Anton Vydra
My areas of research are the history of philosophy, ideas and culture (especially in the Middle Ages, the Renaissance and the modern period), questions of imagination, hermeneutics and interpretation, but also the philosophy of science (especially in Gaston Bachelard and Georges Canguilhem).
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Books by Anton Vydra
Keywords: Liminarity, Border/Edge Situation, In-Betweenness, Anthropology, Human Being
The book is divided into thirteen chapters that trace the history of continental hermeneutics from antiquity to the present. The first chapter deals with the image of the chain since the ancient authors understood the word as the corresponding symbol of the idea and the idea as the symbol of the actual or ideal thing. This mimetic chaining had to be borne in mind both by the author of the text and by the expositor of the text, who wanted to understand through the text or speech what was being referred to in the idea and in the thing.
Slightly different approaches to understanding the text developed in the early Christian theological tradition, which focused primarily on reading the sacred text, the Bible. Against a background of controversy with Gnostic teachings and Neo-Platonism, the early Church Fathers developed a tripartite hierarchical scheme of the text as body, soul, and spirit that mirrored their anthropological notions. The real meaning of the text was thus situated in a spiritual (allegorical) reading, and Origen used to call it the treasure hidden in the ground or field, which is the corporeal plane of language or text. Against Origen’s allegory, Athanasius of Alexandria was more interested in respecting literalism, but with the aim of seeking an interpretive key to the reading of Scripture that was more in line with the doctrine of the Church after the Council of Nicaea. A kind of synthesis of Origen’s and Athanasius’ approach were the interpretive schemes of two contemporaries, Jerome and Augustine. The former, as a translator, respected the literalness of the Hebrew text as opposed to the Septuagint, but he always attempted to capture the true meaning in translation. The latter, while remaining more faithful to the Septuagint than to Jerome’s translation, favored a reading with regard to the realities of the time, but also a translation of Scripture that did not contradict the Church’s creed. The dominant image here is the body, behind which appears the living body of the Word, which for these writers is Christ. Chapters two to four of the book are devoted to the three images mentioned above.
In chapters five and six, the book deals with the alimentary images of nourishment and sweetness as elaborated by various authors beginning in the Carolingian period, where the words of Scripture were often understood as nourishment for human’s spiritual growth, and the Latin term nutritor denoted nourisher but also patron and teacher. The later Middle Ages shifted this image slightly to the theme of enjoying sweet fruit or partaking of a divine banquet, which was matched by metaphors describing the reading of the text based on differentiated levels of meals.
The rise of the Renaissance, coupled with new technological advances, particularly in the field of optics, also led expositors to change the perspective with which they viewed the obscure passages of texts. The imaginative sets of this period are related to optical devices whose defining image is a lens through which the true nature of the text or of the world is revealed. It is this that leads later figures such as Galileo Galilei and Francis Bacon to think of the world and nature through the metaphor of the book; with Galileo remaining at the level of a grammatical reading of the nature text, while Bacon attempts to outline a higher level of critical reading of the nature text, which he called the interpretation of nature. Chapters seven and eight are devoted to these approaches, even if echoes of these symbolic structures are also present in the thought of Baruch Spinoza (chapter nine), who, under the influence of Bacon’s interpretation of nature, developed his own approach to the reading of Scripture, wanting to move away from anything figurative in order to grasp only the fundament, the pure message, free from the admixture of anthropomorphisms. A different approach was taken by Johannes Martin Chladenius (chapter ten), inspired by Leibniz’s notion of point of view (Sehe-Punckt), by means of which he was the first one to break away from the hermeneutics of Scripture and thus shifted the hermeneutical task to the understanding of any historical texts and records. An interpreter, according to Chladenius, is one who forms an overall picture of an event based on the subjective perspectives (attitudes) of several observers.
The last three chapters deal with modern approaches to hermeneutics, but they are also influenced by the inherent imaginative sets that determined the attitudes of their protagonists. For Friedrich Schleiermacher, this was the image of the circle, which put the concepts of the whole and its parts in relation, but also linked his twofold hermeneutic principle of grammatical and psychological interpretation, the latter of which was to provide the interpreter with the possibility of understanding the author better than he understood himself. Wilhelm Dilthey appreciated this aspect of Schleiermacher’s hermeneutics, nevertheless the defining image of his hermeneutical attitude was life or lived experience. For him, the words of other authors, texts, and reading are ways of reactivating the experience of life fixed or mineralized in the words of the written text. This Diltheyan aspect would eventually be followed up by authors influenced by Husserlian phenomenology: first by Heidegger’s replacement of Dilthey’s notion of life with the ancient notion of Being, so that the whole hermeneutic task becomes a care for Being, and later by the elaboration of Heidegger’s thought towards understanding the other through dialogue, as seen in Gadamer, Ricœur, and many other twentieth-century writers.
The book concludes with an essay on the new possibilities of hermeneutic thought, which are no longer determined by the ancient image of the winged god Hermes, the swift bearer of messages and mediator between gods and men. What imaginative sets does the representation of a wingless Hermes evoke in the contemporary interpreter? Or how does his imaginative understanding change after Hamann’s sentence about the story of Tarquinius Superbus, that the message from the father was understood by the son but not by the messenger? What images of reading does such a notion of sonship or genealogical line of thought convey, and what does this mean for understanding texts? Such and similar questions open new rooms for further hermeneutical research.
Ce livre présente la philosophie de Gaston Bachelard dans le contexte de la recherche sur la problématique de la visualité dans son œuvre. L’auteur souligne la différence fréquemment répétée chez Bachelard entre la vision (la perception), d’une part, et la rêverie ou la pensée abstraite, d’autre part. Il se demande ce que signifie aujourd’hui pour nous « l’autre vision » bachelardienne et si cela nous amène à une sorte de nouvelle technique de la vision.
Le livre est divisé en sept chapitres et la conclusion. Les trois premiers chapitres sont principalement de caractère interprétatif et ils portent sur des sujets comme la place de l’image, le problème de l’observation dans le cadre des sciences et les questions concernant le livre comme moyen de vision différant d’une vision ordinaire. En ce sens, ces trois chapitres forment la partie interprétative du livre. Les trois chapitres suivants sont de caractère applicatif. L’auteur démontre l’application des trois premiers sujets sur des exemples tirés de l’art (littéraire et visuel) et des exemples de l’approche bachelardienne de l’espace. Le dernier chapitre et la conclusion représentent une confrontation avec la philosophie de Bachelard et ils contiennent une discussion sur les possibilités offertes par sa philosophie à la pensée contemporaine sur la philosophie du regard.
Procédons maintenant à la description plus détaillée des chapitres individuels. L’étude commence par la question de la place de l’image. L’auteur se concentre d’abord sur la division problématique de l’image du monde scientifique et poétique de Bachelard, il décrit brièvement l’arrière-plan historique et le développement de son approche de l’imagination (partant de la compréhension de l’imagination comme une erreur de l’esprit scientifique jusqu’à l’attribution de la place autonome de l’imagination dans la conscience humaine). Ensuite, l’attention est portée sur la question du « lieu » de naissance des images, ou bien de la localisation des images. Il s’agit d’une certaine « ontologie de l’image ». L’image, est-elle fondée sur la subjectivité ou l’objectivité ? Le livre constate que même si l’image est née dans la subjectivité, il s’agit d’une subjectivité désignée par la phénoménologie comme la subjectivité limite. La question de la subjectivité est, en ce sens, en lien avec la réflexion sur le fait que chez Bachelard la subjectivité n’est jamais fixe, mais elle change chaque fois, elle est toujours subjectivisation. Le sujet n’est jamais un sujet tout fait. Selon Bachelard, l’image n’est pas un objet que nous considérons en fonction de la division traditionnelle « sujet-objet ». L’image est née dans notre subjectivité à travers des relations intersubjectives par la lecture de poètes qui sont, selon Bachelard, les donateurs des images-germes.
Suite à la présentation du premier motif visuel dans la philosophie de Bachelard, la place de l’image poétique dans sa philosophie, le deuxième chapitre s’intéresse à l’axe opposé de la pensée bachelardienne, à savoir la pensée scientifique et les liens entre la science et la philosophie de la visualité. Dans le cadre de la pensée scientifique, ce thème est le plus souvent associé au problème de l’observation des phénomènes scientifiques. Le livre met en évidence comment Bachelard procède à l’examen critique de l’observation immédiate, cette mauvaise habitude de l’approche naïve de l’examen scientifique. Bachelard soulignait souvent l’inadéquation de la méthode d’observation dans la science moderne, qui n’observe pas de phénomènes, mais qui les crée ; la science moderne n’essaie pas de les voir (ce qui n’est même pas possible), mais de les comprendre. Nous connaissons les phénomènes scientifiques modernes grâce à des preuves scientifiques rigoureuses et des expériences, et non pas à travers leur simple référencement. On ne peut pas voir ces phénomènes scientifiques, on peut les lire dans les livres.
Ainsi, la rêverie et le raisonnement abstrait se produisent à travers la lecture. L’attention du troisième chapitre est portée sur la relation de Bachelard avec l’être du livre (bibliomène). Il souligne la différence entre l’écriture et la lecture des livres, ainsi qu’entre les types de livres – scientifiques et poétiques. Ces différences forment l’axe de base du chapitre : lecture / écriture, livres d’enseignement / livres de loisir. En analysant ces différences, l’auteur cherche à répondre à la question de savoir dans quel sens la lecture des livres représente « la vision » et l’écriture « l’acte de signaler » quelque chose. A la fin de ce chapitre l’auteur aborde la question de la méthode ou plutôt des méthodes dans les livres de Bachelard.
Le quatrième chapitre marque le début de la partie applicative du livre. Ce chapitre est consacré à la lecture bachelardienne de l’œuvre d’Henri Bosco, écrivain provençal. L’auteur analyse l’aspect particulier des souvenirs d’enfance, le rôle du silence et de la solitude dans la rêverie. En ouvrant quelques romans de Bosco, l’auteur jette le regard sur un monde exceptionnellement mélancolique, le monde de l’imagination matérielle, propre à tout être humain. L’intentionnalité de la rêverie littéraire de Bosco acquiert plutôt un caractère affectif que visuel.
Le cinquième chapitre est caractérisé par la transition des arts littéraires aux arts visuels, en examinant les textes de Bachelard sur Chagall et Flocon. Dans l’œuvre de Chagall, Bachelard prête attention au jeu avec la lumière et les ténèbres, avec l’invisible, avec la rêverie naïve, qui est typique pour l’œuvre de Chagall. Albert Flocon est, en revanche, intéressant pour Bachelard par son art de la gravure, qui n’utilise pas les couleurs, mais seulement des lignes pures – les horizontales et les verticales. Selon lui, le graveur, à la différence du peintre, est plus proche de la matière, car il travaille directement avec la matière.
La vision onirique de l’espace constitue le thème du sixième chapitre. Si, chez Bachelard, on veut parler de l’espace d’une manière plus complexe, on doit prendre en compte les deux pôles de l’espace – l’intimité calme et l’être exposé à la pression des éléments; les fuites vers la sécurité (vers l’intérieur) et les évasions hors du danger (vers l’extérieur). Tout cela peut être trouvé également chez Bosco. L’auteur développe également d’autres caractéristiques des espaces extérieurs et intérieurs : les coins de la maison dans La poétique de l’espace, mais aussi les rêves de vol dans un espace ouvert, comme Bachelard les a décrites dans son œuvre L’air et les songes, qui parle d’un espace heureux. La fin du chapitre abordera aussi certaines caractéristiques scientifiques de l’approche bachelardienne de la question de l’espace.
Le septième chapitre traite surtout des commentaires critiques sur Bachelard, soit de la part de ses contemporains, soit écrits plus tard. Il ne s’agit pas tellement d’une apologie des approches bachelardiennes, mais plutôt de clarifier les contextes qui n’ont pas toujours été pris en considération correctement. Maurice Blanchot reproche à Bachelard que dans la lecture de Lautréamont il se concentre excessivement sur les motifs brutaux, mais il est « aveugle à la vie sous-marine, à l’obsession du sommeil » et à la sympathie pour le « royaume de la viscosité ». Manuel de Diéguez met également en évidence le pointillisme de l’approche bachelardienne des œuvres littéraires, l’approche qui évite la structure formelle du texte. Dans le même esprit, Antoine Compagnon critique les écoles bachelardiennes (en particulier « le groupe de Genève ») à cause du fait que leur lecture des œuvres littéraires est immanente, subjective, et elle ne tient pas compte du contexte historique. Enfin, dans La mythologie blanche Jacques Derrida insiste d’une part sur la position négative de Bachelard par rapport aux métaphores qui « séduisent la pensée », mais en même temps il critique Bachelard, parce qu’en fin de comptes, lui aussi, il utilise des métaphores, ou plus précisément des illustrations.
La dernière partie est la tentative d’une réflexion critique sur la philosophie bachelardienne afin de trouver la réponse à la question sur le caractère du regard auquel Bachelard nous invite. La rêverie (l’imagination) nous aide non seulement à sensibiliser notre vision et notre perception du monde qui nous entoure, mais elle nous apprend à affiner « la sensibilité brute ». Sous la sensibilité brute l’auteur entend le fait que les images trop puissantes sont souvent nos stimuli pour la rêverie (des montagnes robustes, un film au cinéma, une pièce de théâtre dramatique ou bien une image kitsch du soleil couchant). À de nombreuses pages de ses textes Bachelard essaie de montrer à ses lecteurs que les stimuli pour la rêverie ne doivent pas avoir forcément un caractère « fort », mais il peut s’agir de petits stimuli quotidiens qu’on ne peut apercevoir qu’à condition d’être suffisamment sensibles. La fascination de Bachelard par la physique moderne des particules subatomiques (ce petit monde invisible) se reflète ainsi dans sa fascination par la rêverie qui concerne des détails perceptibles à peine qui échappent à la sensibilité brute.
Anton Vydra
En 1961, Gaston Bachelard écrivit La flamme d’une chandelle, son dernier livre publié de son vivant. Ce livre très mince fut un texte d’exception par rapport au corpus d’ouvrages de Bachelard y compris ceux où il traitait des questions de la poétique. Son sujet principal est une réflexion inhabituelle du clair-obscur en tant qu’image anhistorique ou archétype dont la structure de base consiste en profusion de l’obscurité mise en valeur par un clair faible, comme on peut le voir sur le tableau de Rembrandt van Rijn intitulé Le philosophe en méditation qui représente pour Bachelard un des exemples de l’expression de l’atmosphère du clair-obscur. Le clair-obscur du psychisme qui est au centre d'intérêt du livre de Bachelard représente une forme affaiblie de la pensée – il ne s’agit pas de l’obscurité d’une perte absolue de la conscience, mais d’une présence constante, bien que faible, d’une activité consciente. Dans ses autres ouvrages, Bachelard appelle ce phénomène « limbes du psychisme », zones liminales de la subjectivité, rêverie tout court.
Le livre La rêverie : Le commentaire de La flamme d’une chandelle de Bachelard ne représente pas seulement un coup d’œil jeté dans le texte de Bachelard, mais aussi un développement de réflexions plutôt autonomes sur la faible lumière qui donne une valeur inhabituelle à l'obscurité environnante. Pour l’auteur du commentaire le petit ouvrage de Bachelard est une confession, ce qui est avouée explicitement par Bachelard lui-même au milieu et à la fin de son livre. A ces endroits, il parle d’une image centrale de son livre, celle d’un homme étudiant à la lumière d’une chandelle ou celle d’une gravure de sa « table d’existence » éclairé par une lampe – à ce moment, il n’existe que ce qui est éclairé : la table, les livres sur la table, le papier, le stylo et quelques bagatelles qui se perdent dans l’obscurité comme les cruches et les récipients sur le tableau de Rembrandt.
Dans une certaine mesure, l’auteur utilise lui-même la méthode bachelardienne de rêverie sur des images littéraires, ou plus précisément sur des « sentences poétiques » ou des « images-germes » (comme Bachelard les appelle). L’auteur du commentaire sélectionne également des grains de texte, il s’accroche à quelques mots qu’il laisse résonner. Ce commentaire n’est pas une analyse exhaustive de La flamme d’une chandelle, il se déroule selon la logique du com-mentum latin dérivé de meminisse, se souvenir de quelque chose, retenir quelque chose dans sa pensée (mens) pour soi-même ainsi que pour les autres. Le commentaire ainsi conçu représente un mode d’écrire qui peut, au moins en partie, ne pas laisser tomber dans l’oubli « les mots qui brûlent encore », comme l’exprime son auteur dans la dernière phrase de l’introduction. Le commentaire devient un vrai « espace de résonance » (Blanchot), il est « reprise du sens » de l’œuvre (Ricœur) ou bien « réactivation du sens » (Husserl), c’est un mémorial, un rappel, un genre philosophique spécifique dont le rôle ne consiste pas forcément à polémiquer avec l’auteur lu. Toutefois, le commentaire n’est pas non plus une admiration peu critique de l’œuvre, il s’agit plutôt d’une série d’observations sur le texte lu qui « font (sur)vivre » l’œuvre.
Dans une mesure minime, le livre d’Anton Vydra rappelle également un autre auteur, l’écrivain provençal Henri Bosco auquel Bachelard dédicaça La flamme d’une chandelle et qui, à son tour, dédicaça à Bachelard son livre de mémoires Un oubli moins profond. L’interconnexion des deux auteurs, l’écrivain et le philosophe, est esquissée par de courts extraits des livres de Bosco. Les rêveries des deux sont presqu’identiques, l’un comme l’autre étant fasciné par les mêmes images : lampe, flamme, solitude, travail silencieux, veille nocturne.
L’auteur du commentaire remarque également un passage étrange du sujet de clair-obscur à celui de gravure. Gravure est le dernier mot de La flamme d’une chandelle et puisqu’il s’agit de son dernier livre, c’est en même temps, symboliquement parlant, le dernier mot de Bachelard. Dans la langue française, ce mot est lié à ce qui est sérieux et profond (grave), gravé dans l’existence humaine comme un signe indélébile (chez Bachelard, il s’agit des livres, du papier, de la lampe et de la table – donc, de son travail de philosophe de la science), mais dans d’autres langues, ce mot renvoie aussi au tombeau. A la fin de son livre, Bachelard se demande avec une certaine dose de nostalgie s’il aura encore le temps de faire rentrer dans sa gravure. Cette question énigmatique nous met dans l’embarras. Peut-être Bachelard voulait-il dire la chose suivante : « aurai-je encore le temps de retourner à mon travail de philosophe de la science qui m’est si familier ? »""
Papers by Anton Vydra
Keywords: Liminarity, Border/Edge Situation, In-Betweenness, Anthropology, Human Being
The book is divided into thirteen chapters that trace the history of continental hermeneutics from antiquity to the present. The first chapter deals with the image of the chain since the ancient authors understood the word as the corresponding symbol of the idea and the idea as the symbol of the actual or ideal thing. This mimetic chaining had to be borne in mind both by the author of the text and by the expositor of the text, who wanted to understand through the text or speech what was being referred to in the idea and in the thing.
Slightly different approaches to understanding the text developed in the early Christian theological tradition, which focused primarily on reading the sacred text, the Bible. Against a background of controversy with Gnostic teachings and Neo-Platonism, the early Church Fathers developed a tripartite hierarchical scheme of the text as body, soul, and spirit that mirrored their anthropological notions. The real meaning of the text was thus situated in a spiritual (allegorical) reading, and Origen used to call it the treasure hidden in the ground or field, which is the corporeal plane of language or text. Against Origen’s allegory, Athanasius of Alexandria was more interested in respecting literalism, but with the aim of seeking an interpretive key to the reading of Scripture that was more in line with the doctrine of the Church after the Council of Nicaea. A kind of synthesis of Origen’s and Athanasius’ approach were the interpretive schemes of two contemporaries, Jerome and Augustine. The former, as a translator, respected the literalness of the Hebrew text as opposed to the Septuagint, but he always attempted to capture the true meaning in translation. The latter, while remaining more faithful to the Septuagint than to Jerome’s translation, favored a reading with regard to the realities of the time, but also a translation of Scripture that did not contradict the Church’s creed. The dominant image here is the body, behind which appears the living body of the Word, which for these writers is Christ. Chapters two to four of the book are devoted to the three images mentioned above.
In chapters five and six, the book deals with the alimentary images of nourishment and sweetness as elaborated by various authors beginning in the Carolingian period, where the words of Scripture were often understood as nourishment for human’s spiritual growth, and the Latin term nutritor denoted nourisher but also patron and teacher. The later Middle Ages shifted this image slightly to the theme of enjoying sweet fruit or partaking of a divine banquet, which was matched by metaphors describing the reading of the text based on differentiated levels of meals.
The rise of the Renaissance, coupled with new technological advances, particularly in the field of optics, also led expositors to change the perspective with which they viewed the obscure passages of texts. The imaginative sets of this period are related to optical devices whose defining image is a lens through which the true nature of the text or of the world is revealed. It is this that leads later figures such as Galileo Galilei and Francis Bacon to think of the world and nature through the metaphor of the book; with Galileo remaining at the level of a grammatical reading of the nature text, while Bacon attempts to outline a higher level of critical reading of the nature text, which he called the interpretation of nature. Chapters seven and eight are devoted to these approaches, even if echoes of these symbolic structures are also present in the thought of Baruch Spinoza (chapter nine), who, under the influence of Bacon’s interpretation of nature, developed his own approach to the reading of Scripture, wanting to move away from anything figurative in order to grasp only the fundament, the pure message, free from the admixture of anthropomorphisms. A different approach was taken by Johannes Martin Chladenius (chapter ten), inspired by Leibniz’s notion of point of view (Sehe-Punckt), by means of which he was the first one to break away from the hermeneutics of Scripture and thus shifted the hermeneutical task to the understanding of any historical texts and records. An interpreter, according to Chladenius, is one who forms an overall picture of an event based on the subjective perspectives (attitudes) of several observers.
The last three chapters deal with modern approaches to hermeneutics, but they are also influenced by the inherent imaginative sets that determined the attitudes of their protagonists. For Friedrich Schleiermacher, this was the image of the circle, which put the concepts of the whole and its parts in relation, but also linked his twofold hermeneutic principle of grammatical and psychological interpretation, the latter of which was to provide the interpreter with the possibility of understanding the author better than he understood himself. Wilhelm Dilthey appreciated this aspect of Schleiermacher’s hermeneutics, nevertheless the defining image of his hermeneutical attitude was life or lived experience. For him, the words of other authors, texts, and reading are ways of reactivating the experience of life fixed or mineralized in the words of the written text. This Diltheyan aspect would eventually be followed up by authors influenced by Husserlian phenomenology: first by Heidegger’s replacement of Dilthey’s notion of life with the ancient notion of Being, so that the whole hermeneutic task becomes a care for Being, and later by the elaboration of Heidegger’s thought towards understanding the other through dialogue, as seen in Gadamer, Ricœur, and many other twentieth-century writers.
The book concludes with an essay on the new possibilities of hermeneutic thought, which are no longer determined by the ancient image of the winged god Hermes, the swift bearer of messages and mediator between gods and men. What imaginative sets does the representation of a wingless Hermes evoke in the contemporary interpreter? Or how does his imaginative understanding change after Hamann’s sentence about the story of Tarquinius Superbus, that the message from the father was understood by the son but not by the messenger? What images of reading does such a notion of sonship or genealogical line of thought convey, and what does this mean for understanding texts? Such and similar questions open new rooms for further hermeneutical research.
Ce livre présente la philosophie de Gaston Bachelard dans le contexte de la recherche sur la problématique de la visualité dans son œuvre. L’auteur souligne la différence fréquemment répétée chez Bachelard entre la vision (la perception), d’une part, et la rêverie ou la pensée abstraite, d’autre part. Il se demande ce que signifie aujourd’hui pour nous « l’autre vision » bachelardienne et si cela nous amène à une sorte de nouvelle technique de la vision.
Le livre est divisé en sept chapitres et la conclusion. Les trois premiers chapitres sont principalement de caractère interprétatif et ils portent sur des sujets comme la place de l’image, le problème de l’observation dans le cadre des sciences et les questions concernant le livre comme moyen de vision différant d’une vision ordinaire. En ce sens, ces trois chapitres forment la partie interprétative du livre. Les trois chapitres suivants sont de caractère applicatif. L’auteur démontre l’application des trois premiers sujets sur des exemples tirés de l’art (littéraire et visuel) et des exemples de l’approche bachelardienne de l’espace. Le dernier chapitre et la conclusion représentent une confrontation avec la philosophie de Bachelard et ils contiennent une discussion sur les possibilités offertes par sa philosophie à la pensée contemporaine sur la philosophie du regard.
Procédons maintenant à la description plus détaillée des chapitres individuels. L’étude commence par la question de la place de l’image. L’auteur se concentre d’abord sur la division problématique de l’image du monde scientifique et poétique de Bachelard, il décrit brièvement l’arrière-plan historique et le développement de son approche de l’imagination (partant de la compréhension de l’imagination comme une erreur de l’esprit scientifique jusqu’à l’attribution de la place autonome de l’imagination dans la conscience humaine). Ensuite, l’attention est portée sur la question du « lieu » de naissance des images, ou bien de la localisation des images. Il s’agit d’une certaine « ontologie de l’image ». L’image, est-elle fondée sur la subjectivité ou l’objectivité ? Le livre constate que même si l’image est née dans la subjectivité, il s’agit d’une subjectivité désignée par la phénoménologie comme la subjectivité limite. La question de la subjectivité est, en ce sens, en lien avec la réflexion sur le fait que chez Bachelard la subjectivité n’est jamais fixe, mais elle change chaque fois, elle est toujours subjectivisation. Le sujet n’est jamais un sujet tout fait. Selon Bachelard, l’image n’est pas un objet que nous considérons en fonction de la division traditionnelle « sujet-objet ». L’image est née dans notre subjectivité à travers des relations intersubjectives par la lecture de poètes qui sont, selon Bachelard, les donateurs des images-germes.
Suite à la présentation du premier motif visuel dans la philosophie de Bachelard, la place de l’image poétique dans sa philosophie, le deuxième chapitre s’intéresse à l’axe opposé de la pensée bachelardienne, à savoir la pensée scientifique et les liens entre la science et la philosophie de la visualité. Dans le cadre de la pensée scientifique, ce thème est le plus souvent associé au problème de l’observation des phénomènes scientifiques. Le livre met en évidence comment Bachelard procède à l’examen critique de l’observation immédiate, cette mauvaise habitude de l’approche naïve de l’examen scientifique. Bachelard soulignait souvent l’inadéquation de la méthode d’observation dans la science moderne, qui n’observe pas de phénomènes, mais qui les crée ; la science moderne n’essaie pas de les voir (ce qui n’est même pas possible), mais de les comprendre. Nous connaissons les phénomènes scientifiques modernes grâce à des preuves scientifiques rigoureuses et des expériences, et non pas à travers leur simple référencement. On ne peut pas voir ces phénomènes scientifiques, on peut les lire dans les livres.
Ainsi, la rêverie et le raisonnement abstrait se produisent à travers la lecture. L’attention du troisième chapitre est portée sur la relation de Bachelard avec l’être du livre (bibliomène). Il souligne la différence entre l’écriture et la lecture des livres, ainsi qu’entre les types de livres – scientifiques et poétiques. Ces différences forment l’axe de base du chapitre : lecture / écriture, livres d’enseignement / livres de loisir. En analysant ces différences, l’auteur cherche à répondre à la question de savoir dans quel sens la lecture des livres représente « la vision » et l’écriture « l’acte de signaler » quelque chose. A la fin de ce chapitre l’auteur aborde la question de la méthode ou plutôt des méthodes dans les livres de Bachelard.
Le quatrième chapitre marque le début de la partie applicative du livre. Ce chapitre est consacré à la lecture bachelardienne de l’œuvre d’Henri Bosco, écrivain provençal. L’auteur analyse l’aspect particulier des souvenirs d’enfance, le rôle du silence et de la solitude dans la rêverie. En ouvrant quelques romans de Bosco, l’auteur jette le regard sur un monde exceptionnellement mélancolique, le monde de l’imagination matérielle, propre à tout être humain. L’intentionnalité de la rêverie littéraire de Bosco acquiert plutôt un caractère affectif que visuel.
Le cinquième chapitre est caractérisé par la transition des arts littéraires aux arts visuels, en examinant les textes de Bachelard sur Chagall et Flocon. Dans l’œuvre de Chagall, Bachelard prête attention au jeu avec la lumière et les ténèbres, avec l’invisible, avec la rêverie naïve, qui est typique pour l’œuvre de Chagall. Albert Flocon est, en revanche, intéressant pour Bachelard par son art de la gravure, qui n’utilise pas les couleurs, mais seulement des lignes pures – les horizontales et les verticales. Selon lui, le graveur, à la différence du peintre, est plus proche de la matière, car il travaille directement avec la matière.
La vision onirique de l’espace constitue le thème du sixième chapitre. Si, chez Bachelard, on veut parler de l’espace d’une manière plus complexe, on doit prendre en compte les deux pôles de l’espace – l’intimité calme et l’être exposé à la pression des éléments; les fuites vers la sécurité (vers l’intérieur) et les évasions hors du danger (vers l’extérieur). Tout cela peut être trouvé également chez Bosco. L’auteur développe également d’autres caractéristiques des espaces extérieurs et intérieurs : les coins de la maison dans La poétique de l’espace, mais aussi les rêves de vol dans un espace ouvert, comme Bachelard les a décrites dans son œuvre L’air et les songes, qui parle d’un espace heureux. La fin du chapitre abordera aussi certaines caractéristiques scientifiques de l’approche bachelardienne de la question de l’espace.
Le septième chapitre traite surtout des commentaires critiques sur Bachelard, soit de la part de ses contemporains, soit écrits plus tard. Il ne s’agit pas tellement d’une apologie des approches bachelardiennes, mais plutôt de clarifier les contextes qui n’ont pas toujours été pris en considération correctement. Maurice Blanchot reproche à Bachelard que dans la lecture de Lautréamont il se concentre excessivement sur les motifs brutaux, mais il est « aveugle à la vie sous-marine, à l’obsession du sommeil » et à la sympathie pour le « royaume de la viscosité ». Manuel de Diéguez met également en évidence le pointillisme de l’approche bachelardienne des œuvres littéraires, l’approche qui évite la structure formelle du texte. Dans le même esprit, Antoine Compagnon critique les écoles bachelardiennes (en particulier « le groupe de Genève ») à cause du fait que leur lecture des œuvres littéraires est immanente, subjective, et elle ne tient pas compte du contexte historique. Enfin, dans La mythologie blanche Jacques Derrida insiste d’une part sur la position négative de Bachelard par rapport aux métaphores qui « séduisent la pensée », mais en même temps il critique Bachelard, parce qu’en fin de comptes, lui aussi, il utilise des métaphores, ou plus précisément des illustrations.
La dernière partie est la tentative d’une réflexion critique sur la philosophie bachelardienne afin de trouver la réponse à la question sur le caractère du regard auquel Bachelard nous invite. La rêverie (l’imagination) nous aide non seulement à sensibiliser notre vision et notre perception du monde qui nous entoure, mais elle nous apprend à affiner « la sensibilité brute ». Sous la sensibilité brute l’auteur entend le fait que les images trop puissantes sont souvent nos stimuli pour la rêverie (des montagnes robustes, un film au cinéma, une pièce de théâtre dramatique ou bien une image kitsch du soleil couchant). À de nombreuses pages de ses textes Bachelard essaie de montrer à ses lecteurs que les stimuli pour la rêverie ne doivent pas avoir forcément un caractère « fort », mais il peut s’agir de petits stimuli quotidiens qu’on ne peut apercevoir qu’à condition d’être suffisamment sensibles. La fascination de Bachelard par la physique moderne des particules subatomiques (ce petit monde invisible) se reflète ainsi dans sa fascination par la rêverie qui concerne des détails perceptibles à peine qui échappent à la sensibilité brute.
Anton Vydra
En 1961, Gaston Bachelard écrivit La flamme d’une chandelle, son dernier livre publié de son vivant. Ce livre très mince fut un texte d’exception par rapport au corpus d’ouvrages de Bachelard y compris ceux où il traitait des questions de la poétique. Son sujet principal est une réflexion inhabituelle du clair-obscur en tant qu’image anhistorique ou archétype dont la structure de base consiste en profusion de l’obscurité mise en valeur par un clair faible, comme on peut le voir sur le tableau de Rembrandt van Rijn intitulé Le philosophe en méditation qui représente pour Bachelard un des exemples de l’expression de l’atmosphère du clair-obscur. Le clair-obscur du psychisme qui est au centre d'intérêt du livre de Bachelard représente une forme affaiblie de la pensée – il ne s’agit pas de l’obscurité d’une perte absolue de la conscience, mais d’une présence constante, bien que faible, d’une activité consciente. Dans ses autres ouvrages, Bachelard appelle ce phénomène « limbes du psychisme », zones liminales de la subjectivité, rêverie tout court.
Le livre La rêverie : Le commentaire de La flamme d’une chandelle de Bachelard ne représente pas seulement un coup d’œil jeté dans le texte de Bachelard, mais aussi un développement de réflexions plutôt autonomes sur la faible lumière qui donne une valeur inhabituelle à l'obscurité environnante. Pour l’auteur du commentaire le petit ouvrage de Bachelard est une confession, ce qui est avouée explicitement par Bachelard lui-même au milieu et à la fin de son livre. A ces endroits, il parle d’une image centrale de son livre, celle d’un homme étudiant à la lumière d’une chandelle ou celle d’une gravure de sa « table d’existence » éclairé par une lampe – à ce moment, il n’existe que ce qui est éclairé : la table, les livres sur la table, le papier, le stylo et quelques bagatelles qui se perdent dans l’obscurité comme les cruches et les récipients sur le tableau de Rembrandt.
Dans une certaine mesure, l’auteur utilise lui-même la méthode bachelardienne de rêverie sur des images littéraires, ou plus précisément sur des « sentences poétiques » ou des « images-germes » (comme Bachelard les appelle). L’auteur du commentaire sélectionne également des grains de texte, il s’accroche à quelques mots qu’il laisse résonner. Ce commentaire n’est pas une analyse exhaustive de La flamme d’une chandelle, il se déroule selon la logique du com-mentum latin dérivé de meminisse, se souvenir de quelque chose, retenir quelque chose dans sa pensée (mens) pour soi-même ainsi que pour les autres. Le commentaire ainsi conçu représente un mode d’écrire qui peut, au moins en partie, ne pas laisser tomber dans l’oubli « les mots qui brûlent encore », comme l’exprime son auteur dans la dernière phrase de l’introduction. Le commentaire devient un vrai « espace de résonance » (Blanchot), il est « reprise du sens » de l’œuvre (Ricœur) ou bien « réactivation du sens » (Husserl), c’est un mémorial, un rappel, un genre philosophique spécifique dont le rôle ne consiste pas forcément à polémiquer avec l’auteur lu. Toutefois, le commentaire n’est pas non plus une admiration peu critique de l’œuvre, il s’agit plutôt d’une série d’observations sur le texte lu qui « font (sur)vivre » l’œuvre.
Dans une mesure minime, le livre d’Anton Vydra rappelle également un autre auteur, l’écrivain provençal Henri Bosco auquel Bachelard dédicaça La flamme d’une chandelle et qui, à son tour, dédicaça à Bachelard son livre de mémoires Un oubli moins profond. L’interconnexion des deux auteurs, l’écrivain et le philosophe, est esquissée par de courts extraits des livres de Bosco. Les rêveries des deux sont presqu’identiques, l’un comme l’autre étant fasciné par les mêmes images : lampe, flamme, solitude, travail silencieux, veille nocturne.
L’auteur du commentaire remarque également un passage étrange du sujet de clair-obscur à celui de gravure. Gravure est le dernier mot de La flamme d’une chandelle et puisqu’il s’agit de son dernier livre, c’est en même temps, symboliquement parlant, le dernier mot de Bachelard. Dans la langue française, ce mot est lié à ce qui est sérieux et profond (grave), gravé dans l’existence humaine comme un signe indélébile (chez Bachelard, il s’agit des livres, du papier, de la lampe et de la table – donc, de son travail de philosophe de la science), mais dans d’autres langues, ce mot renvoie aussi au tombeau. A la fin de son livre, Bachelard se demande avec une certaine dose de nostalgie s’il aura encore le temps de faire rentrer dans sa gravure. Cette question énigmatique nous met dans l’embarras. Peut-être Bachelard voulait-il dire la chose suivante : « aurai-je encore le temps de retourner à mon travail de philosophe de la science qui m’est si familier ? »""
experience is born out of the rich imagination of sages, prophets,
philosophers, theologians, religious reformers, or mystics. The
rich imagination created a broad ground for the development
of different kinds of religious or spiritual life. But at the same
time, certain religious phenomena that at first sight appear
identical show themselves in their differences when they are
embedded in their own contexts. The paper traces such cases
(especially through the topic of motherhood as an attribute
of God or the original nature of human being) against the
background of early Christian thought, the spirituality of
man in the Carolingian period, and the theological-mystical
attitudes in Middle Ages. At the same time, however, it also
reflects on how these phenomena are projected into the
experiences of contemporary man, which are often secular and
non-theological, yet seek to retain an aspect of spirituality
that is partially derived from past religious-anthropological
experiences, but also supplemented with new elements.
change their attitudes to scientific errors in history, they will be prepared to work better with the errors of students and of themselves. Errors are not a catastrophe, according to Bachelard; the real catastrophe is the fear of errors and the giving up the work. Thirdly, the great theme of Bachelard’s idea of pedagogy is the dialogical approach, discursivity. For the French philosopher, no rationalist is a loner but rather a participant in the scientific community. The concept of a school includes such a principle. Schools are not only buildings for Bachelard, but they also mean an effort to attain knowledge every time. The rationalistic background of his thinking led him to understand the meaning of the school as a life-long practice. This does not mean that a pupil later becomes a teacher, but rather a teacher chooses to become a permanent pupil. This rejuvenation is a typical feature of Bachelard’s approach to pedagogy, and it also teaches him how to become a better parent. Finally, it opens up a philosophical question about freedom with respect. To make students freer in their routes to knowledge, a teacher must in advance have control over himself and be a judge of his pedagogical super-ego. That is the way for how to become the super-person, as Bachelard says, who would be an inspiring and stimulating voice for his pupils.
This article aims to compare the concepts of a norm and the normal in the work of Georges Canguilhem with the duality of scholarly (Schulbegriff) and worldly concepts (Weltbegriff) in the work of Immanuel Kant, against the background of the problematic of sociality and the creation of social structures. Kant’s distinction describes two ways in which philosophical thinking proceeds: either there is a logical, even mechanical or slavish, application of pre-given rules, or thinking is free of such rules and does itself lead to the legislation and determination of new, more effective rules for the attainment of the finite goal of human and social life, which is the general good. Canguilhem, in a similar spirit, proposes that we distinguish between the unification or standardisation of norms which bear on an individual from without, and the creation of individual norms which sometimes depart from the established norms and standards.
DE
Der vorliegende Text befasst sich mit dem Vergleich der Konzepte der Norm und des Normalen bei George Canguilhem mit dem Begriffspaar Schulbegriff/Weltbegriff bei Immanuel Kant vor dem Hintergrund der Problematik der Sozialität und der Bildung gesellschaftlicher Strukturen. Kants Unterscheidung beschreibt zwei philosophische Denkrichtungen: entweder die logische, gar mechanische bis sklavische Anwendung vorgegebener Regeln, oder die Freiheit von diesen Regeln und die eigenständige Entwicklung hin zur Gesetzgebung und zur Bestimmung neuer, effektiver Regeln zur Erreichung des eigentlichen Ziels des menschlichen und gesellschaftlichen Lebens, nämlich des allgemein Guten. Canguilhem schlägt in ähnlichem Geiste eine Unterscheidung zwischen Vereinheitlichung bzw. Standardisierung von Normen vor, die dem Einzelnen von außen vorgegeben werden, und der Bildung individueller Normen, die nicht selten Übertretungen bereist eingeführter Normen sind.