Conference Presentations by Giovanni Nubile
The aim of this paper is to think the locus as a container. The place that I will discuss is a Sō... more The aim of this paper is to think the locus as a container. The place that I will discuss is a Sōtō Zen Buddhist monastery. Expanding the category ‘container’, I would like to show – through the ethnographic example of Zen religious practice – how the monastic site models the ascetic discipline of the residents in a nontrivial way.
A Zen monastery is often thought as the instantiation of a cosmic body composed by seven segments (Baroni 2002), each of them representing a part of the human body. Inside, the monks dwell and live in accordance with the Rule that governs - through ritualization (Bell 2009) – their body-minds. From a mundane perspective, the monastery seems to be a highly symbolic place that only collaterally affects the monk’s religious practice.
However, how the place is embodied - and how the body is displaced – is one of the major tenets of the monk’s training. Materiality in Zen is not nuanced by “meaning” and “value” but, rather, is meaning and value from the very beginning (Faure, 2009; Heine and Winfield, 2017).
Following Gibson (1979), I will argue that, focusing on the place as a container, the Zen monastery has affordances for «doing Buddha», it is a container-niche that creates its own object through ritual induction. Finally, I will show how a «post-human» perspective is helpful, on one hand, to countervail an ethnocentric and disembodied approach to Zen in the West, and on the other, to reflect about the relation between concept and materiality.
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The aim of this paper is to reflect about the perils - and the opportunities - involved in overco... more The aim of this paper is to reflect about the perils - and the opportunities - involved in overcoming the modern Western dichotomies that guide the academic research since its founding. The broad range of reflections related to this macro-theme is linked with the relatively recent introduction of the philosophical term ‘ontology’ in the anthropological jargon.
Firstly, I will argue that the anthropologist’s ontological revindication is to be understood in relation to the wider context of social studies of science. Although we can find the term ‘ontology’ in a well-known article written by Hallowell (1960), I would like to stress the influence of Bruno Latour’s laboratory ethnography on cultural anthropology. While the anthropological debate rethought its key concept – ‘culture’ – envisioning a deconstructed and de-essentialized image of it, Latour went to the scientific laboratories and managed to track down the complex networks that build up “facts” through a purifying process apt to establish them as ‘natural’ (Latour 1987; 1991).
The two lines of thought converged as anthropology tried to reconsider the postmodern heritage and its textualistic approach. The concept of ‘ontology’ seemed to fit with the anthropological intent of going beyond representationalist theories of knowledge.
Secondly, following Mol (2014), I will argue how the misuse of the term ‘ontology’ could bring us back to the conceptual dichotomies we wanted to re-examine. The circumventing of nature-culture dichotomy will not (and should not) open us to a shared field of research with natural sciences. I will use an ethnographic case - drawn from my own fieldwork in a Zen monastery - to exemplify how the material, the bodily and the mental can present themselves unified beyond, and despite, the ontological dimension. I will focus on the use of a ritual instrument - a wooden mallet and an octagonal anvil (tsui-chin 槌砧) - on the narration that goes with it and its daily use in the broader context of monastic life and priestly formation. I will conclude that the rethinking of nature-culture dichotomy should not be rethought through the concept of “thingness” but in terms of “immediately relational multiplicities” (Viveiros de Castro 2014 [2009]).
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The aim of this paper is to explore how a Sōtō Zen Buddhist community in Italy interpreted the co... more The aim of this paper is to explore how a Sōtō Zen Buddhist community in Italy interpreted the concept of “sacred place” and “village” in relation to, on one hand, the Japanese monastic life pattern and, on the other, to the local context.
Since the 1960s, the spread of Zen Buddhism in Europe hinged on the dissemination of myriads of ephemeral “meditation centres”. The contingent form of the early proselytism and the anti-institutional attitude of the newly European Buddhists strongly influenced their concept of “sacred space”. Usually, the meditation centres were set up in rented places as gyms and garages, or in private rooms and apartments. Even today, with the progressive installation of institutional Buddhism, most of the zen dōjō is constituted by relatively small places, blended in the urban landscape.
The community where I conduct my fieldwork was founded in the early 1980s. Contrary to the common trends in European Buddhism, the saṁgha began to elaborate a deep reflection on the concept of “dwelling” in a sacred space (ji). The monastery and temple started to implement the physical configuration of the space through a symbolic architecture that not only pursued the traditional temple layout (shichidō-garan) but also – with the construction of tiny littles houses - tried to recover the concept of “village” to become the gravitational centre of an extended community where laypeople also can find their physical and symbolic home.
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Dalla sua nascita come disciplina accademica fino alla metà del Novecento, una certa parte della ... more Dalla sua nascita come disciplina accademica fino alla metà del Novecento, una certa parte della scienza antropologica si è presentata al mondo come uno spazio neutrale attraverso cui ipotesi di alterità potevano entrare nel campo percettivo e intellettivo dell'apparato accademico occidentale. L'ambizione oggettivista della “scienza naturale dell'uomo” rifletteva la pretesa secondo cui la conoscenza dovesse passare attraverso la più efficace delle traduzioni. Rappresentare l'altro era ripresentarlo codificato come “dato”, incasellato nella coerenza fittizia di una incerta “filosofia selvaggia”. Una traduzione fallimentare corrisponderebbe, in questa prospettiva, all'introduzione, più o meno cosciente, di interferenze di tipo soggettivistico. Il modello della traduzione è quello della proiezione più o meno corretta di immagini di cose, dove la preoccupazione prima e ultima sta nel tenere pulita la lente del meccanismo proiettivo. Con l'antropologia geertziana e il dibattito seguito a Writing Culture la disciplina prende coscienza che le sue traduzioni non sono “immagini di cose” bensì “immagini di immagini”; al tempo stesso, si rende conto dell'estrema fragilità di questo gioco di specchi. La angst epistemologica del postmoderno (Henare, Holbraad e Wastell 2006), la “crisi della rappresentazione” (Marcus e Fischer 1986) consiste appunto nel fallimento dell'impresa di traduzione dell'antropologia. Un fallimento doppio dove alla scomparsa del suo oggetto di studio (Clifford 2003) corrisponde l'incapacità di ri-presentare in maniera neutra e oggettiva le culture. Cosa resta dunque all'antropologia? Come sfuggire all'impossibilità di una scienza oggettivista senza ricadere in una sconsiderata antropologia “evocativa” (Tyler 1986) di tipo soggettivista? L'idea di traduzione e di comparazione illustrata da Viveiros de Castro vuole riconsiderare il valore euristico del malinteso (La Cecla 1997), dove il fallimento appartiene principalmente ad un modello oggettivista di traduzione. Viveiros, in primo luogo, inverte la relazione funzionale che intercorre tra comparazione e traduzione. Se, in precedenza, si traduceva la cultura per poi sottometterla, purificata, al processo comparativo, in questa prospettiva la comparazione è ancella della traduzione. In questo modo, si evita l'eccessivo soggettivismo che una traduzione impropria può portare in seno. Dall'altra, il processo comparativo, prima concepito come coronazione della catena traduttiva, viene fatto retrocedere poiché emblema della tassonomizzazione dell'altro e spesso foriero di sterili reificazioni. Viveiros, riprendendo l’esortazione di Walter Benjamin secondo cui bisogna approfondire ed espandere, ovvero “tradire”, la lingua di partenza con i mezzi offerti dalla lingua di arrivo, ci invita ad aprirci all'alterità e lasciarci contaminare. Il “pensiero selvaggio” non va addomesticato ma lasciato proliferare entro il nostro stesso modello ontologico. La traduzione si dovrà compiere nel nome dell’alloglossia, una mossa tattica con valenza politica. In questo senso, la traduzione deve essere un fallimento, il più fertile dei fallimenti, il quale garantisce la sopravvivenza di un entre (Jullien 2014) luogo eterotopico del virtuale e non imposizione senza scarto di una dimensione utopica dell'attuale inteso come pretesa mimetica di un certo oggettivismo scientifico.
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The aim of the paper is to sketch out the main guidelines of my ongoing doctoral research.
My the... more The aim of the paper is to sketch out the main guidelines of my ongoing doctoral research.
My theoretical stance is based on the so-called “ontological turn” in anthropology. As it is known,
the ontological turn tries to re-analyse the fundamental dichotomies on which Western modern
thinking lies, i.e. nature/culture, body/mind, subject/object, ideal/material, etc. Moreover, the
ontological turn reflects about the very idea of anthropological knowledge. It tries to go beyond
representationalism - avoiding the pitfall of “one world/many worldviews” dichotomy - in order to
guarantee ontological dignity to all collectives (Latour 1991).
Studying corporeality in an “ontological” perspective means placing greater emphasis on practices
than on beliefs. Secondly, it is about acknowledging the creative power of cultural practices. The
embodiment of an enactment ritual as zazen (Leighton 2008) not only obeys to a mythic referent
but, at the same time, performs worlds.
These features are of crucial importance in a religious context such as a Zen monastery where
orthopraxis prevails on a formal adhesion to a doctrinaire orthodoxy. Zen realization is expressed
with and through the body. In Zen Sōtō Buddhist tradition, the body is considered the means and the
ultimate aim of the liturgical soteriopraxis. At the same time, the very idea of body differs from a
biomedical one. The “body” is always intended to be “body-mind” (shinjin), intended not in a
relation of identity but rather into a differential correspondence (shiki-shin funi). In a Zen
monastery, dichotomies such as internal-external/soul-body are totally transfigured and re-read in
new ways. Nevertheless, we should not think about Zen training (shugyō) as a symmetrical image
of Western dichotomies. The discourse on body is never fixed once and for all but is always redefined
by contexts and subjects.
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Over the last fifteen years, a new theoretical paradigm has emerged in anthropology, the so-calle... more Over the last fifteen years, a new theoretical paradigm has emerged in anthropology, the so-called ontological turn. In order to properly understand the advent of the ontological anthropology, it must be studied in relation to the Writing Culture movement, which is the last great theoretical rethinking in the discipline. The paper will focus on a topic that was discussed in the famous Santa Fe seminar, namely the polyphonic and dialogical character of ethnographic knowledge. Postmodern anthropology detached from its own modernity in acknowledging “subjectivity” to the other. Thus, the classical notion of “alterity” had been rethought, or even fully rejected. On the other hand, ontological anthropology – as explained in Eduardo Viveiros de Castro's work – has stressed the heuristic value of alterity, basing the whole discipline on it. Furthermore, the ontological turn argues that the postmodern recognition of the subjectivity of the other is nothing but a trivial truth. Rather - in breaking the boundaries between anthropology and philosophy – it redistributes seamlessly subjectivity and objectivity through a dialectics without synthesis between the anthropologist's and the native's point of view. I will show firstly how the process of objectivation of the researcher's perspective, as elaborated by post-social anthropology, strategically prevents and neutralizes the violence inherent to the epistemological gap existing between natives and scholars, without indulging in a postmodern-like reflexivity. Secondly, I will demonstrate how the “cannibalizing effect” (Viveiros de Castro, 2009) resulting from exposing oneself to alterity can prevent epistemological violence. The intent is not to settle differences - it would lead us to a “false peace” (Latour, 2002) – but to recalibrate the violence and the tradimento which resides in every attempt of translation.
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Talks by Giovanni Nubile
- Antropologia evoluzionista e armchair anthropology
- Il funzionalismo di Malinowski e l’osserva... more - Antropologia evoluzionista e armchair anthropology
- Il funzionalismo di Malinowski e l’osservazione partecipante
- Dallo struttural-funzionalismo all’approccio interpretativo di Geertz, via Lévi-Strauss
- L’osservazione della partecipazione e il postmoderno in antropologia
- Il corpo dell’antropologo: paradigmi dell’incorporazione
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Blog Posts by Giovanni Nubile
Il racconto di un’etnografia presso un monastero zen
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Chapter in Book by Giovanni Nubile
La seguente intervista ha avuto luogo il 15 aprile 2015 a seguito della lezione magistrale “Vivre... more La seguente intervista ha avuto luogo il 15 aprile 2015 a seguito della lezione magistrale “Vivre le paysage”, tenuta nell’ambito del corso di Semiotica del Visibile di Lucia Corrain, sotto l’invito di Paolo Fabbri. L’intervista si smarca dal tema portante del presente volume – il confronto tra antropologia e semiotica – per offrirci degli ottimi spunti per pensare la relazione tra l’antropologia e la filosofia.
Fedele al mandato deleuziano, il progetto filosofico di Jullien si presenta come un “pensare altrimenti”. Alla base del suo cantiere, egli pone ciò che potrebbe essere riconosciuto come l’idiosincrasia fondante dell’antropologia - l’incontro con l’altro, il depaysement del soggetto accademico, il “giro lungo”. Egli cerca di disincagliare il pensiero occidentale dai filosofemi che ne compongono l’impensato - l’“Essere”, la “Verità”, la “Libertà”, “Dio” – attraverso uno smarcamento strategico di prospettiva. Egli espone il pensiero greco all’esteriorità (non ancora “alterità”) della lingua-pensiero cinese. Da un punto di vista esteriore, la banalità dell’ovvio - il “ça va sans dire” – viene rimesso in discussione e “al lavoro”.
Vien da chiedersi, tuttavia: non è forse questo il telos dell’antropologia? Nella visione di Jullien, lo è solo in apparenza. La differenza che segna la distanza tra il filosofo e l’antropologo è che l’uno pensa mentre l’altro conosce. La connaissance è compito dell’antropologia in quanto scienza. Il suo scopo è acquisire conoscenze ulteriori attraverso un apparato epistemologico che determina, caratterizza e specifica l’altro. Essa lo inquadra, lo ordina e lo compone in un tableau. L’antropologia opera principalmente attraverso la nozione di “differenza”, concetto complementare a quel pensiero dell’identità che essenzializza le culture degli altri e le oppone in maniera fittizia ad un soggetto occidentale egemone. L’antropologia è un’impresa scientifica che “ordina e classifica definendo criteri e ranghi” (Jullien 2016, 276), cui motto sarà ‘compara e distruggi’.
Al contrario, la filosofia non mira alla conoscenza ma ad attivare delle risorse del pensiero attraverso delle sollecitazioni estranee, inquietanti. Essa non mette a tacere lo straniamento prodotto dal contatto con l’altro ma se ne lascia dis-trarre e denudare fino alle estreme conseguenze. L’antropologia, dal canto suo, non può permettersi uno spaesamento radicale, intenta com’è nella sua opera di determinazione e inquadramento. È qui che si inserisce la nozione di scarto (écart). Se l’antropologia opera attraversa la differenza, la filosofia tende ad abitare lo scarto che si apre tra un pensiero e un altro, tra la Grecia e la Cina, in questo caso, senza mai giungere ad una sintesi superiore che chiuderebbe il divario tra i due termini e porrebbe fine al dia-logo filosofico. La filosofia è un pensare altrimenti che non riposa sulle proprie categorie né si abbandona all’altro ma vive di quella tensione che domanda nuova vitalità ai filosofemi che vivevano di vita quiescente.
L’interesse di François Jullien per la Cina non è l’interessa del sinologo, fine a se stesso, ma è una strategia consapevole che esplora e sfrutta (explore et exploite) l’altro per smarcarsi dall’ovvio che guida il nostro pensiero. L’altro non viene appreso nella sua specificità; piuttosto, dalla sua messa in tensione col soggetto pensante ne scaturisce un caleidoscopio di “possibili” la cui fecondità è al di là da esaurirsi. L’antropologia, al contrario, non pensa, così come non pensa la tecnica heideggeriana. La sua consapevolezza è “insufficiente” (Ibid. 278). La domanda dell’antropologo non riguarda l’universale né l’attuale. Il pensiero di ieri, o dell’altrove, serve a Jullien per pensare oggi – per pensare l’oggi. L’antropologia, dal canto suo, rimane confinata ad uno scartabellare ottocentesco.
Non si può rimanere che perplessi di fronte ad una tale immagine stereotipata, che a malapena trova riscontro negli evoluzionisti di fine XIX secolo. Sebbene l’antropologia abbia assolto per gran parte della sua storia ad un compito di rangement scientifico e politico, allo stesso tempo non sono mancate delle estroversioni che, sì, hanno pensato, che, sì, hanno svelato l’Unheimlich in occidente. L’antropologia ha assolto ad un compito più alto non solo per la sua stessa presenza entro il campo del sapere scientifico occidentale ma, molto spesso, in maniera diretta, offrendo un’apertura inedita del nostro punto di vista. Come scrivono Michael Graeber e Giovanni Da Col (2011), nel XX secolo “concepts lifted directly from ethnographic work—words like mana, shamanism, totemism, potlatch, taboo—or those that had emerged from anthropological analysis—like magical thinking, divine kingship, kinship systems, the gift, sacrificial ideologies or cosmogonic myths—were heated topics of intellectual debate; concepts that everyone, philosophers included, had to take seriously”. La
decostruzione del concetto essenzializzante di cultura è stata una delle principali - e perigliose - imprese dell’antropologia contemporanea. Jullien si serve di questo a piene mani attribuendo, nondimeno, all’antropologia un pensiero della differenza – quindi dell’identità – che qualsiasi baccelliere alle prime armi ricuserebbe senza indugio alcuno.
Detto questo, bisogna pur riconoscere una parte di verità alla visione vagamente stereotipata di Jullien. L’antropologia, molto spesso, ha timore di innalzarsi verso i cieli maggiori della speculazione teorica intrappolato dalle “maniere eterogenee di abitare il mondo e conferirgli un senso” (Jullien 2016, 280). Grande parte delle correnti antropologiche contemporanee vivono pienamente la loro fase postmoderna dove le “grandi narrazioni” non sono possibili né auspicabili. La consapevolezza etica maturata dalla disciplina a partire dagli anni Sessanta ha neutralizzato l’effetto politicamente distruttivo – e scientificamente infondato – di alcune grandiosi costruzioni teoriche. Allo stesso tempo, ciò è risultato in un “irenismo epistemologico” (Viveiros de Castro, 2016) che ha reso la disciplina imbelle e insignificante nel panorama generale degli studi scientifici occidentali, come testimoniano alcuni dei suoi più illustri esponenti (Remotti 2015; Graeber e Da Col 2011). Che un filosofo della statura di François Jullien parli dell’antropologia culturale ignorandone – o considerando irrilevanti – gli sviluppi degli ultimi cinquant’anni, è il segno della necessità di una grande ripensamento della pratica dell’antropologia, la quale non deve limitarsi a svendere la sua metodologia etnografica al primo offerente ma deve ricominciare a pensare, senza scadere in un attivismo politico da quattro soldi o in un filosofeggiare vago e pretenzioso. A questo fine, il dialogo con le altre discipline – la conclamata trans-disciplinarità – è auspicabile quanto necessaria. Il progetto filosofico di Jullien, in questo caso, sarà un elemento ideale per “rimettere in tensione” la facoltà intellettiva dell’antropologia e, finalmente, ricominciare a pensare.
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Articles by Giovanni Nubile
Lo scopo del presente saggio è di illustrare come possano declinarsi le nozioni di «fallimento» e... more Lo scopo del presente saggio è di illustrare come possano declinarsi le nozioni di «fallimento» e di «equivoco» all’interno del campo disciplinare dell’antropologia culturale. Alla domanda, oramai classica, circa il valore euristico del fallimento all’interno delle scienze – cui si cercherà di rispondere attraverso l’esposizione del caso del celebre articolo L’efficacité symbolique di Claude Lévi-Strauss – seguirà la trattazione del concetto di «equivocità controllata» nell’antropologia prospettivista di Eduardo Viveiros de Castro. Perno del saggio sarà la traduzione e i significati della sua efficacia. Si evidenzierà come l’inefficacia traduttiva, la comprensione fallita, siano alla base non solo della relazione tra l’antropologo e la sua fonte - scritta o orale - ma anche tra questi e la sua comunità scientifica di riferimento, dove ogni progresso è un assestamento nato da una rottura necessariamente violenta. A partire dalla pariteticità delle doppie relazioni che deve instaurare l’antropologo culturale, si mostrerà – attraverso il prospettivismo di Viveiros de Castro – la radicalizzazione delle istanze etico-politiche nella disciplina. L’«equivocità» non solo costituisce la trama di ogni relazione ma assume un valore politico, scardinando il rappresentazionalismo mimetico dell’antropologo e ricordandoci che «chi mangia viene mangiato».
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Book Reviews by Giovanni Nubile
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PhD Thesis by Giovanni Nubile
La tesi si propone di mettere in dialogo, attraverso la trattazione del caso etnografico, alcune ... more La tesi si propone di mettere in dialogo, attraverso la trattazione del caso etnografico, alcune linee teoriche della cosiddetta “svolta ontologica” e la fenomenologia culturale. In particolare, il lavoro di ricerca si precisa attraverso l’analisi delle pratiche e delle rappresentazioni legate alla corporeità all’interno di una comunità monastica italiana, appartenente alla chiesa buddhista giapponese dello Zen Sōtō. La tesi si propone di “prendere sul serio” – al modo della svolta ontologica - due fattori: 1) la "molteplicità estensiva" dei corpi riscontrata durante la ricerca etnografica; 2) la prassi preponderante d’immanentizzazione del piano divino nei corpi. Si è delineata dunque una tripartizione analitica, strutturante la tesi, riguardo ai “corpi”: il corpo organico del singolo, il corpo sociale della comunità, il corpo architettonico del monastero.
//
The dissertation tries to relate, through the analysis of ethnographic case study, the so-called ‘ontological turn’ and cultural phenomenology. It focuses on practices and representations of corporeality enacted in an Italian Zen Buddhist monastery. This work aims to “take seriously” – in the same way of ‘ontological’ anthropology – two ethnographic data: 1) the extensive multiplicity of ‘bodies’; 2) the praxis of immanentization of divine realm in the bodies. The thesis is structured on an analytical tripartition: the organic body, the social body, and the architectural body.
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Papers by Giovanni Nubile
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Lo scopo del presente saggio e di illustrare come possano declinarsi le nozioni di «fallimento» e... more Lo scopo del presente saggio e di illustrare come possano declinarsi le nozioni di «fallimento» e di «equivoco» all’interno del campo disciplinare dell’antropologia culturale. Alla domanda, oramai classica, circa il valore euristico del fallimento all’interno delle scienze – cui si cerchera di rispondere attraverso l’esposizione del caso del celebre articolo L’efficacite symbolique di Claude Levi-Strauss – seguira la trattazione del concetto di «equivocita controllata» nell’antropologia prospettivista di Eduardo Viveiros de Castro. Perno del saggio sara la traduzione e i significati della sua efficacia. Si evidenziera come l’inefficacia traduttiva, la comprensione fallita, siano alla base non solo della relazione tra l’antropologo e la sua fonte - scritta o orale - ma anche tra questi e la sua comunita scientifica di riferimento, dove ogni progresso e un assestamento nato da una rottura necessariamente violenta. A partire dalla pariteticita delle doppie relazioni che deve instaurare...
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Book review of Alessandro Mancuso , Altre persone: Antropologia, visioni del mondo e ontologie in... more Book review of Alessandro Mancuso , Altre persone: Antropologia, visioni del mondo e ontologie indigene , Milano, Mimesis, 2018, pp. 307.
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Book by Giovanni Nubile
Books by Giovanni Nubile
Cos’è un corpo? È possibile pensarlo in termini plurali e in costante
divenire? Quale il luogo d... more Cos’è un corpo? È possibile pensarlo in termini plurali e in costante
divenire? Quale il luogo del soggetto in un contesto altamente ritualizzato? Queste sono alcune delle domande che animano il presente volume, un’indagine etnografica in un monastero buddhista zen, condotta a partire dalle istanze metodologiche della fenomenologia culturale. Nel tentativo di chiarire le premesse teoriche della svolta ontologica attraverso l’incontro con una comunità religiosa, la forma di vita monastica – nelle
sue modalità di disciplinamento del gesto – diventa non solo oggetto di ricerca ma anche soggetto di pensiero, capace di rifrangere lo sguardo analitico del ricercatore, ponendo una domanda forte circa il concetto generale di società. La costruzione di relazioni vitali con il prossimo e con l’ambiente passa anche attraverso il non-umano, il divino, un’alterità radicale che scompone e ricompone i corpi dei praticanti secondo un disegno inedito.
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Conference Presentations by Giovanni Nubile
A Zen monastery is often thought as the instantiation of a cosmic body composed by seven segments (Baroni 2002), each of them representing a part of the human body. Inside, the monks dwell and live in accordance with the Rule that governs - through ritualization (Bell 2009) – their body-minds. From a mundane perspective, the monastery seems to be a highly symbolic place that only collaterally affects the monk’s religious practice.
However, how the place is embodied - and how the body is displaced – is one of the major tenets of the monk’s training. Materiality in Zen is not nuanced by “meaning” and “value” but, rather, is meaning and value from the very beginning (Faure, 2009; Heine and Winfield, 2017).
Following Gibson (1979), I will argue that, focusing on the place as a container, the Zen monastery has affordances for «doing Buddha», it is a container-niche that creates its own object through ritual induction. Finally, I will show how a «post-human» perspective is helpful, on one hand, to countervail an ethnocentric and disembodied approach to Zen in the West, and on the other, to reflect about the relation between concept and materiality.
Firstly, I will argue that the anthropologist’s ontological revindication is to be understood in relation to the wider context of social studies of science. Although we can find the term ‘ontology’ in a well-known article written by Hallowell (1960), I would like to stress the influence of Bruno Latour’s laboratory ethnography on cultural anthropology. While the anthropological debate rethought its key concept – ‘culture’ – envisioning a deconstructed and de-essentialized image of it, Latour went to the scientific laboratories and managed to track down the complex networks that build up “facts” through a purifying process apt to establish them as ‘natural’ (Latour 1987; 1991).
The two lines of thought converged as anthropology tried to reconsider the postmodern heritage and its textualistic approach. The concept of ‘ontology’ seemed to fit with the anthropological intent of going beyond representationalist theories of knowledge.
Secondly, following Mol (2014), I will argue how the misuse of the term ‘ontology’ could bring us back to the conceptual dichotomies we wanted to re-examine. The circumventing of nature-culture dichotomy will not (and should not) open us to a shared field of research with natural sciences. I will use an ethnographic case - drawn from my own fieldwork in a Zen monastery - to exemplify how the material, the bodily and the mental can present themselves unified beyond, and despite, the ontological dimension. I will focus on the use of a ritual instrument - a wooden mallet and an octagonal anvil (tsui-chin 槌砧) - on the narration that goes with it and its daily use in the broader context of monastic life and priestly formation. I will conclude that the rethinking of nature-culture dichotomy should not be rethought through the concept of “thingness” but in terms of “immediately relational multiplicities” (Viveiros de Castro 2014 [2009]).
Since the 1960s, the spread of Zen Buddhism in Europe hinged on the dissemination of myriads of ephemeral “meditation centres”. The contingent form of the early proselytism and the anti-institutional attitude of the newly European Buddhists strongly influenced their concept of “sacred space”. Usually, the meditation centres were set up in rented places as gyms and garages, or in private rooms and apartments. Even today, with the progressive installation of institutional Buddhism, most of the zen dōjō is constituted by relatively small places, blended in the urban landscape.
The community where I conduct my fieldwork was founded in the early 1980s. Contrary to the common trends in European Buddhism, the saṁgha began to elaborate a deep reflection on the concept of “dwelling” in a sacred space (ji). The monastery and temple started to implement the physical configuration of the space through a symbolic architecture that not only pursued the traditional temple layout (shichidō-garan) but also – with the construction of tiny littles houses - tried to recover the concept of “village” to become the gravitational centre of an extended community where laypeople also can find their physical and symbolic home.
My theoretical stance is based on the so-called “ontological turn” in anthropology. As it is known,
the ontological turn tries to re-analyse the fundamental dichotomies on which Western modern
thinking lies, i.e. nature/culture, body/mind, subject/object, ideal/material, etc. Moreover, the
ontological turn reflects about the very idea of anthropological knowledge. It tries to go beyond
representationalism - avoiding the pitfall of “one world/many worldviews” dichotomy - in order to
guarantee ontological dignity to all collectives (Latour 1991).
Studying corporeality in an “ontological” perspective means placing greater emphasis on practices
than on beliefs. Secondly, it is about acknowledging the creative power of cultural practices. The
embodiment of an enactment ritual as zazen (Leighton 2008) not only obeys to a mythic referent
but, at the same time, performs worlds.
These features are of crucial importance in a religious context such as a Zen monastery where
orthopraxis prevails on a formal adhesion to a doctrinaire orthodoxy. Zen realization is expressed
with and through the body. In Zen Sōtō Buddhist tradition, the body is considered the means and the
ultimate aim of the liturgical soteriopraxis. At the same time, the very idea of body differs from a
biomedical one. The “body” is always intended to be “body-mind” (shinjin), intended not in a
relation of identity but rather into a differential correspondence (shiki-shin funi). In a Zen
monastery, dichotomies such as internal-external/soul-body are totally transfigured and re-read in
new ways. Nevertheless, we should not think about Zen training (shugyō) as a symmetrical image
of Western dichotomies. The discourse on body is never fixed once and for all but is always redefined
by contexts and subjects.
Talks by Giovanni Nubile
- Il funzionalismo di Malinowski e l’osservazione partecipante
- Dallo struttural-funzionalismo all’approccio interpretativo di Geertz, via Lévi-Strauss
- L’osservazione della partecipazione e il postmoderno in antropologia
- Il corpo dell’antropologo: paradigmi dell’incorporazione
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Chapter in Book by Giovanni Nubile
Fedele al mandato deleuziano, il progetto filosofico di Jullien si presenta come un “pensare altrimenti”. Alla base del suo cantiere, egli pone ciò che potrebbe essere riconosciuto come l’idiosincrasia fondante dell’antropologia - l’incontro con l’altro, il depaysement del soggetto accademico, il “giro lungo”. Egli cerca di disincagliare il pensiero occidentale dai filosofemi che ne compongono l’impensato - l’“Essere”, la “Verità”, la “Libertà”, “Dio” – attraverso uno smarcamento strategico di prospettiva. Egli espone il pensiero greco all’esteriorità (non ancora “alterità”) della lingua-pensiero cinese. Da un punto di vista esteriore, la banalità dell’ovvio - il “ça va sans dire” – viene rimesso in discussione e “al lavoro”.
Vien da chiedersi, tuttavia: non è forse questo il telos dell’antropologia? Nella visione di Jullien, lo è solo in apparenza. La differenza che segna la distanza tra il filosofo e l’antropologo è che l’uno pensa mentre l’altro conosce. La connaissance è compito dell’antropologia in quanto scienza. Il suo scopo è acquisire conoscenze ulteriori attraverso un apparato epistemologico che determina, caratterizza e specifica l’altro. Essa lo inquadra, lo ordina e lo compone in un tableau. L’antropologia opera principalmente attraverso la nozione di “differenza”, concetto complementare a quel pensiero dell’identità che essenzializza le culture degli altri e le oppone in maniera fittizia ad un soggetto occidentale egemone. L’antropologia è un’impresa scientifica che “ordina e classifica definendo criteri e ranghi” (Jullien 2016, 276), cui motto sarà ‘compara e distruggi’.
Al contrario, la filosofia non mira alla conoscenza ma ad attivare delle risorse del pensiero attraverso delle sollecitazioni estranee, inquietanti. Essa non mette a tacere lo straniamento prodotto dal contatto con l’altro ma se ne lascia dis-trarre e denudare fino alle estreme conseguenze. L’antropologia, dal canto suo, non può permettersi uno spaesamento radicale, intenta com’è nella sua opera di determinazione e inquadramento. È qui che si inserisce la nozione di scarto (écart). Se l’antropologia opera attraversa la differenza, la filosofia tende ad abitare lo scarto che si apre tra un pensiero e un altro, tra la Grecia e la Cina, in questo caso, senza mai giungere ad una sintesi superiore che chiuderebbe il divario tra i due termini e porrebbe fine al dia-logo filosofico. La filosofia è un pensare altrimenti che non riposa sulle proprie categorie né si abbandona all’altro ma vive di quella tensione che domanda nuova vitalità ai filosofemi che vivevano di vita quiescente.
L’interesse di François Jullien per la Cina non è l’interessa del sinologo, fine a se stesso, ma è una strategia consapevole che esplora e sfrutta (explore et exploite) l’altro per smarcarsi dall’ovvio che guida il nostro pensiero. L’altro non viene appreso nella sua specificità; piuttosto, dalla sua messa in tensione col soggetto pensante ne scaturisce un caleidoscopio di “possibili” la cui fecondità è al di là da esaurirsi. L’antropologia, al contrario, non pensa, così come non pensa la tecnica heideggeriana. La sua consapevolezza è “insufficiente” (Ibid. 278). La domanda dell’antropologo non riguarda l’universale né l’attuale. Il pensiero di ieri, o dell’altrove, serve a Jullien per pensare oggi – per pensare l’oggi. L’antropologia, dal canto suo, rimane confinata ad uno scartabellare ottocentesco.
Non si può rimanere che perplessi di fronte ad una tale immagine stereotipata, che a malapena trova riscontro negli evoluzionisti di fine XIX secolo. Sebbene l’antropologia abbia assolto per gran parte della sua storia ad un compito di rangement scientifico e politico, allo stesso tempo non sono mancate delle estroversioni che, sì, hanno pensato, che, sì, hanno svelato l’Unheimlich in occidente. L’antropologia ha assolto ad un compito più alto non solo per la sua stessa presenza entro il campo del sapere scientifico occidentale ma, molto spesso, in maniera diretta, offrendo un’apertura inedita del nostro punto di vista. Come scrivono Michael Graeber e Giovanni Da Col (2011), nel XX secolo “concepts lifted directly from ethnographic work—words like mana, shamanism, totemism, potlatch, taboo—or those that had emerged from anthropological analysis—like magical thinking, divine kingship, kinship systems, the gift, sacrificial ideologies or cosmogonic myths—were heated topics of intellectual debate; concepts that everyone, philosophers included, had to take seriously”. La
decostruzione del concetto essenzializzante di cultura è stata una delle principali - e perigliose - imprese dell’antropologia contemporanea. Jullien si serve di questo a piene mani attribuendo, nondimeno, all’antropologia un pensiero della differenza – quindi dell’identità – che qualsiasi baccelliere alle prime armi ricuserebbe senza indugio alcuno.
Detto questo, bisogna pur riconoscere una parte di verità alla visione vagamente stereotipata di Jullien. L’antropologia, molto spesso, ha timore di innalzarsi verso i cieli maggiori della speculazione teorica intrappolato dalle “maniere eterogenee di abitare il mondo e conferirgli un senso” (Jullien 2016, 280). Grande parte delle correnti antropologiche contemporanee vivono pienamente la loro fase postmoderna dove le “grandi narrazioni” non sono possibili né auspicabili. La consapevolezza etica maturata dalla disciplina a partire dagli anni Sessanta ha neutralizzato l’effetto politicamente distruttivo – e scientificamente infondato – di alcune grandiosi costruzioni teoriche. Allo stesso tempo, ciò è risultato in un “irenismo epistemologico” (Viveiros de Castro, 2016) che ha reso la disciplina imbelle e insignificante nel panorama generale degli studi scientifici occidentali, come testimoniano alcuni dei suoi più illustri esponenti (Remotti 2015; Graeber e Da Col 2011). Che un filosofo della statura di François Jullien parli dell’antropologia culturale ignorandone – o considerando irrilevanti – gli sviluppi degli ultimi cinquant’anni, è il segno della necessità di una grande ripensamento della pratica dell’antropologia, la quale non deve limitarsi a svendere la sua metodologia etnografica al primo offerente ma deve ricominciare a pensare, senza scadere in un attivismo politico da quattro soldi o in un filosofeggiare vago e pretenzioso. A questo fine, il dialogo con le altre discipline – la conclamata trans-disciplinarità – è auspicabile quanto necessaria. Il progetto filosofico di Jullien, in questo caso, sarà un elemento ideale per “rimettere in tensione” la facoltà intellettiva dell’antropologia e, finalmente, ricominciare a pensare.
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PhD Thesis by Giovanni Nubile
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The dissertation tries to relate, through the analysis of ethnographic case study, the so-called ‘ontological turn’ and cultural phenomenology. It focuses on practices and representations of corporeality enacted in an Italian Zen Buddhist monastery. This work aims to “take seriously” – in the same way of ‘ontological’ anthropology – two ethnographic data: 1) the extensive multiplicity of ‘bodies’; 2) the praxis of immanentization of divine realm in the bodies. The thesis is structured on an analytical tripartition: the organic body, the social body, and the architectural body.
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divenire? Quale il luogo del soggetto in un contesto altamente ritualizzato? Queste sono alcune delle domande che animano il presente volume, un’indagine etnografica in un monastero buddhista zen, condotta a partire dalle istanze metodologiche della fenomenologia culturale. Nel tentativo di chiarire le premesse teoriche della svolta ontologica attraverso l’incontro con una comunità religiosa, la forma di vita monastica – nelle
sue modalità di disciplinamento del gesto – diventa non solo oggetto di ricerca ma anche soggetto di pensiero, capace di rifrangere lo sguardo analitico del ricercatore, ponendo una domanda forte circa il concetto generale di società. La costruzione di relazioni vitali con il prossimo e con l’ambiente passa anche attraverso il non-umano, il divino, un’alterità radicale che scompone e ricompone i corpi dei praticanti secondo un disegno inedito.
A Zen monastery is often thought as the instantiation of a cosmic body composed by seven segments (Baroni 2002), each of them representing a part of the human body. Inside, the monks dwell and live in accordance with the Rule that governs - through ritualization (Bell 2009) – their body-minds. From a mundane perspective, the monastery seems to be a highly symbolic place that only collaterally affects the monk’s religious practice.
However, how the place is embodied - and how the body is displaced – is one of the major tenets of the monk’s training. Materiality in Zen is not nuanced by “meaning” and “value” but, rather, is meaning and value from the very beginning (Faure, 2009; Heine and Winfield, 2017).
Following Gibson (1979), I will argue that, focusing on the place as a container, the Zen monastery has affordances for «doing Buddha», it is a container-niche that creates its own object through ritual induction. Finally, I will show how a «post-human» perspective is helpful, on one hand, to countervail an ethnocentric and disembodied approach to Zen in the West, and on the other, to reflect about the relation between concept and materiality.
Firstly, I will argue that the anthropologist’s ontological revindication is to be understood in relation to the wider context of social studies of science. Although we can find the term ‘ontology’ in a well-known article written by Hallowell (1960), I would like to stress the influence of Bruno Latour’s laboratory ethnography on cultural anthropology. While the anthropological debate rethought its key concept – ‘culture’ – envisioning a deconstructed and de-essentialized image of it, Latour went to the scientific laboratories and managed to track down the complex networks that build up “facts” through a purifying process apt to establish them as ‘natural’ (Latour 1987; 1991).
The two lines of thought converged as anthropology tried to reconsider the postmodern heritage and its textualistic approach. The concept of ‘ontology’ seemed to fit with the anthropological intent of going beyond representationalist theories of knowledge.
Secondly, following Mol (2014), I will argue how the misuse of the term ‘ontology’ could bring us back to the conceptual dichotomies we wanted to re-examine. The circumventing of nature-culture dichotomy will not (and should not) open us to a shared field of research with natural sciences. I will use an ethnographic case - drawn from my own fieldwork in a Zen monastery - to exemplify how the material, the bodily and the mental can present themselves unified beyond, and despite, the ontological dimension. I will focus on the use of a ritual instrument - a wooden mallet and an octagonal anvil (tsui-chin 槌砧) - on the narration that goes with it and its daily use in the broader context of monastic life and priestly formation. I will conclude that the rethinking of nature-culture dichotomy should not be rethought through the concept of “thingness” but in terms of “immediately relational multiplicities” (Viveiros de Castro 2014 [2009]).
Since the 1960s, the spread of Zen Buddhism in Europe hinged on the dissemination of myriads of ephemeral “meditation centres”. The contingent form of the early proselytism and the anti-institutional attitude of the newly European Buddhists strongly influenced their concept of “sacred space”. Usually, the meditation centres were set up in rented places as gyms and garages, or in private rooms and apartments. Even today, with the progressive installation of institutional Buddhism, most of the zen dōjō is constituted by relatively small places, blended in the urban landscape.
The community where I conduct my fieldwork was founded in the early 1980s. Contrary to the common trends in European Buddhism, the saṁgha began to elaborate a deep reflection on the concept of “dwelling” in a sacred space (ji). The monastery and temple started to implement the physical configuration of the space through a symbolic architecture that not only pursued the traditional temple layout (shichidō-garan) but also – with the construction of tiny littles houses - tried to recover the concept of “village” to become the gravitational centre of an extended community where laypeople also can find their physical and symbolic home.
My theoretical stance is based on the so-called “ontological turn” in anthropology. As it is known,
the ontological turn tries to re-analyse the fundamental dichotomies on which Western modern
thinking lies, i.e. nature/culture, body/mind, subject/object, ideal/material, etc. Moreover, the
ontological turn reflects about the very idea of anthropological knowledge. It tries to go beyond
representationalism - avoiding the pitfall of “one world/many worldviews” dichotomy - in order to
guarantee ontological dignity to all collectives (Latour 1991).
Studying corporeality in an “ontological” perspective means placing greater emphasis on practices
than on beliefs. Secondly, it is about acknowledging the creative power of cultural practices. The
embodiment of an enactment ritual as zazen (Leighton 2008) not only obeys to a mythic referent
but, at the same time, performs worlds.
These features are of crucial importance in a religious context such as a Zen monastery where
orthopraxis prevails on a formal adhesion to a doctrinaire orthodoxy. Zen realization is expressed
with and through the body. In Zen Sōtō Buddhist tradition, the body is considered the means and the
ultimate aim of the liturgical soteriopraxis. At the same time, the very idea of body differs from a
biomedical one. The “body” is always intended to be “body-mind” (shinjin), intended not in a
relation of identity but rather into a differential correspondence (shiki-shin funi). In a Zen
monastery, dichotomies such as internal-external/soul-body are totally transfigured and re-read in
new ways. Nevertheless, we should not think about Zen training (shugyō) as a symmetrical image
of Western dichotomies. The discourse on body is never fixed once and for all but is always redefined
by contexts and subjects.
- Il funzionalismo di Malinowski e l’osservazione partecipante
- Dallo struttural-funzionalismo all’approccio interpretativo di Geertz, via Lévi-Strauss
- L’osservazione della partecipazione e il postmoderno in antropologia
- Il corpo dell’antropologo: paradigmi dell’incorporazione
Fedele al mandato deleuziano, il progetto filosofico di Jullien si presenta come un “pensare altrimenti”. Alla base del suo cantiere, egli pone ciò che potrebbe essere riconosciuto come l’idiosincrasia fondante dell’antropologia - l’incontro con l’altro, il depaysement del soggetto accademico, il “giro lungo”. Egli cerca di disincagliare il pensiero occidentale dai filosofemi che ne compongono l’impensato - l’“Essere”, la “Verità”, la “Libertà”, “Dio” – attraverso uno smarcamento strategico di prospettiva. Egli espone il pensiero greco all’esteriorità (non ancora “alterità”) della lingua-pensiero cinese. Da un punto di vista esteriore, la banalità dell’ovvio - il “ça va sans dire” – viene rimesso in discussione e “al lavoro”.
Vien da chiedersi, tuttavia: non è forse questo il telos dell’antropologia? Nella visione di Jullien, lo è solo in apparenza. La differenza che segna la distanza tra il filosofo e l’antropologo è che l’uno pensa mentre l’altro conosce. La connaissance è compito dell’antropologia in quanto scienza. Il suo scopo è acquisire conoscenze ulteriori attraverso un apparato epistemologico che determina, caratterizza e specifica l’altro. Essa lo inquadra, lo ordina e lo compone in un tableau. L’antropologia opera principalmente attraverso la nozione di “differenza”, concetto complementare a quel pensiero dell’identità che essenzializza le culture degli altri e le oppone in maniera fittizia ad un soggetto occidentale egemone. L’antropologia è un’impresa scientifica che “ordina e classifica definendo criteri e ranghi” (Jullien 2016, 276), cui motto sarà ‘compara e distruggi’.
Al contrario, la filosofia non mira alla conoscenza ma ad attivare delle risorse del pensiero attraverso delle sollecitazioni estranee, inquietanti. Essa non mette a tacere lo straniamento prodotto dal contatto con l’altro ma se ne lascia dis-trarre e denudare fino alle estreme conseguenze. L’antropologia, dal canto suo, non può permettersi uno spaesamento radicale, intenta com’è nella sua opera di determinazione e inquadramento. È qui che si inserisce la nozione di scarto (écart). Se l’antropologia opera attraversa la differenza, la filosofia tende ad abitare lo scarto che si apre tra un pensiero e un altro, tra la Grecia e la Cina, in questo caso, senza mai giungere ad una sintesi superiore che chiuderebbe il divario tra i due termini e porrebbe fine al dia-logo filosofico. La filosofia è un pensare altrimenti che non riposa sulle proprie categorie né si abbandona all’altro ma vive di quella tensione che domanda nuova vitalità ai filosofemi che vivevano di vita quiescente.
L’interesse di François Jullien per la Cina non è l’interessa del sinologo, fine a se stesso, ma è una strategia consapevole che esplora e sfrutta (explore et exploite) l’altro per smarcarsi dall’ovvio che guida il nostro pensiero. L’altro non viene appreso nella sua specificità; piuttosto, dalla sua messa in tensione col soggetto pensante ne scaturisce un caleidoscopio di “possibili” la cui fecondità è al di là da esaurirsi. L’antropologia, al contrario, non pensa, così come non pensa la tecnica heideggeriana. La sua consapevolezza è “insufficiente” (Ibid. 278). La domanda dell’antropologo non riguarda l’universale né l’attuale. Il pensiero di ieri, o dell’altrove, serve a Jullien per pensare oggi – per pensare l’oggi. L’antropologia, dal canto suo, rimane confinata ad uno scartabellare ottocentesco.
Non si può rimanere che perplessi di fronte ad una tale immagine stereotipata, che a malapena trova riscontro negli evoluzionisti di fine XIX secolo. Sebbene l’antropologia abbia assolto per gran parte della sua storia ad un compito di rangement scientifico e politico, allo stesso tempo non sono mancate delle estroversioni che, sì, hanno pensato, che, sì, hanno svelato l’Unheimlich in occidente. L’antropologia ha assolto ad un compito più alto non solo per la sua stessa presenza entro il campo del sapere scientifico occidentale ma, molto spesso, in maniera diretta, offrendo un’apertura inedita del nostro punto di vista. Come scrivono Michael Graeber e Giovanni Da Col (2011), nel XX secolo “concepts lifted directly from ethnographic work—words like mana, shamanism, totemism, potlatch, taboo—or those that had emerged from anthropological analysis—like magical thinking, divine kingship, kinship systems, the gift, sacrificial ideologies or cosmogonic myths—were heated topics of intellectual debate; concepts that everyone, philosophers included, had to take seriously”. La
decostruzione del concetto essenzializzante di cultura è stata una delle principali - e perigliose - imprese dell’antropologia contemporanea. Jullien si serve di questo a piene mani attribuendo, nondimeno, all’antropologia un pensiero della differenza – quindi dell’identità – che qualsiasi baccelliere alle prime armi ricuserebbe senza indugio alcuno.
Detto questo, bisogna pur riconoscere una parte di verità alla visione vagamente stereotipata di Jullien. L’antropologia, molto spesso, ha timore di innalzarsi verso i cieli maggiori della speculazione teorica intrappolato dalle “maniere eterogenee di abitare il mondo e conferirgli un senso” (Jullien 2016, 280). Grande parte delle correnti antropologiche contemporanee vivono pienamente la loro fase postmoderna dove le “grandi narrazioni” non sono possibili né auspicabili. La consapevolezza etica maturata dalla disciplina a partire dagli anni Sessanta ha neutralizzato l’effetto politicamente distruttivo – e scientificamente infondato – di alcune grandiosi costruzioni teoriche. Allo stesso tempo, ciò è risultato in un “irenismo epistemologico” (Viveiros de Castro, 2016) che ha reso la disciplina imbelle e insignificante nel panorama generale degli studi scientifici occidentali, come testimoniano alcuni dei suoi più illustri esponenti (Remotti 2015; Graeber e Da Col 2011). Che un filosofo della statura di François Jullien parli dell’antropologia culturale ignorandone – o considerando irrilevanti – gli sviluppi degli ultimi cinquant’anni, è il segno della necessità di una grande ripensamento della pratica dell’antropologia, la quale non deve limitarsi a svendere la sua metodologia etnografica al primo offerente ma deve ricominciare a pensare, senza scadere in un attivismo politico da quattro soldi o in un filosofeggiare vago e pretenzioso. A questo fine, il dialogo con le altre discipline – la conclamata trans-disciplinarità – è auspicabile quanto necessaria. Il progetto filosofico di Jullien, in questo caso, sarà un elemento ideale per “rimettere in tensione” la facoltà intellettiva dell’antropologia e, finalmente, ricominciare a pensare.
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The dissertation tries to relate, through the analysis of ethnographic case study, the so-called ‘ontological turn’ and cultural phenomenology. It focuses on practices and representations of corporeality enacted in an Italian Zen Buddhist monastery. This work aims to “take seriously” – in the same way of ‘ontological’ anthropology – two ethnographic data: 1) the extensive multiplicity of ‘bodies’; 2) the praxis of immanentization of divine realm in the bodies. The thesis is structured on an analytical tripartition: the organic body, the social body, and the architectural body.
divenire? Quale il luogo del soggetto in un contesto altamente ritualizzato? Queste sono alcune delle domande che animano il presente volume, un’indagine etnografica in un monastero buddhista zen, condotta a partire dalle istanze metodologiche della fenomenologia culturale. Nel tentativo di chiarire le premesse teoriche della svolta ontologica attraverso l’incontro con una comunità religiosa, la forma di vita monastica – nelle
sue modalità di disciplinamento del gesto – diventa non solo oggetto di ricerca ma anche soggetto di pensiero, capace di rifrangere lo sguardo analitico del ricercatore, ponendo una domanda forte circa il concetto generale di società. La costruzione di relazioni vitali con il prossimo e con l’ambiente passa anche attraverso il non-umano, il divino, un’alterità radicale che scompone e ricompone i corpi dei praticanti secondo un disegno inedito.