las plagas, el diluvio y el Apocalipsis final, pues, comenta, la novela resume “en un siglo los 1600 años de historia bíblica”.102 Para él, partiendo de un contexto rigurosamente bíblico, el narrador describe al pueblo como un páramo apocalíptico en el que sólo falta un “ángel exterminador”. Incluso, agrega, la comparación entre Romanos 1 y la sección que narra la ruina física y moral de los Buendía, son textos paralelos. Por todo esto y mucho más, la grandiosa saga de García Márquez es un festín interminable para cualquier lector que se precie de serlo, pues las dimensiones humanas del relato condensan prodigiosamente la experiencia humana. 100 101 Ibid., p. 279. Énfasis agregado. M. Vargas Llosa, García Márquez: historia de un deicidio. Barcelona-Caracas, Seix Barral-Monte Ávila, 1971, pp. 516-517. 102 J.A. Monroy, “Gabriel García Márquez: Dios existe en Macondo”, en Los sueños de la razón. Terrassa, CLIE, 1995, p. 23. 41 VARGAS LLOSA, UN NOBEL APASIONADO 8 de octubre de 2010 C ada vez que se anuncia al ganador del Premio Nobel de Literatura se dice que el galardón es otorgado a la lengua o la tradición desde la cual escribe quien lo obtiene. Ahora que lo ha obtenido Mario Vargas Llosa, luego de 20 años en que no se entregaba a un escritor en español, se vuelve a decir lo mismo, con el agregado de que se afirma que el premio es un reconocimiento para la literatura peruana en general. Esto concuerda muy bien con lo que hizo el autor de La ciudad y los perros cuando ganó el Premio Rómulo Gallegos (1967) al evocar la figura del poeta Carlos Oquendo de Amat, pues detrás de él están nombres tan relevantes como los de César Vallejo, José María Arguedas y Sebastián Salazar Bondy, entre otros. Para miles de lectores/as, una primera reacción sobre el otorgamiento del Nobel de Literatura a Vargas Llosa estaría dominada por una sensación de alegría: ¿cómo olvidar, por ejemplo, el deslumbramiento ante el ímpetu escritural que representa La ciudad y los perros? ¿O la intensidad de los diálogos de Conversación en La Catedral? ¿O incluso la dificultad para penetrar en las primeras páginas de La casa verde? Todo ello sin olvidar el arrobamiento ante La guerra del fin del mundo, la cual fue objeto de un magnífico abordaje crítico (“Una obra maestra del fanatismo artístico”) en el que Ángel Rama lo consagró como “nuestro mayor clásico vivo”. Y es que los lectores ávidos de historias bien contadas pueden o no estar de acuerdo con las ideas políticas del escribidor, porque a fin de cuentas, como bien se ha dicho, la labor narrativa de Vargas Llosa se sitúa bastante a la izquierda de su autor. La ideología, en ese sentido, puede quedar en segundo lugar, debido a que los personajes, las situaciones y la hondura de la existencia cobran vida en la pluma de alguien que, como él, es un devoto de los episodios dignos de depositarse en la memoria. Quién, entonces, no dejará de identificarse con los cadetes del colegio Leoncio Prado y, especialmente con “el Poeta”, evidente alter ego del joven escritor, quien se remonta hasta los días en que su padre lo obligó a enclaustrarse en esas paredes militarizadas con el fin de alejarlo de las garras de la literatura, algo que obviamente no sólo no sucedió sino que funcionó en sentido inverso. Porque la vocación literaria de Vargas Llosa, ejercitada sin descanso (salvo en aquellos años de la vorágine política) durante medio siglo, es un ejemplo de hasta dónde puede llegar la obsesión por desarrollar una ética y una estética de la escritura, todo un “vicio”, como ha escrito J.J. Armas Marcelo. Digna de destacarse es la sólida experimentación verbal de La casa verde, deudora de sesudas reflexiones teóricas en los años en que se debatía entre los intereses familiares y el ansia de sobresalir. Al deseo de narrar, el peruano agregaba, ya desde entonces, una búsqueda de conflictos que esperaron pacientemente su atención para llegar hasta el gran público. Sus espacios geográficos y culturales, fielmente ligados a la indagación latinoamericana que compartió con el resto de autores del boom, hizo que Vargas Llosa ahondara como pocos en ese magma narrativo del que han hablado varios de los herederos de esa explosión artística de los ya lejanos años 60 del siglo XX. El autor de La fiesta del Chivo es un ejemplo de disciplina y constancia porque su inclaudicable proyecto literario, luego de atravesar varias fases, lo ha colocado en un alto nivel de exigencia estética. La elección de sus temas, en vez de reducir su perspectiva, la ha ampliado. Otros trabajos suyos en el teatro y el ensayo también dan cuenta de su creatividad. La señorita de Tacna, por ejemplo, se ha mantenido varios años en cartelera. En La verdad de las mentiras, por su parte, escribe sobre los autores que más le interesan. 42 Además, ha dedicado volúmenes completos a Flaubert, García Márquez, Víctor Hugo y Onetti. Su estudio del García Márquez, por decirlo así, más clásico, es una muestra de rigor crítico, a pesar de que cuando se publicó, ambos escritores eran amigos cercanos. Vargas Llosa ha sido fiel, paso a paso, a las palabras que pronunció cuando obtuvo el premio Rómulo Gallegos: “La vocación literaria nace del desacuerdo de un hombre con el mundo, de la intuición de deficiencias, vacíos y escorias a su alrededor. La literatura es una forma de insurrección permanente y ella no admite las camisas de fuerza. Todas las tentativas destinadas a doblegar su naturaleza airada, díscola, fracasarán. La literatura puede morir pero nunca será conformista”. 43 DOS NOVEDADES ANTIGUAS DE MARIO VARGAS LLOSA Febrero, 2022 I. Dos soledades.: un diálogo sobre la novela en América Latina Yo creo que en Cien años de soledad están descritos, objetivamente, ni siquiera indirectamente, parabólicamente como en otros libros (en Cortázar, por ejemplo), problemas fundamentales de la realidad social y política latinoamericana.103 E n medio de las circunstancias presentes, 2020 y 2021 han sido años de publicaciones muy interesantes y significativas para Mario Vargas Llosa, Premio Nobel de Literatura 2010, pues ha dado a conocer nuevamente, entre otros, dos volúmenes con una historia muy peculiar. Se trata, estrictamente hablando, de reediciones, aunque con un trasfondo que merece discutirse con cierta minuciosidad para valorarlas en su justa dimensión. Curiosamente, ambos libros tienen que ver con otro Premio Nobel, el colombiano Gabriel García Márquez (1927-2014), con quien el autor nacido en Perú tuvo una gran amistad. Primeramente, se trata de Dos soledades. Un diálogo sobre la novela en América Latina, que recoge la charla pública que los dos escritores llevaron a cabo en Lima, en septiembre de 1967 (año de la publicación de Cien años de soledad, la obra cumbre de García Márquez), publicada de manera subrepticia en 1968. En segundo lugar, de García Márquez: historia de un deicidio, la tesis doctoral de Vargas Llosa en la Universidad Complutense, dirigida por Alonso Zamora Vicente, divulgada en 1971 en España y Venezuela. Esta obra despareció durante medio siglo por causa del pleito que protagonizaron en México, en febrero de 1976, y que acabó para siempre con su amistad.104 A los entretelones del acontecimiento que representó ese diálogo se ha referido Vargas Llosa en una extensa entrevista con el ensayista colombiano Carlos Granés a propósito de un curso de verano de 2017 en la Complutense, que puede verse íntegra (www.youtube.com/watch?v=BcDlwT7Clyw), y en la que se ocupa de múltiples aspectos de su amistad con García Márquez, de los diversos puntos en común entre ambos (una novela a cuatro manos que nunca llegó a puerto, por ejemplo), los vaivenes ideológicos de la época, así como del desarrollo de lo que se conoció como el boom de la narrativa hispanoamericana. Uno de esos puntos fue la amistad que se gestó por correspondencia antes de que se encontraran por primera vez en el aeropuerto de Caracas, luego de que Vargas Llosa obtuvo el Premio Rómulo Gallegos por La casa verde. Así se refirió la prensa a ese importante evento: Vargas Llosa tenía, pues, toda la autoridad del mundo para hablar de su colega y con esa autoridad lo hizo. Empezó retratando a García Márquez –al que solo llamó Gabo para reproducir una conversación en estilo directo- como alguien tan tímido y huraño en público como locuaz y divertido en privado. Luego subrayó que M. Vargas Llosa y G. García Márquez, Dos soledades. Un diálogo sobre la novela en América Latina. México, Alfaguara, 2021, p. 80. 104 Cf. “Gabo y Vargas Llosa, la historia de un rompimiento”, en El Universal, 17 de abril de 2014, 103 https://archivo.eluniversal.com.mx/cultura/2014/garica-marquez-vargas-llosa-golpe-1004207.html. 44 más que el hecho de haber sido criados ambos por los abuelos maternos o de haber tenido relaciones conflictivas con sus respectivos padres, los unió la devoción por Faulkner, “nuestro común denominador”. Y algo más: el descubrimiento de ser latinoamericanos al llegar a Europa, algo imposible desde Bogotá o Lima. […] Una hora después de comenzada la entrevista pública, Granés lanzó con media sonrisa una de las preguntas más esperadas: ¿Volvieron a verse? “No”, respondió el entrevistado con una sonrisa entera. “Entramos en terrenos peligrosos. Es hora de poner fin a esta conversación”, añadió irónico.105 Dos soledades… incluye textos de Juan Gabriel Vásquez, Luis Rodríguez Pastor, José Miguel Oviedo, Abelardo Oquendo, Abelardo Sánchez León y Ricardo González Vigil, quienes recuerdan aquel diálogo, además de dos entrevistas al escritor colombiano, una selección fotográfica y la valoración actual de Vargas Llosa acerca de la vida y obra de García Márquez. Precisamente en ésta, transcripción parcial de la entrevista con Granés, reiteró su gran admiración por la obra principal del colombiano: Me deslumbró Cien años de soledad, me habían gustado mucho sus obras anteriores, pero leer Cien años de soledad fue una experiencia deslumbrante, me pareció una magnífica novela, extraordinaria. Nada más leerla escribí un artículo que se llamó “Amadís en América”. En aquella época yo era un entusiasta de las novelas de caballería y me pareció que por fin América Latina había tenido su gran novela de caballería en la que prevalecía el elemento imaginario sin que desapareciera el sustrato real, histórico, social, que tenía esa mezcla insólita. Esta impresión mía fue compartida por un público muy grande. Entre otras características, Cien años de soledad tenía el ABC de pocas obras maestras, la capacidad de ser un libro lleno de atractivos para un lector refinado, culto y exigente o para un lector absolutamente elemental que solo sigue la anécdota y no se interesa por la lengua ni por la estructura. No sólo empecé a escribir notas sobre la obra de García Márquez sino a enseñar a García Márquez (p. 123). El tono del diálogo entre estos dos titanes de la literatura en castellano se mantiene a lo largo de todo el volumen, con Vargas Llosa en el papel inquisitivo e interrogante, muy acorde con su visión más de especialista en letras, y García Márquez dueño de una espontaneidad consecuente con los énfasis poéticos de altos vuelos propios de su escritura. El contraste no puede ser más claro: el escritor evidentemente más intelectual, más consciente de las dimensiones estéticas de su trabajo narrativo, por un lado, y el torrente imaginativo incontrolable e impredecible, por el otro. Prueba de ello es la manera en que el peruano valoró las proyecciones de su novela más conocida y cómo reaccionó García Márquez ante ello: “¿Entonces tú crees que este libro y todos los que estamos escribiendo en este momento ayudan al lector a comprender la realidad política y social de América Latina?” (pp. 80-81). Ante ese cuestionamiento, Vargas Llosa contraataca y señaló positivamente, mediante un ejemplo contundente y que hoy podría aplicarse a su propia escritura, dado que es visto como un representante de la derecha política: Yo lo que creo es que toda buena literatura es irremediablemente progresista, pero con omisión de las intenciones del autor. Un escritor con una mentalidad como la de Borges, por ejemplo, profundamente conservadora, profundamente reaccionaria, en cuanto creador no es un reaccionario, no es un conservador; yo no encuentro en la obra de Borges (aunque sí en esos manifiestos que firma él) nada que proponga una concepción reaccionaria de la sociedad, de la historia, una visión inmovilista del mundo, una visión, en fin, que exalte, digamos, el fascismo, o cosas que él admira como el imperialismo. Yo no encuentro nada de eso… […] Javier Rodríguez Marcos, “Vargas Llosa rompe el silencio sobre García Márquez”, en El País, Madrid, 7 de julio de 2017, https://elpais.com/cultura/2017/07/06/actualidad/1499366796_414985.html. 105 45 Yo creo que todo gran escritor, aun cuando sea reaccionario, se evade de esas convicciones para describir la realidad auténticamente tal como es, y yo no creo que la realidad sea reaccionaria (p. 81). En todo el diálogo se entretejen las experiencias comunes de los dos escritores con su perspectiva política, ideológica y cultural, muy propia de la época. Así, es posible verlos de cuerpo entero y es un verdadero deleite leerlos en la plenitud de sus facultades creativas, lo que es, quizá, la mayor aportación de esta obra al hablar en confianza acerca de sus íntimos intereses volcados a la producción de un trabajo literario que se consolidó con el tiempo. No por nada los dos consiguieron el principal galardón que se otorga a las letras en nuestro tiempo. La interacción que lograron en ese momento es una gran lección intemporal para la lectura y la escritura. II. Historia de un deicidio El proceso de edificación de la realidad ficticia alcanza con Cien años de soledad su culminación: están novela integra en una síntesis superior a las ficciones anteriores, construye un mundo de una riqueza extraordinaria, agota este mundo y se agota con él. Difícilmente podría haber una ficción posterior con Cien años de soledad lo que esta novela hace con los cuentos y novelas precedentes: reducirlos a la condición de anuncios, de partes de una totalidad.106 Trece años después de la defensa de su tesis de Bachillerato en Humanidades en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en Lima, titulada Bases para una interpretación de Rubén Darío, Mario Vargas Llosa presentó, el 25 de junio de 1971, García Márquez: lengua y estructura de su obra narrativa, para obtener el grado de Doctor en Filología Románica, en la Universidad Complutense, bajo la dirección de Alonso Zamora Vicente. Obtuvo la calificación de summa cum laude y, meses después, apareció como García Márquez: historia de un deicidio, un cambio que buscaba subrayar las alusiones religiosas y hasta teológicas de la obra estudiada. Hasta julio de 2016, el escritor peruano recibiría el título correspondiente, acto al cual asistieron Carlos Andradas Heranz, rector de la Universidad Complutense, y Jorge Sáinz González, secretario general de Universidades.107 Debido al pleito que protagonizaron en la exhibición de una película en México en 1976, Vargas Llosa tomó la determinación de prohibir la reedición de ese libro de manera permanente, hasta que en de 2021 decidió ponerla en circulación nuevamente, medio siglo después.108 Por esa razón, se volvió una especie de mito literario, al grado de que mucha gente suponía que se trataba de una obra escrita por ambos. Entre los comentarios recopilados para este nuevo lanzamiento se cuentan uno aparecido en el diario Clarín: “Se diría que Vargas Llosa sabe más sobre García Márquez que el propio García Márquez. Hacen pensar en un museo que se construyera para albergar una obra de arte y, a la postre, la arquitectura del edificio fuera tanto o más valiosa que la obra que guarda”. Javier García Recio, por su parte, afirmó: “El mejor ensayo sobre García Márquez. Todo un acontecimiento literario. [...] Un estudio tremendamente ambicioso y profundo que desgrana y desmenuza con enorme rigor los demonios, los sucesos, las 106 107 M. Vargas Llosa, García Márquez: historia de un deicidio. Barcelona-Caracas, Barral-Monte Ávila, 1971, p. 479. Pedro del Corral Arche, “Vargas Llosa, doctor 45 años después”, en El Universal, 14 de julio de 2016, www.elmundo.es/cultura/2016/07/14/5786a06146163fa1388b4595.html. 108 García Márquez: Historia de un deicidio, en www.penguinlibros.com/es/literatura-contemporanea/234343-librogarcia-marquez-historia-de-un-deicidio-9788420454801. 46 historias a veces inverosímiles que fueron forjando la prosa del escritor colombiano hasta llegar a Cien años de soledad”. El testimonio del escritor colombiano Santiago Gamboa sobre su búsqueda del libro original es conmovedor: La sangre empezó a correr con fuerza. Hice cálculos económicos y, el viernes siguiente, tomé un tren nocturno a Lisboa. Fue mi primer viaje a esa ciudad, pero yo iba con una misión. Busqué la Librería Universitaria en una guía telefónica y cuando llegué estaba cerrada. Abría por las tardes. Di vueltas en círculo, imaginé lo peor. Cuando abrieron pregunté por la sección de lengua española y me indicaron una sala. Entré sigiloso, no había más clientes. Busqué en el orden alfabético y no lo encontré, pues estaba ordenado por editoriales. Y fue entonces que lo vi: Historia de un deicidio, Mario Vargas Llosa. Barral Editores, 1971. ¡En perfecto estado! Caí de rodillas. Lo agarré como un náufrago agarraría la cuerda de un buque salvador. 109 El volumen de más de 660 páginas, un monumental tour de force, manifiesta de manera monumental la simpatía, la afinidad y la cercanía que Vargas Llosa tenía con García Márquez, “titanes” los dos de la narrativa latinoamericana del siglo XX. Por todo ello es muy difícil sustraerse a la manera tan empática y obsesiva en la que está escrito el libro, un desglosamiento minucioso de la obra del autor colombiano, con el horizonte bien definido para considerar Cien años de soledad como la cumbre de su arte narrativo, siempre teniendo en cuenta el conjunto de las publicaciones previas para desembocar en ella de modo triunfal y hasta arquetípico. Esta última palabra se usa aquí completamente a propósito para entender el abordaje del universo mítico creado tan puntualmente por García Márquez. Hacia ese rumbo han apuntado muchos de los estudios dedicados a Cien años de soledad, entendida como una especie de resumen de la historia latinoamericana. Así lo estableció, por ejemplo, el novelista nicaragüense Sergio Ramírez: Cien años de soledad es la primera historia de América que se ha escrito; ha llegado al fondo de esa realidad irreal de la fundación de pueblos olvidados, de la epopeya de los éxodos, de treinta guerras iniciadas y perdidas todas, de los noviazgos eternos, de los húngaros y sus caravanas, de los barcos sepultados en flores en medio de la selva, de las fortunas dilapidadas, del muchacho poblano estudiando para papa, de nuestros Simbades navegando por los siete mares, de la mujer eterna que ha sostenido a la familia por siglos, en un matriarcado secular. Cien años de soledad ha sido escrita en el lenguaje universal de esa realidad que se multiplica como en un espejo en cada país americano, en cada uno de los miles de Macondo en donde han vivido los Buendía y el lector ha oído hablar de ellos o los ha visto arruinarse y morir.110 Por eso, ahora que el escritor peruano accedió a reeditar su estudio, muchos vieron una suerte de reconciliación post mortem con el antiguo amigo. Lo cierto es que esa actitud positiva surgió desde que en 2007 apareció la edición conmemorativa de la novela, en la que Vargas Llosa autorizó la inclusión de una sección de Historia de un deicidio, “Cien años de soledad. Realidad total, novela total”, adonde aparecen las ideas conclusivas centrales del libro de 1971. La estructura del mismo es escueta, pero esconde dentro de sí, en cada subdivisión, el enorme rigor con que se S. Gamboa, “Historia de un deicidio”, en El País, Colombia, 26 de mayo de 2021, www.elpais.com.co/opinion/columnistas/santiago-gamboa/historia-de-un-deicidio.html. 110 S. Ramírez, “Cien años de soledad, la historia de América”, en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 109 www.cervantesvirtual.com/obra-visor/cien-anos-de-soledad-la-historia-de-america/html/12808245-9070-417e-9eaed2de6b2be27b_2.html#:~:text=Cien%20a%C3%B1os%20de%20soledad%20es,de%20los%20barcos%20sepultados%20en. Este texto está fechado el 30 de noviembre de 1968. 47 asumió la tarea de sacar a la luz la evolución de esa obra monumental: I. La realidad real (La realidad como anécdota, El novelista y sus demonios) y II. La realidad ficticia (La prehistoria, Macondo, El coronel no tiene quien le escriba, Los funerales de la Mamá Grande, La mala hora, “El mar del tiempo perdido”). La séptima sección de la segunda parte, de donde fue extraído el fragmento citado, remata de manera sumamente efectiva, el oceánico trabajo previo en el que se entrelazan hondamente la biografía de García Márquez, a la que tuvo acceso de primera mano, el mundo volcánico de cuyo magma extrajo los relatos que precedieron y fueron dando forma a la obra magna de 1967: Cien años de soledad es una novela total sobre todo porque pone en práctica el utópico designio de todo suplantador de Dios: describir una realidad total, enfrentar a la realidad real una imagen que es su expresión y negación. Esta noción de totalidad, tan escurridiza y compleja, pero tan inseparable de la vocación del novelista, no solo define la grandeza de Cien años de soledad: da también su clave. Se trata de una novela total por su materia, en la medida en que describe un mundo cerrado, desde su nacimiento hasta su muerte y en todos los órdenes que lo componen —el individual y el colectivo, el legendario y el histórico, el cotidiano y el mítico—, y por su forma, ya que la escritura y la estructura tienen, como la materia que cuaja en ellas, una naturaleza exclusiva, irrepetible y autosuficiente.111 Las afirmaciones de Vargas Llosa sobre su objeto de estudio, especialmente las que aluden al elemento central de su título (“el deicidio”), son dignas de citarse: Cada novela es un deicidio secreto, un asesinato simbólico de la realidad. […] Un escritor no elige sus temas, los temas lo eligen a él. García Márquez no decidió, mediante un movimiento libre de su conciencia, escribir ficciones a partir de sus recuerdos de Aracataca. Ocurrió lo contrario: sus experiencias de Aracataca lo eligieron a él como escritor. Un hombre no elige sus “demonios”: le ocurren ciertas cosas, algunas lo hieren tanto que lo llevan, locamente, a negar la realidad y a querer reemplazarla. […] Obsesiva; recurrente, una intención central abraza la obra de García Márquez, una ambición única que sus ficciones van desarrollando a saltos y retrocesos, desde perspectivas diferentes y con métodos distintos. Este denominador común hace que sus cuentos y novelas puedan leerse como fragmentos de un vasto, disperso, pero al mismo tiempo riguroso proyecto creador, dentro del cual encuentra cada uno de ellos su plena significación. Esta voluntad unificadora es la de edificar una realidad cerrada, un mundo autónomo. […] Esas “cosas”, que están en el origen de su vocación, serán también su estímulo, sus fuentes, la materia a partir de la cual esa vocación trabajará. No se trata de reducir el arranque y el alimento de la vocación a una experiencia única. Pero en el caso de García Márquez la naturaleza de su obra permite afirmar que aquella experiencia, sin negar la importancia de otras, constituye el impulso principal para su tarea de creador. La precisión analítica de Vargas Llosa, practicada en otros momentos importantes de su trayectoria (La verdad de las mentiras, 1990, y El viaje a la ficción, 2009), fue inaugurada brillantemente desde sus inicios como ensayista y estudioso de la narrativa latinoamericana mediante esta obra que afortunadamente, está de regreso y al alcance de cualquier lector/a. M. Vargas Llosa, op. cit., p. 480. La sección recogida en la edición conmemorativa de Cien años de soledad puede leerse en el sitio de la Real Academia de la Lengua Española: www.rae.es/sites/default/files/Mario_Vargas_Llosa_Cien_anos_de_soledad._Realidad_total_novela_total.pdf. El diario El Sol de México publicó un amplio fragmento autorizado de la nueva edición de Historia de un deicidio el 2 de julio de 2021: www.elsoldemexico.com.mx/cultura/literatura/garcia-marquez-historia-de-un-deicidio-fragmento-del-libro-de111 mario-vargas-llosa-6913700.html. 48 Damos fe aquí de este magnífico acontecimiento por el lugar tan relevante de la obra del Premio Nobel peruano-español para nuestro idioma común. 49 “SEMEJANTE A LOS DIOSES”, UN CUENTO DE SERGIO PITOL SOBRE LA INTOLERANCIA RELIGIOSA 25 de abril, 2018 Los cuentos de Infierno de todos, mi primer libro, ingenuos, “torpones”, almidonados en su perversidad, susceptibles a cualquier descalificación que se les pudiera adjudicar, revelan, sin embargo, algunas constantes que sostienen lo que pomposamente podría designar como mi Ars poetica. El tono, la trama, el diseño de los personajes son obra del lenguaje. Mi acercamiento a los fenómenos es parsimoniosamente oblicuo. Existe siempre un misterio al que el narrador se acerca pausada, morosamente, sin que a fin de cuentas logre despejar del todo la incógnita propuesta.112 S.P., “Soñar la realidad” C on estas palabras tan justas y ceñidas, el recientemente fallecido escritor mexicano Sergio Pitol (Puebla, México, 1933), Premio Cervantes 2005, señalaba las características de sus primeros relatos, historias que desconciertan al lector desprevenido, que le impiden identificar plenamente lo leído. Porque, efectivamente, Infierno de todos (1965), título sobrecogedor, contiene una serie de textos que, al retomar el ambiente que conoció en su infancia, aderezado con fuertes dosis de ironía y con una mirada tangencial a la que se refiere allí mismo. Pertenece a la más temprana etapa de su obra en la que publicó varios volúmenes de cuentos (Tiempo cercado, 1959; Los climas, 1966; No hay tal lugar, 1967; y Del encuentro nupcial, 1970), que precederá, con mucho, a la publicación de las novelas que lo dieron a conocer fuera de México: El tañido de una flauta (1972), Juegos florales (1982), El desfile del amor (1984), Domar a la divina garza (1988) y La vida conyugal (1991). En Infierno de todos aparecen esos pequeños universos enigmáticos en los que el joven escritor que iba tomando oficio concentra su visión asombrada acerca de las cosas que vio a su alrededor en un ámbito familiar y sombrío, al mismo tiempo. De familia italiana, Pitol estudió Derecho y Letras en la Universidad Nacional Autónoma de México y recibió y los premios XavierVillaurrutia (1981), Herralde de Novela (1984) y de Literatura Latinoamericana y del Caribe Juan Rulfo (1999), así como la medalla de Bellas Artes (2008). A principios de los años 60 dejó el país para emprender una larga carrera diplomática por países eslavos, a la par que se especializó en esas literaturas, de las cuales tradujo innumerables obras. Regresaría a México 20 años después y amplió su trabajo escritural con libros como: El arte de la fuga (1996), La casa de la tribu (1989), El mago de Viena (2005), Soñar la realidad (1998), El viaje (2000), Una autobiografía soterrada (2010), El tercer personaje (2013). Los mejores cuentos, con presentación de Enrique Vila-Matas, es de 2006. La Universidad Veracruzana dio a conocer, desde 2007, una colección con muchas de sus traducciones y a partir de 2003 aparecieron sus Obras reunidas en 5 tomos. Con motivo de su fallecimiento, su antiguo editor Javier Herralde se refirió a la manera en que influyó para darlo a conocer en España y el sentimiento que le produjo hacerlo: “La alegría de ver cómo un escritor semisecreto, de culto, se iba convirtiendo en un autor indispensable, un faro para los jóvenes narradores”.113 A su vez, Juan Cruz escribió: “De él dijo su amigo Carlos Monsiváis que, en efecto, era ‘un clásico secreto’ […] dominaba lenguas y temperamentos, había caído en las gozosas profundidades de otras literaturas y era mexicano de Centroeuropa. […] El más cosmopolita de México, el europeo más S. Pitol, “El sueño de lo real”, en Pasión por la trama. México, Ediciones Era, 1998; con el título, “Soñar la realidad”, en https://cdigital.uv.mx/bitstream/123456789/7388/2/20018P7.pdf. 113 J. Herralde, “Sergio Pitol: la cálida risa”, en La Jornadaq, México, 14 de abril de 2018, 112 www.jornada.unam.mx/2018/04/14/opinion/a06a1cul. 50 mexicano”.114 El “estilo Pitol”, en palabras de Enrique Vila-Matas, era ese “tipo de prosa compacta en la que el autor disolvía las fronteras entre los géneros, haciendo que desaparecieran los índices y los textos consistieran en fragmentos unidos por la estructura de unidad perfecta; una prosa a cuerpo descubierto, la prosa del nuevo siglo”.115 Fechado en México en 1958, “Semejante a los dioses” es un relato inquietante que cuenta la historia de un niño de diez años que denuncia a su familia, parte de un grupo religioso disidente (muy probablemente protestante), para que el resto del pueblo de San Rafael (Huatusco, el lugar verdadero adonde creció Pitol, cerca de Córdoba, Veracruz) los masacre sin piedad, como parte de una atmósfera persecutoria infamante y nada escondida, en un país predominantemente católico que tenía muy poco respecto por los grupos casi sectarios (“credo en desgracia”, le llama el personaje, encerrado en un hospital psiquiátrico o en la cárcel). El lenguaje que narra el suceso es envolvente y hasta mágico cuando delinea el perfil del personaje y lo retrata como un pequeño demonio de fuerte impronta religiosa. Estamos ante un relato de terror, porque, y no debería dejar de decirse, esa era la sensación que experimentaron quienes eran rechazados y agredidos violentamente por causa de su fe evangélica. Sumergirse en esa historia es como acompañar a las víctimas e ingresar a la mente de los victimarios, aunque no se llegasen a conocerse sus motivos más profundos: La incapacidad para sobrepasarlos explicaba el que ahora, a los trece años de edad, se encontrase allí, detenido, cercado, derrotado por un sino que lo había manejado desde que tenía uso de razón y de cuya manifestación primera había sido ese desbordado, abominable empleo de la memoria con que había logrado hacer que sus padres y correligionarios lo confundiesen con el portador del Milagro. (El número de versículos monótonamente recitados era para su madre motivo de un siempre renovado asombro.) Pero la raíz de su orgullo personal no estribaba en el amplio conocimiento que podía ostentar de las Escrituras, sino en el cúmulo de oraciones y plegarias prohibidas, cuyo arduo aprendizaje sus padres ignoraban, y en el acervo de rencor y de contenida violencia que supo ocultar bajo la máscara de una mirada sumisa y de una sonrisa un tanto servil cuya bondad se hubiese juzgado aborrecible poner en duda.116 Juan Villoro se ha referido a la construcción de la atmósfera opresiva de estos primeros cuentos de Pitol, en donde éste en particular tiene un lugar destacado: Los cuentos de Pitol extraen su marca de fuego de una reminiscencia del pasado. Casi siempre, la escena se indica después de que ocurrió algún impacto lamentable, por lo general una traición (al hijo, a los ideales de juventud, a un viejo amor que se mantenía inmaculado en la memoria) o una pérdida (de la familia, del país, de una voz privilegiada). […] Los personajes de Pitol se enfrentan a la disyuntiva de aceptar la fatalidad, la caída irremediable al abismo abierto por el pecado original, o lograr la reparación definitiva. En medio de la tormenta se vislumbra el cielo despejado de la recuperación del amor, la ternura, los ideales perdidos. Pero los círculos del infierno se estrechan a cada línea y los personajes se ven sometidos a un enfrentamiento irreparable con los hechos, con un mundo donde la salvación no es más que la mejor de las causas perdidas”. 117 Mario Muñoz, por su parte, encuentra en este relato sumamente hermético, acaso porque la voz narrativa se sumerge riesgosamente en la conciencia del niño criminal, una transfiguración de lo religioso en J. Cruz, “Raro clásico secreto”, en El País, 14 de abril de 2018, https://elpais.com/cultura/2018/04/15/actualidad/1523828912_373371.html. 115 E. Vila-Matas, “El futuro”, en El País, 2 de diciembre de 2015, https://elpais.com/cultura/2015/11/28/actualidad/1448737560_314943.html. 116 S. Pitol, “Semejante a los dioses”, en Sergio Pitol. 2ª ed. Pról. de Juan Villoro. México, Universidad Nacional 114 Autónoma de México, 2007 (Material de lectura, www.materialdelectura.unam.mx/images/stories/sergio-pitol.pdf 117 J. Villoro, “El asedio del fuego”, en Sergio Pitol, op. cit., pp. 4-5. Cuento contemporáneo, 9), pp. 7-8, 51 lo fantasmal y en el acto de asumir como “tarea divina” la acusación de los familiares heterodoxos del niño. De ahí que este crítico afirme que, al entrar a un segundo nivel discursivo, la historia, entendida primero como “memoria privilegiada”, después se entienda como “predestinación y azoro ante la duda y, finalmente, como oclusión total de los sentidos y pérdida de la razón”,118 en el caso del niño encerrado en una celda. De este modo, los actos —agrega— “se entiende como imperativos divinos. La rebelión del niño asume el carácter de un supuesto mandato, por medio del cual su misión consiste en castigar el pecado mediante la destrucción de los padres. […] Desde la perspectiva del narrador la pérdida gradual del entendimiento es la forma que asume la expulsión, correspondiente en su extremismo a lo que significa, desde el contexto simbólico-religioso del cuento, la traición a los padres”. Estamos, pues, ante la reconstrucción de los “rasgos de una conciencia alterada”119 que no dudó en denunciar a las personas más cercanas en aras de un sentido justiciero aparentemente inexplicable. El artificio literario consigue entrar a las capas más profundas de una mente persecutoria patológica en la persona de un niño trastornado, aun cuando sepamos muy bien que esta fiebre de intolerancia era experimentada, y el relato no deja de mostrarlo en toda su ferocidad, por colectividades azuzadas por los peores impulsos asesinos como parte de los conflictos surgidos por diferir en las creencias: Después, cuando aún podía hacerlo, recordó que esa noche había dado voces en la calle, pidiendo que prendieran fuego a la casa de Serafín Naranjo donde su padre celebraba el servicio, y habían llegado unos con fusiles, otros con antorchas y otros con piedras, y otros con nada, con sólo una boca vociferante y recios puños, dispuestos a que nadie saliera de la casa, en tanto que él, con voz que la pasión le había vuelto poderosa y que sobresalía de entre el rugido general, clamaba justicia para los sacerdotes asesinados, de cuyo martirio, juraba, eran responsables esas casi veinte personas reunidas para entonar en voz baja sus cánticos y plegarias. Y luego ya todo se volvió fuego, que de las antorchas pasó a las paredes y que convirtió los ojos de los hombres en un espejo cobrizo del incendio, y tres señores rubios, de pesadas botas, dispararon sus fusiles contra las puertas cuando los fieles intentaban escapar del humo y de las llamas, y la multitud crecía y el odio se agigantaba, se reforzaba, corría fraternalmente de una mano a otra, de una boca a la siguiente… 120 El lector puede acercarse, así, al mundo de horror y tragedia de la violenta intolerancia religiosa. Con base en este contexto, ¿por qué se aventura aquí la hipótesis de que el relato en cuestión recrea un caso de persecución anti-protestante? Por una razón bastante poderosa: el cercano contacto del joven protestante Carlos Monsiváis, quien además de compartir con Pitol la importancia literaria de la Biblia (acerca de lo cual dio fe en algunos de sus libros (“Carlos Monsiváis catequista”, en Pasión por la trama, 1998, por ejemplo), seguramente le dio a conocer algunas de las persecuciones que padecían muchos militantes evangélicos de la época (a principios de los años 50, aproximadamente). Monsiváis incluyó este relato en su antología Lo fugitivo permanece, de 1984, reeditado varias veces, una de ellas por la Secretaría de Educación Pública y, al referirse a él en otro lugar, concluyó en los siguientes términos: “Deshumanizados a fondo los disidentes, su persecución no ocurre en la conciencia pública y una suerte de convenio invisibiliza a los marginales de toda índole ¿Derechos humanos? El concepto ni siquiera circula y resultaría inconcebible darle categoría de asunto nacional”.121 “Semejante a los dioses” representa una etapa de la literatura mexicana en que la alusión a la presencia de lo protestante o evangélico en el país era algo sumamente extraño, aun cuando 118 Mario Muñoz, “Infierno de todos: formalización de un sistema”, en Texto Crítico, Universidad Veracruzana, núm. 21, abril-junio de 1981, p. 23, https://cdigital.uv.mx/bitstream/123456789/6983/2/198121P18.pdf. 119 Ibíd., p. 28. 120 S. Pitol, “Semejante a los dioses”, p. 15. 121 C. Monsiváis, “De las variedades de la experiencia protestante”, en Roberto Blancarte, coord., Los grandes problemas de México. XVI. Culturas e identidades. México, El Colegio de México, 2010, p. 75, http://2010.colmex.mx/16tomos/XVI.pdf. 52 progresivamente comenzarían a aparecer más indicios de ella, con lentitud, ciertamente, pero como una expresión paulatina de la diversidad religiosa y cultural. Sergio Pitol, como gran escritor, fue capaz de traducir literariamente algo que estaba muy presente, incluso en las grandes ciudades mexicanas: el recelo y el odio por lo diferente, una situación que, afortunadamente, ha cambiado en las últimas décadas. 53 VICENTE LEÑERO, UN ESCRITOR CATÓLICO CONTRA VIENTO Y MAREA Diciembre de 2014 A José Manuel Mateo, amigo y hermano: él sabe por qué El estigma de “escritor católico” El gran enfrentamiento de Jesucristo, sobre todo en una sociedad religioso-política como era la de los judíos, con los sacerdotes de su tiempo es continuo. Uno voltea a ver la Iglesia-institución y se pregunta: ¿qué han hecho del mensaje cristiano? Todo lo hemos hecho una gran Ley y esta Iglesia es una gran organización, una gran institución y tiene sus leyes, sus normas, sus apartados contra los que choca todo el pensamiento cristiano. En lugar de una forma de vida se ha convertido en una empresa transnacional. No resiste un análisis evangélico esa Iglesia. Cuando en mi Evangelio se trataba de cuestionar a los curas ni trabajo costaba.122 V.L. V íctima de un cáncer agresivo, el pasado 3 de diciembre de 2014 falleció en la Ciudad de México, a los 81 años, el escritor católico jalisciense Vicente Leñero. Ingeniero y periodista de profesión, becado en España en 1956, y luego por el Centro Mexicano de Escritores y por la Fundación Guggenheim, se subraya su catolicismo, porque a su tarea periodística añadió una notable carrera como novelista, guionista de cine y dramaturgo, en la que no ocultó nunca su pasión por expresar las líneas dominantes de su fe cristiana. Entre sus libros figuran La voz adolorida (1961), Los albañiles (Premio Biblioteca Breve Seix Barral, 1963), Estudio Q (1965), Redil de ovejas (1973), feroz crítica a los comportamientos sociales del catolicismo mexicano tradicional, A fuerza de palabras (1976), Los periodistas (1978) y, por supuesto, El evangelio de Lucas Gavilán (1979), con su adaptación teatral Jesucristo Gómez (1986), que actualiza ese texto canónico en el ambiente popular mexicano. De 1975 es su edición del volumen colectivo Cuentos de la fe cristiana, reeditado en 1999,123 y de 2009, Parábolas. El arte narrativo de Jesús de Nazaret, donde hace algunas paráfrasis. El guión de la película El crimen del padre Amaro (2002) casi le cuesta perder la amistad de Gabriel Zaid, connotado poeta y feroz crítico de las políticas gubernamentales.124 Además, dirigió las revistas Claudia, Revista de Revistas (del periódico Excélsior) y fue subdirector de Proceso durante dos décadas. Obtuvo los premios Xavier Villaurrutia y Nacional de Ciencias y Artes, ambos en 2001. La etiqueta de “escritor católico” contra la que siempre luchó, nunca lo abandonó y ése fue el adjetivo con que la prensa se refirió a él ante la noticia de su deceso.125 “Mis libros pasaban inadvertidos, quizá porque el medio cultural y literario veía como un contrasentido que fuera escritor y abiertamente católico”, dijo en una entrevista.126 Un episodio relacionado con la revista Vuelta, que fundó y dirigió Octavio Paz, retrata la manera en que un autor como él podía resultar incómodo para el establishment José Ramón Enríquez, “Jesucristo Gómez y el evangelio socialista” (entrevista a V. Leñero), en El Machete, núm. 5, septiembre de 1980, reproducida en V. Leñero, Jesucristo Gómez. México, Océano, 1986, p. 17. Énfasis agregado. 123 Cf. J. Sicilia, “El novelista y el catolicismo”, en La Jornada Semanal, núm. 432, 15 de junio de 2003, www.jornada.unam.mx/2003/06/15/sem-sicilia.html. Sicilia afirma: “A pesar de que no aparece en ella un cuento que yo habría incluido: ‘La eterna sonrisa’, del olvidado Pär Lagerkvist, el trabajo es magnífico, no sólo por la inquietante muestra que nos echa a los ojos sobre el quehacer de algunos narradores frente al misterio de la fe, sino, sobre todo, por el prólogo que lo encabeza y que nos habla, en la particularidad de la experiencia de Vicente Leñero, del conflicto que por mucho tiempo vivió el católico de cara a la creación literaria”. 124 J. Sicilia, “Vicente Leñero, mi amigo”, en Proceso, 6 de diciembre de 2012, reproducido por El Diario de Coahuila, www.eldiariodecoahuila.com.mx/notas/2014/12/7/vicente-lenero-amigo-470876.asp. 125 Yanet Aguilar Sosa, “Vicente Leñero, escritor católico”, en El Universal, 4 diciembre de 2014, www.eluniversal.com.mx/cultura/2014/vicente-lenero-escritor-catolico-literatura-1059333.html. Este diario reprodujo completo el número del suplemento Confabulario dedicado íntegramente al autor de La gota de agua. 126 Silvia Cherem, “A medio juego. Entrevista a Vicente Leñero”, en Revista de la Universidad de México, nueva época, núm. 28, junio de 2006, p. 8, www.revistadelauniversidad.unam.mx/2806/pdfs/7-18.pdf. 122 54 cultural. Enrique Krauze le telefoneó para decirle que había interés en publicar algo suyo, cualquier cosa. En respuesta, envió un fragmento de El evangelio de Lucas Gavilán, precisamente el correspondiente a la crucifixión de Jesús, lo que no agradó en absoluto a los redactores de la revista, pues a las dos semanas recibió otra llamada para pedirle un texto diferente (“Al propio Gabriel... Gabriel Zaid, que es tan católico como tú, no le gustó tu cuento, pero nada”127). Leñero se negó y finalmente el texto fue publicado, pero nunca le pidieron otra colaboración.128 Sobre el dilema de ser un escritor con una fe específica, Leñero afirmó en una entrevista con Adela Salinas: “Pienso que el escritor creyente tiene una gran ventaja sobre los demás, si es congruente con su creencia. El buen escritor creyente no juzga. Y al aplicar el principio fundamental del cristianismo, que es el amor por el prójimo, el no juzgarlo, el no condenarlo, el novelista creyente cumple con el principio básico de toda teoría novelística. […] Los postulados de la literatura son, en estos aspectos, los postulados de su fe”.129 De formación religiosa tradicional, pues fue militante de la Acción Católica, tenía una visión sumamente conservadora: “Hoy me acuso de haber sido ciegamente clericalista. Con resabios de la Cristiada, los militantes concebían al gobierno como ateo y maldito, como una fuerza a derrotar, y nosotros éramos sus acólitos, su brazo para hacer proselitismo. Me deslumbraban personajes de la Cristiada como León Toral, capaces de matar por lealtad a su credo”.130 Sus lecturas evolucionaron hasta conectar con grandes teólogos protestantes, como lo hace constar su amigo, el también escritor y poeta Javier Sicilia. “Su racionalismo teológico, abrevado en la tradición protestante de Bultmann y de Karl Barth y su teología liberacionista, que le venía más del belga Schillebeeckx que del peruano Gutiérrez, pulida por la lucidez del escritor y el crítico, me hizo descubrir al Jesús narrador”.131 Sicilia agrega: “Jesús —me decía— es un narrador espléndido. Su doctrina está hecha de cuentos que no tienen una dirección unívoca. Están hechos para desconcertarnos, para hacernos pensar, para no anquilosarnos en la univocidad doctrinal”. Esa mirada le hizo recopilar todas las parábolas del Evangelio y publicarlas sin la interpretación de los evangelistas en un hermoso libro, Parábolas, el arte narrativo de Jesús de Nazaret. Me enseñó también que la resurrección podía leerse como el descubrimiento de Cristo en el prójimo: ‘El Cristo resucitado es el que está a tu lado, tu prójimo’. Donde nuestras diferencias eran irreconciliables era en su optimismo histórico que le venía de Teilhard de Chardin y de la teología de la liberación.132 Esta última influencia es la que aflora evidentemente en El evangelio de Lucas Gavilán, pues, en sus propias palabras, fue la lectura de autores como Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez y Jon Sobrino lo que le ayudó a “abrir los ojos” ante la realidad social. Sin ánimo de “violentar la sensibilidad de los cristianos”, Leñero afirma que, con su novelase propuso, más bien, “acrecentar las enseñanzas que hemos recibido y fortalecer y depurar nuestra fe”.133 127 V. Leñero, “La etiqueta de escritor católico”, en La Jornada Semanal, núm. 150, 18 de enero de 1998, www.jornada.unam.mx/1998/01/18/sem-vicente.html. Cf. V. Leñero, “El evangelio de Lucas Gavilán. Paráfrasis del evangelio de San Lucas”, en Vuelta, núm. 31, junio de 1979, pp. 25-26, www.letraslibres.com/sites/default/files/pdfs_articulos/Vuelta-Vol3_31_06EvLucGVL.pdf. 129 A. Salinas, Dios y los escritores mexicanos. México, Nueva Imagen, 1997, p. 80. 130 S. Cherem, op. cit., p. 9. 131 J. Sicilia, “Vicente Leñero, mi amigo”, en Proceso, 6 de diciembre de 2012, reproducido por El Diario de Coahuila, 7 de diciembre de 2014, www.eldiariodecoahuila.com.mx/notas/2014/12/7/vicente-lenero-amigo-470876.asp. 128 132 133 Idem. V. Leñero, El evangelio de Lucas Gavilán. México, Seix Barral, 1979, pp. 12-13. 55 Reescribir el evangelio en clave liberadora El padre Farías hablaba de la resignación cristiana: Dios vino al mundo, queridos hermanos, para enseñarnos a soportar las penas de la vida y para decirnos que allá en el cielo recibiremos la recompensa de su amor. Por eso, con una gran fe en Dios y en su madre santísima debemos aceptar las desgracias y tolerar nuestros sufrimientos confiados siempre en la promesa divina de esa vida perdurable que él nos vino a anunciar. —¡Mentira! —Un trueno estalló en el sagrado recinto. La voz potente de Jesucristo Gómez hizo abrir de golpe los ojos de quienes dormitaban aburridos y giró cabezas hacia la orilla izquierda del presbiterio. [...] —¡Dios no vino a eso! —prolongó su grito Jesucristo Gómez. […] —Dios vino a proclamar la libertad a los cautivos, a dar la vista a los ciegos y la libertad a los oprimidos. Eso dice el Evangelio.134 V.L., El evangelio de Lucas Gavilán Un estudio sobre la figura de Jesucristo en la literatura de habla hispana del siglo XX, resume bien las características principales de El evangelio de Lucas Gavilán: “…es un relato imaginativo con finalidad didáctica, una novela que actualiza mediante situaciones reconocibles o verosímiles, utilizando un lenguaje desenfadado proveniente del mundo de los marginados, los episodios de la vida de Jesús contados por el evangelista Lucas. Escrita en forma de secuencias, la biografía de Jesucristo Gómez se va tejiendo al hilo de los epígrafes evangélicos como un personaje actual, comprometido socialmente, amigo de los pobres, crítico sin contemplaciones, de un temple admirable y de una entereza ética a toda prueba”.135 En efecto, esta novela, mediante un intenso ejercicio de intertextualidad, monta su trama sobre la historia del evangelio de Lucas para desdoblar la figura de Jesús de Nazaret en la del hijo de un albañil que, en una barriada mexicana, reproduce fielmente cada estación de la vida del maestro galileo. Dicho estudio agrega: “La figura de Jesucristo Gómez va cobrando fuerza a lo largo de la narración y se va cotejando con la figura de Jesús de Nazaret. Como si Cristo hubiera regresado a la tierra y cumpliera una misión liberadora entre los más oprimidos por la sociedad”.136 En esa línea, hay que afirmar que esta novela es hija directa de la teología de la liberación, pero con la salvedad de que el empeño literario rebasa con creces los alcances de dicha corriente de pensamiento, tan en boga en el año en que se publicó (1979).137 El propio autor enuncia su filiación ideológica en la cartaprólogo que emula las palabras dirigidas por el evangelista Lucas al real o ficcional lector Teófilo: “…no obstante los obstáculos insalvables que me acosaban, decidí intentar mi propia versión narrativa impulsado por las actuales corrientes de la teología latinoamericana. Los estudios de Jon Sobrino, de Leonardo Boff, de Gustavo Gutiérrez y de tantos otros, pero sobre todo el trabajo práctico que realizan ya numerosos cristianos a contrapelo del catolicismo institucional, me animaron a escribir esta paráfrasis del Evangelio según San Lucas buscando, con el máximo rigor, una traducción de cada enseñanza, de cada milagro y de cada pasaje al ambiente contemporáneo del México de hoy desde una óptica racional y con un propósito desmitificador”.138 He aquí la estirpe literaria e ideológica de la novela de Leñero: un intento por contextualizar y encarnar en México el Evangelio liberador de Jesucristo guiado por la óptica de la relectura. Carro Celada 134 Íbíd., pp. 65, 66. J.A. Carro Celada, Jesucristo en la literatura española e hispanoamericana del siglo XX. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1997 (BAC 2000, 12), p. 139. 135 136 Idem. Nieves Pinillos no lo incluye en su revisión sobre “Repercusión de la teología de la liberación en la narrativa iberoamericana”, Cuadernos Americanos, 1988, pp. . 138 V. Leñero, El evangelio…, pp. 11-12. 137 56 concluye muy bien: “El Evangelio está traducido con envidiable creatividad argumental, y sensibilizados con acierto, soltura expresiva y buenas dosis de humor muchos de sus episodios”.139 Y añade una observación aguda sobre el método y el estilo que evidencian la opción religioso-teológica elegida por el autor. “Hay numerosas apuestas secularizadoras que distancian la situación novelesca de su referente evangélico, y algunos simbolismos a propósito de los milagros, forzados y en exceso desvaídos, por más que se quieran disculpar con esa opción racional y desmitificadora que se ha propuesto el autor…”.140 Para Leñero, todo este esfuerzo literario es, eminentemente, una “traducción”. Marco Antonio Campos, en otro ejercicio de intertextualidad, reseñó la novela en el mismo estilo que Lucas-Leñero al presentar su trabajo narrativo como fruto de una sólida investigación de los hechos y lo ubica en el marco del resto de su obra narrativa: Estimado Teófilo: El tercer evangelio que Vicente Leñero recrea ahora, paso a paso, en su última novela, fue escrito hacia el 62 de nuestra era por un médico de nombre Lucas, que según el historiador Eusebio de Cesárea, procedía de Antioquía de Siria. […] El evangelio, redacto en impecable estilo, te lo dedicó, a fin de que conocieras la verdad de lo que has sido informado, y ahora a Vicente Leñero, vaya se le ocurre volvértelo a dedicar, al escribir esta paráfrasis donde —dice— ha buscado “con el máximo rigor una traslación de cada enseñanza, de cada milagro y de cada pasaje al ambiente contemporáneo del México de hoy […] Vicente Leñero, hombre a la “izquierda de Dios”, y si dudas, puedes consultar, leer o releer novelas o piezas teatrales, de las que te recomiendo, concretamente, Los albañiles (novela y drama), pasajes de El garabato, Redil de ovejas, Pueblo rechazado y El juicio. Te aseguro que no te aburrirás o cansarás, porque Leñero, en mi criterio, es el narrador mexicano de calidad más ameno y que, además —casi coincido con el crítico Eduardo Mejía—, no tiene novela mala.141 Para Campos, “lo encomiable de esta novela es el rápido —y a veces vertiginoso— ritmo narrativo en que está escrita”. Y se dirige a Teófilo: “En fin, te insisto, no tendrás de ningún modo problemas con la fuerza de gravedad: los libros de Leñero no son de material pétreo y no hay riesgo de que caigan de las manos”. Leñero, el periodista, se sirvió ampliamente de su oficio para desarrollar la historia con una solvencia envidiable. Theodor Ziolkowski, en un estudio ya clásico, desarrolló el concepto de “biografía ficcionalizante” y lo aplicó a una enorme cantidad de obras empeñadas en recrear la figura de Jesús.142 Samuel Lagunas, en diálogo crítico con este autor, arriesga una caracterización diferente y da un salto cualitativo en su interpretación de orden teológico incluso: El evangelio de Lucas Gavilán no es una biografía ficcionalizante porque establece una distancia clara entre Jesucristo Gómez y Jesús de Nazaret al mismo tiempo que sitúa a los personajes en una cultura distinta en el tiempo y en el espacio a la cultura judía de los primeros años de nuestra era. La novela no posee interés en representar una vez más al Jesús histórico pero sí busca recuperar el sentido de sus acciones en la historia desde un nuevo horizonte de interpretación, optando por representar la humanidad de Cristo antes que su divinidad.143 Con esta novela, Leñero logró concretar el proyecto que desde muy joven lo atormentó como escritor creyente al asumir las lecciones de algunos de sus maestros: mostrar la existencia humana en todo su dramatismo sin ánimo de convertir a la fe, necesariamente, a nadie, aunque sin renunciar a introducir la J.A. Carro Celada, op. cit. Ídem. 141 M.A. Campos, “Hacia el evangelio de Lucas Gavilán”, en Proceso, núm. 67, 12 de enero de 1980, http://hemeroteca.proceso.com.mx/?page_id=278958&a51dc26366d99bb5fa29cea4747565fec=127774&rl=wh . V. Leñero, “Artículo de fe. Apuntes para la autobiografía religiosa de un novelista”, en Cuentos de la fe cristiana. México, Jus, 1999, pp. 9-10, 13. 142 T. Ziolkowski, La vida de Jesús en la ficción literaria . Caracas, Monte Ávila, 1982. 143 Samuel Lagunas, El hombre en el camino. Análisis e interpretación de El evangelio de Lucas Gavilán. Tesis de licenciatura en Lengua y Literaturas Hispánicas, México, UNAM, 2002, pp. 35-36. 139 140 57 manera en que el Evangelio de Jesucristo puede y debe enredarse con las diversas realidades. Así lo expresó en 1999: No es cosa de ponerme a detallar mi itinerario de aprendiz de novelista católico. Yo mismo me pasmo ahora al recordar mis absurdos prejuicios ante el bisturí que no me atrevía a clavar y a deslizar sobre la vida. No me atrevía con nada. No me atrevía con el lenguaje, porque el lenguaje que mis primeras historias exigían estaba cargado de palabrotas, irreverencias, blasfemias, obscenidades. No me atrevía con el lenguaje, porque mis primeras historia exigían estaba cargado de palabrotas, irreverencias, blasfemias, obscenidades. No me atrevía con las situaciones, porque en le reproducción de cualquier situación verosímil salían a partir su lugar las pasiones, el sexo, la maldad. […] Greene y Mauriac me enseñaron que la pintura del mal, con todo y su pesimismo y su crudeza y su desgarramiento, alude más a Dios y a su gracia que las pinturas apologéticas de la novelística piadosa. No era verdad que el escritor cristiano estuviera expulsado de la literatura universal ni tuviera prohibido el ejercicio de la novela; desde siempre estaba llamado a ella, pero no en su dudosa calidad de apóstol, sino en el papel de testigo, incluso de profeta. La capacidad del cristiano como observador imparcial de la realidad, merced justamente a su innata posición de corresponsable, le permite mejor que a muchos otros acometer la realidad sin temores, sin aspavientos, sin falsos intentos para mejorar lo que está fuera de su alcance. El no juzgarás del cristianismo, el mandamiento del amor por delante de la búsqueda de la justicia, esa profunda libertad para decir, para pensar, para escribir, que proporciona el sentimiento de filiación con Dios, son todas características –se podría decir exigencias– de cualquier preceptiva novelística. El cristiano tiene como ley moral de su condición la misma ley moral que rige al novelista de su oficio.144 La iglesia como problema —¿Usted qué piensa de las divisiones que hay ahora en la Iglesia, maestro? —¿Qué pienso de qué? —De las divisiones. De los tradicionalistas, de los integristas, de los progresistas, ¿no ha oído hablar de ellos? Andan todos a la greña y ya no se sabe quién interpreta mejor el Evangelio. —El Evangelio se cumple o no se cumple, no hay de otra. […] —Cuando triunfe la justicia de Dios no se va a medir a nadie por su fe, sino por sus obras. Y tenga la seguridad de que habrá muchos creyentes que serán acusados de haber entorpecido la justicia, y muchos incrédulos que serán reconocidos como creyentes por haber favorecido la justicia de la que habla el Evangelio. […] —Yo no sé mucho de teología. —Pero sí sabe a lo que me refiero, maestro, no me diga que no. […] —Lo único que puedo decirle y hasta jurarle es que hay ateos más cristianos que los cristianos, y cristianos más ateos que los ateos. —Eso es pura semántica, maestro. —Tampoco sé mucho de esa cosa —sonrió Jesucristo Gómez, y dio por terminada la discusión. 145 V.L., El evangelio de Lucas Gavilán Encontrarse con un Jesús “popular”, hablando como un habitante de barrio de alguna ciudad mexicana y verlo reproducir un esquema un tanto ideologizado de lucha social causó sorpresa e irritó a muchos militantes eclesiásticos. Pero con El evangelio de Lucas Gavilán, Vicente Leñero alcanzó un objetivo que se había trazado desde los tiempos de Los albañiles, un proyecto acariciado hondamente desde sus días de becario en el Centro Mexicano de Escritores: traducir al habla del México contemporáneo los dilemas del Evangelio de Jesucristo en la línea de sus admirados Georges Bernanos, François Mauriac o Graham Greene, para quienes la exigencia cristiana consiste en desenredar las marañas del mal y encontrar los trucos de la gracia divina para hacerse presente en medio de la conflictividad humana. Porque, después de todo, como afirma Ziolkowski: “Los novelistas han seguido apoderándose del mito de Jesús como un modelo o estructura de su ficción: sigue siendo la historia más grande jamás contada, o al menos la más familiar, y V. Leñero, “Artículo de fe. Apuntes para la autobiografía religiosa de un novelista”, en Cuentos de la fe cristiana. México, Jus, 1999, pp. 9-10, 13. 145 V. Leñero, El evangelio de Lucas Gavilán. Barcelona, Seix Barral, 1979 (Nueva narrativa hispánica), pp. 179-180. 144 58 proporciona de tal manera una base común para la parodia que ni siquiera mitos tan conocidos, pero más literarios, como los de Fausto y Ulises permiten”.146 Así lo pensó durante mucho tiempo, como cuando comentó las incidencias del premio Nobel otorgado a José Saramago, autor de la también muy polémica novela El evangelio según Jesucristo. En aquella ocasión, Leñero amplió el espectro de su análisis, ya con la experiencia de haber reescribir la historia de Jesús y de adaptarla para el teatro, se refirió a intentos narrativos similares, y especificó aspectos muy puntuales del debate religioso y cultural al hablar de la estirpe de la obra del autor portugués como todo un experto: El premio Nobel a José Saramago ha revivido de manera inevitable el enojo del Vaticano por su novela El evangelio según Jesucristo que los modernos inquisidores condenaron por “blasfemia” y por presentar “una visión sustancialmente antirreligiosa del mundo”. Nada para extrañarse. Frecuentes son estas reacciones de los jerarcas de la Iglesia (siguen sin entender qué demonios es en realidad es una novela), como frecuentes son, al mismo tiempo, los libros de ficción que tanto en Europa como en América se han empeñado a lo largo de los siglos 19 y 20 en abordar la figura de Jesucristo en el papel protagónico de historias imaginarias derivadas de los Evangelios: desde el piadoso Pérez Escrich con su Mártir del Gólgota, hasta este “blasfemo” Saramago, pasando por Papini y Mauriac y Kazantzakis y tantos otros prolongan hasta lo interminable la bibliografía de ficciones sobre Jesús.147 Otro analista ha notado la manera en que Leñero acometió esta labor desde su horizonte religioso personal: El trabajo de Leñero, a diferencia del de Saramago y los de otros escritores que han tematizado la vida de Jesús con una intención exclusivamente literaria, se inscribe dentro de esta preocupación, pero nace de la sincera y honda vivencia existencial de un escritor que asume los postulados doctrinales de modo consciente y crítico. Él lo confiesa: “Uno siempre escribe sobre las inquietudes v las experiencias. Toda mi obra está muy invadida de ideas religiosas que provienen de mi catolicismo, planteado más como una preocupación que como una respuesta de vida. Yo siempre me he cuestionado el catolicismo a la luz de las ideas que flotan en nuestro ambiente y lo he desahogado en mis novelas y en mis obras de teatro). No es un propósito sino una preocupación personal: uno escribe de lo que le inquieta, de lo que le duele. De ahí salen los temas o la magia o el punto de vista, o lo que está detrás y oculto en los libros”.148 Sobre El evangelio según el Hijo, la novela de Norman Mailer, no escatima objeciones estrictamente literarias, aunque con el toque ideológico-teológico obligado: Mailer se empantana en su propósito. Pese a su falta de fe cristiana, el puntal del llamado nuevo periodismo sigue con extrema ortodoxia a los sinópticos del pasaje de Lázaro del evangelio de San Juan, pero no logra sustentar con su narrador en primera persona —lo que para algún crítico argentino es prueba irrefutable de la megalomanía de Mailer— desde qué territorio cuenta este Hijo su aventura: ¿desde la realidad del Jesús resucitado?, ¿desde el mismísimo Jesús resucitado?, ¿desde el mismísimo cielo eterno? Ni Dios lo sabe. Tampoco el Hijo a quien Mailer convierte durante 233 páginas en el muñeco de un padre ventrílocuo. Desde el principio el Hijo se sabe Hijo de Dios, y como tal abre la boca y de su boca salen, sin la menor conciencia propia, enseñanzas, profecías, parábolas y sentencias. No habla él, habla el padre ventrílocuo. ( Idem) Acaso por haber lidiado en verdad para inculturar el texto de Lucas en un ambiente tan diferente y lejano en el tiempo, su indignación teológico-literaria es muy palpable: “Y es también el Padre ventrílocuo quien realiza por la intermediación pasiva y tonta del Hijo todos los milagros y prodigios consignados en los T. Ziolkowski, La vida de Jesús en la ficción literaria. Caracas, Monte Ávila, 1982, p. 267. V. Leñero, “El Jesucristo de Saramago”, en Proceso, núm. 1146, 18 de octubre de 1998, p. 54. 148 José Luis Martínez Morales, “Vicente Leñero: de San Lucas a Lucas Gavilán”, en Texto Crítico, nueva época, núm. 9, julio-diciembre de 2001, pp. 238-239, http://cdigital.uv.mx/bitstream/123456789/7614/1/2001v9p235.pdf. La cita de Leñero proviene de Martín Solares, “La realidad da más temas que la imaginación”, en La Jornada Semanal, núm. 255, 30 de abril de 1994,. p. 20. 146 147 59 sinópticos. No hay siquiera misterio dramático en la persona de este Jesús que se remite a narrar los acontecimientos como si nada le compitiera, como si nada le emocionara, como si viviera en la pereza o en la depresión” (Ídem). En cambio, manifiesta su aprecio por el libro de Saramago, a quien ve como compañero de lid, pues consiguió, desde su declarado ateísmo, asomarse en profundidad al mensaje evangélico y, sobre todo, a la personalidad de Jesús de Nazaret, con todo y la controversia suscitada, especialmente al centrarse en uno de los episodios evangélicos: El Jesucristo del Nobel portugués es en todo momento y un personaje formidable, de carne y hueso. Entregado y comprometido en su tarea durante sus tres años de vida pública, pero también actor y sujeto de una volcánica pasión amorosa, carnal, con la Magdalena legendaria. […] Toda su novela parece apuntalada desde el principio —es en realidad el móvil del escrito, según ha confesado el propio autor— en un hecho que relata el Evangelio de San Mateo, sólo el de San Mateo, y del que se sirve el escritor portugués para apoyar la esencia de su relato literario; la matanza de los inocentes. […] Jesús crece y se entera. Huye de su casa, no para iniciar en un primer momento su misión redentora, sino precisamente para averiguar qué y cómo ocurrió aquella matanza de inocentes que su padre pudo delatar a tiempo. Entiende al fin el Jesucristo de Saramago la gravedad de aquella culpa imperdonable de su padre — culpa a la que debe la vida— y es entonces cuando esta culpa, a la manera de una herencia, cae, sobre él como la sombra de una iniquidad, diría Freud. Se comprende entonces, en la novela, que la tarea salvífica de Jesucristo surge como un impulso frenético para redimirse en los demás de aquella traición capital cometida por su padre y endosada a él desde su origen. La clave de esa historia, concluida en la cruz, se centra y se explica ahí, según Saramago. (pp. 53-54) Pero tampoco le ahorra una crítica: “Donde Saramago tropieza —si eso puede decirse en relación con una novela fascinante— es en su empeño por envolver el momento histórico de Jesucristo con la lucha esquemática entre el Bien y el Mal, entre Dios y el Maligno, planteados como dos fuerzas opositoras del mismo nivel que dialogan y discuten y pelean —en otro plano literario distinto al de la acción central— por el gobierno y por el poder sobre el mundo creado”. Pero finalmente lo “rescata”: “Pese a estos alegatos conceptuosos —¿existen de veras novelas perfectas?— la obsesión por un Jesucristo angustiado prevalece y restablece en El evangelio según Jesucristo de Saramago. Entusiasma. Contagia. Edifica; más tratándose del libro de un autor agnóstico, por no llamar ateo a quien sin duda no lo es”. Para Leñero, Saramago es una especie de Pasolini literario, pues el gran cineasta italiano, desde la increencia total, logró una profundidad semejante en su versión de El evangelio según san Mateo. Se han incluido sus opiniones aquí a fin de valorar los alcances que el propio Leñero consiguió con su Evangelio, el cual, como él mismo hizo con Mailer y Saramago, puede y debe ser deconstruido con las armas de la crítica para llegar al fondo de sus aportaciones. Porque en esta obra, como bien ha analizado Juan Pellicer (profesor emérito de la Universidad de Oslo), la fe se mezcla irremediablemente con la parodia mediante una serie de procedimientos narrativos que recrean y actualizan lo contado por el evangelista original como parte de un proyecto bien definido. Luego de resumir exhaustivamente los elementos de la “actualización liberadora”, así como las correspondencias históricas y literarias practicadas en la novela, las observaciones de Pellicer son exactas y agudas: ¿Es realmente “imposible hallar equivalencias lógicas de la época de Jesucristo a la concreta y muy compleja realidad nacional de los días que vivimos”? ¿Podemos pensar que el “cinismo” del que se autoculpa el autor ficticio Gavilán lo comparte el autor real Leñero? ¿Se trata nada más que de un recurso retórico defensivo irónico- para inmunizar al texto contra la crítica de quien lo considere “cínico”? Gustavo Gutiérrez parece coincidir con Gavilán cuando advierte que: “Queriendo descubrir en Jesús las más menudas características de un militante político contemporáneo no sólo tergiversaríamos su vida y su testimonio, no sólo revelaríamos una pobre concepción de lo político en el mundo presente, sino que, además, nos frustraríamos ( sic) precisamente 60 de lo que esa vida y ese testimonio tienen de profundo y universal y, por lo mismo, de vigente y de concreto para el hombre de hoy” (Teología de la liberación. Perspectivas).149 Este crítico encuentra que “la novela no hace otra cosa más significativa, a mi juicio, que revelar las analogías entre las injusticias de los dos mundos, de las dos épocas y de la vida y la muerte de Jesucristo hace dos mil años y hoy”. Y cita también al teólogo vasco-salvadoreño Jon Sobrino en el sentido de que “los evangelios se entienden mejor al conocer lo que históricamente ha ocurrido en América Latina; agrega que a cualquiera que haya vivido y sufrido la historia en esa región, le parecerá aún más creíble que Jesús fuera como fue; acaso esos textos del Nuevo Testamento resultan también más verosímiles al verificar sus afinidades con lo que ha pasado en América durante los últimos cinco siglos, especialmente […] si percibimos la analogía de las muertes de cientos y de miles de personas con la de Cristo (Jesús en América Latina). (Ídem). En las líneas que abren esta nota, Jesucristo muestra debilidades e ignorancia, lo que evidencia una sólida lectura de la obra de Sobrino, particularmente de su Cristología desde América Latina (1976). Esta percepción de Jesús, lejos de propiciar una desvaloración de su imagen, lo acerca al conjunto de lectores capaces de identificarse con él y de dialogar de otra manera con todo lo que representa. Hoy, más que nunca, sigue resultando muy necesaria y hasta urgente una relectura y reinterpretación del evangelio de Lucas, tan reivindicador como es de por sí, en una clave que lo siga actualizando e insertando en la realidad latinoamericana, tal como lo hizo Leñero desde hace tantos años. J. [López] Pellicer, “Vicente Leñero: entre la fe y la parodia”, en Revista de la Universidad de México, núm. 47, enero de 2008, p. 22, www.revistadelauniversidad.unam.mx/4708/4708/pdfs/47pellicer.pdf. 149 61 FERNANDO DEL PASO, PREMIO CERVANTES A UNA OBRA ESPLENDOROSA Y CONCENTRADA 18 de noviembre, 2015 Para Ariel Corpus, en la complicidad literaria constante ¿Por qué el poeta ha adquirido esta desmedida, desproporcionada, absurda importancia? Porque se le supone dueño de la palabra. Y la palabra es el verbo, y el verbo, además de ser el hijo de Dios encarnado, es el logos, y el logos es la razón cósmica que, según Heráclito, rige todo acontecer, y que para Plotino representa la imagen o la palabra de Dios, y para Filón de Alejandría el supremo mediador entre Dios y el mundo. Y ser dueño de la palabra o, por lo menos, con el lenguaje que comparte con el resto de sus coterráneos saber fabricar, mejor que éstos, espejismos y pirotecnias verbales, ha situado al poeta siempre en ventaja frente a los representantes de cualquier otro oficio sobre la Tierra: el poeta, como Narciso, se canta a sí mismo frente al espejo. 150 F. del P. U na vez más, la literatura mexicana recibe el mayor reconocimiento de la lengua española: el Premio Cervantes adjudicado el 12 de noviembre pasado a Fernando del Paso agrega este nombre a los de Octavio Paz (1981), Carlos Fuentes (1987), Sergio Pitol (2005), José Emilio Pacheco (2009) y Elena Poniatowska (2013). José María Lassalle se ha referido a esta insólita frecuencia al señalar que ellos/as “han puesto en evidencia que la fertilidad literaria que habita en tierras mexicanas desprende un talento tan enérgico y seductor que nos debe hacer pensar a quienes habitamos la frontera norte y europea de Iberoamérica, que hay que aceptar que es allí donde reside, sin lugar a dudas, el solar más esplendoroso de la cultura en español entrado el siglo XXI.”.151 Habiéndose sabido que entre los candidatos para obtenerlo estuvieron la poeta uruguaya Ida Vitale (quien acaba de recibir el premio Reina Sofía) y el argentino Ricardo Piglia (gravemente enfermo), resulta particularmente llamativo que recaiga en un autor que había sido bastante eclipsado precisamente por varios de los ganadores anteriores. Según el acta del jurado, leída por Íñigo Méndez de Vigo, ministro español de Educación, Cultura y Deporte, Del Paso fue galardonado “por su aportación al desarrollo de la novela, aunando tradición y modernidad, como hizo Cervantes en su momento. Sus novelas llenas de riesgos recrean episodios fundamentales de la historia de México haciéndolos fundamentales”.152 Influido por escritores como Joyce, Dos Passos, Faulkner, Sterne, Rabelais, Flaubert, Sófocles, se declara “admirador de Jorge Luis Borges, Alejo Carpentier y García Márquez; amigo de Carlos Fuentes y conocido de Cortázar”.153 Sobrino bisnieto del historiador y escritor veracruzano Francisco del Paso y Troncoso, nació en la ciudad de México el 1 de abril de 1935, y recientemente ha padecido los efectos de un derrame cerebral, aunque su expresión verbal está casi intacta. Entre 1971 y 1985 fue productor de programas de radio, escritor y locutor en la BBC de Londres y en Radio Francia Internacional, en París. En 1986 ganó el Premio Radio Nacional de España al mejor programa de carácter literario por Carta a Juan Rulfo. Fue Consejero F. del Paso, “Yo soy un hombre de letras”, discurso de ingreso a El Colegio Nacional, México, 12 de febrero de 1996, p. 16, www.colegionacional.org.mx/sacscms/xstatic/colegionacional/docs/espanol/03_150 _fernando_del_paso__yo_soy_un_hombre_de_letras.pdf J.M. Lassalle, “Otra vez México”, en El País, 12 http://cultura.elpais.com/cultura/2015/11/12/actualidad/1447354424_415825.html 151 152 de noviembre de 2015, “Fernando del Paso, galardonado con el Premio Cervantes 2015”, en Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, www.mecd.gob.es/prensa-mecd/actualidad/2015/11/20151112-premio-cervantes.html. 153 Winston Manrique Sabogal, “El escritor mexicano Fernando del Paso gana el Premio Cervantes”, en El País, 12 de noviembre de 2015, http://cultura.elpais.com/cultura/2015/11/12/actualidad/1447326432_510029.html. 62 Cultural de la Embajada y Cónsul General de México en Francia. En 1992 fue nombrado director de la Biblioteca Iberoamericana Octavio Paz de la Universidad de Guadalajara, es miembro de El Colegio Nacional desde 1996 y de la Academia Mexicana de la lengua desde 2006. Como dibujante y pintor ha expuesto en Londres, París, Madrid y Estados Unidos. Si el péndulo entre España y América Latina correspondió este año a la segunda, pocos esperaban que Del Paso fuera el elegido, sobre todo porque su obra narrativa, un tanto exigua, aunque incluye verdaderos logros para el idioma: José Trigo (1966, premio Xavier Villaurrutia), Palinuro de México (1977, premio Rómulo Gallegos), Noticias del imperio (1987, premio Mazatlán), Linda 67. Historia de un crimen (1995) y Cuentos dispersos (1999) son sus títulos. En ensayo ha publicado Memoria y olvido. Vida de Juan José Arreola (1920-1947) (1994), Viaje alrededor de El Quijote (2004) y Bajo la sombra de la historia. Ensayos sobre el Islam y el judaísmo. Vol. I. (2011) y El va y ven de las Malvinas (2012). En teatro: La loca de Miramar (1988), Palinuro en la escalera (1992) y La muerte se va a Granada (1998). El Colegio Nacional y el FCE reunieron sus obras en tres tomos (2000-2002). En 1985 obtuvo el premio al mejor libro extranjero en Francia, en 1991 el Premio Nacional de Ciencias y Artes y en 2001 el el Premio FIL de Literatura Latinoamericana y del Caribe. Renglón aparte merece su poesía, pues fue el género con el que comenzó su labor literaria: Sonetos de lo diario es de 1958, cuando tenía 23 años, pletórico de un erotismo desbordado. Sus demás poemarios son: De la A a la Z por un poeta (1988), Paleta de diez colores (1990), Sonetos del amor y de lo diario (1997), Castillos en el aire (2002) y PoeMar (2004).154 Sobre la afición y fidelidad a la poesía, ha dicho: “Cada uno de los géneros literarios que he explorado me ha dado una satisfacción muy grande. Todos me han costado mucho trabajo. Pero es la poesía con la que me siento más complacido, más libre, más profundo”.155 Y agregó: “El soneto fue para mí un verdadero reto. Siempre me gustó. Me parecía una composición poética de gran belleza y dificultad. Por eso quise probarme con él y ya no pude dejar de hacer poemas. No tengo una definición de mi propuesta poética. Sólo sé que sigo escribiendo versos, incluso estando enfermo”. Porque, precisamente, esa forma poética es la que mejor ha desarrollado, muestra de lo cual es el siguiente texto, que recuerda la escuela castellana más tradicional: “Esto que ves, mester de cetrería/ es un halcón en tuyo seguimiento./ Si alas te dan tan cruel acaecimiento,/ si te encogollas con la mi porfía,// si este dulcisonar de flechería/ melifluye con tal tolondramiento,/ pues será menester un tornamiento/ de tú, cierva, de yo, la montería.// Si no puedo ferir, catando de ello,/ yo te diré: mis manos son un cuenco,/ ven a beber y que al venir a hacello// muera de sed el último podenco:/ Nunca fuera, señora, Amor tan bello/ la cierva dulce, el cazador mostrenco”. (“Sonetos de arte antigua”, II).156 En la cuarta de forros de Sonetos del amor y de lo diario, Aurelio Asiain escribió: “La maestría formal, que distingue también a las novelas de Del Paso, es sin embargo el interés menor de estos sonetos, artefactos aéreos y sonoros construidos por un espíritu lúdico con las imágenes del siglo de oro y el espíritu de un miembro del OuLiPo. Una fiesta verbal…”. En PoeMar el anuncio que lo preside es la consigna estética: “En este libro están todos los poetas que he leído: aquellos que recuerdo, aquellos que he olvidado”. Por lo mismo, siendo un poema extenso en 90 fragmentos (acerca del cual se queja por no haber 154 “Fernando del Paso”, en Instituto Nacional de Bellas Artes, Coordinación Nacional de Literatura, www.literatura.bellasartes.gob.mx/acervos/index.php/catalogo-biobibliografico/1241. 155 Virginia Bautista, “Poesía, amor confeso de Fernando del Paso”, en Excélsior, 6 de marzo de 2015, www.excelsior.com.mx/expresiones/2015/03/06/1011926. 156 F. del Paso, Sonetos de amor y de lo diario. México, Vuelta, 1997, p. 44. 63 recibido mucha atención157), funda su propia mitología marina en la tradición de Rafael Alberti mediante un verbo intransigente que trata de agotar la inmensidad de su objeto: Madre-Mar, Mariana Madre Mía, guirnalda de suspiros, rezumadero del bálsamo, nodriza de las bienaventuranzas: por mis palabras ora, por mis palabras que se desnudan, y danzan, y te cubren de gloria.158 José Trigo es un experimento formal que se nutrió de los recursos de las vanguardias y estableció un parámetro narrativo inédito en México. Es un retrato vivo de la ciudad de México, en sus aspectos marginales, derivados de un episodio histórico. Así la definió: “…una novela de ambiciones desmesuradas y de una extrema complejidad, donde el lenguaje es el auténtico protagonista. Quise contar el movimiento de los ferrocarrileros que hubo en México en los cincuenta. Vivían en los furgones abandonados. Desde el punto de vista plástico, aquello era hermoso. Terrible, desde el punto de vista social. Me diagnosticaron por entonces, no había cumplido 30 años, un cáncer. Creía que iba a ser mi único libro y quise meterlo todo”.159 Palinuro de México retrata la época en que Del Paso estudió medicina en la capital mexicana, cuyo centro histórico conoció como pocos. La lengua se desata en este relato pantagruélico que abarca todas las áreas de la experiencia concentradas en un ser que las condensa y calibra para hacerlas parte de su universo verbal. Es un ejercicio monumental de introspección: “La idea era la de recrear mi vida como adolescente, una vida picaresca. Quise ser médico, pero me di cuenta de que me iba a quitar todo el tiempo, y me fui a economía. Los aspectos románticos de la medicina empapan todo el libro. Ahí cuento el que fui, el que quise ser, el que pude haber sido, el que pude haber querido ser”.160 Noticias del imperio, a su vez, se convirtió muy pronto en el prototipo de la novela histórica en México. Sus más 600 páginas constituyen todo un desafío para cualquier lector. Los monólogos de Carlota, la emperatriz belga, son la cumbre de ese monumento expresivo. La “historia patria” es el material con que trabajó: “Se ha pasado como pisando huevos sobre esas figuras. Ya desde niño me fascinaba saber sobre ese emperador rubio que murió fusilado en Querétaro y sobre su mujer que le sobrevivió 60 años. Le di la voz a ella, la voz de la locura y la de la lucidez. ‘La imaginación, la loca de la casa’, esa frase atribuida a Malebranche preside el libro”.161 Linda 67 es una novela policiaca sui generis, ambigua e inquietante. Siempre preocupado por el devenir de México, ha manifestado su opinión liberal en varias oportunidades. En 2010 se alzó contra las pretensiones anti-laicas de la iglesia Católica con una sólida argumentación.162 En Bajo la sombra del Islam ha recogido algunos textos muy combativos, como “Religión, 157 Carmen Álvarez Lobato, “‘Me casé con la literatura, pero mi amante es la historia’. Una conversación con Literatura Mexicana, vol. 24, núm. 2, 2013, Fernando del Paso”, en www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0188-25462013000200009. 158 F. del Paso, PoeMar. México, Fondo de Cultura Económica, 2004, p. 185. Pueden escucharse varios poemas de Del Paso, leídos por él mismo, en http://descargacultura.unam.mx/app1?sharedItem=20009. 159 José Andrés Rojo, “La historia es el andamiaje de mis novelas” (entrevista), en El País, 3 de diciembre de 2007, http://elpais.com/diario/2007/12/03/cultura/1196636402_850215.html. 160 Idem. 161 Idem. 162 Cf. F. del Paso, “El Estado laico no necesita el perdón de Dios” (I y II), en La Jornada, 7 y 8 de septiembre de 2010. 64 intolerancia y barbarie”, donde se ocupa de las Guerras de Religión en Francia.163 En otra ocasión hizo una propuesta muy interesante sobre la enseñanza de las religiones en las escuelas públicas. Allí, como parte de un amplio recuento del lugar de la religión en las diversas sociedades humanas, esbozó un creativo plan de acción consistente en enseñar las creencias religiosas principales, Dios, infierno y paraíso, la historia de la iglesia, de la Inquisición, historia de la iglesia en México, el culto mariano y la teología de la liberación (a la que defendió en 1994): … es necesario enseñar, sí, desde la primaria y hasta la secundaria, la historia de las religiones y del pensamiento religioso a través de la historia. En este siglo, en este milenio, en este mundo donde todo -para bien y para mal- se globaliza a la velocidad de la luz y a la velocidad de la sombra, pocas cosas podrán proporcionarnos una visión unitaria del hombre de todas las edades y todas las razas, nacionalidades, religiones y lenguas, que un estudio como el que propongo, el cual, desde luego, no contradice en lo más mínimo el concepto de una educación laica. […] Ante la imposibilidad de estudiar la historia de todas las creencias, se debe elegir, para el programa, las principales religiones y mitologías. Yo propondría, entre estas últimas, la egipcia y la griega, la hindú, la escandinava, y de nuestro continente la náhuatl, la maya, la huichola tal vez, y la inca. Y entre las primeras, el hinduismo procedente del brahmanismo, el sikhismo, el budismo y el lamaísmo, el confucianismo y las tres grandes religiones monoteístas: el cristianismo, el judaísmo y el islamismo, con sus numerosas ramificaciones. Y en particular sus orígenes en gran parte comunes, y sus vínculos. Como sabemos, el Antiguo Testamento, en el que prevalece un Jehová irascible, colérico y vengativo, está compartido por judíos y cristianos. En parte, también, por el Islam, cuya teología y ciertas de sus tradiciones se basan en el Pentateuco, o sea, en los primeros cinco libros de la Biblia: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, atribuidos a Moisés. 164 Su conclusión es sólida y razonable: “Si esta enseñanza se da y se aprende con modestia y honestidad, con respeto, no estará jamás peleada con la poesía y la belleza, con la bondad, con la tolerancia o con las verdades y creencias personales, y mucho menos con los principios cristianos”.165 Por todo esto, podemos decir que el último Premio Cervantes está en muy buenas manos. 163 F. del Paso, “Religión, intolerancia y barbarie”, en La Jornada Semanal, núm. 963, 18 de agosto de 2013, www.jornada.unam.mx/2013/08/18/sem-fernando.html. 164 F. del Paso, “Religión y educación” (I), en La www.jornada.unam.mx/2002/03/15/020a1pol.php?origen=opinion.html. www.servicioskoinonia.org/agenda/archivo/obra.php?ncodigo=251. 165 F. del Paso, “Religión y educación” (V), en La www.jornada.unam.mx/2002/03/19/022a1pol.php?origen=opinion.html. Jornada, 15 de 19 de Texto Jornada, marzo de completo marzo de 2002, en 2002, 65 UN ITINERARIO ESPIRITUAL DE LA LITERATURA ARGENTINA. PRÓLOGO A TE BUSCA Y TE NOMBRA. DIOS EN LA NARRATIVA ARGENTINA, DE ALBERTO F. ROLDÁN Octubre, 2011 Que muy pocos discurran sobre teología para que los demás acaten su saber más allá de las palabras. 166 CARLOS MONSIVÁIS I L a teología y la literatura no tienen caminos dispares. Si el cristianismo es una “religión del libro”, resulta natural que lo literario, aun cuando en otras épocas representó una práctica cultural elitista, hoy sea un enfoque insustituible a la hora de buscar nuevos caminos de sentido y actualización del mensaje. Además, si se recuerda la observación de Jorge Luis Borges en el sentido de que la teología “es la perfección del género” de la literatura fantástica, se podrá advertir que los horizontes de ambas, aunque a veces parezcan lejanos, se juntan con suma frecuencia. Por ello, cada ejercicio creativo que las reúne conscientemente y que abreva sin rubor en sus fuentes comunes constituye una experiencia renovadora de la visión, incluso para quienes sin fe trasponen el umbral de la religión para solazarse en sus intuiciones y hallazgos sobre la vida humana, pues más allá de la búsqueda de propuestas o esquemas edificantes, la lectura, también en el sentido de interpretación, sugiere vastos caminos de luminosidad que de otra manera permanecerían muy áridos de no ser por el artificio y la ficción. Han pasado ya los tiempos en los que resultaba extraño o incluso blasfemo relacionar la fe con las creaciones literarias consideradas inferiores y deudoras de los monumentos doctrinales o teológicos, pues ni siquiera la Biblia podía ser analizada desde una lectura literaria. Algunos biblistas vislumbraron las posibilidades interminables de esta lectura, que se ha desarrollado en trabajos como los de Northrop Frye, Alfred Kazin, Harold Bloom o Jack Miles, a tal grado que se ha dicho que de la afición bíblica de los dos últimos brota, incluso, una nueva imagen bíblica de Dios. En ese sentido, el Prefacio a la Biblia Hebrea, de George Steiner (Siruela, 2004), es una lección de respeto, rigor y empatía hacia la literatura sagrada desde una lengua moderna: “Nuestra poesía, nuestro drama, nuestra ficción serían irreconocibles si omitiésemos la continua presencia de la Biblia. […] Se extiende desde el inmenso volumen de paráfrasis bíblicas hasta la más tangencial o encubierta de las alusiones. Comprende todos los modos de intertextualidad, de incorporación entre líneas y dentro de ellas”. Las perspectivas actuales, dominadas por un enfoque interdisciplinario, proponen que, mientras más densa y arriesgada sea una obra literaria, además de que exponga con intensidad las contradicciones humanas, mayor es el desafío estético e interpretativo. En un esfuerzo pionero por clarificar estas posibilidades de desarrollo mutuo, la revista Concilium propuso, desde 1976, el diálogo serio entre las dos disciplinas y lo logró ampliamente, pues plataformas metodológicas para trabajos que se desarrollarían más tarde. Los editores fueron J.-P. Jossua y J.B. Metz y colaboraron nombres tan relevantes como J.L. Aranguren y el propio Metz, quienes se ocuparon, respectivamente, del teatro de Tirso de Molina y de “la teología como biografía”.167 De Juan Carlos Scannone (único latinoamericano) se incluye un estudio sobre el Martín Fierro y la teología de la liberación. Delineando la temática, H. Rousseau escribió: “…se establece una relación entre la teología y la literatura, en tanto que ésta es ante todo expresión de una experiencia viva, aunque sólo sea por medio de la C. Monsiváis, “Danos hoy nuestra teología cotidiana”, en Revista de la Universidad de México, núm. 62, abril de 2009, p. 7, www.revistadelauniversidad.unam.mx/6209/6209/pdfs/62monsivais.pdf. 167 Cf. Concilium. Revista Internacional de Teología, año XII, núm. 115, Madrid, 1976, sitio de la Biblioteca de la Universidad Rafael Landívar, de Guatemala: www.url.edu.gt/PortalURL/Biblioteca/Contenido.aspx?o=3779&s=49. 166 66 imaginación. Si la teología acierta a ocupar un puesto privilegiado en esta experiencia, ¿no podrá representar por su parte la literatura un lugar teológico esencial en tanto que es capaz de expresar la experiencia cristiana mejor que la teología dialecticista?”.168 Además, desde los intentos de gran alcance como el de Charles Möeller ( Cristianismo y literatura del siglo XX) o los esbozos de Gustavo Gutiérrez acerca de la obra de José María Arguedas (mucho tiempo antes de ingresar a la Academia Peruana de la Lengua) hasta llegar a los trabajos de Pedro Trigo, Antonio Manzotto o Luis Rivera-Pagán, se ha demostrado que la riqueza del diálogo entre teología y literatura es capaz de abrir ventanas vastísimas de conocimiento. En Brasil, Antonio [Carlos de Melo] Magalhães es quien mejor ha sistematizado, hasta el momento, esas relaciones (Dios en el espejo de las palabras. Teología y literatura en diálogo, 2000). II Si bien Roberto E. Ríos desde Argentina había adelantado un acercamiento en 1969 con La novela y el hombre hispanoamericano, un estudio en el que pasó revista a 10 autores, sólo en fechas más recientes se consolidaría el encuentro entre estos dos campos. El ya citado crítico Alfred Kazin acometió la lectura teológica de los grandes nombres estadunidenses (Melville, Twain, Dickinson, Faulkner…) en una fecha tan reciente como 1997 y los estudiosos latinoamericanos en los mismos años produjeron textos que vinieron a subsanar las quejas de otros años por parte de teólogos como Jürgen Moltmann, José Míguez Bonino y Rubem Alves. A principios de los 80, Alves reclamaba amargamente a los escasos escritores protestantes brasileños por qué seguían ofreciendo “sermones trasvestidos”, en vez de expresarse con un lenguaje más creativo que superase el predecible final feliz. Reinerio Arce, con su estudio sobre Martí, y Rivera-Pagán con sus ensayos sobre diversos narradores y poetas, han continuado la exploración de una literatura que se presta enormemente para profundizar en su vertiente espiritual y existencial, algo que incluso algunos iniciadores de la teología de la liberación despreciaron en su momento. Alberto F. Roldán, con el notable esfuerzo de estudiar a siete narradores de su país, viene a sumarse a estas voces con una indagación apasionada sobre siete autores argentinos. La delectación con que expone sus motivos, entretelones y características se comparte progresivamente mediante la lectura atenta de cada ensayo, colocado cuidadosamente en una contigüidad creativa que invita a acompañarlo en su esfuerzo hermenéutico. Ciertamente, ha restringido su estudio a la prosa narrativa, aunque dos de los autores (Murena y Martínez Estrada) son más reconocidos como ensayistas, y otros dos, Marechal y de nuevo Martínez Estrada, practicaron la poesía con calidad, reconocida incluso por Borges. (No debe olvidarse que incluyó la poesía completa del autor de Radiografía de la pampa en su “Biblioteca personal”.) Pero más allá de los géneros, y sin que esto implique una reducción en el enfoque o la visión del autor, hay que destacar que el horizonte interpretativo de Roldán muestra un eclecticismo tal que permite asomarse suficientemente a las obras estudiadas. Asimismo, el libro es un ejemplo de superación de los clichés o estereotipos relacionados con la supuesta “orientación metafísica” de la literatura argentina. La especificidad de cada autor le permite al autor adentrarse en el diálogo propio de las obras con lo sagrado o religioso. De este modo, otro acierto del libro consiste en poner en primer lugar la que acaso sea la obra más provocativa en el contexto de un diálogo teológico-literario, El pecado original de América (1965), de Héctor Murena (1923-1975), un autor poco divulgado, quien osciló entre un lenguaje metafórico-teológico y 168 H. Rousseau, “Posibilidades teológicas de la literatura”, en Concilium, op. cit., p. 163. 67 un simbolismo religioso que le permitió referirse a la experiencia latinoamericana mediante categorías escasamente utilizadas por otros estudiosos del tema. Y justamente esa perspectiva, criticada en su propio país, proyecta la obra hacia alturas casi mitológicas en donde la doctrina cristiana sobre el pecado se desdobla provocadoramente al exponer la manera en que, la cultura argentina ha entendido su lugar en el mundo, pues El pecado original de América aterriza muchas de las ideas esbozadas desde escritos anteriores, particularmente en “La metáfora de lo sagrado”, donde subrayó el origen teológico del arte. Para Murena, explica Roldán, “Dios es quieto y móvil, presente y ausente, visible pero invisible”. El escritor bonaerense presenta a América como el lugar del exilio por el pecado para los europeos y eso complica el esquema de una nueva “historia de salvación apócrifa”, es verdad, pero profundamente intuitiva en su búsqueda de sentido y orientación para la acción. Desde su enfoque personal, calificado por él mismo de transobjetividad, el mundo “se ha trascendido como tal y se convirtió no ya en algo que está frente a nuestra conciencia Estamos, con ello frente a una refundación mítica de América desde una mirada éticoteológica. Al abordar Los siete locos (1929), de Roberto Arlt (1900-1942), se asiste, mediante el análisis de Roldán, a la revisión de una obra abiertamente provocadora y cuyo lenguaje religioso le otorga un nivel teológico crítico, en la medida que expone, desdobladas, reflexiones profundas sobre los misterios de la salvación. Los binomios bien-mal, Dios-ser humano y vida-muerte, le sirven a Roldán para entrar en un relato atravesado, como el resto de la obra arltiana, de sugerencias vivaces sobre aspectos religiosos centrales. La manera en que el también autor de El juguete rabioso estudia los “estados de conciencia” y se sumerge en ellos para salir, por decirlo así, a la superficie para testificar sobre ellos, conduce a los personajes a situaciones límite en los que no hay resoluciones morales sino, más bien, espacios de experiencia humana, definidos por uno de ellos, por poner un caso, como “la zona de la angustia”, esto es, una materialización física ubicada unos metros encima de la superficie urbana. Se trata de una especie de “somatización existencial” de los horrores de la vida, capaces de alcanzar la visibilidad fáctica. Las citas que encuentra Roldán resumen muy bien la forma en que Arlt ficcionalizó algunos aspectos vividos, porque como señala el analista, si esta narrativa da por sentada por momentos la piedad divina, hay otros en los que “el amor angélico de Dios” brilla por su ausencia, lo mismo que la fe, con un efecto demoledor: “Si usted creyera en Dios no habría pasado esa vida endemoniada, si yo creyera en Dios no estaría escuchando su propuesta de asesinar a un prójimo”. Roldán sigue muy bien la perspectiva alegórica (y casi nietzscheana) con que trabajó Arlt y concluye refiriéndose a la presencia de una revelación cristológica en la novela: el farmacéutico Ergueta se arrodilla ante el Nazareno, como parte de una visión en la que la sublimidad, por fin, lo alcanza. Lo grotesco, en suma, no está peleado con alguna forma de epifanía. Con Leopoldo Marechal (1900-1970), el autor practica una exégesis apasionada que, como en los demás casos, sitúa al autor en el contexto ideológico y cultural. Con un estilo claramente distinguible, Marechal, peronista convencido y después converso al pentecostalismo (por lo que quizá fue el primer autor evangélico latinoamericano, en el sentido confesional), desarrolla una linealidad narrativa que va de Adán Buenosayres (1948) a El banquete de Severo Arcángelo (1965) retomando la clave bíblica desde el título de la primera, para cerrar en la segunda con la creación de un mundo dominado por su nueva visión religiosa. Así, se corresponden plenamente las alusiones al drama cristológico en la estructura de Adán Buenosayres (y su concepción beatífica de un lugar con nombre simbólico, Philadelphia) con la visión apocalíptica de El banquete… Marechal atisba, y acaso anticipa, en el primer momento, el estado de gracia al que llegará cuando la fe cristiana lo impregne al momento de escribir el segundo libro. En esta ruta, el encuentro de Adán con el Cristo de la Mano Rota es el momento crucial de la historia. Buenos Aires, la 68 Biblia y los clásicos se encuentran en un diálogo mítico y desesperado. El banquete…, a su vez, es una muestra de virtuosismo en el arte de desdoblar la realidad para proyectarla estéticamente, pues como señala Graciela Maturo, citada por Roldán, estamos ante “el paso de la vida ordinaria a la vida extraordinaria, al conexión con el plan de la Providencia, encarnado en un operativo de redención y reconstrucción por parte de Farías-Marechal”. La gracia trabajando a marchas forzadas. Radiografía de la pampa (1933), el ensayo de Ezequiel Martínez Estrada (1895-1964), es trabajado desde la dualidad religión-fe. Si Martínez E. escribió sobre la pampa “pensando en América”, Roldán acompaña al autor estudiado en su feroz retrato que buscó desentrañar la “ontología de lo argentino en sus raíces más autóctonas”, para encontrar la vacuidad espiritual y un cierto sentido de anomia implantado burdamente por la conquista española. La pampa es para Martínez E. un sitio de contemplación, un páramo propicio para la meditación y, al mismo tiempo, la imagen misma de la desolación, “el desdoblamiento de un infinito interior”. Un equivalente del desierto en la Biblia. El también poeta suena muy evangélico al distinguir, en la práctica, entre religiosidad externa e interna, para valorar mayormente la segunda, a partir de una crítica dura hacia “la ostentación de la piedad, tan contraria a su esencia misma de la fe. Sin arraigo en la fe verdadera quedó una falsa estructura más”. La presencia del cristianismo quedó reducida al eco de sus peores transformaciones. España y Portugal dejaron aquí su peor reflejo. Ese libro de 1933 es, como concluyen bellamente las palabras de Roldán, “un instrumento del lenguaje que, a la manera de rayos X, detecta los alvéolos espirituales que sólo pueden funcionar con el pneuma divino”. Al sumergirse en El libro de arena (1975), del “exacto” e “irónico” Jorge Luis Borges (1899-1986), Roldán hace a un lado el método dialéctico que ha venido utilizando para exponer la manera en que los tres aspectos elegidos (cronos, jamartía y thanatos) se entrecruzan en una trama inevitablemente metafísica informada, como se sabe, por un buen conocimiento bíblico y filosófico. Si la primera categoría, el tiempo, es capaz de definir casi en su totalidad la laberíntica obra de Borges, Roldán, al tomarla como brújula inicial para el viaje interpretativo, basándose en una frase dicha casi al paso (“…pero le pesaban más los domingos”) por el personaje de nombre Arredondo, “lector no entusiasta de la Biblia”, encuentra nuevamente la huella del vacío espiritual, pues la idea de “llenar el domingo” alude, casi sin remedio, a alguna forma de religiosidad o liturgia, algo de lo que el personaje carece. El pecado, a su vez, se manifiesta narrativamente en lo contenido en un manuscrito antiguo acerca de lo aludido por Jesús en el Sermón del Monte sobre cómo al mirarla es posible codiciar a una mujer y, con ello, adulterar en el corazón (“consejo inequívoco de pureza”, califica Borges). Definir el pecado, ése es el dilema verdadero, pues el acto de mirar moviliza al pecado y lo coloca en el borde de la acción, así sea simbólica o gestual. Roldán teje entonces, mediante una cadena de digresiones, una argumentación teológico-filosófica que toma los relatos para fortalecer su expresividad de orientación kierkegaardiana: “He querido el mal y hago el bien” (“El Congreso”). Un apóstol Pablo al revés. Y, sobre la muerte, aunque de mención escasa, no puede el exegeta dejar de concentrarse en un relato particular, “La secta de los treinta”, y sobre todo la cita de las palabras del Maestro (“Deja que los muertos entierren a sus muertos”), como parte de una historia en donde los personajes manifiestan diversas posturas sobre el momento supremo de la existencia. Historia de una pasión argentina (1937), de Eduardo Mallea (1903-1982), representó el momento del “deber moral” para Roldán, argentino confeso. La visión antropológicamente optimista del libro (genéricamente muy indefinido por el propio Mallea) hizo que su intérprete encontrase las notorias afinidades de esa idea con las enseñanzas bíblicas. Obligación ética y espiritual. Surge el teólogo-académico que se enfrasca con una obra y la obliga a decir lo que espera, no tergiversándola, obviamente, sino más 69 bien leyéndose a sí mismo en la obra de otro (algo que su querido Ricœur aplaudiría) comparte la pasión que expone, desde el fervor textual y teológico. Si Mallea no teme referirse a las razas, tampoco deja de percibir las brutales diferencias entre la Argentina “visible” y la invisible”, que se corresponden también con las dos clases de hombres, aquí ligado también el pensamiento a la visión paulina sobre esa nueva humanidad. Sin proyecto concreto, pero con claridad en la mirada utópica, el Mallea de Roldán es un “dualista” que aprecia claramente los dos “biotipos espirituales” y lanza su red sobre la realidad argentina. Es el viejo sueño nacionalista e individualizado, a la vez, pero profundamente idealista. Hay que salir de las apariencias para vivir auténticamente. Ricardo Rojas (1882-1957), por último, autor de El Cristo invisible (1927), es analizado como merece: desde una sólida plataforma cristológica que advierte los tres niveles de la obra: la efigie, la palabra y el espíritu de Jesucristo. Sustentado en una lectura de los místicos, Rojas intenta acceder a una suerte de “alta cristología”, pues su destino ideal es el corazón de las personas: “El Cristo invisible que el vulgo adora en efigie, yace inhumano en el corazón de cada hombre, esperando su resurrección”. Las imágenes de Cristo, muchas tergiversadas, esperan una actitud iconoclasta (y un tanto romántica) para recobrar su vitalidad. La conclusión del primer diálogo, en ese rumbo, es de antología: “La Cruz de Cristo […] es la figura de sombra que proyecta en la Tierra, bajo la luz del Cielo, el cuerpo del Hombre con los brazos abiertos para el sacrificio del amor”. La palabra de Cristo, ligada rotundamente a la verdad, tan pocas veces atendida, es la “imagen espiritual” del Salvador, su efecto redentor como tal. Rojas resalta la enseñanza de Jesús y su vitalidad incorruptible, enérgicamente anti-nietzscheana: “Cristo predica la esperanza, no la debilidad; el estoicismo, no la cobardía”. Lo que sigue es un discurso muy positivo en torno a la labor salvífica. Ya sobre el espíritu de Cristo, un personaje alude a la importancia de la lectura de los Evangelios en Estados Unidos, país protestante por excelencia, pero también se recupera al cristianismo como movimiento libre, más allá de lo confesional, que es donde también está presente ese espíritu. La búsqueda cristológica de esta obra polémica y densa, finaliza, Roldán, se consuma en un diálogo “con la religión, la cultura y la historia para actualizar el mensaje cristiano en nuestro suelo”. Una contextualización tan urgente como sincera, en la que no faltan los acentos venidos de la cristología protestante de Juan A. Mackay. Con todo esto, Te busca y te nombra logra ser un ejercicio teológico y literario, lo uno por lo otro, en el cual la materia estudiada como parte del proyecto rector en mente se transforma en un conjunto analítico sólido que consigue hacer justicia a los autores en cuestión y, al mismo tiempo, encuentra los vasos comunicantes de una preocupación espiritual no tan evidente para algunos, pero que ahora, llevados de su mano, muchos lectores disfrutarán y comprenderán ampliamente. 70 HERNÁN RIVERA LETELIER: UNA LITERATURA MARCADA POR LA RELIGIOSIDAD EVANGÉLICA Noviembre-diciembre, 2015 Para Caleb Fernández, Javier Carbajal y Jaime Blaauboer Religiosidad evangélica y literatura Me crié en una familia religiosa, leyendo la Biblia, orando todo el día, por eso me vacuné contra las religiones y no creo en Dios, pero sé que él cree en mí y que me quiere mucho.169 H.R.L. U na de las razones ocultas por las que viajar a Chile resultó una auténtica revelación, como parte de una búsqueda soterrada, fue, entre otras cosas, el encuentro con la obra de Hernán Rivera Letelier, especialmente con Himno del ángel parado en una pata, publicada inicialmente en 1996 y con la que ganó el Premio del Consejo Nacional del Libro de ese año. Luego de conocer El arte de la resurrección, con que su autor ganó el Premio Alfaguara en 2010, la noticia corrió rápidamente: se trataba del primer escritor formado en el ambiente evangélico chileno (metodista pentecostal, para mayores señas). En esa nueva novela premiada internacionalmente el personaje de base era nada menos que el Cristo de Elqui, personaje religioso de una chilenidad incontrolable, el mismo al que Nicanor Parra le había dedicado sendos libros en los que su habla retrata la manera en que se vive la religiosidad popular más arraigada. Así, el atractivo de su trabajo narrativo resultaba irresistible, sobre todo si se piensa en la casi “dictadura” mediática con que en el mundo de habla hispana se ha extendido la fama de Roberto Bolaño, el chilenomexicano que terminó sus días en España luego del éxito arrollador de sus novelas más famosas. Las entrevistas pintaban a Rivera Letelier de cuerpo entero, especialmente una, para la BBC, en la aparece como un pentecostal tránsfuga, pero que no podía evitar que ese mundo religioso se trasladara a sus textos de una manera si no natural, sí bastante epidérmica y transparente. Sobre el personaje que abordó en esa novela, dijo que era “la historia de un iluminado, un hombre que aparece diciendo que es la reencarnación de Cristo en su segunda venida, que aparece en el valle del Elqui, vestido como Cristo”.170 Y agregó, relacionando ese personaje (que ya había desarrollado en tres de sus libros) con su propia experiencia: El Cristo tiene mucho de mí. Yo me crié en un hogar con padres evangélicos. Mi papá, que también era un minero analfabeto, era un pastor evangélico y salía a predicar a las calles y me llevaba a que lo acompañara, siendo un niño yo. Y cuando predicaba la gente se quedaba oyendo fascinada. Entonces ése es un mundo que yo conozco por dentro. Y creo que yo era el más indicado para contar y cantar la historia de este Cristo. La prédica de mi padre fue fundamental. Yo me crié con la Biblia en mi almohada. Entonces el lenguaje que se precisaba para contar esta historia estaba en mis genes.171 Cuando presentó la novela en México, sus palabras seguían evidenciando el impacto de la fe de su familia sin medias tintas: 169 Lenka Carvallo, “Hernán Rivera Letelier: No creo en Dios pero él sí cree en mí”, en Caras, 23 de octubre de 2013, www.caras.cl/libros/hernan-rivera-letelier-no-creo-en-dios-pero-el-si-cree-en-mi/ 170 Juan Paullier, “Rivera Letelier: ‘No sé nada de literatura, yo escribo’”, en BBC Mundo, 23 de marzo de 2010, www.bbc.com/mundo/cultura_sociedad/2010/03/100323_rivera_letelier_premio_alfaguara_chile_entrevista_jp.shtml. 171 Idem. 71 Me crié con la Biblia, con el tono de profeta, porque mi viejo —a quien dedica el libro [“A mi padre, predicador a los cuatro vientos”]— también fue un predicador. Cuando era niño me hacía que lo acompañara a la calle e íbamos a predicar juntos. […] En El arte de la resurrección el personaje tiene mucho de mi viejo y de mí, porque de alguna manera soy también una especie de predicador en ese desierto. Mi prédica vendría siendo mi novela, ¿es cierto? De alguna manera también hago un milagro, porque resucito una historia que estaba muerta, que desenterré para entregarla a los jóvenes. Y, la estoy llevando más allá de las fronteras de mi país. 172 A la pregunta sobre el lugar del predicador en la sociedad de hoy, respondió duramente, adivinándose el rescoldo del pasado en su crítica presente: Siempre han existido en el mundo profetas, mesías e iluminados, todos falsos, por supuesto. En el campo de la política destacan mucho, pero también en el de la ciencia, inclusive, en el de los negocios. El campo del arte está lleno de falsos profetas e iluminados. De alguna manera las personas necesitan un guía espiritual y de pronto aparecen estos tipos, pero son dioses con pies de barro. Con tiempito se caen. Pero como las personas siempre están en busca de lo espiritual, ahora la religión que se impone es la de los libros de autoayuda. Es la religión del siglo XXI.173 Habiendo leído algo sobre él en un ensayo de Miguel Ángel Mansilla (sociólogo evangélico) parece que se queda corto al momento de describir el tratamiento de lo religioso heterodoxo (canuto, como es el término peyorativo chileno). Mansilla señala sobre el relato: “…está contado a partir de la mirada de un adolescente, de su dura pero exultante lucha por la supervivencia, su aprendizaje del amor, al cita en los sueños y en la vigilia con una tenaz fantasmagoría: los ángeles innumerables del selvático repertorio bíblico familiar, ya que pertenecen al mundo pentecostal”.174 A diferencia de Mansilla, el crítico Daniel Blaustein toma el hilo conductor de la fe pentecostal del protagonista y lo proyecta como uno de los ejes rectores de la historia: “De mayor relevancia por tratarse de un rasgo distintivo en la caracterización del protagonista (‘es que soy evangélico, señor’, p. 176), el narrador también se encargará de suplir todas las lecciones necesarias para que el receptor pueda comprender cabalmente qué implica pertenecer a (o desviarse de, como lo hará paulatinamente Hidelbrando) la Iglesia Evangélica Pentecostal”.175 Hernán Rivera Letelier es un narrador y poeta chileno nacido en Talca (cerca de 300 km al sur de Santiago) en 1950, pero que pasó sus años tempranos en la ya desaparecida Oficina salitrera Algorta, al norte del país, espacio que le ha resultado tan entrañable, que se ha propuesto recrearlo, una y mil veces, en cuanta oportunidad narrativa se le ha presentado. Sus palabras son duras y tiernas al mismo tiempo: “…para mí el norte ha sido todo. En él he vivido prácticamente toda mi vida... sureño de nacimiento, el norte me vio llegar en brazos de mi madre. Y en él me quedé empampado”.176 Además: “Durante cuarenta y cinco años sufrió las exigencias del desierto de Atacama, el lugar donde se crió, donde durante 30 años trabajó como minero y donde se forjó como escritor”.177 En sus inicios escribió versos irónicos, propios de un anti-poeta, con el sabor bíblico de alguien que creció en un medio evangélico que tan intensamente aparecerá después: “Jeremías: Nadie me quita de la cabeza que fue demasiado sonora la palmada que me Merry MacMasters, “Cuando necesito una religión, leo poesía, afirma Hernán Rivera Letelier”, en La Jornada, 16 de julio de 2010, www.jornada.unam.mx/2010/07/16/cultura/a06n1cul 172 173 Ídem. M.Á. Mansilla, “Despreciados y desechados. Itinerario de la canutofobia en Chile en la primera mitad del siglo XX”, en Cultura y Religión, junio de 2007, p. 7, recogido en La cruz y la esperanza. La cultura del pentecostalismo chileno en la primera mitad del siglo XX. 2ª ed. México, Manda-CIALC/UNAM, 2014. 175 D. Blaustein, “Incursiones en un texto ‘amistoso’: Himno del ángel parado en una pata, de Hernán Rivera Letelier”, en Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, núm. 34, julio-diciembre de 2006, p. 149. 176 Sergio Gaytán, “Hernán Rivera Letelier”, 14 Autores nortinos. Antofagasta, Ediciones Universitarias, Universidad Católica del Norte, 1993, en http://memorianortina.cl/hernan-rivera-letelier/ 177 J. Paullier, op. cit. 174 72 dieron al nacer...”. Poemas y pomadas (título parriano a más no poder), de 1987, fue su primer libro, de una época en que ganó cuanto concurso se le puso enfrente. Luego vendrían Cuentos breves y cuescos de brevas (microcuentos, 1990) y La reina Isabel cantaba rancheras (1994), en la que ya aparece esa verborrea desatada, coloquial, regionalista y decididamente con el tono religioso en los giros, recuerdos y evocaciones, que impactarían contra todo en la siguiente novela, que aquí nos ocupa. Unas frases de La reina Isabel… son ejemplo contundente de lo dicho hasta aquí, al referirse al cantante mexicano Miguel Aceves Mejía: “…es uno de los cantantes charros que más le gusta, sobre todo en este tema lleno de sentimiento que ya comienza a aleluyarle el alma con esa exultante entrada de violines y trompetas a todo dar, escoltados por el guitarreo inconfundible de los mariachis y el vibrar ronco y zumbante de ese verdadero armario que es el guitarrón y que seguramente carga y pulsa un mariachi achaparrado y gordito, de espesos bigotes a lo Villa y un verrugoso lunar esculpido en su redonda cara de ídolo azteca”. Decididamente autobiográfica, Himno del ángel parado en una pata es una oda continua al desierto, a la experiencia de la soledad, dominada inevitablemente por la muerte trágica de su devota madre a causa de un piquete de araña al poco tiempo de que se mudaron como familia a la ciudad de Antofagasta. La narración de ese suceso en el capítulo 4 es desgarradora, realista y profundamente evangélica, un auténtico retrato de fe. Su pobre madre evangélica. […] La muerte de su madre había sido profetizada en una noche de gran avivamiento espiritual en la iglesia, a los doce días de haber llegado a vivir a Antofagasta. En medio de la maravillosa manifestación del Señor, el Espíritu santo tomó como instrumento a la hermana Sixta Montoya, que tenía el don de la profecía, para dar sus mensajes a la congregación.178 Así comienza, de un modo insuperable, el entrañable relato del suceso que habría de rasgar para siempre la vida de Hidelbrando, auténtico alter ego del autor. Reescribir la experiencia de fe desde otros cánones Cuando quiero darme un baño de cielo y de espacio leo Altazor [de Vicente Huidobro] y cuando quiero meter las manos en el barro leo Las odas [de Pablo Neruda] .179 H.R.L. Al profundizar, simultáneamente, en la vida y obra del escritor chileno Hernán Rivera Letelier (además de algunas de las numerosas entrevistas que ha concedido), gracias a la forma subterránea en que narra los episodios fundamentales de su adolescencia en Himno del ángel parado en una pata (1996), es posible ir armando el rompecabezas de una visión estética y existencial que desdobla magistralmente la marca evangélica como uno de sus sustratos principales. Así lo hace ver Daniel Blaustein (profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén) en una de las críticas más atentas realizadas hasta el momento. Otro acercamiento más coloquial a este tema define esta marca como sigue: “La crianza evangélica que hubo en su familia se le quedó pegada a Hernán Rivera Letelier aunque él diga que la vivió sólo hasta que pudo 178 179 H. Rivera Letelier, Himno del ángel parado en una pata. Santiago, Punto de Lectura, 2011, pp. 25, 26. Entrevista con Hernán Rivera Letelier, en El País, 27 de mayo de 2010, http://cultura.elpais.com/cultura/2010/05/27/actualidad/1274976000_1274982765.html 73 soltarse de la mano de sus padres. Y se le cuela cuando habla de la amistad, por ejemplo, a la que eleva a categorías sagradas”.180 Blaustein sitúa el trabajo de Rivera Letelier (quien ha dicho que Juan Rulfo “es uno de sus dioses”) en el marco de la narrativa latinoamericana posterior al llamado boom, es decir, a la época en que autores como Gabriel García Márquez, Julio Cortázar, Carlos Fuentes o Juan Carlos Onetti dieron a conocer sus obras más difundidas. Para él, la novela en cuestión y las demás representan “un caso paradigmático” en la oposición a esa corriente literaria.181 A continuación, resume la trama con trazos gruesos, pero exactos: El protagonista, Hidelbrando del Carmen, es un joven adolescente de 13 años que vivió durante su infancia en la oficina salitrera Algorta [denominada así por su dueño de origen vasco], en el seno de una familia devota de la Iglesia Evangélica Pentecostal, y que ahora, tras la muerte de su madre, vive solo en la ciudad de Antofagasta, un lugar —“el mundo de los gentiles”— lleno de tentaciones mundanas, en el que Hidelbrando experimentará la fascinante y dolorosa aventura de crecer.182 Además, los rasgos autobiográficos tan acentuados al desplegarse el relato como una auténtica “novela de iniciación” (bildungsroman), adquieren una dimensión mayor al advertir la relación del protagonista con su padre, que en la vida real fue minero y un predicador del desierto: “Este proceso de crecimiento o iniciación del protagonista también repercute afectivamente en su padre, quien permanece trabajando en la pampa y ‘baja’ a la ciudad para visitarlo cada quince días”.183 El padre experimenta una sensación de culpabilidad hacia Hidelbrando, por el contraste de su formación religiosa confrontada ahora con la nueva realidad urbana que debe experimentar: “Debía sentirse un tanto culpable de que él estuviera creciendo solo, a completa merced de las tentaciones del mundo, que estuviera olvidando los preceptos religiosos y haciéndose hombre a la buena de Dios”.184 La cultura evangélica (y pentecostal, más específicamente) verbalizada es el telón de fondo de toda la historia, su contrapunto incluso estilístico, dado el aprendizaje litúrgico y vivencial del protagonista, con la indeleble huella de las prohibiciones que lo atenazaron por doquier durante su infancia: “Sus padres eran evangélicos y el cine era para ellos una de las cosas mundanales de las que la religión abominaba. Lo mismo que asistir a los bailes, oír canciones en la radio, poner discos en la victrola, tocar la guitarra, o leer libros que no trataran de la palabra del Señor” (pp. 20-21). No obstante lo abrumador de ese ambiente religioso, el relato se “contamina” con una serie de observaciones que funcionan como un magnífico contraste vital al lado de tanta represión. Prueba de ello es el siguiente párrafo: La hermana Olimpia Palacios, nueva en los caminos del Señor, era una joven de una belleza carnal que alborotaba visiblemente al rebaño masculino de la iglesia. Tenía un inquietante lunar en la mejilla, un andar sinuoso de félido hembra y una lánguida mirada a media asta; y en vez de la severa moña evangélica, la hermana llevaba su largo cabello castaño sensualmente caído sobre un solo lado de la cara. Sus faldas, ceñidas más de la cuenta a sus caderas ondulantes, eran motivo de escándalo y murmuración entre las santas ancianas de la iglesia (p. 17). Al enloquecer por el cine, el protagonista pasa a experimentar la ruptura cultural previsible al vivir solo, aunque todavía ligado a la iglesia, pues vive en un rincón de la misma. La fascinación por ese arte prohibido hace que el narrador se sienta obligado a explicar con detalle las características de la iglesia la 180 Marcela Escobar Quintana” El solitario de la pampa”, en El Sábado, 10 de julio de 2004, http://www.letras.s5.com/hrl151004.htm. D. Blaustein, “Incursiones en un texto ‘amistoso’: Himno del ángel parado en una pata, de Hernán Rivera Letelier”, en Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje, México, núm. 34, julio-diciembre de 2006, p. 144, recogido en Procedimientos miméticos y antimiméticos en obras del “post-boom”. Hildesheim-Zürich-Nueva York, Georg Olms, 2011, pp. 105-114, 181 http://cmas.siu.buap.mx/portal_pprd/work/sites/escritos/resources/LocalContent/19/1/06%20daniel_blaustein.pdf. 182 Idem. 183 Idem. 184 H. Rivera Letelier, Himno del ángel parado en una pata. Santiago, Punto de Lectura, 2011, p. 64. 74 cual pertenece Hidelbrando, mediante una apasionada descripción por cuanto procede del conocimiento íntimo, cotidiano y persistente: La Iglesia Evangélica Pentecostal, a la que pertenecían sus padres, […] albergaba a una de las sectas más celosas en cuanto a mantenerse alejados de las tentaciones y costumbres del mundo. Los hermanos no podían fumar ni beber alcohol; tampoco hacer deportes ni jugar ninguna clase de juegos de azar. Las hermanas jóvenes no podían emperifollarse demasiado. Los aros, los collares, los anillos, y todo ese paramento de baratijas con que se arrelingaban las mujeres del mundo, a ellas, como hijas de Dios que eran, les estaba terminantemente prohibido. No podían arrebolarse de carmín las mejillas, no podían pintarse los ojos ni los labios, ni esmaltarse de rojo las uñas; tampoco les estaba permitido teñirse el cabello, o llevarlo suelto sobre la cara, o usarlo demasiado corto […]. Además, la Pentecostal era una de las pocas sectas evangélicas que llevaba su puritanismo hasta el extremo de no usar ninguna clase de instrumentos musicales para acompañarse en sus litúrgicos cánticos de alabanza a Dios (pp. 21-22). Con semejante peso cultural sobre los hombros, el protagonista de Himno del ángel… tiene que enfrentarse a un mundo indiferente y permisivo que amenaza con devorarlo, lo que sucederá inevitablemente en el transcurso de la novela. Pero antes, al enloquecer por el cine y conocer a tantas personas, el protagonista pasa a experimentar la ruptura previsible al vivir solo, aunque progresivamente se va desligando de ese universo religioso que nunca lo abandonará y que le seguirá sirviendo para vehicular sus experiencias con el uso del lenguaje, los giros, los relatos y demás aspectos aprendidos en la iglesia. La muerte de su madre es el momento crucial de la redefinición de la mirada del protagonista. Carlos Hallet sintetiza muy bien el entronque de esta formación inicial con las experiencias posteriores: “La verdad de este huérfano de madre, cuyo padre está en vísperas de volverse a casar, es ‘lo terriblemente solo que está en el mundo’. Ahora bien, en esta soledad realmente comprendida por primera vez, surgen en el silencio de la noche, el llamado al padre, bañado en lágrimas, y la oración al Señor Misericordioso, Dios de los cielos, por su papito a quien quiere mucho. Ha llegado la edad de la toma de conciencia y empieza a nacer un sentimiento filial distinto: el del futuro adulto”.185 * En www.youtube.com/watch?v=pDpVA-sA1Ck puede verse el documental Hernán Rivera Letelier, libros de arena (Telesur, 2009): “Ahí, en esos páramos infernales, con el aire seco y ardiente entorpeciendo el cuerpo y atontando los sentidos hasta el desvarío, vimos la desesperación infinita del ser humano sediento cuando, de bruces en la arena, varios de los nuestros que se quedaron sin agua besaban y lamían las piedras buscando febrilmente arrancarles la última gotita de su humedad prehistórica”. Una novela iniciática Como ya se ha dicho aquí, Himno del ángel parado en una pata, de Hernán Rivera Letelier, es una auténtica novela de iniciación montada sobre la plataforma de una existencia dominada por la religiosidad evangélica aprendida por el protagonista desde sus años más tempranos. Y esto quiere decir que, en efecto, toda la estructura narrativa, el perfil ideológico y del descubrimiento de nuevas experiencias está colocado sobre un sustrato religioso únicamente comprensible en su totalidad para quienes han vivido circunstancias similares como parte de las comunidades evangélicas pentecostales de Chile. Así resumió la trama de esta novela el jesuita Carlos Hallet, uno de sus comentaristas más agudos: “El hijo de canutos [término C. Hallet, “La veta madre de las primeras novelas de Hernán Rivera Letelier”, en Tercer Milenio, Antofagasta, Universidad Católica del Norte, núm. 11, junio de 2006, p. 57, http://132.248.9.34/hevila/e- 185 BIBLAT/CLASE/cla273017.pdf. 75 despectivo para designar a los evangélicos] frente a los gentiles, el virtuoso frente a los pecadores, el incapaz frente a los vivos, el reprimido frente a los gozadores, el débil frente a los violentos descubre el cine, los charlatanes de la calle y sus arte engañosas y no se salva de las peleas a puñetazos”. 186 Hidelbrando del Carmen se agregará a la masa de habitantes de Antogasta mediante una serie de sucesos en los que aprende caóticamente cómo funciona el mundo más allá de las cuatro paredes de su templo y de las prácticas religiosas de su congregación. La cultura del desierto, tan bien elaborada por Rivera Letelier en buena parte de sus relatos y novelas (“Yo no puedo escribir sobre otra cosa, porque el desierto soy yo”, ha dicho187), lo ha llevado a participar en varios proyectos ligados a la recuperación de ese pasado pampero que para él, al menos, sigue muy vivo. Uno de ellos es el volumen Cuentos de la pampa, fruto de un gran concurso que presidió, y en donde colabora con un relato inédito.188 Tan profunda es la marca del desierto en su vida como escritor, que muchos colegas suyos han dicho que el día en que deje de escribir sobre ese tema, se acabará su carrera. Ariel Dorfman, en Memorias del desierto (2004), lo ha descrito “fascinado ante la capacidad ajena de la narración, hipnotizado por los sermones que evangélicos analfabetos ofrecían en las calles de Algorta, hechizado por los charlatanes de los callejones de Antofagasta, los curanderos y estafadores y los buhoneros que atraían con su oratoria callejera a la gente. Ya mayor, y mientras trabajaba en las minas de nitrato de Pedro de Valdivia, oía las historias de las pampas de boca de sus compañeros”.189 Mauricio Ostria explica las características de la identidad pampina: “Desde una perspectiva cultural, la identidad pampina es heterogénea y compleja. Su unidad está dada por el espacio compartido: la pampa calichera en medio del desierto más árido del mundo, y por el trabajo, vinculado en todos sus aspectos a las faenas extractoras del nitrato. En ese medio geográfico y laboral se concentran gentes oriundas de muy diferentes lugares, etnias y culturas. Allí se mezclan, entrecruzan e invaden perfiles económicos, sociales y culturales muy disímiles, que se conjuntan para producir una historia compleja, contradictoria y agónica”.190 El mismo Rivera Letelier habla de ese ambiente: “Me crié en este lugar y tengo el desierto cartografiado en mi piel (acerca su cara para que lo mire). En este desierto la soledad pesa como una montaña en el pecho. Aquí el silencio se escucha y tiene un zumbido como de cable de alta tensión. Aquí se huele el olor a planeta porque la tierra está completamente desnuda”.191 “La muerte de su madre había sido profetizada en una noche de gran avivamiento espiritual en la iglesia, a los doce días de haber llegado a vivir a Antofagasta. En medio de la maravillosa manifestación del Señor, el Espíritu Santo tomó como instrumento a la hermana Sixta Montoya, que tenía el don de la profecía, para dar sus mensajes a la congregación”.192 Con estas palabras inicia el capítulo 4, crucial en el camino del adolescente Hidelbrando del Carmen al momento de comenzar a trasponer el umbral de una nueva vida, entrevista apenas, que le permitirá “conocer mundo”, en el sentido más literal, pues para él C. Hallet, “La veta madre de las primeras novelas de Hernán Rivera Letelier”, en Tercer Milenio, Antofagasta, Universidad Católica del Norte, núm. 11, junio de 2006, p. 57, http://132.248.9.34/hevila/e- 186 BIBLAT/CLASE/cla273017.pdf. “Hernán Rivera Letelier: el desierto soy yo”, en Diario Libre, 23 de marzo de 2010, www.diariolibre.com/revista/hernn-rivera-letelier-el-desierto-soy-yo-NJDL239026. 188 Cuentos de la pampa. Antofagasta, SQM-El Mercurio de Antofagasta, 2006. Se descarga completo en: www.sqm.com/portals/0/soporte/cuentos_de_la_pampa/Cuentos_pampa_2007.pdf. 189 Cit. por Laura Cardona, “El mesías del desierto”, en La Nación, Buenos Aires, 3 de julio de 2010, www.lanacion.com.ar/1281008-un-mesias-en-el-desierto. 190 M. Ostria González, “La identidad pampina en Rivera Letelier”, en Acta Literaria, Universidad de Concepción, 187 Chile, núm. 30, 2005, pp. 67-79. 191 María Ignacia Rodríguez, “Este mundo es una gran humorada”, en Caras, www.letras.s5.com/rivera21.htm. 192 H. Rivera Letelier, Himno del ángel parado en una pata . Santiago, Punto de Lectura, 2011, pp. 25, 26. 76 todo lo que no tuviera relación con la religión de sus padres, la evangélica, experimentada del modo más radical en el Chile norteño, desértico, ligado a la tradición, ya casi extinta, de las salitreras que surgían y desaparecían para no dejar más rastro que una memoria rebelde. Este capítulo es la quintaesencia de la narración, pues allí hacen su aparición todos los fantasmas de su vida futura, provocada por lo que rodeó tan funesto acontecimiento. Primero, la profecía típicamente pentecostal que anuncia la muerte de su madre. La descripción minuciosa, aletargada, del suceso acaecido esa noche y en particular, de la mensajera de Dios, está preñada de un dramatismo que se solaza en conectar todas las relaciones posibles con lo que vendrá más tarde es digna de citarse in extenso debido a su realismo y complejidad que integran el lenguaje religioso y la percepción de quien no ha podido olvidar la escena que lo marcará para siempre: “Aquella noche, la hermética hermana Sixta Montoya, una viuda de rostro adusto que en estado de lucidez no hablaba con nadie, danzó desplazándose a lo largo y ancho de toda la nave con sus saltitos de gorrión, sus manos elevadas al cielo y sus ojos pavorosamente en blanco”. El despliegue narrativo aumenta progresivamente y es capaz de transmitir la “fuerza espiritual” del momento: “Luego cayó de rodillas frente al púlpito, hablando y predicando en lenguas. Eran unas lenguas extrañas las que hablaba la hermana Sixta Montoya; no se trataba de ningún idioma conocido; más bien era un lenguaje en estado puro, casi poético, como las jitanjáforas. Después el Espíritu Santo la hizo caer en trance y entonces comenzó a profetizar”.193 La glosolalia como una situación familiar para todo pentecostal, pero ahora procesada como un fenómeno lingüístico comparable con otros. Imposible olvidar, a estas alturas, las lúcidas palabras de Octavio Paz sobre este fenómeno a propósito de un gran poeta chileno: “En la poesía de lengua española la glosolalia es un fenómeno recurrente. La experiencia más radical, en la época moderna, fue la de Vicente Huidobro. […] …lo que distingue a la tentativa de Huidobro es que, al final de su viaje, Altazor emite no un discurso sino unos cuantas sílabas danzantes. La crítica ha concluido dictaminando: su aventura termina en la abolición del significado y, por tanto, del lenguaje. Una derrota”.194 193 194 Ibid., p. 26. O. Paz, “Decir sin decir”, en ABC, 31 de octubre de 1985, p. 31, hemeroteca.abc,es. 77 “UN JEAN SOREL DEL CARIBE”: BLANCO NOCTURNO, DE RICARDO PIGLIA 22 de septiembre, 2010 L a complicada historia del puertorriqueño Tony Durán y las mellizas Belladona es el pretexto de Piglia para que, a partir de su experiencia princetoniana en Estados Unidos, realice un proyecto narrativo policiaco que enreda, con su muy peculiar estilo, ese mundo y la provincia de Buenos Aires. La muerte de Durán, personaje extraño para dicho espacio geográfico, le sirve para desatar una trama en la que aparece Luca, hermano de las dos mujeres con quienes Durán mantuvo una relación escandalosa antes de ser asesinado en los años 70 del siglo pasado. Piglia contrasta los ambientes y ubica el relato en una región que le es familiar para, desde allí, trazar puentes con los sucesos que se van desplegando progresivamente. Durán quiere adaptarse pronto al pueblo y enfrenta al viejo Belladona, quien le hace sentir las leyes no escritas que rigen allí. Croce, el detective local, indaga sobre el asesinato y encuentra detalles ligados a los sentimientos provocados por la presencia de Durán: envidia y admiración, sobre todo entre los hombres, a causa de su temperamento caribeño extrovertido. Pero aparece Emilio Renzi, el personaje-fetiche de Piglia, verdadero investigador desde el periodismo, quien le otorga a la historia el toque de ironía característico para seguir sumergiéndose en los oscuros entretelones del trío sexual en cuestión. Al seguir a Ada hasta Argentina, Durán sella su suerte al caer en la maraña de usos, hábitos y tradiciones que, ajenas a él, se lo tragan, literalmente, hasta que es asesinado. El autor reconstruye los dichos del pueblo para explicar la relación entre las Belladona y Durán, y a través de ese juego de espejos entrega un complejo narrativo que implica a los personajes en una conjura que se resuelve por sí sola, mediada por los apuntes que aparecen en letra cursiva. El personaje atípico, aparentemente fuera de lugar, a quien el narrador ha sacado de su hábitat, es el pretexto para exponer la urdimbre que esconde un sitio de provincia, “infierno grande” que es un símbolo de las pasiones que se desatan subterráneamente y que, al salir a la luz, obligan a dejar de creer que esta es una historia más acerca de un crimen por resolver. Luego de 13 años de ausencia, Piglia despliega su oficio en esta novela de gran aliento que describe morosamente las pasiones de los personajes. Las notas a pie de página cumplen una función no solamente explicativa de detalles localistas, sino que son también un contrapunto que acompaña el texto con detalles colaterales y lo dota de una densidad que desplaza los planos geográficos a una esfera comunicativa más amplia. Véase esta muestra, tomada de una carta hallada en las pertenencias de Durán: “Tú sabes que una al principio cree todo lo que dice la gente, los hombres [ilegible] como una está tan ignorante y tan comprensiva. Un hombre viene ‘te adoro’, me promete villas y castillos, me chicha dos o tres veces y después, al carajo. Cuando dejé al Lalo, era yo la más coqueta, de vacilón en vacilón y a hacer candela, era peor que las otras. Cuando venía un americano me volvía loca. Honey, honey, él me clavaba y al otro día ni me conocía [falta la página siguiente] (p. 61)”. Con Blanco nocturno, Piglia demuestra, una vez más, por qué es uno de los más notables narradores latinoamericanos posteriores al ya muy lejano boom, que tiene en él a uno de sus mejores continuadores en estos tiempos pesadillescos. 78 RUBEM FONSECA (1925-2020): “REALISMO FEROZ”, VIOLENCIA, CONDICIÓN HUMANA Mayo-junio, 2020 Qué vida sórdida la suya. Policía, abogado, escritor. Siempre con las manos sucias. R. F., El caso Morel I E l novelista mexicano Élmer Mendoza lo dijo en 2016, a propósito de la publicación de El seminarista: “Leer a Rubem Fonseca es volver a nacer. Retoña la mirada, los sueños, el gusto por el vino, la comida y las tramas inteligentes; además se vuelve a creer en la literatura como una posibilidad de estar en el mundo sin mayor culpabilidad”.195 Larga, impetuosa y provocativa fue la carrera literaria del escritor brasileño Rubem Fonseca (nacido el 11 de mayo de 1925 en Juiz de Fora, Minas Gerais, y fallecido en Río de Janeiro el 15 de abril de 2020), auténtica rara avis en el panorama literario latinoamericano. Aunque empezó un tanto tardíamente, abarcó desde 1963 (con Los prisioneros) hasta su muerte, con más títulos de cuento, principalmente, aunque sus novelas también son magníficas. Dueño de un estilo brioso y descarnado, no dio cuartel a la exposición del sórdido mundo que conoció gracias a su trabajo como policía y abogado penalista, aunque también se formó en administración (en Estados Unidos) y fue guionista de cine. Y tan provocadora fue, que apenas unas semanas meses antes de morir, el gobierno de la provincia de Rondonia incluyó su obra en el paquete de libros prohibidos (al igual que su tocayo Rubem Alves, Machado de Assis y Ferreira Gullar) por supuesta mala influencia. Así resumió este caso Armando Escobar G.: “De este modo, el gobierno estatal guardaba para sí la potestad de hacer que sus estudiantes leyesen sin pasar ningún tipo de vergüenza, sin sentir ninguna incomodidad. Nada más lejano a la acción misma de leer un buen libro. Nada tan lejano del efecto que suelen tener los libros de Rubem Fonseca en el público lector, pues si hay algo que precisamente se condensa en su obra es la vergüenza y la incomodidad”.196 Y añadió: “A pesar de los años, Fonseca no deja de ser punzocortante y sumamente corrosivo. Por eso, sentí un extraño gusto al ver su nombre repetido ahí tantas veces, pues estoy convencido de que pocas plumas pueden incomodar tanto como la suya en días tan oscuros como los que atraviesa Brasil y que, además, la propia historia de ese país nos ha enseñado que las listas de libros prohibidos no son más que una efusiva invitación para la lectura”. De modo que, hasta el final de sus días, Fonseca fue capaz de sacudir conciencias y alterar el supuesto orden de las vidas de muchos, especialmente de quienes están fielmente retratados en sus relatos. Ya desde 1975 estuvo en observación por el gobierno de su país, pues Feliz año nuevo (integrado por 15 cuentos), aparecido ese año, fue prohibido por el régimen de facto presidido por el general luterano Ernesto Geisel. No contento con ello, El cobrador (1979) vino a reforzar lo que ese gobierno advirtió con espanto, pues los nuevos textos “presentaban desafíos a la censura mucho más contundentes” por su “modo más crudo de narrar hechos violentos, así como la constante alusión a sexualidades ilegítimas aderezadas con una erotización patológica del cuerpo, entre otras tantas afrentas a la moral y las buenas costumbres que tanto defendía el aparato estatal que, por su parte, no se podía permitir un paso más en falso: a esas alturas ya fungía como una excelente agencia publicitaria para el autor”. É. Mendoza, “Rubem Fonseca”, en El Universal, 4 de octubre de 2016, www.eluniversal.com.mx/entrada-deopinion/articulo/elmer-mendoza/cultura/2016/10/4/rubem-fonseca. 196 A. Escobar G., “Rubem Fonseca a la luz de la censura”, en Confabulario, supl. de El Universal, 18 de abril de 2020, https://confabulario.eluniversal.com.mx/rubem-fonseca/ 195 79 Así de subversiva, la obra de Fonseca fue sumando libro tras libro para ofrecer a sus lectores una mirada radical a la espantosa realidad de los barrios bajos brasileños, llenos de corrupción, crimen y violencia, no muy diferentes a los de las grandes ciudades latinoamericanas. Aparecieron en cascada, gracias a los buenos oficios, primero de Alfaguara, Bruguera, Seix-Barral y Júcar, en España (especialmente con las traducciones de Basilio Losada), y luego Cal y Arena, la gran difusora de esta obra (México, traducciones de Benjamín Rocha, Rodolfo Mata y Regina Crespo), Norma (Colombia), Alfaguara (Romeo Tello) y Tusquets, además de algunas versiones argentina y chilena: Feliz año nuevo (1977), El caso Morel (1978), El cobrador (1980), Pasado negro (1986), El gran arte (1984), El collar del perro (1986), Los prisioneros (1989), Lúcia McCartney (1990), Agosto (1990), Grandes emociones y pensamientos imperfectos (1993), El salvaje de la ópera (1996), El agujero en la pared (1997), Los mejores relatos (1998, antología), La Cofradía de los Espadas (2000), Mandrake. La Biblia y el bastón, El enfermo Molière (2003), Pequeñas criaturas (2003), Secreciones, excreciones y desatinos (2003), Diario de un libertino (2004), Ella y otras mujeres (2007), Historias de amor. / Del fondo del mundo prostituto sólo amores guardé para mi puro (2009), El seminarista (2010), Axilas y otras historias indecorosas (2012), Novela negra y otras historias (2012), La novela murió (2013, crónicas), Amalgama (2014), José (2015), Historias cortas (2017), Cuentos completos 1-3 (2018). Calibre 22 (2017) y Carne cruda (2019) están en proceso de traducción. Reconocido con importantes premios, entre ellos el Camões, máximo galardón de las letras portuguesas (2003), el Juan Rulfo de la Feria Internacional del Libro de Guadalajara (2003, que recibió de manos de Gabriel García Márquez), el Konex Mercosur a las Letras (2004) y el Iberoamericano de Narrativa Manuel Rojas (2012), su prestigio lo colocó, impensadamente, entre los grandes nombres de la narrativa latinoamericana por derecho propio. “Soy un hombre consumido por el presente”, se leyó al lado de su rostro en la Feria de Guadalajara. “Y es verdad que es el presente de Brasil, el mundo cotidiano de sus hombres y mujeres, el que ha alimentado su literatura entera, cargada de latigazos fulminantes y que revela con una prosa descarnada y llena de sentido del humor el frágil esqueleto de unas gentes que habitan una realidad cargada de violencia y a las que el autor se acerca con una inmensa ternura”. 197 Acaso ese premio tan resonante contribuyó a que aumentase el número de los aficionados a su prosa sin concesiones. Para quienes conocimos a Fonseca a fines de los 80, Pasado negro (título original: Bufo & Spallanzani) fue la revelación de lo que vendría después mediante una lectura delirante: personajes atormentados, hondos monólogos, tramas alucinantes, ambientes enrarecidos, violencia por doquier, citas precisas, todo ello articulado en contextos sociopolíticos excitantes y complejos, como sucede en Agosto (que presentó en México en 1992, visita de la que surgió el cuento “La carne y los huesos”, de Un agujero en la pared),198 ubicada en los tiempos del presidente Getúlio Vargas (1882-1954). Lo policiaco, trabajado con tanta minuciosidad psicológica, elevado a rango estético, hizo que este autor reviviese un dilema literario que la crítica se plantea con frecuencia: ¿hasta dónde la búsqueda de culpables de crímenes puede ser la vía de una expresión valiosa y decantada? A eso se refiere el peruano José Miguel Oviedo (1934-2019): El género noir suele ser considerado una especie de subgénero literario, hecho para el puro entretenimiento y afín a los gustos populares. Se podrían invocar los casos de Raymond Chandler y Georges Simenon entre los José Andrés Rojo, “García Márquez entrega el Premio Juan Rulfo a Rubem Fonseca”, en El País, Madrid, 29 de noviembre de 2003, https://elpais.com/diario/2003/11/30/cultura/1070146802_850215.html. 198 Víctor García Esquivel, “Rubem Fonseca devolvió la sensación de novedad en la literatura: Pérez Gay”, en La Crónica, 30 de agosto de 2014, www.cronica.com.mx/notas/2014/853945.html. Cf. Armando Escobar Gómez, “Un detective en busca de la historia: Agosto, de Rubem Fonseca”, en Latinoamérica. Revista de Estudios Latinoamericanos, UNAM, vol. 63, julio-diciembre de 2016, pp. 205-232. 197 80 que dieron al género una gran calidad artística. […] Fonseca, por su parte, suele dar a sus historias un trasfondo intelectual, científico o literario que las convierten en algo más que meras aventuras policiales, pues las ahonda con meditaciones sobre la condición humana y, especialmente, sobre el impulso sexual, que ve como una fuerza imposible de frenar e irremediablemente insensata. 199 En su caso, no queda la menor duda de que se cumplen, sin falta, todos los componentes de la buena literatura. Aquí va una muestra de ello en Pasado negro: La actividad policial, para Guedes, consistía en apurar las infracciones penales y su autoría. “Apurar”, para el Reglamento Procesal, significaba investigar la infracción de la ley. A él, policía, no le correspondía hacer juicios de valor sobre la ilicitud del hecho, sino sólo recoger pruebas de su materialidad y autoría, y tomar todas las providencias para preservar los vestigios de la infracción. Delfina Delamare podía haber sido asesinada, o podía haberse suicidado. En la segunda hipótesis, a menos que alguien pudiera ser acusado de inducción, instigación o ayuda para el suicidio, no había crimen que apurar. Un suicidio no es un crimen; las discusiones filosóficas sobre el derecho a morir —a favor y en contra— eran, para Guedes, sólo un ejercicio académico. Era inútil amenazar con cualquier pena al suicida.200 El escritor mexicano Rafael Pérez Gay en su programa televisivo (“La otra aventura”) afirmó que, más allá de las tramas retorcidas y provocadoras de Fonseca, este autor profundizó como pocos en la condición humana.201 Cerramos esta primera nota con otro ejemplo de la pasión que suscita la literatura de Fonseca. Lino Contreras Becerril, compañero de aulas y de lecturas febriles de quien escribe estas líneas, escribió una tesis sobre ella en 2007. De ese trabajo entresacamos esta cita, que sintetiza bien algunas de las razones lingüísticas de la eficacia narrativa del escritor brasileño, a reserva de continuar la revisión de esta obra singular: …considero que es posible afirmar que Feliz año nuevo y El Cobrador introdujeron en la literatura brasileña, con un peculiar punto de vista centrado en la violencia extrema, el reconocimiento de las contradicciones sociales presentes en las grandes ciudades modernas, en particular Rio de Janeiro, enfrentando el clima de represión y disimulo propiciado por la dictadura. Los textos de Fonseca están construidos con un lenguaje tan económico como áspero (lleno de frases y vocablos populares y de uso preferente de los sectores marginados proclives a cometer actos delictivos, con los que Fonseca tuvo contacto durante los años que trabajó en una comisaría) que demuestran su agudo olfato para recrear un habla popular que se caracteriza por su crudeza. 202 II ¿Para quién leer? Estábamos en el siglo XVI y muy pocas personas en Portugal sabían leer. Pero Camões pensó en este puñado de lectores, fue para ellos que Camões escribió, sin importar cuántos. ¿Terminarán los lectores? Quizás. Pero los escritores no. El síndrome de Camões continuará. El escritor resistirá. R. F., La novela murió La amplia variedad de registros en el trabajo literario de Rubem Fonseca se refleja de manera especial en sus novelas. En tres de ellas, a las que quien escribe estas líneas se acercó nuevamente en estos días, es clara la forma en que enfocó sólidamente los protagonistas y contextos para ofrecer universos narrativos consecuentes con una indagación detectivesca capaz de renovar los cánones de lo que se conoce como “novela negra”. En la primera, El enfermo Molière (2000; castellano, 2003) se trasladó hasta el siglo XVII para profundizar en la manera en que murió el famoso autor de comedias de la época de Luis XIV. La J.M. Oviedo, “Rubem Fonseca o la seducción del mal”, en Letras Libres, núm. 197, mayo de 2015, p. 78. R. Fonseca, Pasado negro. Barcelona, Seix Barral, 1986, p. 14. Cf. María Beatriz Rojas García Beltrán, “La forja de un artista en Bufo & Spallanzani, de Rubem Fonseca”, en La Colmena, Universidad Autónoma del Estado de México, núm. 76, pp. 21-28. 201 Véase La Otra Aventura, 3 de mayo de 2020, en www.youtube.com/watch?v=JwMLfuX-YNs&t=20s. Otras emisiones dedicadas a Fonseca se pueden ver en: www.youtube.com/watch?v=PL7N1GKlB2w y www.youtube.com/watch?v=R3Bcgbtp9d0. 202 L. Contreras Becerril, Poder y contrapoder: la violencia como destino en los cuentos de Rubem Fonseca . Tesis de maestría en Letras Latinoamericanas, UNAM, 2007, p. 71, http://132.248.9.195/pd2007/0615210/Index.html. 199 200 81 reconstrucción del ambiente y la exhaustiva búsqueda de los personajes colaterales que consiguió Fonseca forman un amplio collage sobre la vida, la corte y la cultura de la Francia de entonces. Incluso se dio el lujo de citar fragmentos de algunas de las obras de Molière para integrarlas en el marco de las intrigas que dieron lugar a la muerte poco clara de este escritor. Luego de presentar a los personajes implicados (más de 40) en mayor medida con el acontecimiento central, como en una obra teatral, su introducción a la historia es impecable en boca del narrador, un amigo cercano ficticio de Molière: Aun sin ser escritor siempre registré en cuadernos acontecimientos dramáticos o pintorescos, de mi vida y de la vida de otros. Lo que hago no es un diario, ya que no escribo todos los días, sólo cuando algún asunto me conmueve de alguna manera, o me asombra, o por algún motivo despierta mi curiosidad. Y tampoco consigno, al inicio de mis registros, las fechas en que los hice, sólo escribo los títulos que doy a los temas apuntados. Puedo ser un poco prolijo a veces, impreciso, y tal vez hable excesivamente de mi vida, pero me parece normal, en escritos de esta natura. Seleccioné algunos pasajes de mis apuntes, para publicarlos anónimamente, como parte de mis memorias. Puede parecer que no, pero las descripciones que hago de las intrigas y escándalos de la corte, de la efervescencia de los salones, de la influencia perniciosa del clero y de otras corporaciones, de la rivalidad entre artistas, nobles y áulicos, están ligadas al tema principal de esta selección: el misterio de la muerte de Molière, víctima de tantas alevosías, incomprensiones, injusticias y violencias a causa de las piezas que escribió. 203 Fonseca lleva a sus lectores por los salones y los rincones del París sórdido, el de las relaciones peligrosas, de las cortesanas inmorales y de los contubernios palaciegos para asistir, a través de ellos, a una especie de farsa en la que el autor se solaza en mostrar la actitud dominante y la personalidad de quienes buscaban la fama por medio del teatro. Sus inquietantes observaciones sobre esa atmósfera artificiosa, banal y petulante, del cual rescata, no obstante, algunos aspectos estéticos relevantes, son incisivas: “Una ciudad sin cortesanas es como una ciudad sin poetas, un lugar incivilizado”. “Los beatos, sea verdadera o falsa su devoción, envejecen más pronto”. “Ya no frecuento salones, pero no los cambié por iglesias. No quiero convertirme en uno de esos viejos que, con miedo a la muerte, arrepentidos de lo que hicieron de su vida, por cobardía o indigno cálculo empiezan a visitar iglesias con un rosario en la mano”. La grandeza de Molière, a quien se rinde tributo a todo lo largo de la novela (el recuento de sus obras colinda con el rigor de un catálogo, pero cumple con creces su cometido) es el telón de fondo de los encuentros y desencuentros suceden en el relato (“Un hombre como Molière merecía tener como asesino al propio rey”, se lee cerca del final). Así lo apreció, desde Argentina, José María Brindisi, al contrastar la forma en que el escritor brasileño se movía en el cuento y en la novela: Identificado no sólo con el género policial sino —en especial en Brasil— con el cuento corto, que prefirió en sus últimos y más fatigados años, el mejor Fonseca se halla sin embargo no en la concentración sino, por el contrario, en lo expansivo, en la digresión no sólo como método estructural sino también como postulado estético, e incluso ético. La literatura es para Fonseca un escenario para dialogar con el mundo y con sus múltiples apetitos, aunque con frecuencia estos lo lleven de vuelta a la literatura y, sí, a las mujeres, sus dos preferencias inocultables. El crimen, en ocasiones lo policial de un modo más vago o más amplio, incluso a veces apenas como paisaje de fondo —como en la deliciosa El enfermo Molière, cuya misteriosa muerte es poco más que una excusa—, es la columna vertebral o el núcleo alrededor del que orbitan sus obsesiones. 204 En Mandrake. La Biblia y el bastón (2005; castellano, 2006) reaparece un viejo personaje que viene desde los tiempos de El cobrador (1979) y que cobró vida nuevamente en El gran arte (1983) y Del fondo del mundo prostituto… (1997), abogado penalista empeñado en investigar casos sofisticados como el robo de 203 R. Fonseca, “El enfermo Molière”, en Nexos, 1 de febrero de 2001, trad. de Rodolfo Mata y Regina Crespo, www.nexos.com.mx/?p=9912. J.M. Brindisi, “El adiós a un grande: Rubem Fonseca”, en La Nación, Buenos Aires, 25 de abril de 2020, www.lanacion.com.ar/opinion/el-adios-a-un-grande-rubem-fonseca-nid2357442. Énfasis agregado. 204 82 una Biblia de Maguncia o de su propio bastón con el que se cometió un asesinato. La vertiente cultural, en el primer caso (“…las bibliotecarias cuando se mueren se van al cielo”), es ocasión para desplegar el arte narrativo por los senderos, una vez más, de la investigación policiaca para resolver el misterio, todo ello aderezado con los dilemas existenciales del narrador-personaje que se desdobla todo el tiempo para conducir al lector por donde él quiere. El tono erótico de siempre que saca a flote esta vez al protagonista, manejado con la maestría de alguien que comprende en profundidad las pasiones humanas, hace ver que las relaciones amorosas simultáneas de Mandrake ejemplifican la dificultad para mantener una vida estable en medio de un mundo sórdido siempre en peligro de derrumbarse: “Amar a Karin era, en cierta manera, una experiencia mística, no obstante la fuerte carga de erotismo que nos envolvía”. Sobre estas y otras múltiples posibilidades del relato policiaco desarrollado por Fonseca, escribió Javier Aparicio Maydeu: Todos [sus personajes] son detectives porque todos sirven a una búsqueda que llamamos literatura. Y que por sus páginas transiten policías no significa necesariamente que su ficción sea policiaca. También se pasean por ellas escritores neuróticos, prostitutas de cine negro, despampanantes rubias de labios carnosos y rouge salidas de un cuadro pop de Tom Wesselman o de la letra encendida de una bossa nova, pedófilos, inadaptados y donjuanes, funcionarios corruptos, detectives erotómanos y eruditos como el cínico e impagable Mandrake, que es Bogart pero también Philip Marlowe y Russ Meyer, y más escritores, escritores vocacionales, varados en la página en blanco, diletantes incorregibles y sabiondos, fantasiosos urdidores de realidades alternativas, esquizofrénicos, pornógrafos y escatológicos, escritores compulsivos, librescos o repelentes snobs y todos ellos, eso sí, detectives literarios de palabras y de ideas, investigadores sui generis del proceso de creación literaria de la vida.205 Finalmente, El seminarista (2009; castellano, 2010), un verdadero tour de force en el que Fonseca echa mano del profundo conocimiento de la personalidad de su protagonista, un asesino a sueldo enamorado que en su juventud quiso ser sacerdote y, por ello, utiliza citas en latín todo el tiempo (Séneca, Cicerón, Propercio, Crisóstomo…), que iluminan y proyectan en un solo trazo lo que va aconteciendo, sigue en su camino hacia el retiro y nuevo regreso a la acción con todos los ingredientes del mejor relato policiaco. Los crímenes se suceden en una espiral interminable con lujo de detalles hasta que el contrapunto amoroso hace menguar el furor del personaje, capaz incluso de sacrificarse por su amada, quien al desaparecer lo obliga a volver a ese dudoso estilo de vida. Élmer Mendoza, con quien abrimos esta nota, dio fe del impacto que le causó esta novela, la cual aun cuando no alcanzó las alturas de otros ejercicios fonsequianos, no deja de ser una prueba más de su intensidad narrativa: En esta novela exhibe una vez más su incuestionable talento para crear un personaje fuerte, irónico, amante de las reglas de su ocio y un experto a la hora de proceder. […] . “Los ojos son las guías del amor”, cita a Propercio la primera vez que se reúne con [Kirsten] esta belleza de ascendencia germana y como ambos son de placeres largos, cita a Terencio: “Los amantes son dementes.” Y es justo cuando la vida no está en otra parte. […] El autor comparte con sus lectores su gusto por la buena vida, mientras el seminarista trata de explicarse los acontecimientos que lo envuelven sin atreverse a tomar de nuevo su pistola. Tiene salud, dinero y amor, sin embargo, se da cuenta de que en el mundo moderno no bastan, alguno de ellos se pierde en la intransigencia de la vida contemporánea.206 J. Aparicio Maydeu, “El gran arte de Rubem Fonseca”, en Letras Libres, 30 de abril de 2008, www.letraslibres.com/mexico-espana/el-gran-arte-rubem-fonseca. 206 É. Mendoza, “Rubem Fonseca”, en El Universal, 4 de octubre de 2016, www.eluniversal.com.mx/entrada-deopinion/articulo/elmer-mendoza/cultura/2016/10/4/rubem-fonseca. 205 83 En el ambiente latinoamericano, por último, la obra de Fonseca, por su “realismo feroz” (concepto elaborado por el crítico brasileño Antonio Cándido), quizá sólo pueda compararse, entre otros, con los relatos del uruguayo Hiber Conteris (1933), especialmente con los reunidos en La cifra anónima, Premio Casa de las Américas 1988, y de quien ya nos hemos ocupado antes aquí. Con él comparte esa visión descarnada y desencantada de la realidad, luego de experimentar con todos los niveles de la existencia y sus altibajos. La fuerza de estos narradores radica, quizá, en que escriben sin concesiones y para no quedar bien con nadie. 84 HIBER CONTERIS (1933-2020): ESCRITOR URUGUAYO DE FORMACIÓN PROTESTANTE Junio, 2020 El problema será, siempre, la vinculación de los estudios teológicos con la arqueología eclesiástica, y particularmente con las posiciones más rígidas de la institución y de sus jerarquías, hecho que puede llegar a constituirse, en las situaciones críticas y de mayor flexibilidad de la historia, en un obstáculo al libre pensamiento humano.207 H.C. El 2 de junio de 2020 falleció, en Montevideo, el escritor uruguayo Hiber Conteris, de larga trayectoria y autor de una sólida obra narrativa, teatral y ensayística. Dada la formación protestante que recibió en su juventud, su labor ideológica y teológica fue muy intensa en los años 60 como parte del despertar sociopolítico de esa vertiente religiosa en América Latina. Se presenta aquí el texto ampliado de dos abordajes a su vida y labor escritural publicados en 2013, aderezado con un toque personal basado en su respuesta a los mismos. 1. En sus ochenta años ntre los acontecimientos importantes de 2013, uno que casi pasó desapercibido fue el 80º aniversario del nacimiento de Hiber Conteris, notable escritor uruguayo y antiguo integrante del movimiento ecuménico Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), perteneciente a una generación de pensadores/as del país sudamericano que dejó una gran huella y entre los que hay que mencionar a Emilio Castro, Mortimer Arias, Julio de Santa Ana, Julio Barreiro, Óscar Bolioli y Julia Campos. Todos ellos, en palabras de Domingo Riorda, “fueron goznes insustituibles del ecumenismo mundial por su capacidad intelectual y vivencia de la fe evangélica”. Y agrega: “La IMU [Iglesia Metodista de Uruguay], quien sufrió el éxodo de ese liderazgo, es una de las pocas iglesias evangélicas continentales que contribuyó internacionalmente con tantas personas de alto testimonio social, torturados y exilados”.208 Muy reconocido en su país como autor de varias novelas, cuentos y obras de teatro, actualmente es profesor en la universidad estatal, luego de varios años (1986-2006) de ejercer la docencia en varias universidades estadunidenses (Wisconsin, Alfred, en Nueva York, y Arizona). En 1988 ganó el concurso de Casa de las Américas (Cuba) con La cifra anónima (Cuatro relatos de prisión), escrito durante los años que pasó encarcelado por el régimen militar.209 Uno de sus libros más recientes es El rastro de la serpiente (2013), finalista del premio de novela de la Editorial Diana. En octubre de 2009 participó en la Feria Internacional del Libro del Zócalo, en la Ciudad de México,210 y fue posible dialogar con él en las instalaciones de la Comunidad Teológica, hasta donde se trasladó amablemente y con enorme disposición. Nacido en Paysandú el 23 de septiembre de 1933 (apenas unos días después que Rubem Alves en Brasil), se trasladó a Montevideo, donde frecuentó “La Casa de la Amistad”, una misión metodista en la que coincidió con J. de Santa Ana (1934), ubicada en el barrio obrero Villa del Cerro. Dirigía la misión el pastor Earl M. Smith, quien influido por la corriente del “evangelio social”, desarrolló un trabajó asistencial. Fue él quien consiguió una beca para que Conteris E Alberto F. Roldán, “Entrevista exclusiva a Hiber Conteris”, en Teología y Cultura, año 8, vol. 13, noviembre de 2011, p. 64, www.teologiaycultura.com.ar/arch_rev/vol_13/TyC_8-13_AlbertoRoldan_Entrevista-a-Hiber-Conteris.pdf. 208 D. Riorda, “Emilio Castro, pastor uruguayo, justo reconocimiento”, en Prensa Ecuménica, 19 de febrero de 2007. 209 Cf. “Hiber Conteris gana el Premio Casa de las Américas”, en El País, Madrid, 11 de febrero de 1988, 207 http://elpais.com/diario/1988/02/11/cultura/571532407_850215.html. 210 Véase la entrevista con Código DF en: www.youtube.com/watch?v=gHbIRUyfF0k.. 85 concluyera sus estudios secundarios en el Colegio Ward, de Ramos Mejía (Buenos Aires), quien pasaría luego a estudiar en la Facultad Evangélica de Teología (el posterior Instituto Universitario ISEDET), donde alcanzaría el bachillerato, pues de regreso en su país ingresó a la Universidad de la República donde finalizó una licenciatura en Letras y Filosofía, mientras colaboraba como pastor ayudante en la Iglesia Metodista Central de Montevideo y daba clases de literatura en el Instituto Crandon. Se trasladó a Cochabamba, Bolivia, para trabajar en un colegio y desde ahí comenzó a hacer análisis sobre la situación latinoamericana y de la iglesia en revistas como Marcha, importante vocero de la izquierda, acerca de lo cual refiere: Luis Odell había leído algunos artículos que yo había publicado en el semanario Marcha, de Montevideo, sobre la situación política y social en Bolivia y la influencia sobre todo económica de los Estados Unidos en ese país, y me invitó a participar en la consulta de Huampaní para que describiese la situación de la iglesia evangélica (particularmente de la iglesia metodista) en ese contexto económico, político y social. La visión que yo di allí sobre la misión de la iglesia fue muy crítica, poniendo el acento en la dependencia que ésta tenía, sobre todo desde el punto de vista económico, de los Estados Unidos, hecho que condicionaba su prédica a aspectos políticos e ideológicos que entraban en contradicción con la situación del país y especialmente con la política del Movimiento Nacional Revolucionario que estaba en el gobierno (era la época de los presidentes Paz Estenssoro y Siles Suazo).211 Más adelante se integró a ISAL desde sus inicios en 1961 y dos años después fungió como su secretario de estudios y como secretario de redacción de la revista Cristianismo y Sociedad. Luego de la reunión de El Tabo (Chile), marchó a cursar el doctorado en Letras en La Sorbona becado por el Consejo Mundial de Iglesias. En Francia tomó cursos de sociología y semiótica con Lucien Goldmann, Maurice Duverger y Roland Barthes. Para entonces ya llevaba una larga carrera como escritor, pues había publicado varios libros, el primero de ellos, Enterrar a los muertos (1959). Otros títulos de esa época son: Este otro lado del telón (1960), Virginia en flashback (1966), Como Sur (1963), premiada en el concurso de Marcha, El socavón (1963), El desvío (1963), Villa Anastacio (1965) y El nadador (1968), además de que desarrolló una intensa labor teatral.212 Al regresar a su país, en 1968, colaboró en el boletín mensual Carta Latinoamericana. Ese mismo año se afilió al Movimiento de Liberación Nacional, guerrilla urbana también conocida como Tupamaros, en el que recibió la encomienda de instruir a ideológicamente a sus cuadros, pero debido a fuertes divergencias se apartó en 1970.213 En 1969 publicó El asesinato de Malcolm X, que obtuvo el premio Florencio. No obstante, al continuar en labores políticas de oposición al régimen dictatorial, acusado de “conspiración criminal para derrocar la Constitución” fue condenado a 15 años, de los que pasó más de ocho en el “Penal de Libertad” entre 1976 y 1985.214 Se unió así a la lista de militantes protestantes que sufrieron tortura y cárcel: Ademar Oliveira, Diego Frisch, Heber Cardozo, y Miguel y Katia Brun.215 Padre de tres hijos, uno de ellos (Marcos) falleció en Nicaragua a los 24 211 212 A.F. Roldán, op. cit., p. 58. “Falleció Hiber Conteris, figura ineludible de la escena y literatura local”, en La Diaria, 2 de junio de 2020, https://ladiaria.com.uy/articulo/2020/6/fallecio-hiber-conteris-figura-ineludible-de-la-escena-y-literatura-local/ 213 Cf. Mickey Z., “Interview with a Tupamaro”, en Dissident Voice, 24 de noviembre de 2004, www.dissidentvoice.org/Nov2004/MickeyZ1129.htm. 214 M. Quintero Pérez y C. Sintado, Pasión y compromiso con el Reino de Dios. El testimonio ecuménico de Emilio Castro. Buenos Aires, Kairós-Frontier Internship in Mission, 2007, pp. 161-162. 215 D. Riorda, op. cit. 86 años mientras combatía al lado de los sandinistas.216 Su nombre está inscrito en una placa frente al lugar donde murió. Al ser excarcelado se trasladó a Estados Unidos, en donde escribió la mayor parte de su obra literaria, muy ligada a lo político, lo policial y lo fantástico: El intruso (1986), El diez por ciento de vida (1986, traducida a varios idiomas), La Diana en el crepúsculo (1986), Información sobre la Ruta 1 (1987), El breve verano de Nefertiti (1996), ¿Qué desea cenar? (1996), El cielo puede esperar (1998), Round Trip. Viaje regresivo (1998, primer premio de novela del Ministerio de Educación y Cultura), Mi largo adiós a Raymond Chandler (1999) y Rastros de ceniza (2001). En el género dramático: El intruso (1987), Holiday Inn (1988), El cielo puede esperar (1998) y Onetti en el espejo (2005), varias de ellas representadas en diversos países. Y en ensayo, el muy reconocido La escritura sin tregua. Mario Benedetti y el Uruguay de hoy (2015).217 Recibió los premios Letras de Oro, de la Universidad de Miami (1986) y el José Luis Castillo Ipuche de Novela Corta en España por El breve verano de Nefertiti, en 1996.218 Los originales del ya citado La cifra anónima fueron reescritos varias veces a causa de que en las requisas carcelarias desaparecieron varias veces. Sobre esa experiencia, Conteris señaló: “Escribir era la única estrategia posible de sobrevivencia en la prisión”. En Oscura memoria del sur (2002) reconstruyó esos años mediante la historia de tres personajes que luego de ser compañeros de reclusión se reencuentran mucho tiempo después. 219 Posteriormente aparecieron: Cuarteto (2007), La mancha del crepúsculo / Escala en Dakar (2009), El séptimo año: la búsqueda de Ground Zero (2009) y Dos relatos sobre el arte, el amor, el sexo y algunas cosas más (2009). En ocasión de los 50 años del surgimiento de ISAL concedió una amplia entrevista a Alberto F. Roldán, donde dio cuenta de esos antecedentes religiosos, teológicos y culturales, y a pregunta expresa sobre sus actividades en el movimiento, respondió: Hasta los años 1965-66, yo diría que no hubo lo que puede llamarse propiamente un feed-back, de estas instituciones, pero sí curiosidad y expectativas, porque la mayoría de las iglesias y seminarios (excepto aquellos de tradición cerradamente fundamentalista) mostraron mucho interés en lo que estaba haciendo ISAL y lo veían como una respuesta apropiada por parte de la iglesia a la situación pre-revolucionaria que se estaba viviendo en América Latina. Incluso del Dr. Míguez Bonino, director de la Facultad Evangélica de Teología (o ya ISEDET, no recuerdo bien) se resistía a aceptar que ISAL actuara en base a un sustento teológico, y rechazó la idea de una “teología de la revolución”. Por supuesto, para la generación de teólogos latinoamericanos formados por la neo-ortodoxia y fieles a las posiciones de Karl Barth, era difícil aceptar que ISAL dejase de ver a la Iglesia como el eje y centro de la historia, como el verdadero sujeto de la historia, en realidad (entendida como el lugar desde donde Dios revelaba su proyecto histórico para la humanidad), mientras que algunos de los que seguíamos más de cerca el pensamiento de [Richard] Shaull preferíamos ver a la iglesia como una institución más, sometida a los cambios y procesos de la historia, y que la misión de la misma debía transformarse en función de los cambios que se dieran en el proceso histórico como tal, no a la inversa .220 Este perfil ideológico de ISAL coincide con otras apreciaciones y análisis. De entre sus múltiples colaboraciones, mencionaremos tres de ellas, quizá de las más representativas en la Cf. Daniel Gatti, “Importaciones tradicionales”, en Brecha, 11 de octubre de 2013, https://brecha.com.uy/importaciones-tradicionales/, Clara Aldrighi, “Seremos como el Che”, en Brecha, 2 de diciembre de 2016, https://brecha.com.uy/seremos-como-el-che/ y Daniel Chavarría, Don Sendic de Chamangá. 216 Montevideo, Aguilar, 2013. 217 Débora Quiring, “Narrador protagonista”, en La Diaria, 26 de diciembre de 2014, https://ladiaria.com.uy/articulo/2014/12/narrador-protagonista/ 218 Cf. Darrell B. Lockhart, ed., Latin American mystery writers. An A-to-Z guide. Westport, Greenwood Press, 2004, pp. 62-64. 219 Cf. Alfredo Alzugarat, “Hiber Conteris, el bricoleur”, en Trincheras de papel: dictadura y literatura carcelaria en Uruguay. Montevideo, Trilce, 2007, pp. 104-109. 220 A.F. Roldán, op. cit., p. 60. 87 época. En “El marco ideológico de la revolución latinoamericana”, que forma parte de la guía de estudios Responsabilidad social del cristiano (1964), traza un sólido perfil de los desafíos sociopolíticos de aquella hora y revisa con detalle las características de los diversos procesos revolucionarios en la región. De manera similar, en “La comunidad protestante y la realidad social de América Latina” (1969), describe la forma en que las iglesias evangélicas se situaban ante los acontecimientos del momento. Sus juicios son directos y de primera mano: “…la causa fundamental del desajuste histórico del protestantismo en América Latina se encuentra en la supervivencia de las formas de organización, culto y pensamiento (predicación, mensaje y contenido ético) heredadas del movimiento misionero que les dio origen y en la incapacidad consiguiente para desarrollar formas sustitutivas inspiradas en su realidad intrínseca y en los aspectos socioculturales constitutivos de la sociedad latinoamericana”.221 Acerca de la vigencia del proyecto de ISAL y de su relación conflictiva con la presencia y acción de las iglesias, señaló: Lo que puede seguir vigente de ISAL es la actitud asumida frente a los problemas de entonces: no someterse a posiciones pre-establecidas ni a ningún tipo de ortodoxia, como tampoco asumir que lo que en términos teológicos se sigue llamando “revelación” fue dado de una vez y para siempre. La reflexión tanto como el mensaje de la iglesia, si quiere mantener su actualidad y su significado para el mundo presente, debe aceptar tanto la “historicidad” del mensaje como la de su misión, entendiendo por “historicidad” la relatividad de toda acción que se realice en el cambiante contexto del proceso histórico.222 Finalmente, en “Presencia cristiana en la sociedad secular” (1970) hace un repaso de “los énfasis recientes de la teología”, así como de “la situación de la Iglesia en la sociedad presente”, y expresa. “…podríamos decir que todos los grandes temas —como el de la justicia, el del amor— son en la Biblia motivaciones y no contenidos específicos. El contenido lo descubre la iglesia en cada situación histórica precisa y como resultado de su participación y ‘compromiso’ en la transformación de la sociedad en su conjunto”.223 En todos esos textos hace gala de un profundo conocimiento de las corrientes teológicas predominantes junto a una contundente percepción de la coyuntura sociopolítica desde una postura revolucionaria radical. Por un lado, creo que la Teología de la Liberación siempre insistió en mantenerse dentro de la órbita de la iglesia institucional, porque difícilmente hubiese sido admitida por la jerarquía católica de haber sido de otro modo, y la prueba está en que sus principales representantes fueron sometidos a la disciplina eclesiástica llegado el momento. Tampoco la TL incorporó la conceptuación marxista de “lucha de clases” ni atacó las raíces del sistema capitalista como tal; no sé hasta qué punto, incluso, reconoció la necesidad de un cambio de la estructura socioeconómica de América Latina, aunque no estoy muy seguro de esto. Y pienso, también, que en ella siempre se mantuvo una clara distinción entre el ámbito de lo secular y el ámbito de lo religioso. En ese sentido, mi opinión es que la teología de la revolución, desde la misma elección del término “revolución”, fue mucho más radical y caló con más profundidad en la verdadera naturaleza de la situación latinoamericana y de los cambios que se imponían. Sin embargo, no he sido un buen lector de los textos producidos por la TL, así que te sugiero tomar con mucha prudencia mis opiniones sobre esto.224 Sobre su labor literaria y la posible relación de ésta con su formación teológica respondió en la citada entrevista mediante una valoración muy personal: H. Conteris, “La comunidad protestante y la realidad social de América Latina”, en Cuadernos de Marcha, núm. 29, septiembre de 1969, p. 13. 222 Alberto F. Roldán, op. cit., p. 63. 223 H. Conteris, “Presencia cristiana en la sociedad secular”, en Varios autores, De la Iglesia y la sociedad. Montevideo, Tierra Nueva, 1970, pp. 263-264. 224 A.F. Roldán, op. cit., p. 62. 221 88 Sí, en efecto, mis intereses artísticos y literarios coexistieron con mis estudios teológicos, y cuando decidí acortar mi carrera ministerial y dejar el seminario fue para dedicarme a ese tipo de estudios y actividad. Sin embargo, hubo un momento en que tanto el estudio del arte religioso, dentro de una disciplina mayor como la historia del arte, así como la práctica teatral dentro del ámbito religioso, supusieron intereses no necesariamente divergentes de mis estudios teológicos. La teología me enseñó a pensar en profundidad los temas relativos a la existencia y al quehacer humanos, y si algo resistí desde el comienzo en esa disciplina es el hecho de que hay ciertas verdades que son inamovibles y que sólo se justifican por el concepto de “revelación”. Mi posición ya en aquel entonces (la etapa de mis estudios teológicos) era que incluso el concepto bíblico de Dios podía ponerse en cuestión, para relacionarlo con todo lo que la ciencia y el pensamiento humanos (incluso todo lo proveniente de las filosofías y religiones orientales) nos podían decir al respecto, y hubo un período en que me sentí muy interesado en lo que esa corriente del pensamiento teológico que se dio en llamar “teología de la muerte de Dios” podía agregar al tema. Desde ese punto de vista, pienso que la teología es una forma del discernir humano que mantiene su vigencia y no tiene por qué desaparecer en un mundo por más globalizado que esté .225 A la pregunta sobre la falta de corrección política de su literatura, respondió en otro momento: Yo creo que la ficción tiene sus propias leyes y que en el curso del desarrollo de un argumento y de los personajes, éstos determinan qué es lo que quieren decir y lo dicen. Porque desde el momento en que vos utilizas a tus personajes como un portavoz de tus propias ideas, dejan de ser personajes. Ese es el peligro de la primera persona en una narración. Yo en este caso distribuyo mi voz con mucha más frecuencia a través del personaje llamado Kafka que a través del narrador.226 De modo que Conteris, ante tanto tiempo transcurrido y a través de las diversas experiencias vividas, no deja de percibir la función del análisis religioso riguroso en la marcha de las creencias en el mundo presente. Al derivar en la escritura de ficción, sus intuiciones estéticas y culturales forman ya parte del patrimonio literario latinoamericano, lo cual es mucho decir al observar las escasas resonancias del protestantismo en esta parte del mundo. Éste es un poema que escribió en ocasión del asesinato de Ernesto Che Guevara en Bolivia: Memoria histórica Conozco bien Bolivia, aquella tierra donde Michi Correa y Sandoval, el "Lucho", sátrapas que el MNR toleró en el comando, se repartían el suelo de los cambas: los cincuenta kilómetros de sangre que van de Santa Cruz hasta Montero, dejando a veces muertos por mojones, fusiles en la noche por relámpagos. Conocí esa Bolivia: el altiplano donde al indígena se extirpó la sonrisa hace quinientos años. Donde nada se yergue un palmo de la tierra excepto los verticales tiahuanacos, y una helada mañana de setiembre - cuatro mil metros - del sesenta y tantos dejé casi la vida... Y no hubo nunca otra civilización tan próxima del cielo ni cielo del infierno, tan cercano. Esa Bolivia hostil y devastada por los Hoschild, Patiño y Aramayo. Cuatro siglos constantes de saqueo: 225 Ibid., pp. 63-64. Énfasis agregado. Soledad Platero, “Con Hiber Conteris: ‘No concibo la ficción sin aventura’”, en El País Cultural, núm. 470, 6 de noviembre de 1998, http://letras-uruguay.espaciolatino.com/platero_soledad/conteris.htm. 226 89 doce generaciones expugnadas en las minas de Oruro y Quilla-Colla, hombres que envejecieron a los veinticinco, cuota normal de vida en el estaño... Balance provisorio de este ciclo: destino de metal para el indígena y el Potosí exhausto. Y la historia de estos últimos años: la conquista de las tierras intactas del Oriente. Vinieron japoneses de Okinawa, fundaron sus colonias y sembraron arroz; y los collas bajaron de sus valles a derribar más selva y plantar caña... Y la Gulf vino en busca de petróleo... Y esa Bolivia nueva, recobrada, que no hace mucho de esto inauguraron Villarroel, y el MNR, y unos pocos como Paz, en los tiempos que latía su pulso al ritmo revolucionario, y Zabaleta, a quien le conocimos y vivió entre nosotros como hermano, tuvo una breve historia de petróleo después de aquella larga prehistoria del estaño. Vinieron los Barrientos y la CIA, los Sélich, los Arguedas, los Ovando... Y hubo un día de octubre en Las Higueras, una muerte que no hemos perdonado... Nadie quiera engañarse, esta historia comienza ahora, comenzó hace un año, el día en que creyeron terminada la guerra en la que sólo dispararon el primero, el más sólido disparo. Pero él sigue ahí y ésta es su guerra y hay que continuar ya, sin más excusas: abrir la selva que cerró su paso, poner de nuevo en pie los campamentos, sembrar donde el napalm ha calcinado... Reconquistar la tierra donde dicen que entregaste la vida y sigues vivo definitivamente, Che, hermano. Octubre 8, 1968227 2. Sobre la educación teológica (1965) Otro texto relevante de Hiber Conteris es “La educación teológica en una sociedad en revolución”, publicado en “…Por la renovación del entendimiento…”. La educación teológica en la América Latina. Ensayos en honor de Tomás J. Liggett (Río Piedras, Puerto Rico, Librería La Reforma) en 1965, editado por Justo L. González, un volumen en el que también colaboraron Emilio Castro, José Míguez Bonino, Sante Uberto Barbieri, Juan A. Franco Medina, Carlos Amado Ruiz y el propio González. Se trataba de homenajear a Liggett (1919-2012), profesor y misionero estadunidense, presidente del Seminario Evangélico de Puerto Rico, puesto que ocupó hasta 1967 y, al mismo tiempo, de reflexionar sobre el estado que guardaba la formación pastoral y teológica en aquellos años. Castro discute la situación desde una amplia visión ecuménica, mientras que Míguez compara lo acontecido en los ámbitos católico y protestante. 227 Poetas del Mundo, www.poetasdelmundo.com/detalle-poetas.php?id=8249. 90 Barbieri también se ocupa del contexto ecuménico de la educación teológica, Franco, de la relación entre la realidad eclesiástica y la educación y Ruiz ensaya una proyección hacia el futuro de la misma. Pero es quizá Conteris quien apunta con mayor profundidad hacia una problemática que causaba mucha controversia, pues al incorporar el tema de “la revolución latinoamericana”, sus observaciones y críticas abordan aspectos que resultaban extremadamente provocadores para los oídos de una generación completa de militantes eclesiásticos y de educadores teológicos. Fiel a la metodología analítica que desplegaba en sus diversos trabajos para el movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), aborda el espinoso tema asignado y en la introducción señala que es un enfoque nuevo y revolucionario en sí mismo porque los estudios teológicos en el subcontinente tenían nuevos referentes. “Tradicionalmente — afirma—, la circunstancia que ha llevado a reflexionar sobre las condiciones de la enseñanza teológica y sus posibles modificaciones, no han sido los cambios ocurridos en la sociedad como tal, sino las transformaciones en la comunidad y en el ministerio cristianos, si bien éstas pudieran estar determinadas por cambios más profundos de la estructura social” (p. 95). Es decir, que siempre la referencia para la educación teológica fue lo que sucedía dentro de las iglesias, de manera centrípeta, como algo que, explica más adelante, se heredó de los énfasis con que las sociedades misioneras introdujeron las diversas formas de cristianismo protestante a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Lamentablemente, esta visión no ha cambiado mucho en los casi 50 años que nos separan de la redacción original de estas líneas. Las condiciones sociales en las que trabajaban las iglesias no se consideraron importantes al momento de analizar cómo podía responder la educación teológica a las exigencias del momento. El texto agrega que, en consecuencia, “la educación teológica en América Latina cumplió una función tradicional y doméstica, vuelta hacia las necesidades de la propia comunidad cristiana y evolucionando al ritmo de nuestras congregaciones” (p. 97). Así se puede resumir la argumentación de la primera parte del ensayo sobre la función tradicional de esta labor donde el autor encuentra que, desde sus inicios, se cumplieron los objetivos de la misma: contribuir a civilizar, según la mentalidad misionera, a los pueblos latinoamericanos mediante una “segunda conquista espiritual”, pues la primera la había practicado el catolicismo tan criticado por las comunidades evangélicas como un cristianismo de “segunda categoría”. “El efecto inmediato de los estudios teológicos es crear un distanciamiento físico y espiritual de la realidad que proviene” (p. 99). Además, al consagrarse únicamente a preparar pastores, la educación teológica formaba “funcionarios eclesiásticos” capaces de reproducir sólidamente las instituciones hechas a imagen y semejanza de las iglesias de las metrópolis. En la segunda parte, acerca de “las dos imágenes de la sociedad latinoamericana” (la espontánea y la revolucionaria), Conteris establece que el propósito general de transformar a las sociedades mediante el poder del “Evangelio protestante” se percibía como un esfuerzo por convertir de uno en uno a los individuos hasta alcanzar el mayor número de creyentes. Allí se advierte el predominio de lo individual sobre lo social, junto al hecho de que también se privilegiaba lo espontáneo sobre lo provocado; esto último sería el germen del cambio revolucionario, pero visto siempre con rechazo, excepto cuando se trataba de forzar a las personas a la conversión. Sólo en ese ámbito se permitía inducir transformaciones, dejando de ver la posibilidad de que esa provocación podía producir cambios estructurales. Con todo, el proselitismo protestante funcionó dentro del esquema liberal, en el cual se creía que “la transformación gradual de una sociedad ocurriría a través de la corrección de las fallas fundamentales a escala individual, y la difusión de los recursos principales de la sociedad moderna: la educación, la técnica, los progresos científicos aplicados a las diferentes necesidades” (106). Se aceptaban, así, de manera total los presupuestos del positivismo triunfalista y la creencia absoluta en el mito del progreso que irremediablemente vendría a 91 solucionar los problemas humanos. En ese sentido se explica también el predominio de lo continuo sobre lo discontinuo, esto es, la creencia en que el continuum que es la sociedad o la historia “discurre progresivamente hacia su realización final en el Reino de Dios” (p. 108). La otra imagen es, justamente, la revolucionaria, mediante la cual se acepta que el cambio debe ser provocado y que puede predominar lo social sobre lo individual, el cambio provocado sobre el cambio espontáneo y la discontinuidad sobre la idea de una sociedad continua. El modelo misionero, reflexionaba Conteris, seguía prevaleciendo en la mentalidad de las nuevas comunidades evangélicas incluso ante las “condiciones revolucionarias” que se vivían a mediados de la década de los 60. Había que repensar si las iglesias y los militantes estaban a la altura de esas exigencias. Y así lo hace en el siguiente apartado, “La transformación de la comunidad cristiana en una sociedad revolucionaria”. Como trasfondo, observa el creciente fenómeno de la secularización de la cultura occidental, por lo que afirma tajantemente: “…la tarea de la educación teológica debe ser examinada en relación con las consecuencias que este proceso parece tener en la iglesia” (p. 114). Para ello, ha citado las aportaciones del obispo anglicano Robinson (por su libro Honesto con Dios) y Richard Shaull, quien exploró el impacto de la secularización sobre la forma actual de la iglesia. Agrega que, en medio de una sociedad secularizada, “la tarea de la iglesia debe interpretarse ya no cuantitativa sino cualitativamente” (p. 115) y que la “presencia vicaria” de la comunidad cristiana mantiene las señales de la soberanía divina y del amor de Dios por la humanidad. Pero, por todo ello, la iglesia debe replantearse su nuevo lugar en el mundo y así responder a los cambios radicales que estaban aconteciendo. Debe, por tanto, asumirse no ya como una superestructura social, que multiplique formas de poder y de asociación paralelamente a las existentes en la sociedad sino más bien llevar a cabo su labor espiritual mediante la forma de grupos de estudio, meditación y práctica sacramental. En segundo lugar, al desaparecer el modelo tradicional de la congregación cristiana, los ministerios cristianos deben transformarse para dejar de definirse con base en los ideales importados y constituirse en “ministerios abiertos” (p. 118), lo que llevaría, por ejemplo, a la desaparición de los pastores “de tiempo completo”, jefes, estrategas o “gerentes” de la congregación. En el nuevo esquema, “cada creyente ejerce a la vez la función del ministro, en tanto intérprete de la palabra bíblica y administrador de las formas sacramentales”. Estamos, pues, ante una relectura del clásico tema protestante del sacerdocio universal de los creyentes. Por último, se detiene en la nueva función de la educación teológica en estas condiciones y, en términos barthianos, ve la labor teológica como una práctica eclesial ineludible y característica: “La iglesia es la comunidad que está enfrentada a la revelación. Suya es la responsabilidad de interpretar la acción de Dios en la historia y desentrañar el significado de la revelación bíblica en Jesucristo para cada situación histórica” (p. 119). ¡Vaya responsabilidad! La educación teológica, por lo tanto, sigue siendo una tarea que define y redefine continuamente la razón de ser de la iglesia: la iglesia no puede vivir sin la teología que debe producir. Pero ahora deberá enseñar a hacerla con nuevos propósitos porque la formación tradicional “ya no corresponde a las alternativas de la sociedad revolucionaria latinoamericana y parece desechada definitivamente por el fenómeno de la secularización contemporánea” (p. 120). Ahora la educación teológica pasará a ser “un complemento de la formación profesional liberal”, en suma, un “ministerio secular”, dicho en lenguaje bonhoefferiano. A partir de esta redefinición radical, Conteris se atreve a reivindicar el lugar del “teólogo profesional” con una vocación específica, incluso en las sociedades latinoamericanas, tan peculiares por el lugar e influencia que otorga a quienes se dedican a las labores intelectuales. Pero ese tipo de teólogos ya no se dedicará a administrar la congregación local sino a ejercer 92 su profesión “dentro de las disciplinas humanistas”. La sociedad revolucionaria latinoamericana debería dejar lugar a este trabajo. El teólogo, concluye Conteris, será una especie de “traductor simultáneo”, atento a las realidades divinas y humanas por igual. “Ser el medio de comunicación” (p. 121). “Dios habla incesantemente y la traducción debe acompañar ese ritmo”, aun cuando no se alcance a elaborar un discurso teológico completo o sistemático. Porque también la teología tiene la tarea de interpretar el “balbuceo humano”, el intento humano “por articular su propia respuesta a lo que está sucediendo en la historia” (p. 122). Sus palabras resuenan, por qué no decirlo, proféticas, exactas y premonitorias: Su misión es estar en el seno mismo de las corrientes ideológicas contemporáneas, que representan los intentos seculares para interpretar la historia y la sociedad, y dar forma a estos intentos —siempre inexactos, siempre frustrados, siempre destinados a perderse y renovarse en el flujo incesante de la historia misma— a fin de hacerlos inteligibles frente al gran interlocutor que es Dios. […] Y en esa función intermediaria, anónima y oculta, se encuentra, ahora y desde siempre, la grandeza y la miseria de la teología (Idem). El autor de estas palabras abandonaría la teología, la iglesia y muchas esperanzas que compartió aquellos años con otros militantes con experiencia similar a la suya. Incluso hoy ha dejado en el olvido esas páginas que vuelven hasta nosotros para mostrar cómo, en el seno de grupos protestantes convencidos de causas coyunturales que se transformaron con los años, surgieron discursos apelantes y pertinentes ante las situaciones urgentes que los provocaron. Ciertamente, son testimonio de luchas pasadas, ya idas, pero que representaron la apuesta política, ideológica y espiritual de personas que, como Conteris, creyeron hace casi medio siglo en lo que predicaban y vivían. 3. Fe en la resistencia Fe en la resistencia (2018) es un documental, minucioso y sumamente entrañable, que muestra la forma en que actuaron cristianos de diversas confesiones y otros militantes religiosos en plena dictadura en Uruguay entre los años 70 y 80 del siglo pasado. Incluye importantes testimonios directos de actores que estuvieron inmersos en la resistencia a la dictadura militar y presenta fielmente el contexto ecuménico de la época en cuestión. Su director, Nicolás Iglesias Schneider, licenciado en Trabajo Social, cuenta con estudios en teología y ciencias de la religión, y es coordinador de proyectos del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP). Ex militante del Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), consiguió apoyo de diversas instancias como la Secretaría de Derechos Humanos de Presidencia, la Fundación Reformada (FAP), Ministerios Globales de la Iglesia Metodista de Estados Unidos y la Conferencia de Obispos Católicos del mismo país, para financiar y llevar a cabo el proyecto. En 2015 “este proyecto comenzó una búsqueda del material bibliográfico existente, un equipo interdisciplinario analizó una variada documentación de archivo y realizó más de 30 entrevistas a personas de tradición católica, protestante, judía y afro-umbandistas, algunas de ellas presentes en el documental. Entre los entrevistados se destaca la presencia de varios pastores protestantes uruguayos como: Ilda Vence, Delmo Rostán, Araceli Ezzatti, Ademar Olivera, Heber Cardozo, Oscar Bolioli, Carlos Delmonte, así como intelectuales destacados en el ámbito de la teología como Ricardo Cetrulo, que trabajó junto a Juan Luis Segundo, e Hiber Conteris que fuera secretario ejecutivo de ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina)”.228 Posteriormente, se presentó en algunos foros de Montevideo y Buenos Aires y estuvo de gira por diversos países europeos. El 7 de junio de 2019 se presentó en la sede del Consejo Mundial de Iglesias, Nicolás Iglesias Schneider, “Fe en la resistencia”, en Lupa Protestante, 28 de agosto de 2018, http://www.lupaprotestante.com/blog/fe-en-la-resistencia-nicolas-iglesias-schneider/ 228 93 en Ginebra.229 Iglesias Schneider accedió a esta entrevista y compartió amablemente el documental para conocerlo de primera mano. El documental completo puede verse en: www.youtube.com/watch?v=0GIw8ECGbSM. En su participación, al lado de otros colegas y compañeros suyos de diversas iglesias, especialmente la metodista y la valdense, Conteris expresó: Obviamente, la revolución cubana fue un fenómeno que alteró toda la situación de América Latina porque por primera vez se visualizó la posibilidad de una revolución que cambiase el sistema dominante, el sistema de las clases dominantes, y el sistema económico dominante que era el capitalismo. Yo viajé a Cuba varias veces y ellos estaban también, aunque se definían como “comunistas”, el gobierno se definió como “comunista”, sin embargo, estaban muy interesados en la forma en que las religiones podían hacerlo. Mi trabajo volvió al ámbito religioso, pero esta vez vinculado al Consejo Mundial de Iglesias, ya que se creó aquí en Montevideo la secretaría de lo que se llamó el movimiento de Iglesia y Sociedad (ISAL). Ése fue un movimiento continental que cubrió toda América Latina […]. En la secretaría trabajamos fundamentalmente tres personas: yo fui el secretario “rentado”, pero junto conmigo un conocido teólogo, uruguayo también, el Dr. Julio de Santa Ana […] y el pastor Emilio Castro. Lo más importante de ese movimiento es que establecimos un diálogo con organizaciones de tipo social, incluso podría decir que se inició en esa época un diálogo cristiano-marxista en el que participaron dirigentes del Partido Comunista, del Partido Socialista, porque, si bien desde el punto de vista religioso, no había en ellos mayor interés, sí convergíamos en nuestras preocupaciones sociales. En la entrevista con Iglesias Schneider, una pregunta obligada fue sobre la colaboración de Conteris en ISAL y el contexto de la época, a lo que respondió: Hiber Conteris, al igual que muchos de estos pastores y también sacerdotes católicos, en algún momento vieron la posibilidad de integrarse al Movimiento de Liberación Nacional, y muchos de ellos como Hiber y otros lo abandonaron cuando éste incurrió en acciones más violentas y más arriesgadas. Y aunque lo abandonaron incluso en los años 71 y 72, antes de que se diera formalmente el golpe de estado, muchos ya habían quedado fichados. Hiber fue uno de ellos, que cuando vuelve de su formación, pues estaba estudiando en Francia y Suiza, pensando que ya no iba a ser detenido, fue detenido en el aeropuerto. Sin duda que Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) jugó un papel importante en el ámbito intelectual, social y político, porque apoyó y aportó, y dio las bases para ese diálogo cristiano-marxista, y el diálogo entre movimientos eclesiales, sociales y políticos, que desarrolló de las bases teóricas para la transformación social que se estaba buscando. Ahí confluían, también, aparte de los teólogos protestantes que ya enumeré antes, personas como Rubem Alves, de Brasil, Paulo Freire, [Orlando] Fals Borda, de Colombia, los grandes pensadores de la región. Eso fue un semillero y un germinador de ideas que quizás hasta hoy, las iglesias protestantes y católicas latinoamericanas no han podido volver a ese nivel de reflexión intelectual y de propuesta concreta de transformación de la iglesia en su vínculo con la sociedad.230 Luego de la publicación de la semblanza mencionada en 2014, su reacción fue muy emotiva. En 2016, durante una visita al Sínodo de la Iglesia Valdense, fue posible comunicarse con él telefónicamente y en 2018, habiendo aceptado una nueva entrevista, ya no fue posible recibir las respuestas al cuestionario enviado. La comunicación con él había sido muy fluida, incluso desde que era profesor en Arizona, en 2004, y hasta su muerte. En su correo electrónico del 9 de febrero de 2014 se refirió así a la nota publicada sobre su 80º aniversario: Muy recordado Leopoldo: con verdadera sorpresa e igual agradecimiento acabo de leer el texto que compusiste en ocasión de mi octogésimo aniversario. Sorpresa porque yo mismo no hubiera podido reseñar de manera tan eficaz ni elocuente lo que bien puede llamarse una “biografía intelectual” y también porque, si bien soy consciente de mis realizaciones en el campo de la literatura, nunca lo fui tanto de las contribuciones que pude haber hecho en los dominios de la teología y de la responsabilidad social de los cristianos durante mi pasaje por ISAL. Aunque tú citas declaraciones que yo mismo hice en alguna entrevista, las cosas se ven de Véase el sitio oficial: feenlaresistencia.com, en donde se registran las presentaciones y los entretelones de la producción del documental. 230 L. Cervantes-O., “Fe en la resistencia: ser creyentes en medio de la dictadura. Entrevista a Nicolás Iglesias Schneider”, en ALC Noticias, 13 de diciembre de 2018, https://alc-noticias.net/es/2018/12/13/fe-en-la-resistencia-ser- 229 creyentes-en-medio-de-la-dictadura-entrevista-a-nicolas-iglesias-schneider/ 94 modo diferente y resultan más impresionantes y persuasivas cuando es otra persona quien escribe, sobre todo cuando se escribe con tanta elocuencia como lo has hecho tú. […] Confío en que volvamos a tener otra oportunidad de encontrarnos para reanudar aquella recordada conversación en ciudad de México […]. Hiber Quede constancia aquí de la importancia del trabajo de Conteris (y de toda su generación) para el ambiente protestante latinoamericano, en el contexto extremadamente complejo y exigente que les correspondió vivir. 95 LA FALSA ESPOSA, DE MARITZA MACÍN, UNA NOVELA HISTÓRICA INQUIETANTE 5 de febrero, 2015 Los periódicos mexicanos me trataron muy mal, me llamaban “la amante del asesino”, “la falsa esposa”, “la histérica”. Y los periódicos en Nueva York siguieron el caso paso a paso, acosaron a mis familiares y amigos, buscaron cuanto pudieron en la historia de mi familia. La única entrevista que concedí en México fue a un reportero que hablaba francés y que me entrevistó en ese idioma. Él trató de ser comprensivo y escribió sobre un aspecto más humano; él sí pudo ver a la mujer desgarrada que había en mí y no a la frívola histérica que habían inventado en los otros diarios.231 M.M., La falsa esposa P remio Bellas Artes Juan Rulfo para Primera Novela en 2011,232 aparece por fin La falsa esposa, de Maritza Macín, un libro consagrado a bucear en la experiencia y los sentimientos de tres mujeres ligadas al destino de León Trotsky, asesinado brutalmente por el agente estalinista catalán Ramón Mercader en el barrio de Coyoacán de la ciudad de México en agosto de 1940. Macín es hija del ex pastor metodista, político y escritor Raúl Macín, y cuenta con estudios de periodismo. Militó en el Partido Comunista de México y en Socialista Unificado de México entre 1979 y 1987. Ha participado en organismos gubernamentales y no gubernamentales de defensa y promoción de los derechos humanos y en movimiento ecuménico de América Latina por la paz. Cursó la licenciatura en teología y actualmente es profesora en la Comunidad Teológica de México. El tejido de las vidas de Sylvia (Ageloff), Caridad (Mercader) y Natalia (Sedova-Trotsky) le sirve a Macín para volver a contar, en estos tiempos tan grises para la izquierda política en México y en el mundo, una historia plural de época en donde los juegos tramposos del amor y la lucha por el cambio social se entrecruzaron también de manera imprevisible. Imposible dejar de pensar en alguien como José Revueltas, que también, como la autora de este libro, describió vidas de militantes y se centró en ellas para hacer una literatura revolucionaria ad intra, es decir, desde el interior de los protagonistas casi anónimos de la historia con minúscula inicial. La Historia, la grande, la “relevante”, no siempre se detiene para asomarse a las vidas ínfimas de quienes fueron arrastrados/as por ella en su devenir monumental. Como novela histórica que es, asume su dimensión polifónica para narrar los sucesos casi desde las entrañas de cada mujer que habla “desde su corazón”, sin incurrir, acaso muy pocas veces, en el estereotipo de las féminas que se dejan arrastrar por sus sentimientos. Tal como lo ha expresado su autora: “La historia de la conspiración y atentados contra Trotsky ha sido motivo de muchos libros en más de 70 años, pero todos ellos tratan el tema desde la perspectiva masculina. Yo pongo a estas mujeres al frente de este caso”.233 Ella misma ha explicado que “realizó una larga investigación en la que documentó la historia para posteriormente escribir su novela con personajes y hechos históricos, como eje de una ficción literaria”. Asimismo, comenta: “Ésta es una novela concéntrica, es decir, con cada una de las protagonistas vemos un centro diferente, una perspectiva distinta del mundo a principios de la Segunda Guerra Mundial, de la militancia, del comunismo y de ser mujer”. Para ella, las tres mujeres “se atrevieron a romper el conservadurismo de su época para ir al frente de un cambio político y social, y a enfrentar la intriga que maquinó Stalin para deshacerse de un adversario”. Y concluyó: “Lamentablemente esta historia de los años M. Macín, La falsa esposa. México, Praxis, 2014, p. 185. 232 L. Cervantes-Ortiz, “Estudiante de la Comunidad Teológica de México gana importante premio literario”, en ALC Noticias, 5 de diciembre de 2011. 233 “La falsa esposa, visión femenina sobre el asesinato de Trotsky”, en Informador, 16 de enero de 2015, 231 www.informador.com.mx/cultura/2015/570906/6/la-falsa-esposa-vision-femenina-sobre-el-asesinato-de-trotsky.htm. 96 treinta del siglo pasado, en un contexto de guerra, no difiere mucho de lo que vivimos ahora. Es necesario reflexionar sobre el valor de la vida, y la literatura es un espacio privilegiado para ello”.234 Una historia que ella conoció gracias a lo que un día le entregó su padre: “Mi padre fue escritor y editor. Una noche de 1996 yo estaba de visita en su casa cuando me entregó una caja roja, tamaño oficio, y me dijo: ‘Aquí hay una muy buena historia de mujeres’. La caja es una edición que hizo la Procuraduría General de Justicia del Distrito Federal de las actas judiciales del caso que siguió el juez de Coyoacán, Raúl Carrancá”.235 En la presentación de la novela, el pasado 20 de enero, Brenda Ruioz de Velasco, afirmó: “…es un cuerpo de letras hilvanadas a un cuerpo de historias superpuestas en un acontecimiento político de trascendente repercusión social”.236 El tono casi policiaco que asume la obra adquiere por momentos alturas dramáticas, especialmente a la hora de mostrar los intersticios del poder represivo en acción, pero también los desdoblamientos humanos que exigió la pasión revolucionaria y la fidelidad al caudillo, además de los ideales de la llamada Cuarta Internacional Socialista. La judía neoyorquina, la bolchevique ucraniana y la comunista catalana forman un mosaico de participación femenina en la lucha revolucionaria que no siempre es visto con atención por los estudiosos. La primera, poco agraciada y, por lo tanto, urgida de amor y afecto, ha sido tachada de ingenua. La segunda, inserta en los avatares políticos al abandonar una vida previsible y aburrida. Y la última, llevada y traída por el destino al lado de una figura tan polémica como Trotsky. Cada una podía haber vivido una existencia tranquila, pero la vorágine del siglo, la intensidad con que accedieron a la causa política y la pasión con que se relacionaron las colocó en otros espacios vitales, pletóricos de riesgo. El relato no deja de traslucir una especie de “suspensión ética”, pues las actitudes con que las tres mujeres se comportan como sujetos de su propia existencia, con las apuestas políticas y sentimentales que practican, las colocan muy lejos de los estereotipos de su época al experimentar situaciones que muy pocas personas pudieron siquiera imaginarse. En todo ello, no dejan de participar del amor en todas sus formas, como sucede en el único episodio erótico descrito mediante un realismo narrativo digno de destacarse. Allí, la militante Caridad, que progresivamente se ha ido radicalizando en todos los sentidos, no duda en transgredir los códigos de la militancia para hacerse dueña de su cuerpo y vehicular en él toda la pasión de la que era capaz en medio de las circunstancias tan exigentes que decidió afrontar para cumplir con sus tareas. “Tres mujeres, tres vidas y tres militancias”, “El amor íntimamente deseado”, “Traición” y “Entre el delirio y la cordura” son los nombres de las secciones entre las cuales se va tejiendo la historia que confluye en un día de agosto de 1940 a las puertas de la casa ocupada por Trotsky en el sur de la ciudad de México, hasta donde los esbirros de Stalin lograron cumplir sus órdenes y así acabar con el pensador de la “revolución permanente” que tanto obsesionó a los izquierdistas de buena parte de la primera mitad del siglo XX. Maritza Macín ha conseguido trascender el lenguaje de la literatura femenina para entregar un fresco obligado del siglo pasado, de una cadena de experiencias que para muchos ya forma parte de un modo caduco, pues lo que prevalece ahora, en buena parte, es el descompromiso y la indiferencia ante la injusticia y la explotación. Testimonio de esos tiempos efectivamente ya idos, la novela cumple el propósito de 234 235 Idem. “Destacan simetrías encerradas en www.mexiconuevaera.com/nota.php?id=15626. 236 Idem. La falsa esposa”, Notimex, 21 de enero de 2015, en 97 atrapar al lector en una red de acontecimientos simultáneos que lo seducen al mismo tiempo que lo introduce a uno de los episodios que marcaron profundamente la historia reciente. Acaso una de las páginas más crudas y representativas de esta historia sea, al final, cuando al ser detenida bajo la acusación de participar en el asesinato perpetrado por su amante español bajo una falsa identidad belga, el idealismo de Ageloff aflora nuevamente al ser interrogada por agentes estadunidenses, quienes en el paroxismo de la investigación teledirigida y controlada, le espetaron: “Para nosotros, el gobierno de los Estados Unidos, los comunistas son todos los mismos, estalinistas o trotskistas, son enemigos de la libertad y de la democracia. ¡Si ustedes se quieren matar entre sí, mejor para nosotros, nos ahorran el trabajo! Pero si actúan desde nuestro territorio, si usan nuestro país para la conspiración y organización de un crimen, nos incumbe sobremanera” (p. 214). Luego de todo el huracán de sucesos en el que se vio envuelta, la “ingenua” y ahora trastornada mentalmente Sylvia Ageloff, reflexiona aún fiel a la causa a la que entregó toda su vida. “Sus palabras me retumbaron en la cabeza: ¡si quieren matarse entre sí! ¡Nada hay más lejano a los propósitos y al sentido de la camaradería, del socialismo, de una sociedad sin explotación del hombre por el hombre! ¿Cómo podría hacer que lo entendiera ese policía insensible e ignorante?” (pp. 214-215). Lo religioso, finalmente, será la última válvula de escape para alguien así, que de haber estado en el centro de las luchas ideológicas de su tiempo pasó a ocupar un lugar bastante más modesto: “Por una razón o por otra, a veces familiares o sociales, otras por seguir las tradiciones religiosas, y al final por una necesidad íntima, poco a poco me fui integrando nuevamente a mi comunidad e identidad judía. Sin ser una fanática, ni siquiera una practicante asidua, encontré entre los míos la solidaridad y el sentido de pertenencia que necesitaba para sanar. Mis inquietudes por cambiar al mundo se fueron convirtiendo en acciones concretas por mi familia, mi barrio, mi ciudad y sobre todo por las personas que viven en ella y sufren de la miseria y de la injusticia” (p. 219). Leonardo Padura ha dedicado otra magnífica obra a esta misma historia ( El hombre que amaba a los perros, 2009), la de Ramón Mercader, alias Jacques Mornard, cuya identidad no se conoció en México sino hasta 1953 y quien luego de abandonar la prisión en la Unión Soviética alcanzó una de las más altas condecoraciones por los servicios prestados a esa nación, cuya memoria no le permitió el olvido y le entregó una vida, si no plácida, al menos muy lejana de la intensidad política y humana que describe Maritza Macín. Moriría en Cuba, precisamente, en 1978. 98 JOHN UPDIKE, UN ESCRITOR BARTHIANO 4 de abril, 2019 Fui criado, sin ardor terrible, como luterano, y he mantenido un control sobre la religión a través de varios cambios de denominación desde entonces. Para mí es parte de ser humano, y mi propia vida sería más pobre si no creyera nada, o nada de contenido religioso. También se relaciona, en cierto modo, con la práctica de la ficción. Ya que, en última instancia, ¿por qué estamos describiendo estas vidas irreales e imaginarias, excepto para decir que la vida humana es importante? Tiene una dimensión que está más allá de lo animal y lo mecánico...237 J.U. G racias a la colaboración con el Dr. Alberto Roldán, con quien el autor de estas líneas comparte una gran afición por la teología de Karl Barth, fue posible prestar más atención a la interesantísima influencia que el teólogo suizo ejerció sobre el pensamiento y la obra narrativa de John Updike (1932-2009), uno de los mayores escritores estadounidenses. La cercanía entre ambos llegó hasta tal punto que se dice que tenía en su mesa de noche un ejemplar de Carta a los Romanos, el mítico comentario del teólogo suizo aparecido por primera vez en 1919. Otro detalle importante es que Updike escribió un prólogo al volumen dedicado por Barth a Mozart en 1956. Creador prolífico, Updike es autor de más de 20 novelas y de una docena de colecciones de cuentos, así como poesía, ensayos, crítica literaria e inclusive libros para niños. Obtuvo dos veces el premio Pulitzer (1982 y 1991), además de otros reconocimientos. Entre sus libros más conocidos están: Corre, Conejo (1960), Las brujas de Eastwick (1984), La versión de Roger (1986), Conejo en paz (1990), La belleza de los lirios (1996), Busca mi rostro (2002), Mujeres (2004) y Terrorista (2007). La editorial Tusquets ha publicado buena parte de su trabajo en una colección dedicada a él (www.planetadelibros.com.ar/autor/john-updike/000002155). A su muerte, se resumió así su trabajo literario: “Como narrador exploró habitualmente las motivaciones humanas sobre el sexo, la fe, la razón última de la existencia, la muerte, los conflictos generacionales y las relaciones interpersonales, con un manejo casi artesanal del lenguaje”.238. Calificado por el escritor mexicano José Agustín como un “un cronista sensacional y sumamente virulento y crítico de la clase media gringa. Sobre todo en su saga de Harry Conejo Armstrong, va mostrando cómo, conforme evoluciona la vida del personaje, va decayendo y deteriorándose la vida en Estados Unidos”. Hernán Lara Zavala, por su parte, lo ubica “como sucesor de J.D. Salinger” y subraya que eso, aunado a sus colaboraciones como cuentista en The New Yorker, fue determinante para que no fuera demasiado radical en su postura política ni estilo. ‘Pero encontró la manera de darle la vuelta a eso y supo decir lo más fuerte sin palabras crudas’”. 239 El mismo comentarista subrayó que “a pesar de que el escritor era protestante, puede considerársele uno de los más grandes del erotismo en la sociedad estadunidense. ‘Era extraordinario para narrar escenas de orden amoroso; sus personajes son muy importantes en ese sentido’”. Sobre el realismo casi crudo que lo caracterizó, dijo: “En ningún lugar me siento más cómodo que instalado en la realidad, cerca de la gente normal. Es de ellos acerca de quienes escribo, acerca de la clase media, ni los más ricos y privilegiados, ni los más pobres, sino el 237 J. Updike, “A part of being human: John Updike explains his christianity”, en https://jrbenjamin.com/2014/04/18/a- part-of-being-human-john-updike-explains-his-christianity/ 238 Ángel Vargas, “Murió John Updike, ‘virulento crítico’ de la debacle de EU”, en La Jornada, 28 de enero de 2009, www.jornada.com.mx/2009/01/28/index.php?section=cultura&article=a03n1cul 239 Cit. por Á. Vargas, op. cit. 99 ciudadano medio, los hombres y mujeres que tratan de sobrevivir día a día en la lucha diaria que es la vida cotidiana”. Con estas afirmaciones coincide Eduardo Lago, quien escribió: …el conjunto de su obra de ficción constituye la mejor y más completa radiografía de la clase media de Estados Unidos, su país. Nadie ha sometido a examen con tanto rigor la fibra medular de la democracia norteamericana. En sus narraciones, Updike registra las frustraciones, pasiones y ansiedades de los hombres y mujeres que tratan de sobrevivir en la lucha del día a día, dando forma a frisos corales que logran rescatar de lo más hondo de unas existencias en apariencia anodinas, atisbos de grandeza, el fondo anhelante que da sentido a la vida.240 La tinta ha corrido en algunos círculos para discutir la influencia de Barth en este autor fundamental. Luego de la muerte de Updike, José de Segovia escribió largo y tendido sobre eso, un texto ciertamente apasionado y ferozmente crítico. Sin afán de polemizar con él, hay que decir que es bastante duro, especialmente en lo relacionado con su estilo realista y por la forma en que asimiló sus lecturas teológicas: Aunque Updike tuvo una educación luterana, y asistía a una iglesia episcopal, su teología es claramente barthiana. Con todo lo bueno, pero también todo lo malo de la neo-ortodoxia de Barth. El Dios de Updike es un Dios trascendente, pero soberano. ′Nunca entendí las teologías que absuelven a Dios de los terremotos y tifones, de los niños que mueren de hambre′, afirma el escritor en una de sus más conocidas entrevistas. “Si ciertamente es Dios quien lanza el rayo fulminante, este Dios está por encima del Dios bueno, que podemos venerar y despierta nuestra simpatía”. Para Updike, “hay un Dios feroz, por encima del Dios amable”. No es un Dios fruto de nuestros deseos e imaginación... El problema es que con el cristo-nomismo de Barth (Cristo como la única ley), su fe parece carecer de implicaciones éticas. Todo suena sospechosamente a una justificación de nuestra infidelidad. Algunos se preguntan si esta visión de la gracia de Barth no tuvo algo que ver con la dudosa relación que el teólogo de Basilea mantuvo durante años con su secretaria.241 A diferencia de las opiniones vertidas en ese artículo, la crítica literaria ha señalado varias novelas en donde se aprecia mejor la influencia de Barth, y de la teología en general, en su trabajo narrativo. En lo que sigue hay una gran deuda de fondo hacia Jack De Bellis, quien publicó The John Updike Encyclopedia (Westport-Londres, Greenwood Press, 2000) que, como anuncia su título, es una inmersión total en el universo updikiano, ¡pues se refiere incluso a los personajes principales por separado! La entrada correspondiente (pp. 47-49), que facilita el acceso a ese submundo interpretativo, inicia recordando que el autor de La proclamación del Evangelio fue una de las mayores influencias, sobre todo cuando Updike “experimentó ansiedad al casarse mientras estudiaba en Harvard y al comenzar su carrera” y, luego en Inglaterra (1954-1955) al sentir “terrores existenciales” lo leyó junto a Hilaire Belloc, G. K. Chesterton, C. S. Lewis y Søren Kierkegaard, aunque a Barth lo siguió frecuentando en los años 70. Además, agrega De Bellis, “como Roger Lambert (protagonista de La versión de Roger) Updike leyó primeramente La Palabra de Dios y la palabra del hombre y a Bertrand Russell (a quien Burton colocó junto a Barth in su biblioteca (“Dentistry and Doubt”, en The same door, 1959)”. Barth “popularizó la idea del Deus absconditus (‘Dios ausente’) que se comunica con la humanidad sólo a través de la oración”, lo que puede advertirse en relatos como “Plumas de paloma” y “El astrónomo” (en Plumas de paloma, 1962), en donde “los héroes de Updike están atrapados por el horror físico de la muerte y el miedo a la 240 Eduardo Lago, “John Updike. El azote de la clase media”, en El País, 29 de junio de 2007, https://elpais.com/diario/2007/07/01/eps/1183270553_850215.html. J. de Segovia, “John Updike: Entre la infidelidad y la gracia”, en Protestante Digital, 27 de enero de 2009, http://protestantedigital.com/blogs/185/John_Updike_entre_la_infidelidad_y_la_gracia. 241 100 soledad cósmica y no encuentran una cura real para estos sentimientos. Para Barth, según dijo Updike en una entrevista, ‘la acción concreta pensada era más o menos desesperada para producir algún resultado absoluto’”. Según De Bellis, las novelas más importantes en donde se advierte la presencia barthiana son: El centauro (1963), Corre, conejo, En torno a la granja (1965) y La versión de Roger. En la primera, “aparece un epígrafe de Barth que afirma que la ansiedad se produce cuando el hombre en su límite intenta alcanzar a Dios en el suyo. Pero en el último capítulo, el cielo y la tierra están unidos en las imágenes, al igual que las imágenes de la naturaleza pastoril se alternan con la historia realista de invierno. Las analogías míticas de Updike subrayan la unión de fronteras al mostrar la parte animal y la divina de los seres humanos. Incluso en la descripción de la evolución de George Caldwell, surgen las ideas barthianas, en palabras del crítico George Hunt”. En Corre, conejo, Harry “Rabbit” Angstrom “es igualmente una criatura que lucha por pasar de los límites humanos a los espirituales, hacia la “cosa que quiere que encuentre”, y su ministro, Fritz Kruppenbach, un personaje inspirado en Barth. aparentemente, lo ayudó a darse cuenta de que Dios es ‘completamente otro’ y que la principal prueba de su existencia es a través del deseo de conocerlo. Pascal, quien proporcionó el epígrafe de la novela, rindió homenaje, como Barth, al Dios ausente”. De Bellis añade que “se ha argumentado que esta novela procede de ideas barthianas. “Una paráfrasis de la sección ‘Hombre y mujer’ de la Dogmática de la iglesia: una selección, fue escrita como una pieza separada y luego se convirtió en un sermón sobre Adán y Eva”. A su vez, en En torno a la granja, “luego de que Joey Robinson y su madre escuchan el mensaje de un joven ministro, su discusión del sermón ayuda a la reconciliación”. En La version de Roger, el protagonista “acepta al Dios de Barth como algo completamente diferente, y encuentra su propia seguridad al ser colocado ‘totalmente al otro lado de la humanidad’. Lambert, el personaje más barthiano de Updike, lo cita de memoria, identifica sus títulos en alemán y, motivado por pensamientos sobre la estructura de un comentario imprevisto de Verna Ekelof, aclara la observación de Barth de que aquellos que han querido el caos no tienen derecho a ordenar. Lambert se siente aliviado, después de no recordar un título de Barth, de recuperar el libro y descubrir el importante pasaje de ‘La tarea del ministro’ en La Palabra de Dios y la palabra del hombre [1928], en la que descubre la siguiente intuición: ‘El Dios que se sostuvo hasta el final de una manera humana no sería Dios’. Como especialista en los padres de la iglesia, Lambert encuentra consuelo en el hecho de que, como Tertuliano, Barth vio que ‘la carne es humana’. Esta idea lleva consigo el entendimiento bíblico de que ‘la carne’ incluye la rebelión del intelecto contra Dios, no solamente la lujuria”. La entrada concluye refiriéndose a las ideas barthianas en otros textos de Updike: Updike ha señalado repetidamente que un Dios que no es parte de los asuntos humanos cotidianos no es muy real para él. Barth le proporcionó un Dios que se inserta en todos los aspectos de su creación, lo que le permitió a Updike “abrirse al mundo de nuevo”. Así que Barth, junto con T.S. Eliot, G.K. Chesterton y Miguel de Unamuno, lo ayudó a “creer” (A conciencia, 1989) Aunque Updike diría que le afectaba el estilo de “dandismo barthiano” (A conciencia), Barth le ofreció una manera de dominar la ansiedad, como se muestra en su “Oda a la entropía” (Facing Nature), en la cual Barth insiste en que la oración por una fe más fuerte es la única plegaria no rechazada. Personajes como Jerry Conant aparentemente leen a Barth (junto con Gabriel Marcel y Nikolai Berdyaev) para recuperar esa fe (Cásate conmigo, 1976). El panorama termina con una serie de observaciones acerca de otros textos, incluso ensayísticos y poéticos: 101 El primer ensayo de Updike sobre Barth, reimpreso en Prosa surtida [Assorted prose, 1965], muestra que Updike prefería las ideas de Barth sobre las de Paul Tillich, más orientado socialmente o incluso Kierkegaard, el teólogo de la crisis, porque de Barth aprendió a decir que “lo peor de nuestra condición terrenal” puede ser cambiado por una “escandalosa redención sobrenatural” (A conciencia). Además, Barth sugirió el posible divorcio de la teología de la moralidad, algo que Lambert descubre que lo relaciona con la idea de que “la carne es el hombre” (La versión de Roger), de Tertuliano. Esta idea motiva a hombres como Piet Hanema (Parejas). Asimismo, la propensión de Barth a la ambigüedad, la paradoja y la “nada” fue dramatizada por Updike en Las brujas de Eastwick y explorada en su introducción a “Sondeos en el satanismo” ( Piezas recogidas, 1966). Updike a menudo vinculó a Barth y Kierkegaard para elogiar a los teólogos que más lo influyeron. Son calificados como santos en “Die Neuen Heiligen” (“Los nuevos santos”, Postes de teléfono y otros poemas, 1963) y héroes en “Midpoint” (Punto medio y otros poemas, 1969). La introducción de Updike al Wolfgang Amadeus Mozart, de Barth señala que la capacidad del músico austriaco para decir Sí fue “la textura exacta del mundo de Dios” (Trabajos impares: ensayos y crítica, 1991). Bien vale la pena cerrar este artículo con un intento de traducción del poema mencionado arriba, “Los nuevos santos”, en donde Updike celebra a Barth y otros autores entrañables para él: Los nuevos santos Kierkegaard, un lisiado y danés desdeñado para casarse, la consecuente tensión sacó los giros de los cuchillos rudos de su ingenio que destrozaron el ideal y a él mismo en pedacitos. Kafka, un abogado y ciudadano de Praga, se volvió compasivo en la niebla metafísica y tosiendo de risa, juzga a sus acusados, todos culpables del destino. Karl Barth, más sano, casado, y suizo, vivió más tiempo, sin embargo, tomó escaso confort a partir de esto; ¡No!, gritó, echando raíces en total desesperación el credo que la cultura dejó flotando en el aire. Quizá haya que decir, después de este abordaje, que Updike tuvo el Barth que merecía, esto es, que la innegable deformación de esa teología que practicó en sus textos (algo bastante usual) fue una de las condiciones sin la cual no hubiera podido desplegar el enorme talento que se muestra en sus relatos. Pero lo que se debe reconocer es que pocas veces es posible hallar, en un escritor de esta envergadura, semejante audacia para traducir en historias y conflictos algunos de los intríngulis de la teología, casi siempre atacada por su incapacidad para aterrizar en la realidad. El binomio realismo-teología barthiana, en este caso, además de inédito y sorprendente, abre la puerta para análisis mucho más minuciosos y atentos a las formas en que la fe se desdobla en la expresividad literaria respetable. 102