LES MUSULMANS DANS LA POLITIQUE DE PENETRATION FRANÇAISE EN

COTE D’IVOIRE (1893-1906)

-------------------------------------------------------------------------------------------------
MUSLIMS IN THE POLICY OF FRENCH PENETRATION IN CÔTE D’IVOIRE (1893-
1906)

Sékou TRAORE
Université Alassane Ouattara de Bouaké (Côte d’Ivoire)
tsekou136@gmail.com

Affouminou Emmanuel SIGNAUX

Université Peleforo Gon-Coulibaly de Korhogo (Côte d’Ivoire)
esignaux@gmail.com

REVUE INTERNATIONALE DONNI (RID) Date de 1ère réception : 19 décembre 2024

Numéro spécial 3, Mars 2025 Date d’acceptation : 10 février 2025
Pages 140-149 Date de publication : 31 mars 2025
ISSN : 1987-1406 /eISSN : 1987-1457

Article disponible en ligne à l’adresse : https://revuedonni.wordpress.com

Pour citer cet article :

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
TRAORE Sékou, EMMANUEL Signaux Affouminou, 2025, « Les musulmans dans la politique
de pénétration française en Côte d’Ivoire (1893-1906) », Revue Internationale Dônni, Numéro
spécial 3, Mars, p. 140-149.
 Résumé
Après que la Côte d’Ivoire soit devenue colonie française, l’administration coloniale
décide d’entreprendre sa conquête. Confrontée aux hostilités rencontrées dans certaines
contrées et aux menaces que représente Samory Touré, elle use de subterfuges pour
surmonter ces obstacles. Parmi les stratégies déployées, figurent la mise à contribution
des mandé-commerçants dans la politique expansionniste coloniale et le soutien des
marabouts pour mettre un terme à l’intermède samorien. En retour, l’un bénéficie d’un
réseau commercial plus large et des privilèges fiscaux ; l’autre, d’une « politique »
musulmane favorable à l’expansion de l’islam au-delà du Nord, son bastion originel. Cet
article mène une analyse descriptive de ce partenariat qui contribua à précipiter la
conquête de l’espace ivoirien et étendre l’influence de l’islam dans la colonie. Il s’appuie
sur les documents d’archives et les manuscrits soumis à un triple mode de traitement des
données, dans une approche diachronique.
Mots clés : colonisation, commerçants, Côte d’Ivoire, islam, marabout

Abstract
After Côte d’Ivoire became a French colony, the colonial administration decides to undertake its
conquest. But, in the face of hostilities throught some eras and the threat represented by Samory
Touré, it uses methods to overcome those difficulties. Among strategies adopted, there are the using
of Mande-traders in the policy French extending in unknown spaces and the support of marabouts
to put an end to Samory Touré’s threat. In return, the one benefits to a largest trading way and
tax privileges ; and the other receives a Muslim « politicy » more favorable to the Islam’s expansion
far from the North, its first home. This article focuses on this partnership which contributes to
accelerate the Ivorian space conquest and extend the influence of Islam through the colony. It is
based on archives sources and bibliographic data submitted to a triple mode of treatments, in a
diachronic approach.
Keywords : Colonization, Traders, Côte d’Ivoire, islam, marabout

Introduction
La plupart des travaux pionniers de l’islam ivoirien font débuter le processus d’islamisation
de la Côte d’Ivoire à partir de l’incursion des commerçants numu et ligbi actifs sur les réseaux
caravaniers à la recherche d’or et de cola, puis de l’invasion des guerriers et migrants issus des
empires déclinant de la Boucle du Niger à la recherche de sécurité et de nouvelles voies
commerciales pour écouler leurs marchandises (Levtzion, 1968 ; Triaud, 1974 ; Fofana, 2007).
Dans ce processus protéiforme marqué par un prosélytisme assez terne des acteurs religieux
en présence entre le XIe et le XVIe siècle, moins qu’une religion, l’islam était considéré comme
un indicateur social et un gage de confiance entre commerçants, au nom de leur croyance
commune. On devenait simplement musulman, sans que l’expression de sa religiosité ne soit
matérialisée par une pratique religieuse de bonne facture (Monteil, 1961 ; Ekanza, 2006).
Cette situation changea à partir du XVIe siècle avec les marabouts. Connu en langue malinké
sous le vocable de « karamôgô », le terme marabout est une invention coloniale issue de l’arabe
classique, « ribat », pour désigner un lettré musulman qui fait du prosélytisme une fonction et
du soutien communautaire assorti du maraboutage un devoir. Acteurs religieux majeurs de
l’islam ivoirien, les marabouts ont revêtu les fonctions de jurisconsultes, d’itinérants, de
thaumaturges, de commerçants, de consultants de roi et d’enseignants pour implanter
définitivement l’islam dans l’espace septentrional ivoirien (S. Traoré, 2021). En plus d’être des
carrefours commerciaux, lorsque les cités marchandes du Nord s’érigent en foyers
maraboutiques, l’importance de l’islam s’y matérialise par l’édification de mosquées et de
centres d’enseignement islamiques pour y exprimer leur foi (Binaté, 2012 ; Diomandé, 2020).

140
Cette période qui consacra l’arrivée d’une nouvelle cohorte de karamôgô de La Mecque ainsi
que leur implantation au Nord-ouest acheva le processus précolonial d’islamisation non sans
entraîner des bouleversements socio-politiques. Sans transition, est venu s’ajouter à ce
changement un autre fait majeur : l’ordre colonial. Entre les adeptes d’une religion dont le
mode de fonctionnement est régi par les textes islamiques et l’administration coloniale
porteuse de valeurs occidentales jugées meilleures, et par conséquent à universaliser, vont
s’établir des relations ambivalentes qui ont progressivement fait place à des résistances. Une
fois ces résistances brisées et, dans une logique de centralisation du pouvoir, la puissance
coloniale chercha à se concilier les faveurs des élites musulmanes en vue d’imposer et
consolider sa domination. Bien que diversement appréciée par les agents religieux, cette
volonté de conciliation a été l’une des stratégies utilisées depuis la Métropole pour rendre
effective la politique expansionniste française sur le sol ivoirien. Elle trouva un écho favorable
auprès des commerçants mandé et des marabouts qui, réciproquement, l’utilisèrent pour
répandre l’islam.
L’implication des mandé malinké, en effet, s’inscrivait dans une seconde forme de missions de
reconnaissance en pays forestier où le système colonial peinait à prendre ses marques, de
même que celle des marabouts qui répondait au besoin de mettre un terme à l’intermède
samorien, ultime obstacle à la conquête du Nord. Entre la conversion de la Côte d’Ivoire en
colonie française en 1893 et la création du Services des affaires musulmanes en 1906, le
partenariat musulmans et administration coloniale a été déterminant à la fois pour l’expansion
coloniale et l’expansion musulmane. C’est ce dont il s’agit dans cet article. Il analyse le niveau
d’implication des musulmans dans la politique de pénétration française en Côte d’Ivoire.
L’objectif étant de sortir du paradigme d’une expansion coloniale axée sur les intérêts
unilatéraux de la puissance tutélaire française, il s’appuie principalement sur un révisionnisme
critique des documents d’archives et des manuscrits. Suivant une approche diachronique,
cette étude est organisée autour de trois axes. Le premier et le deuxième documentent tour à
tour les attentes mutuelles entre l’administration coloniale et les musulmans. Le troisième
porte sur les acteurs et les nouveaux foyers de diffusion de l’islam comme l’un des
conséquences de la collaboration entre l’autorité coloniale et les musulmans.
1. Les facteurs favorables aux rapports déférents entre marabouts et
administration coloniale française
Ces facteurs sont appréhendés au prisme de plusieurs réalités. Nous en retiendrons deux. Le
premier est lié à la politique expansionniste française avec le concours des commerçants
mandé-dioula. Le second concerne la collaboration des musulmans dans l’arrestation de
Samory Touré.
1.1. Les commerçants mandé-dioula dans la politique économique et expansionniste de
l’administration coloniale
Le 10 mars 1893, la Côte d’Ivoire devient officiellement colonie française. Bien avant, les
missions de reconnaissance effectuées au Nord par Marcel Treich Laplène et Louis Gustave
Binger – ils ne sont pas les seuls – avaient permis de jauger le poids des affaires commerciales
en même temps que le cadre physique et humain. Ils y découvrent une végétation savanicole
moins verdoyante et une population régie par une organisation sociale dominée par le système
de caste. L’agriculture y joue un rôle important, mais ce sont les activités commerciales qui
retiennent leur attention. En effet, l’espace savanicole présente des avantages commerciaux
différents de ceux de la côte. Il constitue un carrefour stratégique entre le Sud forestier
impliqué dans le commerce méditerranéen et le Soudan traversé par le commerce
transsaharien. L’ouverture internationale que propose cet espace en termes d’activités
commerciales représente aux yeux de la France une opportunité à saisir pour décloisonner son

141
commerce et étendre son champ d’action au-delà des côtes. Binger (1889, p. 164) en fait cas lors
de son passage à Bondoukou à la fin du XIXe siècle : « Bondoukou peut sans contredit prendre
le titre d’entrepôts d’articles d’Europe […] il a une importance beaucoup plus grande que tous
les marchés que j’ai visités jusqu’à présent, ces derniers, y compris Kong »
Pour y parvenir, l’administration coloniale est confrontée à deux difficultés majeures. La
première est liée au manque de ressources humaines afin de créer un réseau marchand
parallèle à celui des commerçants mandé malinké. Depuis l’installation du chef-lieu de la
colonie à Grand-Bassam en réalité, l’autorité coloniale fait face à un nombre incessant
d’épidémies à cause de l’insalubrité de cette ville balnéaire. L’épidémie de fièvre jaune qui
éclata en 1899 décima 75% de la population blanche présente en terre ivoirienne – sur 40
européen, 25 avaient succombé. Environ 3000 africains avaient également péri (Coulibaly,
1982, p. 186). C’est d’ailleurs l’une des raisons du déménagement du chef-lieu de la colonie de
Côte d’Ivoire à Abidjan-Santé (Bingerville) en 1900. La seconde difficulté, subséquente à la
première, concerne la jonction entre l’emplacement du chef-lieu de la colonie en zone forestière
et les grandes cités commerciales du Nord. Avant l’entreprise coloniale, seul le commerce à
relais avait permis une interconnexion entre ces deux espaces. Tout comme l’homme forestier
rechignait à pénétrer l’espace savanicole, les commerçants mandé malinké maîtrisaient peu
l’espace forestier. Les propos de Marty (1922, p. 2) sont illustratifs de cette perception :
La savane, habitée par des populations soudanaises qui, malgré leur rusticité, sont déjà évoluées,
ont des chefs, des cadres sociaux, une existence presque normale, et chez lesquelles l'administration
a été possible, du jour au lendemain, comme dans les autres colonies de l'Afrique Occidentale. Il
faut seulement, pour leur propre évolution, comme par solidarité avec les autres régions de la
colonie, les pousser à sortir quelque peu de chez elles, leur apprendre le chemin de la Côte, vaincre
cette frayeur incoercible qu'elles ont gardé de la forêt, qui fut longtemps pour elles un lieu
d'épouvante.

Le tracé de pistes amorcé par l’administration coloniale pour faciliter l’exploitation de la

colonie et l’acheminement des produits vers les ports devient aussi un moyen pour franchir la
muraille de la forêt jusque-là considérée comme l’ultime barrière à la pénétration des
commerçants mandé-malinké dans toute la colonie. En 1893, le raid du capitaine Jean-Baptiste
Marchand permet d’ouvrir la route du Baoulé en remontant le Bandama. De Tiassalé à
Tengrela en passant par Toumodi et Bouaké sont reliés. Son œuvre est parachevée par Charles
Monteil en 1896. Cette période qui coïncida avec l’implantation des premiers postes
musulmans offrit par la même occasion l’avantage aux commerçants mandé-dioula d’étendre
leur champ d’action dans le pourtour forestier. En 1902, une autorité coloniale en charge des
affaires du personnel administratif indigène témoignait de cette présence : « La région du
Baoulé n’est pas un pays de religion islamique, mais elle est parcourue par les dioula-
colporteurs [qui] y ont fondé des villages dits villages dioulas1». Désormais, les routes de la
savane étaient jalonnées de colonies-dioula qui assuraient maintes fonctions dans le système
d’échanges : gîtes d’étape, centres de dépôts, recueils d’informations économiques,
écoulements de marchandises, etc.
Dynamiques sur les routes organisant les réseaux marchands, les commerçants mandé-
malinké deviennent aux yeux de la nouvelle puissance tutélaire française, des agents pouvant
faciliter leur politique d’expansion et écouler aisément les produits européens. Les protéger et
encourager leurs trafics sont par conséquent un impératif pour eux, ainsi que mentionné dans
ce rapport du Lieutenant Ripert : « En tant que commerçant, le musulman dioula doit être
protégé […] Le Dioula est presque autant un agent de notre civilisation qu’un colporteur de
nos marchandises2 ». Si la capacité des commerçants à rallier certaines zones jugées

1 ANCI 3EE2 (9), Rapport du capitaine chargé des affaires de la région du Baoulé sur l’organisation du personnel administratif
indigène de la Côte d’Ivoire, 25 novembre 1902.
2 ANCI 3EE 2 (9), Rapport du Lieutenant Ripert sur les activités commerciales des Dioula du Ouorodougou, 1912.

142
dangereuses ou encore méconnues traduit le satisfécit de l’administration coloniale, un dernier
obstacle contrarie ses ambitions au nord : la politique impérialiste de Samory Touré placée
sous la bannière de l’islam ainsi que le soutien que lui apportent les marabouts des cités
commerciales.
1.2. Contribution des marabouts à la fin de l’intermède samorien et la conquête définitive du
Nord par l’autorité coloniale
Au moment où Samory Touré déplace le centre de gravité de son empire en Côte d’Ivoire en
1894, il est acculé par une triple contrainte : l’échec contre Tyéba Traoré de Sikasso qui lui vaut
d’énormes pertes en termes de sofas, le ban kèlè ou crise du refus subséquente à sa volonté de
fonder un empire théocratique dans un espace majoritairement dominé par la spiritualité
africaine pour en faire un ferment unificateur de son empire et l’avancée de plus en plus
menaçante des troupes françaises. Avec une base arrière consolidée par son alliance avec les
descendants du puissant guerrier Vakaba Touré dans le Kabadougou, Samory Touré dirigea
tour à tour sa politique impérialiste vers les principales cités marchandes du Nord-ouest et du
Nord-est en vue d’avoir la mainmise sur les réseaux routiers du commerce à longue distance.
Accueilli tantôt en « sauveur », tantôt en « envahisseur », l’attitude de Samory Touré envers
ces cités était fonction de l’accueil qui lui était réservé. De la sorte, s’il réussit à conquérir avec
une relative facilité les cités du Nord-ouest et du Nord-centre, il se heurta à la résistance de
certaines et dut négocier avec d’autres. Ses démêlés avec la monarchie et les marabouts de
Kong, qui ont conduit à la destruction de cette cité en 1897, sonnèrent le glas de ses rapports
avec les foyers maraboutiques de la colonie. Une vague de désolidarisation s’ensuit, surtout
venant de certains marabouts qui plaçaient sa politique impérialiste sous la bannière de
l’islam.
Par crainte des représailles, ils vont se tourner vers l’administration coloniale française.
Reprochant au conquérant d’avoir passé au fil de l’épée plusieurs marabouts de Kong, les
familles maraboutiques Fofana et Karamoko de Mankono prennent la résolution d’expulser
de leur cité tous les sofas de Samory. Soutenue par kèlèmassa Dosso, une colonne française
menée par le Lieutenant Pineau jugula toutes les poches de résistance du koyaradougou et mit
en déroute les sofas en juillet 1898. Séguéla, la capitale du ouorodougou, en fit de même.
Accueillis en héros en 1892 par les habitants de Séguéla pour empêcher le forcing de Vakourou
Bamba animé par le dessein de contrôler le commerce de la cola, Samory Touré est poussé vers
la sortie après la destruction de Kong. Vanzoumana Bakayoko, alors imam central de Séguéla,
voua dès lors aux gémonies celui qu’il considéra pendant longtemps comme un bienfaiteur (P.
Marty, 1922, p. 156). De l’ensemble des pertes de soutien cependant, la plus surprenante est
venue de Bintou Amara, un marabout qui siégea dans le Conseil de Samory jusqu’en 1888-89.
Issu de la grande famille maraboutique des Fadiga de Touba, ville située au Nord-ouest de la
Côte d’Ivoire, son principal rôle sous la houlette de Samory Touré consistait à trouver les
beaux passages coraniques pour haranguer les sofas avant chaque bataille. Après la défaite
contre Tiéba Traoré en 1888, il prétexta une gêne suscitée par la présence des Français pour
retourner à Touba. Le conquérant le fit accompagner avec tous les honneurs dignes d’un
savant de son rang. En s’installant définitivement dans le mahou, Bintou Amara Fadiga espérait
qu’en guise de reconnaissance pour plusieurs années de service rendu à Samory Touré, celui-
ci épargnerait son village des razzias et pillages. Loin s’en faut. En juillet 1898 en effet, l’étau
français se resserrait contre Samory Touré. L’unique alternative qui s’offrait à lui était de fuir
vers l’Ouest avec le risque d’exposer ses troupes à la famine d’autant que le temps des récoltes
semblait encore long. Dans sa fuite, il emporta sur son passage captifs et vivres issus des
razzias. Le mahou méridional fut profondément affecté par ce pillage massif (Person, 1970, p.
1166-1167). Déjà bouleversé par cette attitude de son ancien maître, Bintou Amara reçut
quelques temps après une lettre sécrète de ce dernier l’enjoignant d’initier des négociations
143
avec la colonne française présente à Touba en vue de son retour à Sanankoro, bastion de son
premier empire. En retour, il se dit prêt à relâcher 54 captifs dont Fasifila Bamba, un marabout
réputé de Sokourala ami Bintou Amara. Pour se venger se son ancien maître qui vivait ses
dernières heures de résistance à la colonisation et s’attirer les faveurs de l’administration
coloniale, ce marabout, informé de la cachette du conquérant eu égard à la lettre, servit de
guide au commandant Lartigue dans son arrestation (Marty, 1922, p. 146).
Pour comprendre le désir de négociation de Samory Touré avec l’administration coloniale, il
convient d’interroger la prédiction des marabouts Da de Koulalé. Sollicités par Sarankenyi
Mory – fils et héritier de Samory Touré – à la demande de son père, ces marabouts tranchent
sur le destin du fama (Person, 1975, p. 2024) : « Sarankenyi Mori remit à ces saints personnages
un gros cadeau en or et leur demanda de prédire l’avenir de son père. Il n’en tira guère de
réconfort. L’almami a fait la guerre à ses parents Kamara. Il sera pris sur la terre des Kamara
». Cette prédiction du marabout qui scellait le destin de Samory ne sera pas démentie. L’espace
prédit comme étant le site d’arrestation de Samory Touré appartenait au : « clan dominant du
Santa, celui des Yoanne, avatar autochtone des Dyomandé et équivalent des Kamara. »
(Person, 1975, p. 2024). À son corps défendant, Samory Touré a voulu anticiper sur son
arrestation en négociant avec l’administration coloniale. Mais rien n’y fit. Arrêté quelques mois
plus tard, il est déporté au Gabon où il mourut en 1900. Avec la caution morale des marabouts
par ailleurs clés de voûte de la société mandé-malinké, l’administration coloniale avait la
latitude d’entreprendre librement la conquête des espaces à dominance musulmans. Pour
exprimer sa reconnaissance, l’administration coloniale contribue à l’expansion de l’islam.
2. La colonisation française dans l’expansion de l’islam au-delà du Nord de la
Côte d’Ivoire
Cette rubrique est organisée autour de deux axes. Le premier porte sur le regard du colon sur
les marabouts. Le second concerne les actions menées pour sortir l’islam de son foyer originel.
2.1. Regard de l’administration coloniale sur les savants musulmans : les raisons d’une
collaboration
Dans une monographie datant de 1903, Roger Villamur et Léon Richaud font
remarquer : « Loin de partir en guerre contre l’Islam, nous devons nous en servir […]
L’islamisme… est parmi les religions la seule dont nous puissions […] nous assurer
efficacement l’appui » (J.-L. Triaud, 1974b, p. 550). Le plaidoyer de l’auteur de ces lignes
s’explique. Le premier contact de l’autorité coloniale avec les peuples de la Côte d’Ivoire lui
avait permis de se faire un « préjugé » sur l’état d’évolution de chacun d’entre eux vers la
civilisation occidentale. Ce jugement de valeur teinté de subjectivité ne se fit pas de tout temps
avec raison, d’autant plus qu’il était fonction de l’accueil réservé aux administrateurs par les
autochtones. Si ce contact aurait relégué certains au simple statut de « barbare », il aurait aussi
élevé d’autres au rang « d’évolué ». À ce stade, étaient placés les marabouts. Pour Marty (1922,
p. 450) : « Le travail intellectuel d’islam, quelques absurdes que soient ses méthodes, a
néanmoins développé incontestablement leur intelligence et leur sens critique [et] affiné leur
esprit ». De cette conception, naquit une politique conciliante envers l’islam et les marabouts.
L’administrateur adjoint de Bondoukou, Benquey, faisait état de ses bons rapports avec Saïdou
Kounadi Timité, imam central de Bondoukou, dans un rapport adressé au gouverneur de la
colonie en 1906. Réciproquement, cette amitié était bien rendue à la France, ainsi qu’en
témoigne cette lettre ouverte de cet imam : « Quant à nous les musulmans de la région de
Bondoukou, et notamment les Timité, nous faisons tous nos efforts pour assister notre cher
Gouvernement français de nos vœux et nos supplications à Dieu, afin qu’Il Lui porte secours
contre ses ennemis. » Plus loin, il ajoute (Marty, 1922, s. p.) : « Obéissez à Dieu, obéissez à
l’apôtre et ceux qui exercent l’autorité » (Coran ch. IV, v. 62). Ceux qui exercent l’autorité sur
144
nous sont les Français (…) Il nous a apportés la sécurité dans nos personnes et dans nos biens,
en mettant en fuite Samory. » La fidélité de cet imam à la France était telle qu’il bénéficia de
certaines faveurs dont la conservation de son harem fermé de femmes. Entre 1893 et 1905, la
politique musulmane de l’administration coloniale française et les familles maraboutiques du
Nord en général est à placer sous de bons auspices. Ces rapports cordiaux vont se concrétiser
et se solder par l’expansion de l’islam soutenue par la métropole dans toute la colonie.
2.2. Contribution de l’administration coloniale à l’expansion de l’islam : entre migration
économique et subventions de lieux de culte
La contribution de l’administration coloniale à l’extension de l’islam se situe à plusieurs
niveaux. Il s’agit de l’installation des premiers foyers musulmans au Sud et du financement
de lieux de culte. Hormis le tracé de pistes qui permit l’infiltration des commerçants mandé-
dioula dans la forêt avec dans leurs bagages l’islam, l’installation des premiers foyers
musulmans au Sud de la Côte d’Ivoire devint effective à la faveur de la colonisation française.
Originaires de l’AOF, ces musulmans étaient en majorité Sénégalais (Wolofs, Toucouleurs,
etc.), Soudanais (Malinké, Bamanan, Soninké), Nigériens (Haoussa, Zerma), Guinéens
(Soussou, Malinké, Peul) ou encore originaire de la Haute-Volta (Mossi, Dafing). Leur
présence en Côte d’Ivoire s’expliquait par le fait qu’ayant servi dans les troupes françaises, ils
s’y installèrent volontiers une fois débarqués. Dans cet élan de migrations, ils firent venir leur
famille et instituèrent les prières publiques en créant des mosquées, notamment au Sud (Grand
Bassam et Bingerville), avec l’accord de l’administration coloniale. Auxiliaires pour la plupart
de l’administration, les Sénégalais appartenaient surtout à la deuxième compagnie du
quatrième régiment des tirailleurs. Parmi ceux-ci figuraient Mocktar N’diaye, Samba Sow,
Samba N’diaye, Amadi N’diaye3. Au nombre des Soudanais, figurait Mamadou Sako, frère
aîné de Boubacar Sako, illustre personnalité musulmane d’Abidjan qui lui valut le surnom de
« sage de Treichville ». Le tableau ci-dessous est assez illustratif de la présence musulmane
dans la capitale coloniale.
Tableau n° 1 : La population musulmane de Bingerville en 1904
Ethnies Hommes Femmes Enfants Total
Sénégalais 101 23 28 152
Bambara* 92 48 18 158
*La population Bambara est à la fois composée de musulmans et de fétichistes.
Source : Koné Abdoulaye (2013, p. 26).
Le second facteur traduisant la déférence des rapports entre les marabouts et l’administration
coloniale fut l’aide au financement ou subvention des lieux de culte. Il s’agissait notamment
de Tiassalé et Toumodi. Parlant du cas de Tiassalé, P. Marty (1922, p. 48-49) fait remarquer
que :
L’islam n’est donc représenté dans ce cercle que par 150 à 200 dioulas soudanais comme les traitants
et une demi-douzaine de Sénégalais, établis surtout à Tiassalé (...) On leur fit beaucoup de grâces,
on encouragea la construction d’une mosquée à Tiassalé, et le gouverneur Clozel contribua aux
dépenses pour 250 francs (1904). Cette mosquée, grande bâtisse en briques, couverte de tôles,
fermée de persiennes, existe toujours : elle aurait coûté, aux dires des fidèles, 5000 francs.

Il en fut de même à Toumodi comme mentionné par le même auteur (Marty, 1922, p. 51) :
« Pour les mêmes raisons que celles exposées plus haut pour Tiassalé, l’administration
encouragea la construction d’une mosquée à Toumodi en 1904. Elle coûta 2000 francs et le
gouverneur Clozel la subventionna pour 200 francs. Elle est plus petite que celle de Tiassalé et
couverte en tôles ». Cette multiplication des gestes de bonne volonté à l’endroit de la

3 ANCI 1EE (2), Dossiers relatifs aux affaires militaires dans la colonie de Côte d’Ivoire (les Lagunes)
145
communauté n’était pas sans arrières pensées. Elle émanait du fait qu’en jouant la carte de
l’islam, l’autorité coloniale favorisait dans le même temps sa politique expansionniste à
laquelle certains peuples de la forêt étaient jusque-là restés hostiles. La multiplication de la
présence musulmane pourrait dans ce cas de figure contrebalancer cette situation et favoriser
leur pénétration dans ces zones. Il en est ainsi des Dioula du pays baoulé qui jouaient un rôle
d’intermédiaire dans le conflit d’occupation opposant les Français aux Baoulé. En 1881,
arrivèrent les premières missions françaises en pays baoulé. L’une, militaire, était dirigée par
les lieutenants Armand et Tavernost. L’autre, commerciale, était dirigée par Voituret et
Papillon en 1891. Etien Komenan, chef des Baoulé de Tiassalé à cette époque, s’opposa à leur
pénétration en octroyant pas d’interprètes à la mission militaire et en tuant Voituret et
Papillon. Chargé de punir Etien Komenan, le Lieutenant Staup échoua et dut battre en retraite
sur la Côte. C’est finalement par la diplomatie que la force française put conclure un traité avec
les Baoulé de Tiassalé et Niamwé le 29 décembre 1892. Le marabout commerçant Souleymane
Touré, frère du conquérant zerma Mori Touré, fut déterminant dans les négociations entre les
parties.
Pour éviter ces scénarios qui pouvaient conduire au meurtre des officiers français en zone
forestière, l’autorité coloniale a ouvertement souhaité la diffusion de l’islam en Côte d’Ivoire.
La conséquente immédiate fut l’expansion musulmane au sud en passant par le centre et
l’ouest.
3. Les « nouveaux » foyers de diffusion de l’islam dans la colonie de Côte
d’Ivoire
La pénétration de l’islam au centre est le résultat d’un processus amorcé par le tandem
commerçants-marabouts. Elle sera consolidée par le tracé de pistes, de routes et du tramsways,
favorables au déploiement d’une nouvelle vague d’agents religieux. Bouaké devint sous l’effet
des marabouts de la diaspora un pôle musulman. Une circulaire datant de 1902 rapporte :
La région du Baoulé n’est pas un pays de religion islamique mais elle est parcourue par les dioula
colporteurs dont quelques-uns se sont installés dans les principaux centres Tiassalé, Toumodi,
Kandiokiffokro, Bouaké et y ont fondé des villages dits villages dioulas. Ces villages ne servent en
somme que de gîtes d’étapes, de lieu de repos à la grande masse des dioulas qui font la navette
entre Tiassalé, voire même Bassam et leur pays d’origine4.

Le commerce du produit colatier et l’avènement du tramsways ont ainsi contribué au

décloisonnement de certaines villes qui se muèrent en des centres de prolifération islamique,
favorisé par la construction de mosquées, d’écoles coraniques, ainsi que les migrations
économiques et militaires des ressortissants des pays de l’Hinterland. Hormis Bouaké, le Pays
gouro fit également figure d’autorité, eu égard à la présence permanentes de marabouts
commerçants. Rappelons que Siamorifing Bamba, l’un des cinq marabouts pèlerins qui
s’étaient installés en Côte d’Ivoire au XVIIIe siècle, avait eu pour point de chute Sialenda. Ses
descendants ont perpétué ses actes de prosélytisme dans cette région initialement gagné par
la spiritualité africaine, avant que l’avènement d’autres agents religieux ne vienne davantage
booster le prosélytisme. Cissé (2007, p. 524) rapporte que :
Yusuf Bakayoko, défunt grand marabout de Séguéla, avait envoyé ses fils passer leur jeunesse chez
les Lô afin de pouvoir y propager plus tard les préceptes du Coran… (il y avait notamment) Siaka
Bakayoko qui, par les soins de son père, vécut toute son enfance chez les Lô dont il est très aimé.

Cette vitalité islamique fut également perçue en pays Agni. Elle s’explique par le choix des
marabouts dans la désignation des zones aurifères, les alliances matrimoniales et la conversion
des élites traditionnelles à l’islam. En effet, les premiers marabouts à s’installer en région agni

4ANCI, 3EE 2 (9), Rapport du Capitaine chargé de l’expédition des affaires de la région du Baoulé sur l’organisation du personnel
administratif indigène de la Côte d’Ivoire, 25 novembre 1902.
146
étaient attirés par le gain plutôt que le besoin véritable de répandre la religion musulmane.
Mobilisés par les rois, leur principale fonction consistait à détecter les zones aurifères par la
mystique. Ils leur fournissaient aussi des amulettes protectrices cousues sur leurs diadèmes.
Pour Ekanza (2006, p. 27), ces objets mystiques avaient pour objectif de « le protéger du
mauvais sort ». À ce procédé, se mêlèrent les mariages mixtes entre les agents religieux
musulmans et les femmes agni autochtones qui donnèrent vie à des enfants éventuellement
musulmans. Il en fut ainsi de certains migrants et dignitaires religieux musulmans dont
Mandoye N’doye et Racine Sow à Abengourou, de Mademba Guèye à Aboisso. Doyens de la
communauté migrante sénégalaise dans ces espaces, ils contribuèrent à implanter l’islam en
pays Agni. Un dernier procédé pouvant être mentionné concerna la conversion des élites
traditionnelles Agni à l’islam (Cissé, 2007, p. 525) : « Ainsi, dans l’Assikasso, région agni, située
au nord de l’Indenié, l’influence musulmane, longtemps discrète, trouve soudain sa
consécration avec la conversion de Kouao Bilé, chef du canton d’Agnibilekrou et roi des Diabé,
à l’islam en 1941 ». Binger (1889, p. 286) nota quelques bouleversements que l’implantation de
l’islam et l’installation des marabouts provoquèrent dans l’Anno, carrefour où prédominaient
les influences Malinké, Baoulé et Agni, en ces termes :
Depuis l’avènement des Diané, les chefs de l’Anno ont toujours été musulmans. Avec l’avènement
de ce chef et sa conversion à l’Islam, il s’est produit une grosse perturbation dans le mode de
succession au trône. Avant, le prince héritier était toujours, comme chez les peuples de race agni,
le neveu (fils de sœur) du roi, tandis qu’en ce moment la succession, tout en étant latérale aussi,
comprend d’abord les frères par rang d’âge, puis l’ainé des fils de frère.

L’ouverture apportée par la colonisation mit en branle les marabouts du septentrion ivoirien
désireux de conquérir de nouveaux espaces, pour y étendre leur influence. L’Ouest de la Côte
d’Ivoire fit partie de ces localités ayant assisté au déferlement de ces religieux venus
principalement du Kabadougou, du Ouorodougou et du Koyaradougou. Il faut, en effet,
attendre le début du XXe siècle pour que les Dioula de Samatiguila, Séguéla, Tiémé, etc.
profitent de l’ouverture des pistes créées par l’administration coloniale pour s’installer à Daloa
et Gagnoa. Diaby Baba, premier musulman originaire de Samatiguila qui s’installa à Daloa en
1908, prit la conduite des affaires musulmanes au détriment des migrants qui, jusque-là,
avaient tenu ce rôle. Au sud, les premiers musulmans sont sénégalais. El Hadj Abdoulaye
Dieng, Yacouba N’diaye et Mademba Guèye ont été la cheville ouvrière de l’islamisation de
cette région. Aidés par leurs rapports cordiaux avec l’administration coloniale, leur volonté
d’islamisation s’est matérialisée par la construction des premiers édifices religieux qui
servirent de canaux de diffusion de la religion islamique.
Conclusion
Trop souvent, la colonisation a servi d’argument pour justifier l’exploitation des ressources
africaines dans l’unique intérêt du colon. Dans les espaces où les musulmans acceptèrent de
collaborer pourtant, ils en ont tirée des avantages, aussi minimes soient-ils. Ce fut le cas des
musulmans ivoiriens entre 1893 et 1906. En fait, le réalisme qui alimenta les rapports entre
l’administration coloniale et les musulmans ivoiriens pendant cette période foisonne
d’enseignements. Le plus important, qui constitue d’ailleurs l’objet de cette étude, concerne
l’attitude des adeptes de l’islam face à la tentative de l’administration coloniale de les utiliser
à des fins politiques et économiques. Acceptant le fait accompli, c’est-à-dire la supériorité
militaire de l’« infidèle » auquel toutes tentatives de résistances armées seraient vouées à
l’échec, ils acceptèrent de collaborer en tenant compte de leurs intérêts : étendre leurs réseaux
commerciaux en zone forestière et y diffuser l’islam. Jean-Louis Triaud (1974a, p. 547) rapporte
qu’entre 1921 et 1957, le taux de musulmans passa de 7% à 22%. En moins de quatre décennies
ainsi, l’islam avait fait plus de chemin qu’en huit siècles de présence durant lesquels il est resté
limité au Nord. Avant que ne retentisse le clairon de l’indépendance en 1960, l’islam avait pris

147
ses marques dans tout l’espace ivoirien. De ce point de vue, il n’est pas exagéré de parler de
partenariat ‘’gagnant-gagnant’’ entre l’administration coloniale et les musulmans, même si la
marge d’équilibre diffère de part et d’autre et que l’autorité coloniale réussit tant bien que mal
à réaliser ses ambitions politiques et économique au-delà du septentrion ivoirien.
L’implication des musulmans dans la politique de pénétration française en Côte d’Ivoire est
effective, mais n’a été que partiellement étudiée ici. Des pistes de réflexion demeurent encore
explorables, notamment leurs démêlés à partir de la loi anticléricale 1905 en France, qui sonna
le glas de leur collaboration, suivie de la création du service des Affaires islamiques en 1906.
Nous avons bon espoir que de futurs travaux viendront combler le vide laissé par cette étude.
Sources et bibliographie
- Sources
✓ Sources d’archives
ANCI, 3EE 2 (9), Rapport du Capitaine chargé de l’expédition des affaires de la région du
Baoulé sur l’organisation du personnel administratif indigène de la Côte d’Ivoire, 25 novembre
1902.
ANCI 1EE (2), Dossiers relatifs aux affaires militaires dans la colonie de Côte d’Ivoire (les
Lagunes).
ANCI 3EE5 (1), Rapport sur la situation de l’islam dans le Cercle de Bondoukou, 19 mars 1906
ANCI 3EE 2 (9), Rapport du Lieutenant Ripert sur les activités commerciales des Dioula du
Ouorodougou, 1912.
ANCI 3EE2 (9), Rapport du capitaine chargé des affaires de la région du Baoulé sur
l’organisation du personnel administratif indigène de la Côte d’Ivoire, 25 novembre 1902.
✓ Sources électroniques
PERSON Y., 1968, Samori, une révolution dyula, Dakar, IFAN, tome 2, 607-1264. [En ligne,
http://www.Gallica.fr], consulté le [15 septembre 2019].
PERSON Y., 1975, Samori, une révolution dyula, Dakar, IFAN, tome 3, 1275-2377 p. [En ligne
http://www.Gallica.fr], consulté le [15 septembre 2019].
- Références bibliographiques
BINATE Issouf, 2012, « Histoire de l’enseignement islamique en Côte d’Ivoire : dynamique
d’évolution d’une éducation communautaire (fin XIXième siècle-2005) », Thèse unique de
Doctorat, Université Félix Houphouët-Boigny.
BINGER Louis- Gustave, 1892, Du Niger au Golfe de Guinée par les pays de Kong et le Mossi, Paris,
Hachette.
CISSE Chikouna., 2007, « Migrations et mise en valeur de la Basse Côte d’Ivoire 1920-1960.
Étude d’une dynamique régionale de mobilité de la main-d’œuvre », Thèse unique de
Doctorat, Université d’Abidjan-Cocody / Université Cheikh Anta Diop de Dakar.
EKANZA Simon Pierre, 2006, Côte d’Ivoire : Terre de convergence et d’accueil (XVè et XIXè siècle),
Abidjan, CERAP.
KAMATE Ladji, 2015, « Côte d’Ivoire : histoire de Mankono de 1752 à 1990 », Thèse unique de
Doctorat, Université de Cocody.
MARTY Paul, 1922, Etude sur l’islam en Côte d’Ivoire, Paris, Leroux.
MONTEIL Vincent, 1961, « Religions et culture africaines », Esprit, n° 298 (9), pp. 295-307.
OUATTARA Djakaridja, 2012, « Islam et villes en Côte d’Ivoire (1888-1960) », Thèse unique de
Doctorat, Université Felix Houphouët-Boigny.
TRIAUD Jean-Louis, 1974a, « La question musulmane en Côte d’Ivoire (1893-1939) », Revue
Française d’Histoire d’Outre-Mer, XLI, n°225, pp. 542-569.

148
TRIAUD Jean-Louis, 1974b, « Lignes de force de la pénétration islamique en Côte d’Ivoire »,
Revues des Etudes Islamiques, XLII (I), p. 121-160.

©2025 RID, article en accès libre

Licence CC-BY 4.0

149