Séminaire du Réseau Méga-Tchad,

ORSTOM Bondy,
', du 12 au 14 septembre 1990
,

MORT ET RITES FUNÉRAIRES

DANS LE BASSIN DU LAC TCHAD
DEATH AND FUNERAL RYTES
IN THELAKE CHAD BASIN

Éditeurs scientifiques
Catherine BARON, Daniel BARRETEAU
et Charlotte vonGRAFTENRIED

l
j
ORSTOM Éditions
INSTITUT FRANçAIS DE RECHERCHE SCIENTIFIQUE POUR LE DÉVELOPPEMENT EN COOPÉRATION
Collection COLLOQUES et SÉMINAIRES
PARIS 1995
La loi du 11 mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de l'article 41, d'une
part, que les ((copies ou reproductions strictement réservées A l'usage privé dq copiste
et non destinées à une utilisation collective)) et, d'autre part, que les analyses et les
courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, ((toute représentation ou
reproduction intégrale, ou partielle, faite sans le consentement de l'auteur ou de ses
ayants droit ou ayants cause, est illicite)) (alinéale' de l'article 40).
Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit, constituerait
donc une contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code pénal.

ISSN 0767-2896 O ORSTOM Éditions 1995

ISBN : 2-7099-1256-2
 SOMMAIRE

Auteurs
Introduction
D. Barreteau, C. Baroin, Ch. von Gmffenried
Coutumes funerraires neolithiques et post-neolithiques
Neolithic and post-Neolithic funerals
J.F. Paris
Apprivoiser la mort, s'approprier l'espace : les cimetieres comme enjeu
Tamirtg death, appropriatirlg space :cemeteries at stake
A. Ho11
Tombes et rites funeraires en pays fali (Nord-Cameroun)
Tombs and fuïterals in Fali land (North Cameroon)
J.G. Gauthier
Life and deatll in Mandara ceramics
La vie et la mort dans les céramiques du Marldara
J. Sterner
Mortuary practices, ideology and Society in the Central Mandara Highlands,
North Cameroon
Pratiques mortuaires, idéologie et société sur les plateaux du Mandara
Central (Nord-Cameroun)
N. David

Contribution ik l'etude des rites funeraires dans les montagnes mofu-diamard

Funerah in the Mofu-Diamare mourrtairls
J.F. Vincent
Premitxes et secondes obs&quesen "pays" mofu-gudur : symbolique et
enjeux sociaux
First arld second obsequies amorlg the Mofu-Gudur :symbolism and social
significations
C. Jouaux

A granary in the earth: dynamics of mortuary rituals among the

KapsiWHigi
Un grenier S O I ~ Sterre :dynamique des rituels ficnéraires chez les
KapsikYHigi
W.E.A. van Beek
Table des matisres
 AUTEURS

C. Baroin CNRS, UPR 311

1 lace Aristide Briand
9&95 Meudon Cedex
France
D. Barreteau ORSTOM, LATAH
72,' route d'Aulnay
93143 Bondy Cedex
France
N. David University of Calgary
De artment of Archaeology
2580 Univ. Drive N.W.
Calgary (Alberta)
Canada T2N-lN4
F. Dumas-Champion CNRS, URA 221
27, rue Paul Bert
94204 IvlylSeine Cedex
France
M. Garrigues-Cresswell CNRS, UPR 191
Techniques et Cultures
27, rue Paul Bert
94204 Ivry/Seme Cedex
France
J.G. Gauthier CNRS, U M R 9935
Anthropologie et écologie de
I'alimentntion
Universite de Paris VI1
Laboratoire d'Anthropologie biologique
2, lace Jussieu
7 8 5 1 Paris Cedex 07
France
Ch. von Graffenried Rigoltingenstrasse 5
3006 Berne
Suisse
P. Gubry ORSTOM, CEPED
91 1 avenue Agropolis - BP 5045
34032 Montpellier Cedex
France

A. Ho11 Universite Paris X Nanterre

De artenlent d'Ethnologie et Prghistoire
206, avenue de la Rgpublique
9200 1 Nanterre Cedex
France
D. Ibriszimow Universit2t Frankfurt-An-Main
S raclwissenschaften Kettenhofweg 135
68054 Frankfurt-Am-Main
Allemagne
e. Jouaux 191, rue du Faubourg Poissonni6re
75009 Paris
France
H. Jungraithmayr Universitiit Frankfurt-Am-Main
S rachwissenschaften Kettenhofweg 135
6 ~ 0 5 4Frankfurt-Am-Main
Allemagne
R. Eeger UniversMt Frankfurt-Ann-Main
S rachwissenschaften Kettenihofweg 135
61054 Frankfurt-Am-Maim
Allemagne
J.F. Paris Institut Franqais d'Arch6ologie Orientale
37, rue el-Cheikh Ali Youssef
BP Qasr ael-Ai'n 11562
~e Caire ( R . A . E ~
EgYpte
S. Pi1aszewicz University OP Warsaw
Oriental Instirute
Ee-akowsk5ie Przedmiescie 26/28
00325 Warsaw
Pologne
J. Sterner University of Calgary
Department of Archaeology
2500 Univ. Drive N.W.
Calgary (Alberta)
Canada T2N- IN4
W.E.A. van Beek Universite d'Utrecht
Departement d'Anthropologie Culturelle
Headelber laan 2
NL - 350fTC Utrecht
Pays-Bas
J. van Santen University of Leiden
Prinsenstraat 44
NE - 358 1 JJ Utrecht
Pays-Bas
J.F. Vincent CNRS, EJ? 45
Dyrmmiqlre religieuse et pmtiqrm sociales
eorztempomirles
Universite de Clermont-Ferrand II
34, avenue Carnot
63006 Clermont-Ferrand
France
 INTRODUCTION

Catherine BAROIN
Daniel BARRETEAU
Charlotte von GRAFFENRIED

LeRéseauMéga-Tchad(Réseauinternational de recherches
pluridisciplinaires dansle bassin du lac Tchad)a tenu à Paris, du 12 au 14
septembre 1990, son deuxième séminaire surle thème de"La mort dansle
1
Département Societé, Ur anisation, Développement ( UD) et le s
bassin du lac Tchad", accom agn6 d'une exposition. Il était or anisé par le
Laboratoired'ArchéologieTropicale et d'AnthropologieHistorique
(LATAH) de 1'ORSTOM.Une soixantainedeparticipants venus
d'Afrique, du Canada et de différents pays européens, ont participC aux
débats.
L'originalitC de ce séminaire, comme de l'ensemble des activités du
réseauMéga-Tchad,estd'avoiradopté une démarcherksolument
luridisciplinaire(archéoloie, histoire, ethnologie,démographie,
tnguistique, littérature oral3 pour tenter de faire une synthèse des
connaissances sur cette région et de mesurer ainsi les évolutions dans le
temps et dans l'espace.
La varieté des modes d'inhumation, passes et presents, et.des rites
funéraires renvoie à l'histoire complexe decette réglon. Dans cessociétés
encore très conservatrices, où les traditions n'évoluent que lentement,les
funérailles représentent un phénomène social extrêmement importantqui
permet à chacun de se resituer dans son groupe de parenté ou avec ses
allies.
Des analyses ethno-archeologiqueset ethno-linguistiques ont ermis de
f
faire le lien, d'une part avec 1archéologie et les donnees de a culture
materielle, d'autre part avec les interprétations des rituels et des faits de
langage. Des constantes ainsi ue des periodes et des aires culturelles
8
commencent à se dessiner : ca avre replié en position fœtale, assis ou
étendu ;cadavre enveloppé dans des eaux ou recouvert de bandelettes de
P
coton, transporte par des forgerons-ossoyeurs ;culte des crânes dans la
région de la Haute-Bénoué ;tombe conçue commeun grenier ou comme
un utérus dans les monts Mandara ; tombe recouverte de multiples troncs
d'arbres fichés dans le sol, dans la zonedu Logone-et-Chari ; inhumation
8

de type islamique, ancien ou moderne ; statuts et modes d'inhumation

paaculiers pour les cas de male mort (mort violente, suicide, mort de
Jumeaux, de personnes jeunes, de femmes en couche, de 16preuw, mort
causCe par la sorcellerie...). Toutes ces donnees se retrouvent ?L la fois
dans les domainesde la culture matdrielle, du social9du symbol
langage. Des aspects historiqueset contemporains dela mortali
et $volution) ont kgalement kt6 abordés par des démographes.
Un travail d'inventaire et de comparaison sur les modes d'inhumation,
les rites funCraires et les croyances des soci6tgs dans le bassin du lac
Tchad pourrait gtre envisage ; il serait alors possible de concevoir une
cartogra hie des différentes aires culturellesB partir des traits significatifs
B
retenus ans ce domaine.

des des colloques et seminaires du

Larzgues et cultzu-es dans le bassin du lacTchad (Barreteau M . ) , Paris,

ORSTOM (Colloques et Sihinaires), 1987, 217 p.
Le milieu et les homnes : Reci~erchescorrparatives et histosriques dans le
bassin du lac Tchad (Barreteau & Tourneux dds), Paris, ORSTOM
(Colloques et Sikhaires), 1988, 355 p.
Relations interethniques et culture matkrielle dans le bassin du lac Tchad
(Barreteau & Tourrieux eds), Paris, O R S T O M (Colloqueset
Seminaires), 1990, 266 p.
Forge et forgerons (MoGno ed.), Actes du %Ve Colloque M&ga-Tchad
(CNRSIBRSTBM), vol. 1, Paris, ORSTOM (Colloques et Seminaires),
1991, 385 p.
Les relatiorls hommes-femmes dans le bassin du lac Tchad (Echard Cd.),
Actes du %VeColloque Mega-Tchad (CNRSIBRSTOM), vol. 2, Paris,
ORSTOM (Colloques et Shinaires), 1991, 329 p.
Du politique à I'Lconomique : Etudes historiques dans le bassin du lac
T c h a d (Bsutrais ed.), Actes du I v e Colloque Mega-Tchad
(CNRSIORSTBM), vol. 3, Paris, ORSTOM (Colloques et S6rninaires),
1991, 380 p.
Datation et chronologie d a m lebassin du lacTchad - Datirtg and
chronology in the lake Chad basin (Barreteau et von Graffenried Cds),
Paris, ORSTOM (Colloques et SCnlinaires), 1993,291 p.
COUTUMES FUNEMIRES
NEOLITHIQUES ET POST-NEOLITHIQUES,
essai
d'interprétation à partir
des
sépultures
fouilléesauNord-Niger

François PARIS
RÉSUMÉ

Les recherchesmenks depuis ces dix dernieres annees sur les sepultures du Sahara
nigerien ont permis d'approcher certains rites funeraires
du Neolithique et des periodes
qui ont prCced6l'islamisation de ces regions.Les restes sepulcraux n'apparaissent que
pour les periodes recentes, et ils ne sontdatks avec certitude, au Niger, qu'A partir de
5500 ans Av. J.-C. L'Ctude minutieuse des sepultures, qu'elles soient simples
inhumations sans superstructure lithique sur site d'habitat ou avec construction B
l'architecture plus ou moins elaborCe (les tumulus), a permis de degager certaines
constantes et traits systexnatiquesqui sont interpr6tCscommemarqueurs de rites
fun6mires.En particulier, nous avons pu determiner des orientations pr6férentielles selon
les sites et les epoques, constater que les femmes etaient generalementinhumks sur le
côte gauche, les hommes sur le côte droit. Nous avons pu aussi fixer des limites
territorialeset chronologiquesB certains types de monuments funeraires.
Mots-clés : s6pulture, monument funeraire, tumulus, coutume funkraire, neolithique,
post-neolithique, Niger,%ahara.

ABSTRACT
NEOLITHIC AND POST-NEOLITHIC FUNERALS.
Archaeological research on preislaxnic burials led in the NigerS'ahara, during the last
ten years, allows us to characterize some Neolithic and post-Neolithic funeral rituals.
Traces of burials appear onlyfor the recent periods and theyare reliably dated, in the
Niger Sahara, only after 5500 BC. The study of the burials, simple graves without
particular signs or more or less coxnplex constructions of Stones and earth (tumulus)
allows us to propose some patent and systematic features, which are interpreted as
markers of funeral rites. Preferential orientations of the corpse depend on sites and
periods. Females were generaly buriedon their left side and males on their right side.
The territorial and chronologicallixnits for several typical funerary monumentsof the
Niger Sahara have also been deterxnined.
Keywords : burial, funerary monument, tumulus, funeral rite, Neolithic,
post-Neolithic, Niger,Sahara.

*
* *
~ V ~ - ~ ~ Q ~ Q ~
E'etude des mortsappartient il l'undesdomainesprivilegies de
l'archblogie, mais parler de la mort dans un s6minaire où les ethnologues et
leslinguistessont majoritaires place le prehistorien dans une situation
ambigu&qui exige quelques pr6cisions liminaires. Ainsi dans l'6ditorial du
numero r6cent d'une revue consacre B la mort (1. Andreesco & M. Bacou
1990) s'interroge-t-on sur la frustration de I'archeologue, prive, quelle que
soit la qualite des fouilles et des documents, de l'essentiel : "les paroles qui
ont lance un pont pu-del8 le nCant et le silence et ont clame l'indissoluble
humanite de cesossements retournant 8 la poussiere". De mgme, pour
Mrcea Eliade (1976), le symbolisme des sepultures, abord6 uniquement au
niveau archeologique, nous est aussi inaccessible que celui d'une sepulture
paleolithique. Ces deux conceptions sont r6velatrices d'un reel malentendu
sur le sujet, entre les chercheurs en sciences humaines travaillant sur les
vivants d'une part et les xch6ologues d'autre part.
Cette"frustration de l'arch6010guet', qui est de fait celle de
l'anthropologue,me paraPt liee 8 uneattenteexcessive,comme si
l'archeologie pouvait avoir pour ambition de retracer l'ensemble des rites
fun6raires ou de donner une interpretation symbolique globale 9. partir de
ses seuls documents. Ce n'est pas l'objet de notre d&marche,dont l'objectif
est d'abord de faire renaître ce qui, dans des cultures oubliees de l'histoire ou
des mernoires, reste accessible B partir des quelques vestiges qui ont r6sist6
au temps. Pmmi ceux-ci,les restes funeraires sont en general riches de
renseignements, et leur &ude permet d'apporter d'utiles precisions sur ce que
l'onsait de cultureshumaines,generalementconnuespar leurseule
technologie,sanspourautant se fourvoyer dans des developpements
symboliques et metaphysiques etay6s par des r6f6rences ethnographiques
utilis6es sans pr6cautions. De tels d6veloppements traduisent le plus souvent
la projection ou l'investissement excessif de I'xch6ologue qui engage aussi
bien son affeceivitt5 que son intelligence dans unerecherche qui confine
dors 9. une quete personnelle (G. Qu6chon 1971).
Ansi nous ferons nôtres les propos de A. Leroi-Gourhan (1964) :
')lutôt que de faire pour IQ vingtième fois l'ittventaire de ce que
l'homme prilisfori-iqueauruit pu avoir de eomzun avec le sauvage le
plus admis comme tel, on se bornera ici 2 le laisser oDir ce qtd'il a bien
voulu nous lt!guer de lui I t l h ? " .
Cesconsiderations ne doivent pas cependantlaissercroireque
l'arch6ologie funeraire se limite B la seule description des vestiges mis au
jour ; lorsqueles documentssontsuffisammentnombreux,certaines
constantes peuvent apparaître qui permettront de les proposer comme "rites"
ou du moins coutumes funeraires caracteristiques.
 11

INTRODUCTION
Dans le cadre de cet expose il n'est pas possible de traiter dans le detail
plus de six millenaires d'histoire funCraire (F. Paris B paraître) ; on se
limitera donc B en prdsenter les traits les plus significatifs en les illustrant par
des photos de fouilleset quelquesgraphiques. Laperiodeetudiee
commence B 1'Holockne moyen (fi500 Av. J.-C.) pour se terminer vers
750 Apr. J.-C. avec les premikres manifestations de l'influence islamique.
Cette influence se traduit dans le mode d'inhumation. Homme ou femme,
enfant ou adulte, le mort est desormais toujours enterre etendu sur le côte
droit, tourne vers l'est -la direction de la Mecque- tête au sud et pieds au
nord.'
On distingue deux grandes categories de sepultures prehistoriques :
- Les inhumations en .pleine terre, sur site d'habitat, sans superstructure
lithiquesontlesplusanciennes.Ellessont trksprobables des
7500 Av. J.-C., au Neolithique ancien (Tamaya Mellet) mais c'est vers
5500 Av. J.-C. (Takene Bawat) qu'elles sont datees de façon certaine.
- Les monuments funeraires, constructions plus ou moins elaborees de
pierres etdeterre, moins recents qu'on ne le pensait,traduisentune
influence d'origine septentrionale, dont les manifestations les plus reculees
remontent vers 3750 ans Av. J.-C. pour le nord-est du Niger.
Geographiquement, notre zone d'ktude ne concerne que la partie nord-
occidentale du bassin tchadien (les regions du Tenere du Tafassasset et de
l'est de l'Aïr) mais c'est dans les plaines de l'Ighazer, où elles sont les mieux
preservees, que nous irons chercher des exemples de sepultures en pleine
terre sans superstructure lithique.
Les sépulturessans superstructure lithique
Pendant le Neolithique du Sahara meridional, contrairement B l'opinion
d'H. Lhote (1967) et malgrelesapparences, les morts n'&aient pas
simplement abandonnes parmi les autres dechets doTestiques.Pour des
sepultures souvent mises au jour par l'erosion (photo 1) seule la façon dont
les corpsontet6enterrespermetd'affirmer qu'il y a euinhumation
intentionnelle selon un rituel. Pour cela nous avons relevk systematiquement
et autant que possible la position des squelettes, leur orientation et leur
appartenance sexuelle. Ainsi, lorsque certains paramktres se rkpeteront de
façonsignificative, pourra-t-on les considerer comme"rites", ou .plutôt
comme marqueurs d'un rituel caracterisant une culture funthire, pour le
lieu et la periode consid6ree.
Les quatre sites Ctudies appartiennent au Neolithique final,leur &ge
moyen &nt compris entre 2600 et 1900 Av. J.-C. ; Chin Tafidet et In
Tuduf se trouvent dans la region occidentale de 1'Ighazer (carte l), les autres
au sud de l'Air, non loin d'Agadez, B Afunfun, au pied de la falaise de
Tigidit (F. Paris 1984).

* cartes, figures et photos hors-texte en fin d'article, dans l'ordre.

 Dans tous les cas les squelettes sont en decubitus latCrdl, plus ou moins
replies, allant d'une attitude contractee B demi-flechie. Les determinations
sexuelles ont montre que les squelettes fkminins dtaient significativement
plus nombreux sur le c6t6 gauche, les masculins sur le cBt6 droit. Le report,
pour chaque site, de l'orientation des corps sur une rose des vents (figure 1)
montre que les morts n'&aient pas disposes au hasard. En regroupant ces
orientations par secteur, avec une limite de +30" par rapport 21 la direction
magnetique -valeur qui correspond d'une part aux variations extremes des
azimuts de lever de soleil aux solstices sous nos latitudes (20"N), d'autre part
B l'incertitude de l'orientation au moment de l'inhumation- il est possible de
comparer les sites entre eux (figure 2). Afunfun se demarque nettement des
autres sites par son orientation pseferentielle vers le nord (plus de la moitie).
Par contre, tous les autres montrent une hidente prCdilection pour l'est. Il ne
semble pas y avoir d'orientation pref6rentielle selon le sexe.
Les sepultures sahariennes se caracterisent par la rarete et la pauvret6 -du
moins B nos yeux- des parures des defunts et surtout du mobilier funeraire,
la plupartdu temps inexistant.Lessites de la regiond'Afunfun se
particularisent par le depôt de poteriesindiscutablementassociees aux
sepultures, ainsi que -mais plus rarement- de hache@)polie@), de coquille(s)
d'unio ou de quartier de petit ruminant (photo 2). Lespoteriesne se
distinguent pas de la vaisselle ceramique "quotidienne" trouvee sur l e s autres
sites n6olithiques de la region et l'interpretation de tellesoffrandesest
d e k a t e (Reichel-Dolmatoff 1967).
Rien ne permet deconsidererlesquelquesparurestrouveessur
l'ensemble des sites comme specifiquement funerdres. Il semblerait plut&
que lie defunt (ou la defunte) etait enterre avec les bijoux qu'il portait lors de
son dechS.
Les s6pulture.smonumentales
Les monuments fin6rdres apparaissent vers 3750 ans Av. J.-C. au Niger
septentrional. A c6t6 des simples tas de pierres plus ou moins coniques,
existent des formes plus complexes dont la rCpanZition regionale traduit des
implantations territoriales pa-ticulihres. Les principales architectures de cette
epoque sont les tumulus B couloir et enclos (TCE), les tumulus en croissant
(TEC), et les plates-formes cylindriques surbaissees. Vers 1900 Av. J.-C. les
tumulus crathre (TAC) et les monuments alignements ( ~ A font ~ )leur
premihres apparitions et supplantent. peu B peu les formes plus anciennes.
Toutes ces architectures seront progressivement delaissees avec l'adoption de
la religion musulmane, B par& du VIIIkme siecle de notre &e.
Les Tumulus i couloir et enclos
Ces monuments, complexes et spectaculaires, (photo 3 et figure 3a) sont plus
connus sous le nom de "monument en trou de serrure'' evocateur de leur
forme, en plan. Il faut cependant lui preferer l'appellation "tumulus couloir
et enclos (elliptique)" de Voinot (1908), tout aussi evocatrice, qui presente
de surcroît l'avantage de les decrire de manihre exacte et objective. Les TCE
 13

decouverts au Niger en 1980 (F. Paris 1985) non loin du pic Emi Lulu
constituent B ce jour l'extension la plus meridionale de ces monuments, dont
la repartition geographique est bien d6finie (H. Lhote 1967, M. Milburn
1976-77). On les trouve principalement sur les plateaux du Tassili n'Ajjers et
ses pourtours immediats et ils couvrent grosso-modo une region limitee au
nord et B l'ouest par les reliefs du Hoggar et du Tassili du Hoggar. Il s'agit
donc de monuments qui appartiennent plutôt au domaine du Sahara central
que
meridional. Ils sontgeneralementattribues
aux
periodes
protohistoriques et même plus precisement aux Garamantes conducteurs de
chars (Camps 1980), mais lesdatations radiometriques que nous avons
obtenues permettent de les situer entre 4300 et 3200 Av. J.-C. La complexite
de ces tombeaux peut laisser penser qu'ils etaient reserves, sinon B la classe
dirigeante, du moins B des privilegies inhumes avec un rituel tri% codifie.
L'orientation vers l'est, que ce soit du monument ou du corps, est de rigueur
(figure 44. L'inhumation se faitdansunefossegeneralementexigüe
(photo 4), dans une position qui implique le ligotage du cadavre. On ne
trouve ni parure ni offrande, dans la fosse comme dans le tumulus; rien non
plus dans le couloir ou B I'interieur des enceintes. Seule l'architecture du
monument, dont les dimensions au Niger sont comprises entre 12 et 20 m
mais peuvent atteindre 150 m en Algerie, traduit l'importance de la personne
inhumCe. Enfin, selon nos rBsultats, il s'agit de sepultures exclusivement
masculines.
Les tumulus en croissant (TEC)
Ces constructions appartiennent B la grande famille des monuments B
bras, bien connue dans l'ensemble du Sahara, de la Mauritanie au Fezzan ;
ceux du Niger appartiennent ii la categorie des croissants en relief. Signales
dans tout le nord-ouest du Niger (M. Milburn 1988, F. Paris 1985), les TEC
sont aussi nombreux dans le nord de l'Aïr. Leurs dimensions sont variables,
entre 10 et 50 m de corde, mais la conception de base de ces monuments est
la même (photo 5 figure 3b). La ligne qui rejoint les deux extremites de la
construction est toujours de direction nord-sud mais il arrive que la partie
concave soit tournee vers l'ouest, bien que l'est soit l'orientation la plus
frequente. Les fouilles que nous avons effectuees nous ont permis de les
situer entre 3300 et 1900 Av. J.-C.,au Niger. A l'exception de Tamaya
Mellet, où sept individus d'figes divers ont et6 inhumes simultanement, il
s'agit de sepultures individuelles. Tous les corps reposent B même le sol ou
dans une petite cuvette (photo 6), en decubitus lateral trks flechi, flechi ou
demi-flechi. Des differences apparaissent dans les orientations (figure 4a) ;
lorsque les monuments sont ouverts vers l'est, les corps sont places sur le côte
droit, tête au sud tourne vers l'est ; ceux dont la determination sexuelle a et6
possible sont tous des squelettes masculins. Les choses sont un peu moins
simples pour les croissants ouverts vers l'ouest. Pour les trois que nous avons
fouilles les corps sont tournes vers l'ouest, mais les dispositions diferent. On
ne peut donc conclure, avec les elements dont nous disposons, B une r6gle
gknkrale d'inhumation. La seule constante paraît etre la disposition du corps,
tourne-dans tous les cas dans le sens de l'ouverture du monument ; on peut
14

encore avancer l'hypothh que les TEC ouverts b l'est seraient reserves aux
hommes, ceux ouverts B l'ouest l'etant aux feemmes, mais dans ce dernier cas
avec un moindre degr6 de certitude. Enfin on constate l'absence totale d e
parures et d'offrandes.
Les plates-formes
Le dernierdesgroupesdemonumentsfunerairescaracteristiquesdu
Nkolithique est celui des plates-formes cylindriques surbaissees (phots 7)s
dont la surface peut $tre soigneusement gravillonnee ( P X ) ou n ~ (PSP).n
Ellessontparfoisdenommees"chouchet",ce qui estuneerreur
terminologique (J.D Clark 1970). Ces plates-formes a p p a g h e n t vers
3800 Av. J.-@. etont perdure assez longtemps,jusqu'81200 Av. J.-@.
environ. Elles ont des dimensions petites B moyennes, comprises entre 3 et
9 m de diarnktre et sont, par endroits, regroupees en petits cimetikres. Il faut
aussi rattacher h cette famille les grands tumulus surbaisses en plate-forme
(PTS) souvent construits B flanc de colline et confondus avec des cercles du
fait de leur ensablement. Ils se rencontrent le long de la bordure orientale de
l'Air, plus rarementdans le massif ; on en voit aussi dans la partie
occidentale où ils sont plus tardifs. l

Les
deuxensembles de plates-formes que
nous avons plus
pxticulikrement &tudies sont ceux d'Iwelen et Adrar Bous. Il s'agit de
sCpultures individuelles, en fosse (phots 9). La position la plus frequente est
le decubitus lateral flechi outrks flechi. Adrar Bous, tous sauf un
-d'ailleurs identifie comme fkminin- reposent sur le cote droit et les douze
qui ontpu $tre dktermines sont masculins. A Iwelen en revanche, la
proportion des inhumes sur le cote gauche est plus forte. Nous expliquons
cette difference -qui se traduit aussi-dans les orientations- par l'adoption, B
Iwelen, de coutumes fun6raires nouvelles, empruntees' B la culture des
tumulus b cratkre (Paris 1990). A Adrx Bous, qui represente un bon
exemple de la situation anterieure, neolithique, on constate que les corps
sont pr6ferentiellement disposes tete au sud (figure 4a). Enoutreces
monumentssontbeaucoup plus souventdestines aux hommes qu'aux
femmes, ainsi que nous l'avions d6jB remarque? pour cette periode, dans les
tumulus couloir et enclos et ceux en croissants. Les parures bien que rares,
nesont pas totalement absentes, et nous avons deux exemples de dkpôt
intentionnel de poteries il Iwden comme B Adrar Bous.
Les tumulus B eratbre
Nous abordons maintenant lesdernisresarchitecturespr8slamiques
(carte 2) qui se manifestent vers 1900 Av. J.-@. Les plus recentes, datees soit
par le radiocarbone (F. Parissous presse) soit par leur mobilier, sont
contemporaines des premikres inhumations musulmanes. Les tumulus B
cratkre (TAC), caracterises par une depression sommitale en forme de cuvette
(photo lO), sont maintenant bien connus par les campagnes de fouilles
menees B Iwelen entre 1980 et 1984 qui ont permis, pour la premisre fois,
de cerner un ensemble culturel defini par un site d'habitat, un art rupestre
 15

(Roset 1984) et des coutumes fun6raires (Paris 1990). Ces TAC se rapportent
B l'episode des chars de la periode lib Co-berbkre de l'art rupestre saharien.
l
Les .Inhumations sous tumulus B crat re se distinguent de celles qui les ont
prked6es par la plus grande frequence des parures et du mobilier funeraire
et surtout le plus grand nombre de femmes et d'enfants que l'on y trouve.
Les squelettes sont pour la plupart orientes tete vers l'est, en position toujours
fechie, maismoinscontractee(photo 1 1 etfigure 4b).Ceci est
probablement dû au mode de sepulture, le corps &nt depose sur un sol
amenage (lisse B l'eau) ou sur une natte, puis recouvert de pierres disposees
én encorbellement pour nepas 1'6craser. Le mobilier funeraireest
principalement constitue de poteries deposees -entieres ou brisees- 'pres des
squelettes ou dans la masse de la construction ou encore B l'exterieur, au
pied de celle-ci. Ces depôts ne sont pas systematiques : 14 pour 35 TAC
fouilles. Une boule d'ocre et un gros morceau de charbon situes pr2s d'une
molette (sepulture n"39 B Iwelen) pourraient indiquer l'usage de colorants
dans le ceremonial fun6raire. Etantdonneleur presence episodique, ces
objets doivent &re considCr&non pas comme des offrandes, mais plutôt
comme des ustensiles abandonnes B la fin des rites de sepulture, tantôt pres
du corps du d6funt, tant& hors de la tombe. Les parures concernent autant
les hommes, les femmes que les enfants.
Les monuments à alignement
Les monuments 2 alignement n'ont et6 identifies que recemment. Il s'agit
de l'architecture funeraire la plus complexe, avec les TCE. Ils se caracterisent
par un alignement nord-sud de petites tours disposees B l'est d'un tumulus ou
d'une bazina ; ces,derniers sont entoures d'un cercle où estconstruit, B
l'ouest, un petitciste(figure 3c et photo 12). L'alignement est parfois
remplace par une murette. Leur chronologie est tout B fait comparable a
celle des tumulus B cratere mais leur aire gkographique diffkre. On les
trouve le long de la bordure ouest de l'Aïr, dans le bassin de 1'Ighazer wan
Agadez et une partie de l'tlzawagh (Tamaya Mellet).
L'etat de conservation des squelettes est desastreux ; de plus, les bazina
etant de par leurconstructionfaciles B piller,lesprofanations sont
nombreuses. Il est donc difficile de cerner les modes d'inhumation mais il
sembleraitque 18 encorelesfemmesetaient aussi considerees que les
hommes. Cependant les determinations manquent pour etre affirmatif. Nous
ne pouvons nous prononcer pour les enfants,. mais il n'est pas exclu que
certains petits MAA dans lesquels nous n'avons rien retrouve, soient des
sepulturesd'enfant(comme B Tiridalen-ShinWasandan, Paris 1984).
L'orientation des corps parait etre nord-sud dans son ensemble. L'orientation
des monuments est plus sûre que celles des corps aussi l'a-t-on preferee B
celles des squelettes pour les graphes comparatifs (figure 4b). Comme B
Iwelen, on trouve des squelettes avec parures, parfois en cuivre voire en fer.
Les depôts de ceramiques paraissent moins frequents.
 Les &gis sepultures de ce type (photo 13) que nous avons fouillees, B
Mammanet,ontmontre des inhumationsconformes aux coutumes
musulmanes. L'une d'entre elles a $te d a t h du tout dkbut du $&mesi2cle de
notre $re ; ces tombes constituentdonc la preuve archeologique d'une
isladsation precoce du nord de l'Aïr (Paris et al. 1986). Les margelles sont
nombreuses aussi dans le Hoggar où elles ont et6 fouillees pm Reygasse
(1958), qui les appelleparfois"Chouchet".Ellesseront peu a peu
abandomees pour des tombes plus simples, plus conformes aux canons de
la nouvelle religion. Cependant, pour certains personnages exceptionnels
-que la tradition v6n6re comme saints- on a parfois construit des tombeaux
qui rappellent l'antique tradition des monuments hneraires. De ndme peut-
on se demander si l'habitude d'abandonner les poteries ayant servi ii la
toilette mortuaire et aux diverses ablutions n'est pas une survivance de
certains rites preislamiques.
CONCLUSION
Ce panorama rapide sur les exemples les plus significatifs des coutumes
funeraires du Niger septentrional, pour les six millenaires qui ont pr$ced& I~

son islamisation, permet nk!.anmoins de poser quelques jalons. Tout d'abord,

au Neolithique ancien, les sepultures en pleine terre, bien qu'attestees, sont
peu cornues ; c'est donc sur des sites du Neolithique final que des coutumes
funeraires ont pu &e Clablies. La distinction entre hommes et femmes, par
le cote s u lequel repose le corps, se constate sur la plupart des sites et doit
traduire une realit6 sociale tri3 forte. Les enfants aussi Ctaient inhumks, mais
leurs squelettes ayant moins resiste il l'erosion, ceux restes en place sont tr&s
rares et la plupart du temps seuls quelques 616mentsCpars signalent leur
presence. 11 existe des orientations pr6ferentielles -qui peuvent traduirent le
statut du dCfunt (Desplagnes 1907)- mais les donnees sont. insuffisantes pour
avancer des hypoth5ses. L'id& que les Neollithiques se faisaient de l'au-del8
et les rites de passagene se traduisent pas par la richesse du mobilier
hn&aire ni des parures. Est-ce le fait de populations pauvres ou aust6res ou
une conception de l'autre-vie qui
n'imposepas
de
riche
viatique ? L-

J'inclinerais plut& pour la seconde proposition puisque dans l'ensemble les

monuments funt5raires neolitkiques, qui traduisent un certain elitisme, sont
eux aussi dt5pourvus de mobilier. Au debut du deuxikme millenaire avant
notre Ere cette situation change : les tombes monumentales sont desormais
s autant aux hommes qu'aux femmes et aux enfants, les pmres sont
plus fr$quentes, ainsi que les dCpôts funtfraires. Pl s'agit tr6s certainement
sinon d'une autre conception fondamentale de la societe, du moins d'une
autre mentalite, qui se traduit aussi par l'abandon de l'inhumation en fosse et
par des positions moins conUact6es. Restent de nombreuses questions qui ne
peuvent etre ici abordees, en particulierles relations entrelesssciktes
skdentaires qui inhument leurs morts en pleine terre, dans le village ou il sa
procheperipherie et lessocietesnomades ou semi-nomadesqui ont
construit, tels des embl&mes,leurs tombeaux sur l'ensemble de leur territoire.
ORSTOM, Le Caire, Egypte
in Tuduf

in Chin Tafidet

Figure 1 : Deux exemples de distribution des orientations individuelles dans les

sépultures en pleine terre du Néolithique final de l’lghazer ,van Agadez
(In Tuduf et Chin Tajïdef).
 +
Chin Tafidet (M=52)

Figure 2 : Orientntions, en pourcenruge et par secteur préfirentiel, des sépultures

sans superseructure litIlique des principaux sites éttudiis de l'lghazer ~ a t l
Agadez. Le graphe Ighazer reprisente l'ensemble des sires de l'ouest
Ighazer, le graphe Hassi el Habiod est ohfenu h partir des chiffres donnb
par O. Dutour (I989).
Figure 3 : a ) ylcln d'un fumdus ri couloir et enclos,
b) tunazdus en croissant,
c) bazina ù alignement de tour.
 Tumulus en croissent

b
Figure 4 : Orientations, en pourcentage et par secteur prkfkrentiel, des corps
inhtmks sous rnonurnent jidnkraire. a ) skpultures nkolithiques, b) post-
néolitlliiiyues (pour les monuments 2 alignement, l ' u e nord-sud est l'me
privilégik : &tant donne" le faibleeffectif des tnesures sûres, les
orientations ontkté rkpaflies moitie' au sud nwitik au nord).
Photo 1 ; Sépulture I1tm1aine mise uu jour par l'érosion, sur le site de Chin Tufidet.

Photo 2 ; Afunfun Tag 12, sépultureavecdépôtsfunéraires.On remarque un

affitoir, une hache polie et le squelette d'un petit ruminant étendu devant
le c o y s du défim. Ces offrandes étalent recouvertes par les tessons de 2
potenes brisées. Le crûne Ilunlain que l'on voit posé sur la poitrine du tnort
provient du renunrement d'une sépulture antérneure.
Photo 4 : Inhumalion en fosse, d’un tu?mlus ci couloir et enclos.
Photo 5 : Tur}adusen croissant situé au nord de l’Adrar Bous (corde nord-sud = 15 III).

Photo 6 : Squelettereposant directement sur le sol, provenant d’un tumulus en

croissunt duté de 3520 .” 170 BP ;le corps est orienté nord-sud, tête au
nord.
Photo 9 ; Inhumution en fisse, d'une ylrrte-fornzc gruvillmnke fouillke à Adrar Bous,
d(&k de 406'0 f 200 BP.
Photo 12 ;Mammanet, buzina à alignement de petites tours.

Photo l3 :Manzrrzunet, sépulture islamique en nzargelle de puits datée de 1280 2 60 BP.

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 APPRIVOISER LAMORT, S'APPROPRIER
L'ESPACE : LES CIMETIERESCOMME ENJEU

Augustin HOLL
RÉSUMÉ
Où enterrer ses morts, au sein de l'espace domestique, dans la "brousse", dans un
cimetikre et B proximite de qui ? Comme le suggbre cette interrogation et face B la
diversite des options possibles, les societes protohistoriques de laplaine tchadienne ont
choisi des modalites d'inhumation qui ont varie dans le temps, partant de l'enterrement
en tombes isolks disposees au sein des unites domestiques au cours des periodes les
plus anciennes, B la mise en place des aires d'inhumation sp6cialisks, les cimetibres, 3
partir de 1500 AD. Dans cet article nous nous interrogeons sur les raisons sociales qui
ont pu conduire B une telle partition de l'espace communautaire. Il apparaît alors que,
dans un contexte de recolonisation et decoxnpetition entre groupes structures autour de
cites fortifiees, les cimetibres materialisent l'identite communautaire et traduisent
m6taphoriquement l'enracinement collectif et l'appropriation du territoire.
Mots-clt!~: Societes protohistoriques, plainetchadienne, recolonisation, tombes,
cimetibres, cites fortifiées.

ABSTRACT
TAMING DEATH, APPROPRIATING SPACE : CEMETERIESATSTAKE.
Where to bury the deads, within domestic space, nearby in the "bush", in a cemetery,
and near whom? As suggested by this set of queries and faced with a large diversity of
possible options, past protohistoric societies from the chadian plain have selected some
patterns of burials. These patterns were however subject to ch'mges through time,
starting with the burial of the deads in isolated tombs located within the domestic area
during the earlier periods of settlement, to the emergence of specialised burial grounds,
the cemeteries in AD 1500. The present paperfocusses on the reasons for such mortuary
behaviour. It is argued that the development of cemeteries is a part of wider social
strategies, aiming to root the communities in the landscape, and to Lake control of
territories in the mid-second millenium AD general process of re-settlement of human
groups.
Keywords :Protohistoric societies, chadian plain, re-colonisation, tombs, cemetery,
walled cities.
*
* *
PROLOGUE :des petites choses oubli6es
L'archeologie de la mort comme toutes les autres formes de recherches
archkologiques en Afrique presente un certain nombre de caracteristiques.
. Nos ecrits archkologiques sont truffes de metaphores ; dans de saisissants
raccourcis, il nous arrive souvent, pour rendre compte des modifications
dans le temps ou dansl'espacedecertainsaspectsdesvestiges
 32

archeologiques,d'&rire qu'un type de cbamique ou de hache donne

naissance B un autre,ouqu'unecertaineforme s'est dSveloppee sous
l'influence d'une autre. Bien sûr, il ne s'agit que d'une forme d'expression
commode qui fait economie de la longue chaîne d'arguments qu'il faudrait
exposer pourStayer
chacune des conclusions d6velopp6e.s. Tout
archCologue sait que ses recherches portent avant tout surles societds
humaines. Tout arch6ologue sait que les arguments de nature sociologique
sonten gbneral les pluspertinentspourexpliquer la variet6des
configurations des vestiges uch6ologiques qu'il arrive ii mettre en thidence.
Tout archeologue sait que cette forme d'argumentation est complexe, que les
variables analysees se derobent des qu'on cherche B les cerner de façon plus
precise,qu'onaboutitparfois B des conclusionspartielles,ambigu&,
contradictoires et B des propositions indecidables. Dans cette situation que
certains considerent comme inconfortable, I'archeologue prudent a plusieurs
reactions : certains jugent les donnees insuffisantes et souhaitent la collecte
de vestiges suppltsmentaires et des recherches plus approfondies, censees
fournir des informations plus compl2tes qui lui permettront une fois pour
toute de faire un choixraisonneentredesexplicationsconcurrentes.
L'incompletude des donnees ainsi 6voquee est alors c o q u e commeune
situationd6testablemaisprovisoire.D'autres se refhrentauxrisques
subjectifs des infdrences d'ordre social et, souhaitant avant tout faire ceuvre
scientifique, se limitent B la stricte description des vestiges arch6ologiques.
Cefaisant,ils renvoient les dventuelles interpretations sociologiques des
donnees ainsi decrites B un futur indgtermine. D'autres enfinessayent en
dkpit de l'incon1pl6tude des donnees, de l'indecidabilite des propositions, de
l'incertitude et de I'ambigui'te de certainesconclusions,d'klaborer des
systemesd'inferencesqui permettent de restituer une partiedesactes
humains, des portions des comportements sociaux,
techniqueset
6conomiques qui expliqueraientlapresenceet la nature des vestiges
archeologiques ; cesinferences peuvent etrenotoirementambigu&,
contradictoires, inachevges et parfois coherentes.
Et si l'on essayait de mieux comprendre les processus sociaux qui ont pu
g6nerer lesconfigurations qu'il nous arrive d'observer dans les vestiges
archeologiques ? Et si l'on redonnait au jeu et enjeu de la dynamique sociale
la place qui lui revient dans le raisonnement archeologique ? Bien sûr, le "si"
n'est pas arbitraire, il est une prernihre tentative de rSponse B un problkme,
mais surtout il n'est pas une fin en soi. Tout recommence lorsqu'on le pose,
et d'abord une relecture de ce que nous pensons savoir. C'est g6n6raIement
le prix il payer pour la construction d'une nouvelle coherence ; nouvelle
cohCrence qui pourraitfinalement B terme s'imposer commefactuelle,
comme une hidence.
Danscetordred'idees,ayantconstatel'absence de toutetentative
d'interpretation sociale des donnees funeraires dans la totalite de ce qui est
connu B ce jour dans la litteraturearcheologique du bassin du Tchad
- (Connah 1981, Rapp 1984, Griaule & Lebeuf 1948, 1950, 1951, Eebeuf
et al. 1980, Pales 1937), je me pose un certain nombre de questions sur les
eventuelles causes sociales de la variabilite des donnees funeraires mises au
 33

jour dans cette partie de l'Afrique et de bien d'autres. Pourquoi certaines

tombesdisposent-elles de biensfunerairesalorsqued'autresensont
depourvues ? Pourquoi ces biens varient-ils d'une tombe b l'autre,d'une
phase chronologique B l'autre, et d'un site B l'autre ? Pourquoi certaines
tombes sont-elles isolees et d'autres regroupees en cimetikres ? Quels sont les
principes sociaux qui sous-tendent la mise en place et l'organisation interne
des cimetikres ?
Il n'est pas trks difficile de se poser ce genre de questions et la liste peut
être allongBe indefiniment ; en revanche, si l'on opkre un changement
d'optique, trks mineur et presque trivial dans une premikre approximation,
l'experience de pensee peut être trks utile : il s'avkre alors que ce sont bel et
bien les vivants qui decident en dernikre instance de l'inhumation d'un mort,
ce sont eux qui decident de la position du mort, du type de tombe qui lui
convient, de l'emplacement de cette tombe dans l'espace communautaire, des
biens funeraires qui seront mis dans la tombe. En d'autres termes, ce que les
archeologues mettent en evidencelors de la fouilled'unesepulture, B
l'exception du squelette, resulte des actes des contemporains du mort qui ont
selectionne et objective ce qui pourrait B leurs yeux le mieux r6sumer la
personnalit6 de l'individu enterre. Il apparaît ainsi que la partie des rites
funeraires accessibles B l'archeologue puisse être conçue et analyseeen
fonction des m6canismes de la dynamique sociale. La structure et la nature
d'unetombe,laposition du corps, la presence ou l'absence de biens
funerairessontquelques-unsdesacteslies B l'executiondesrites
d'inhumation directement accessibles B l'investigation archeologique. Ces
differents aspects laissent transparaître l'existence de normes et de pratiques
routinikres allant souvent de pair avec de subtiles variations d'un cas B l'autre.
Ces variations seraient-elles accidentelles ou refleteraient-elles la position de
l'individu enterre au sein des structures sociale de sa communaute ? Dans
l'etat
actuel
des
recherches, la
plupartdes
archeologueset
des
anthropologues travaillant sur ce thkme optent pour la seconde alternative
(Alexander 1979, Binford 1972, Bloch 1971,Brown 1981, Chapman 1977,
Chapman e t al. 1981,Eschlimann 1985, Goody 1962,Hodson1979,
Humphreys & King1981,Orton & Hodson 1981, Ho11 1988, O'Shea 1981,
Pearson 1984, Saxe 1970, Shephard 1979, Tainter 1978, Thomas 1978,
1980). Comme le soulignent certains auteurs des deux champs disciplinaires
evoquks plus haut :
"Le d é c h d'un individu nese limite pas à un accident biologique
irréparable. I l nzet l'idéologie sociale en crise et la provoque à se
défendre et à se structurer. Les funérailles constituent donc un poste
d'observation privilégié de l'organisation de la personne etdesa
dynamiquededestructuration-restructurationdans lanzort. Elles
soulignent à leur manière les inscriptions, insertions et participations
diverses vécues par la personne hunzaine pour les renzodeler dans l'au-
delù" (Eschlimann 1985 : 10).
34

Cette citation d'un ethnologue peut 6tre utilement complCtee par celle
d'un achCologue :
"..kigher social rank ofa deceased individmzl will correspond to greater
atnolmt of corporate involvernent and activity disrlrptiort and herzce
should resdt in the experzditure of greater arnounf of evlergy in the
internnwnt burial. Energy expediture should in Purn be rejlected irz.
sach features of burial as size and elaborateness of the interazrrmt
facility, mthod of handling and disposal of the corpse and the natwe of
the grave association" (Tainter 1975 : 2).
Chaque individu est partie prenante d'un reseau plus ou moins dense de
relations sociales ; il peut etre fils, fille, fr$re, saur, pkre, m2re9 oncle, tante,
dli6, ennemi, chef, esclave, etc. C'est donc ce r6seau social qui est destructure
B la suite du dCcks d'un individu et l'intensite de la mobilisation au sein de la
communautC est fonction de la prbgnance globale des multiples statuts de la
personne dt5c6dee. Dans cet article, nous essayerons de formuler des
hypotheses sur le "pourquoi" des cimetihres dans la partie meridionale du
bassin du Tchad. L'inhumation et les rites funeraires qui l'accompagnent
servent en partie B apprivoiser la mort qui est un fait biologique inbvitable, B
la transformer de mani5re symbolique en alliee des vivants et B restructurer
unepartie des relations sociales en crise ; la tombe, dans cette optique,
constitue un lien entre les morts et les vivants, et les dr5cisiorms portant sur sa
forme, sa structure et son emplacement dans l'espace communautaire, sont
prises en fonction du rapport g6neral B la terre qu'a une communauut6
particulihre B un moment donne de son existence et du statut social de la
personne d6cCdee. Les cimetih-es apparaissent alors comme l a
materialisation d'une relation d'appropriation de la terre,susceptible de
legitimer les revendications B une exploitation et un contrôle exclusif d'un
territoire. Ils constituent des lors deveritablesenjeux aux implications
diverses, pouvant aller jusqu'au sacrifice supri3-m pour defendre la terre de
ses anc8tres.
Cette formulation rapide rCsume en fait un programme de recherche :
"bf gsod research design enables us to test our hypothesis succesfidly. It
car1 be defined as a prograrme that guides a research in the procem of
eollectity analyzing and interpreting -archaeological- dala. A good
researck design sholtld involve four major elerwzts : cotnparison,
tmnipulation, corztrol and generalization" (Lerche 1983 :25).
L'ensemble des donnees archeologiquesdisponibles pour la partie
meridionale de la plaine tchadienne sera ainsi r66tudi6, puis cornpar6 B des
recherches plus recentes effectuees dans la region de Houlouf (Holl 1988,
1989), et l'ensemble donnera lieu B l'elaboration de modeles explicatifs plus
g6nr5raux.
Des cimeti6res pour quoi faire ?
Dans l'ensemble des temoins archeologiques, les cimetikres fontleur
apparition B des periodes diff6rentes selon les lieux ; avant cette apparition,
les morts etaient inhumes dans differentscontextes mais en genkral, les
 35

tombes etaient isolees les unes des autres. L'apparition des cimetibres dans
l'evolution des soci6t6s humaines pose donc problbme puisqu'au sens strict le
regroupement des tombes dans un lieu particulier ne semble decouler ni
d'un manque d'espace ni de contraintes physico-chimiques. Pourquoi les
soci6tes humaines en sont-elles arrivees B creer des cimetibres, consacrant
ainsiunepart,certesnegligeableenterme de superficie, de l'espace
communautaire h l'inhumation des morts ? Il s'agit vraisemblablement d'une
des consequences du jeu des forces sociales et celles-ci peuvent relever de
plusieurs aspects de la dynamique sociale. Tout d'abord, on peut considerer
que le passage de l'inhumation des morts ou tout au moins d'une partie
d'entre eux des contextes indifferencies -domestique ou autre- B l'utilisation
recurrented'un même espace "sp6cialis6" pour touteunecommunaute
habitant un site particulier, resulterait d'un processus de discrimination et de
dissociation entre espace des vivants et espace des morts. Ce processus de
dissociation peut être le signe de l'emergence d'un "esprit communautaire"
qui transcende desormais les liens de parente et les unites domestiques. En
mêmetemps, les cimetieresainsi cr&s constitueraient un bornage
symbolique de l'espacecommunautaire,permettant de materialiser
l'appropriation du territoire par le biais de la chaîne des ascendants, ancCtres
r k l s ou fictifs.
"To the degree that corporate rights to use andor contra1 crucial but
restricted resources are attairzed and/or legitimised by rneans of liaeal
descent from the dead, that is lineal ties to the ancestors, such group
will maintain forma1 disposal areas for the exclusive disposal of th.eir
deads" (Saxe 1970 in Chapmm 197:22).
Il fait peu de doute que l'inhumation dans les cimetieres etait selective et
il est trbs peu probable que la totalite de la population d'un site h un moment
donne de sonexistence y soit enterree. Quels sont alors lescritbres de
selection qui president h l'inhumation d'un individuparticulierdans un
cimetiere ? Consideres sous ces differents angles, les cimetibres representent
bel etbienunenjeu B plusieurs niveaux dontdeux nous paraissent
particulibrementimportants.L'enjeusesitue d'abord sur le plan des
revendications territoriales et des pretentions h un contrôle exclusif des
ressources vitales. A ce niveau, c'est la communautk tout entiere d'un site qui
est concernee. Mais l'enjeu s'exerce aussi au sein mCme de la communaute
dbs lors qu'il s'agit de definir les critbres de selection qui donnent accbs au
cimetibre. A ce niveau c'est la dynamique interne des groupes composant
l'ensemble de la communaute qui entre en jeu, avec ses reseaux de relations
instables soumis h un processus ininterrompu de differenciation.
Bref aperçu chronologique
Dans l'ensemble des recherches archeologiques entreprises dans la partie
meridionale du bassin du Tchad, nous disposons d'informations surles
sepultures mises au jour dans onze sites : Bornu 38, Kursakata, Goulfeil,
Gilgil, Kr6n6, Sou Blame, Ndjamena (ancien Fort-Lamy), Daïma, Midigue,
Sao et Mdaga, echantillon auquel il convient d'ajouter les ensembles plus
36

recemment decouverts B Houlouf, hilishiskava, Hamei, Krenak, IMnak-Sao et

Ble V qui ne sont pas encore publies en d6tail. Nous disposons ainsi d'un
materiel provenant de pr5s de 300 tombes r6parties de facon tr&sinegale
entre les sites et selon les tranches chronologiques. Cetarticleportant
essentiellementsurles cimetihres, nous nous contenterons d'un rapide
r6sume des s6quences cheonologiques et des principales deduetions que l'on
peut en tirer afin de mettre les phenomknes lies ii l'apparition des cimeti6res
en perspective.
La partie de la plaine tchadienne qui nous interesse est progressivement
peuplee 2 partir des environs de 2000 BC (Holl 1988, David 1988, Connaln
1981, Rapp 1984, Lebeuf 1969, 1981). Ce mouvement dont onignore
encore le rythme parait d5s lors s'amplifier au fil du temps, d'abord avec
l'adoption de la m6taIlurgie du fer, B laquelle s'ajoute B partir de 700-800 AD '
la metallurgie du cuivre et des alliages cuivreux et l'importation des perles en
cornaline. Dks 1000 AD, l'ensemble du bassin tchadien semble entrer dans
une profonde phase de reorganisation socio-politique, la mise en place du
royaume du Kanem au NE du lac Tchad s'effectuant parallklement b celles
des petites cites au Sud et S O . Entre 1450 et 1550 AD, l'ensemble de la
region semble connafe une baisse de sa densite de peuplement ; plusieurs
sequeneesstratigraphiquesdestellsmontrenteneffet un hiatus
chronologique qui semble lie i3 l'existence d'une courte phase d'midite. A
partir de 1550, la region est B nouveau densement peuplke et des cites h
murailles font desormais partie du paysage, en termes B la fois geographique
et socio-politique.Cescitesfortifiees sont des centrespolitiques en
cornpetitionlesunsaveclesautres, mais aussi sujets aux pressions
expansionnistes de certains etats voisins dont les menaces se font lourdement
sentir. C'est aussi au cour de cette periode que les cimeti5res et l'inhumation
en jarres font leur apparjtion. Est-ce une simple eoi'ncidence ? C'est en partie
cette interrogation qui motive cet article, et la question gCn6rale peut se
formuler de Pa manikre suivante : Les cimetikres seraient-ils partie prenante
des enjeux en cours dans la plaine tchadienne entre 1550 et 1850 ? Si oui
quelle serait la.logique de cette implication ?
Les donnCes archCologiques :les sites B cirneti&res
Dans le corpus de skpultures disponibles pour les sites de la plaine
tchadienne, on distingue deux categories d'inhumations : des inhumations en
pleine terre qui comportent deux principales variantes, des tombes primaires
et secondaires, et des inhumations en jarres avec elles aussi deux variantes :
l'une se caracterisant par l'utilisation des jarres comme cercueil dans lequel le
mort est enterre en position faetale et l'autrepar l'emploi d'un nombre
variabledejarres (1 B 3) comme "pierre tombale" disposee B plusieurs
dizainesdecentim5tres au dessusducrâne (Holl 1989). Entermes
chronologiques, l'inhumation en pleine terre dans des espaces indifferencies,
au sein et B proximite de l'unit6 domestique est la rkgle du Neolithique Final
B la fin de 1'Age du Fer Recent, autrement dit de 2000 BC B 1450 AD. A
partir de 1550 AD, des tombes secondaires font leur apparition parall5lement
aux inhumationsenjarresetauxcimetieres. La pratique de depots
 37

funeraires se manifeste trks timidement au cours du Neolithique Final, se

renforcelegh-ement au cours de 1'Age du Fer Ancien pour s'amplifier
considerablement B partir du debut du VIIIeme sikcle AD avec l'usage
courant des perles en cornaline et des objets divers en cuivre et alliages
cuivreux.Dansl'ensemble,les tombes les plus richesproviennentdes
cimetitxes qui jusqu'alors n'ont et6 mis au jour que dans les sites B murailles.
La presque totalite des tombes en jarres se retrouve dans des cimeti6res B
l'exception de 3 cas sur 111, deux B Goulfeil et un B Gilgil. En outre, on
constate qu'il l'exception du cas de Gilgil, qui est d'autant plus particulier
qu'il est B cejour le seul cas d'inhumation d'un enfantdisposantd'un
ensemblede 2 bijoux en alliagecuivreux, les tombes en jarresne se
retrouvent que dans des sites B muraille tels que Goulfeil, Mdaga, Midigue,
Sao, Houlouf, Logone-Birni, Kab6 et Kousseri. Les recherches entreprises
depuis quelques annees dans la region de Houlouf (Lebeuf & Ho11 1985,
Ho11 1987, 1988, Ho11 et al. 1989)confirmentcetteconstatation.Il y
apparaît en effet que dans un ensemble de quinzetellsrepartissurun
territoire d'environ 400 km2 les inhumations en jarres ne se retrouvent qu'il
Houlouf, seul site B muraille de la region qui est aussi considCr6 dans
l'histoire orale comme un ancien centre politique important dont le declin a
profite B Logone-Birni.
En depit des problkmes dûs à la distribution heteroghe des sites fouilles
dansl'ensemble de la plaine au sud du lac Tchad, l a repartition
geographiquedessites B muraille disposant de cimeti6res presenteune
curieuse distorsion ; on constate qu'ils se retrouvent tous B proximit6 de l'axe
hydrographique Chari-Logone qui est presque le seul cours d'eau pkrenne
du bassin tchadien. L'eloignement des sites par rapport à l'axe Chari-Logone
varie, de quelques mktres pour Goulfeil, Kousseri, Kabe, Logone-Birni, qui
sont pour ainsi dire situes sur la rive gauche, h 5 km pour Midigue, 7 pour
Sao, 14 pour Mdaga et 15 pour Houlouf. Il convient de preciser que ces
trois derniers sites se trouvent en bordure de cours d'eau saisonniers, la
Malingwa, defluent du Ya6r6 pour Houlouf, le Serbewel pour Sa0 et laLinia,
diverticule du Chari pour Mdaga. Les autres sites. il muraille n'ayant pas
encore fait l'objet de recherches archeologiques, tel que AfadC, Kala-Kafra et
Zigague, occupent des emplacements similaires; Les ressources de cet axe
hydrographique et vraisemblablement sa permanenceentoutessaisons
constituent en quelque sorte une garantie pour la vie des communautes
humaines. Dans cette perspective, l'apparition des cimetikres dans cette partie
strategique de la plainepeut apparai'tre commeuneprise de contrôle
exclusif ou tout au moins une tentative d'appropriation collective de ces
territoires vitaux.
Les sites disposant de cimetikres ont des superficies qui varient de 7 h
20,30 hectares (Tabl. 1) mais la localisation, l'importance et la structure des
cimetikres est tri% variable d'un cas à l'autre. Les cimetikres de Houlouf et
Sao, mesurant respectivement 3850 et 69 m2 de superficie et comptant 28 et
11 sepultures, sont disposCs B l'interieur du site. Celui de Mdaga se trouve B
l'exterieur de l'enceinte,couvreunesuperficie de 109 m2 et compte 22
sepulturesdontuneenpleineterre.Quant B Midigue, il presentela
 4 5 6

1
8

N-

-
O 2m

Le eimetii8re de Sao :situe"ei l'intbrieur du village, lestombes ci dela farres

sont les plus riches et occrqmlt ln m8me moitik de l'aire d'inhumation
 t
O N

O O
O

6
O
O
dm O
Le eim.etitre de Mdaga:situé à l'extérieur de la muraille,
daté de 1800-1850 A D
 3
2

8 4

6 1 2m

25

26

Le eimetidre interne de Midigut

 41

caracteristique d'avoir deux cimetikres : l'un, le lus important, B I'interieur

2
de l'enceinte, couvrant une superficie de 180 m et disposant de 30 tombes
et l'autre situe B l'exterieur, comptant 13 tombes reparties sur un espace de
4730 m2 (Tabl. 1).

Tableau 1:Sites et cimetières

1
~~

I I
Sites Midigue MidiguQ Houlouf
Exterieur Intkrieur

Dimensions des sites

Longueur (m) 580 350 350 450 350
Largeur (m) 350 200 200 400 200
Superficie(Ha.) 20,30 730 7,50 7,50 15,90
Forme Ellipse Ellipse Ellipse Ellipse Subcirculaire

Les cimetières
Superficie (m2) 69 1O9 180 4730 38,50
Nb de tombes 11 22 30 13 26
Densite / m2 0,15 0,20 0,67 0,27 0,16
EM / Tombe*(m2) 6,27 4,90 3,65 6,OO 1,48

* Espace moyenpar tombe

La densite des tombes varie ainsi de 0,15/m2 B Sa0 B 0,67/m2 et la
distribution spatiale des sepultures est par exemple deux il quatre fois plus
compactedans le cimeti2re de Houlouf quedanstous les autres. Cette
donnee peut &e completee par l'evaluation de l'espace moyen disponible
par tombe qui est qualitativement plus "parlante" que le simple calcul des
densites. Ainsi, dans le cimetikre de Houlouf, chaquetombedispose en
moyenne d'un espace de 1,48 m2, alors que l'espace moyen alloue dans les
autres cimetikres varie d'un maximum de 6,27 m2 B Sao B un minimum de
3,65 m2 A Midigue Exterieur. Compte tenu du nombre relativement modeste
d'inhumationsdans les cinq cimeti5res qui nousoccupent, il est peu
vraisemblable que ceux-ci soit representatifs de l'ensemble des communautes
qui ont vecu dans ces villages entre 1550 et 1850 AD. L'inhumation dans les
cimetikres ne devait concerner qu'une petite partie de la population. Quels
seraient alors les crith-es de s6lection qui permettaient B un individu d'6tre
enterre dans un cimetikre ? Pour repondre il cette question il faudrait etudier
trks finement la totalite des assemblages des sepultures et B tous les niveaux
aussi bien d'anthropologie physique que de la culture materielle.
42

Les principes de structuration des simetieres :I'exernple de Houlsuf

En l'absence detudes d'anthropologie physique sur les squelettes mis au
jour dans notre secteur, nous disposons de trks peu d'informations fiables sur
la rt2partition dessexes et des liges ; cependant, en ce quiconcerne les
cimeti2res9 on constate une absence totale de tombes d'enfants ; seuls des
adultes avaient acc2s B ces espaces d'inhumation. L'analyse de la distribution
spatiale des tombes suggere certains enseignements ; comme nous I'dvons
d6jh d6montre dansune publication pr&cedente (Holl 1989 : 361-2), les
cimetieres de Sao, Mdaga et Mdigu6 Interieur comportent des groupes de
tombes alors que celui de Midigue Exterieur comporte des tombes disposees
selon un espacement regulier l'une par rapport B la voisine. curieusement
aucune de ces tombes ne contenait de biens €uneraireS. En outre, les tombes
des cimeti$res situes B l'ext6rieur de l'enceinte du village disposent de tres
peu (Mdaga) ou pas du tout (Midigue Exterieur) debiens funeraires. Il
semble donc y avoir un clivage social important selon l'emplacement du
cimeti8re dans l'espace communautaire. Si l'on se fie B la quantite de biens
comme crit2re de d6mareation, le cimetikre B l'interieur du village parait $tre
de loin le plus valorise. La nature des groupes de sepultures m j s en evidence
B Sao, Mdaga et Midigue Interieure reste obscure dnsi que les principes ;
.
d'organisation des tombes ; ce problkme fera l'objet d'une 6tude ulterieure.
Nous nous contenterons ici d'examiner le cas de Houlouf.
Le cimetikre de Houlouf couvre une superficie de 38,50 m2 et dispose de
29 structures panni lesquelles 25 s6pultures en jarres, 4 ensembles de jarres
videsquietaientprobablementdesemplacements reserves pourdes
inhumationsqui n'ont finalement paseu lieu et un "monument central"
comportant une jarre B effigie placee au centre de l'aire d'inhumation. Ce
cimetikre jouxte B l'est un atelier de forgeron et une d r e domestique qui se
situe au sud de la zone fouiIl&, qui couvre une superficie de 104 m2.
L'id& d'une association etroite entreforge et inhumation des morts se ~.

trouve ainsi renforcee d'autant plus qu'il ne s'agit pas d'un cas unique. En
effet, dans le Niveau II du site de Houlouf qui est date de 1000-1100 AD,
une tombe d'un enfant fige de 6-9 ans etait etroitement associee B un fond de
fourneau de forgeron ; et h une vingtaine de kiIom&tres auSud, le Niveau II
du site de MisNskwa qui se trouve dans le Yaere, a Ilivre deux tombes en
"pots-cercueils" d'enfants de m6melige disposees de part et d'autre d'un
€oumeau de reduetion de fer, datant de 1450 AD. Le Niveau 1 de Houlouf
quant il lui est date de 1550-1700 AD, car malheureusement la precision des
datations au radiocarbone pour la tranche de temps de l'ordre de 308 ans
comprise entre 1608 et 1900 AD est plus illusoire que reelle (McIntosh &
cIntosh 1988).
Pouren revenir au cinnetikre de Houlouf, il est organise autour du
monument central dont la face est orientee vers le SO. La position des corps
est identique pour toutes les tombes, suggCrant ainsi une forte adhesion 3
une "etiquette" ; les morts sont enterres en position assise dans une fosse de
1,50 B 2 m de profondeur et un mktre de diametre, les pieds dans un pot
pour 21 des 25 tombes, la face orientee vers le SO, dans la meme direction
 43

que le monument central. Toutes les tombes posskdent des biens funeraires,
en quantite et qualit6 variables d'un cas B l'autre. Dans l'ensemble, les biens
funeraires se composent de perles en cornaline et en pâte de verre, de
percuteurs en syenite, de poteries et d'objets divers en alliages cuivreux
parmi lesquels des jambiBres, kperons, des bracelets, des anneaux simples et
de gros anneaux biconiques pesant 0,5 kg. Compte tenu de la curieuse
position des corps, du tres mauvais etat de conservation des squelettes, nous
nedisposonsd'aucune information surles sexes ; mais la totalitedes
individusenterresdanscecimetiereetaient des adultes.L'existence
d'emplacement "r6serv6s" montre que 1'accBs h cette aire d'inhumation etait
restreint. Selon quels criteres furent selectionnes les individus inhumes dans
ce,cimetiBre ?
Pourrepondre B cettequestion,nous aurons recours h l'analyse de
l'organisation spatiale du cimeti2re et h l'examen approfondi de la repartition
des biens funeraires. Seuls seront resurnes ici les resultats les plus importants
(pour plus de detail, voir Ho11 1988 : 217-254). La disposition d'ensemble
destombesdu cimetiBre paraissaitd'abords'organiserenanneaux
grossierement concentriques ayant comme centre le "monument central".
Mais cette organisation ne parvenait pas h intkgrer la totalite des tombes et
des structures presentes dans l'aire d'inhumation. Elle ne permettait pas non
plus d'envisager l'explication des differences de richesse entre les tombes. En
effet, dix des trente structures se trouvaient en-dehors de la configuration
ainsi suggerke. Une telle proportion de cas aberrants incitait il s'orienter vers
un autre type d'analyse. La methode dite du plus proche voisinage, utilisee
par la suite, mit en evidence quatre groupes delimites par les axes cardinaux
N-S et E-O dont le point d'intersection se trouve sur le monument central.
L'analyse des biens fun6raires a permis la mise en evidence de quatre classes
de tombes en fonction de la richesse et de la diversite des objets provenant
de chacune. Les biens funeraires sont classes en fonction des materiaux, de
leur provenance, de la complexitd du cycle de production. L'estimation de la
valeur des assemblages de biens a doncet6effectueeselon un schema
hierarchique dans lequel l'objet en alliage cuivreux occupe la position la
pluselevee,suivi par la cornaline puis l'objet en pierre qui sontdes
materiaux acquis grfice aux reseaux d'&changes h longue distance. Les objets
en terre fabriques B partir d'une matiere premiere locale et qui entrent dans
le schemahierarchiquedes valeurs enquatriemepositionsontensuite
subdivises en fonction du travail investi dans la production de chaque objet :
lesjarres occupent ainsi la position dominante, suivies par les pots en
fonction de leurs dimensions et de leur poids et les bols. Cette organisation
des donnees s'est faite B partir de l'idee que l'acquisition de certains types de
biens susceptibles d'Ctre utilises comme insignes ou plus largement comme
biens de prestige est g6neralement li& au statut social ; ainsi l'accumulation
de certains de ces biens dans les tombes serait un bon indice de la position
sociale du mort et de la consideration que ses contemporains avaient pour
lui.
 Le groupe le plus riche se trouve dans le quart SE et compte huit tombes ;
il est suivi de tri3 loin par le groupe NE, puis les groupes SO et NO. Les
tombes de la moiti6 Est sont en gCneral plus riches que celles de la moitiC
Ouest. Chaquegroupe de tombes comporte au minimum deuxclasses
ki6rxchikiques. La tombe la plus riche, qui se trouve au centre du groupe SE,
dispose d'un assemblage funeraire comportant 9 objets en alliages cuivreux
pesant 134.5 kg : 7 bracelets et 2 jambihxs, 174 perles en cornaline pesant
0,377 kg, uneperleenterrecuite, deux jarres et un pot. La pr6sence
d'&peronset de jambi2res sugghre l'existence de cavaliers, guerriers ou peut-
&e ch-& militaires.
L'ensemble des domees du cimetiere de Houlouf laisse penser que l'accks
B cet espace d'inhumation btait reserve B une catbgorie de notables dont
l'enterrement $tait assure par un forgeron. La division de l'espaceentre
quatre groupes incite ik penser que cette cat6gorie de notables n'&ait pas
homog2ne mds se composait de factions, lignages ou segments de lignages
dont les membres se livraient vraisemblablement h des strategies et tactiques
diversifiees de distinction. Comme l'a Ccrit EscRlirnann (1985 : 198) :
"11est remrqtd.de de noter que la tnort ne nivelle pas les hih.mhies et
les dépendances qui sont ri la base du sysfènze social, elle l e s J g plutôt.
C'est le pouvoir qui se prot2ge de la sorle, et2 se servant de la mort
corne consicrotion stbpr2tne de son ordre".
CONCLLIS~ON
L'inhumation dans les cimetieses, façon d'apprivoiser la mort selon des
procedures symboliques qui restructurent l'univers des vivants, de prendre
possession d'un territoire en y enracinant ses ascendants, est aussi le moyen
de figer un Ctat du s y s t h e social A un moment donne de l'histoire d'une
communaute humaine. La repartition geographique des sites il cimetiere
dans l'ensemble de la plaine tchadienne et la structure interne de ces espaces
d'inhumation suggtxent la mise en place de societes Ri&rarchis&esentre 1550
et 1850 AD, processus q~ se serait enclench6 plusieurs sikles plus tdt, vers
700-800 AD avec l'apparition des objets de prestige en alliages cuivreux et
des perles en cornaline. La mise en place des cimeti&resmanifeste donc une
dissociation radicale de l'espace des vivants de celui des morts et par le bids
d'un accks seleetif, un des m&canismesde perpetuation des systhmes sociaux
mis en place par les communautes des cites de la plaine tchadienne.
Uaiversi~Lde Paris X,Nanteure, France

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TOMBESETRITESFUNERAIRESENPAYSFALI
(NORDCAMEROUN)

Jean-Gabriel GAUTHIER

RÉSUMÉ
Sepultures et rites funeraires sont souvent consideres comme autant d'elements
specifiques d'une culture dont ils comptent parmi les caractkresles plus significatifs.
Dans cette optique seront d'abord presentk les differentstypes de sepultures du pays fali
en faisant une plus large place aux sepultures anciennes. Ensuite serontevoquks les
croyances des Falisur la mort et la survie. Enfin, dans une perspective historique, on
tentera dedCfinir la nature et d'evaluer l'importance des differents apports culturels tels
qu'ils peuvent être apprehendes& travers les observations ethnologiqueset les fouilles
archblogiques.
Mots-clés : archeologie, ethnologie, histoire, Fali.
ABSTRACT
TOMBS AND FUNERALS IN FALI LAND (NORTH CAMEROON)
Burials and sepulcral ritualsare often considered as some of the most significative
cultural elements. Different typesof burials in the Fali country will be presented here,
with a peculiar attention to the earliest burials. We shall then consider the religious
beliefs about death and survival. At last, with an historical perspective, we shalltry to
define the origin, the nature and the importanceof the different cultural influences.
Keywords : Archeology, Ethnology, History, Fali.

*
* *

Skpultures et rites funkraires sont parmi les caracteres les plus significatifs
et les plus pkrennes d'une culture. Significatifs, parce qu'ils sont la traduction
concr6te d'une pens6e religieuse. Perennes, danslamesure où certains
aspects se perpktuent & travers les gknkrations. La difficult6, &idemment,
tient B leur mise en hidence. Les differents types de skpultures du pays fali
seront ici prhentes, en faisant une plus large place aux s6pultures anciennes.
Ensuite seront kvoqukes les croyances des Fali sur la mort et la survie. Enfin,
dans une perspective historique, je tenterai de dkfinir la nature et d'kvaluer
l'importance des apports culturelstels qu'ils peuvent etre appr6hendks &
travers les recherches archkologiques et les ktudes ethnologiques.
 49

1. Le pays et les hommes

Le pays fali occupe une superficie de l'ordre de 2500 km2, entre les 9"20
et 10" de latitude Nord, les 13" et 13'50 de longitudeEst,approxi-
mativement B 300 km au sud du lac Tchad. C'est une region de montagnes
dont l'altitude varie entre 200 et 2000 m. Dans sa partie la plus meridionale,
quelques kilometres seulement le separent de la ville de Garoua. Il est
naturellement limite par des cours d'eau : au nord le Mayo Guider, au sud la
vallee de la BenouC, B l'est le Mayo Louti, et B l'ouest enfin par le Mayo Tiel,
et le Mayo Gouloungou. Il comprend quatre regions qui sont du nordau
sud : le Bossoum, le Peske-Bori, le Kangou et le Tinguelin. Leurs noms, qui
recouvrent par ailleursautant d'entitks dialectales,serventegalement h
distinguer entre eux les Fali qui les occupent, et qui malgr6 un fond culturel
commun, une mêmelangue,unememereligion,desstructuressocio-
politiques semblables, le sentiment d'une seule appartenance ethnique, n'en
presentent pas moins chacun des caracteres tres distincts (origine historique,
litterature orale, rituels particuliers, etc.). Au nombre de 30000 environ en
1990, animistes, encore assez peu touches par le christianisme et par l'islam,
ils constituent encore aujourd'hui un ensemble relativement homogene qui
se differencieaisement des populationsvoisines.Cetteetudesurles
sepultures et les rites funkraires, bien que de portee plus g6n&ale, s'applique
en premier aux Fali du Tinguelin, chez lesquels observations ethnologiques
et fouilles archeologiques ont 6t6 plus particulierement pousskes.
2. Les sépultures anciennes
Elles diff6rent des tombes actuelles pardeux ensembles de caractkres.
L'un tient au type de tombe, B son amenagement, son contenu, aussi bien
osteologique que mobilier. L'autre se rapporte au fait que les sepultures
echappent ?t l'identification chronologique liee aux g6nealogies. Ce sont les
tombes des "temps anciens'' (da g pae hm) qu'il est impossible de rapporter
B la contemporaneit6d'unpersonnage bien situ6 B l'interieurd'une
gbnealogie.
LesFalidistinguenttrois types de sepulturesanciennesdontdeux
appartiennent B la meme culture ngomna. Ils correspondent B trois fractions
chronologiques impossibles B preciser :
- les tombes des "hommes sans nom" (gébu ne t -ni nu t i en)
- les tombes des "Ngomna " dans lesquelles il convient de distinguer deux
types :
. type 1 : les tombes en fosse ou sans abri dites s i p t i n ban t i a
"tombes creusees anciennes''
. type II :les tombes en jarre gébu k i p t a "tombes poteries".
2.1. Les tombes des "hommes sans nom''
Ces tombes se rapportent aux plus anciens vestiges archeologiques de la
region. Les plus anciennes pourraient etre ainsi etre attribuees B la periode
nhlithique qui se caracterise ici par la presence de haches polies.
 Malheureusement, les tombes ne sont guere connues que par la tradition
orale puisqu'aucune n'a pu &re identifXe avec certitude. La d6couverte
sporadique, B meme le sol, au cours de travaux agricoles, d'Cl6ments de
parure en pierre, en particulier des grains d'enfilage de collier, melanges B
des restes osseux indeterminables, peut faire penser B des st5pultures en fosse,
menagees B mCme le sol.
Le seul exempledont il puisseetre fait etat concerne une stepulture
decouverte en 1965 dans une anfractuosite de rocher, sur la face ouest pres
du sommet de la montagne de FaiPpogma. A defaut de pouvoir connabe avec
certitudeladisposition du cadavre, les eltements visibles rendent
vraisemblableune inhumation en terre rapportee, h I'interieur d'un abri
rocheux naturel. E'exigui'te de l'espace, qui excluttoutepossibilite d'un
d$p& de cadavre en position allong&, autorise B penser que le corps avait
et6 tasse, repli&, attache peut-etre, ou enveloppe dans une peau (comme le
font actuellement les Ka s i s ) ou une vannerie, avant que la fente de rocher
7
ait et6 comblee de terre . Le mobilier €uneraire comprendt des grains de
collier en pierre dure, un pendentif en marbre ainsi que des rondelles en a u €
d'autruche. La datation d'un tel ensemble, que l'on peut estimer anterieur B
l'apparitiondesmetaux,auraitapporte de precieuxrenseignements
chronologiques. Malheureusement la saisie en douane de ces documents, et
plus tard leur perte dans les Services Douaniers du Port de Garoua, nous
privent, aujourd'hui encore, de cette connaissance.
2.2. Les tombes attribuees aux Ngomnaa
Type 1
La mCme incertitude pkse sur ce type de sCpulture dont aucune fouille
m&hodique n'a permis de r6veler la morphologie. Chaque fois nous n'en
avonsretrouvequel'emplacementapproximatif. Les ossementstrks
fragmentes et le mobilier avaient, la plupart du temps, &tedisperses au hasard
de plusieurs tas de cailloux dont on debarrasse le sol pour le rendre plus
propre aux cultures.
Deux tombes violees decouvertes dans la montagne de Ngoutchoumi
permettent n6anmoins d'accorder quelque credit aux divers rkcits des F J i les
concernant. Elles contenaient, parmi des fragments osseux, des grains de
collier en p2te de vexe polychromes ainsi que, au niveau de l'emplacement
occupe par la tete, une pierre plate polie de forme ovale enduite d'ocre
rouge. La presencedesperlesdeverre,vraisemblablementd'origine
europteenne, exclut leur anciennete au-del2 du X W m e si2cle.
Type 2 - Les tombes en jarres (g 4bu k i p t a )
Cette cattegorie est de loin la plus importante par le nombre de stepultures
mises au jour (212) et par I'interCt archeologique qu'elles suscitent.

Selon les dires du Yérima de Toro une tombe de ce type aurait kt6 mise au jour dans une
diaclase sur la face est de la montagnede Tom.
 51

Les sepultures d'adultes se presentent d'une façon gen6rale sous l'aspect

d'urnes funeraires en terre cuite d'allure ovoïde plus ou moins ventrues avec,
dans la plupart des cas, un col assez court. Les formes, dans l'ensemble, sont
beaucoup plus lourdes que celles des jarres funeraires sao de la region peri-
tchadienne. Les plus volumineuses atteignent 1,25 m de hauteur pour un
diam6tre d'ouverture de 0,50 m. Les dimensions moyennes sont comprises
entre 0,60 et 0,90 m de hauteur et 0,40 m de diam6tre. Les bords minces
n'exc6dent pas 2 B 3 cm d'epaisseur. Elles sont toutesfaites d'une pste
rougestre, grossi&re,riche en grains de quartz.

Urizesfunéraires en place dans la nécropole ngomna-siï0 des Dolu Koptu

(Ngoutctwutni) XVIIIènze et XIXètne siècles. Etat en 1990.

Quand le d6cor existe (d6cor digite, .en impression de tissu, de vannerie,

decor corde, incise ou bien avec des pastilles ou des macarons en applique,
etc.) il n'interesse que la partie superieure de la poterie. La jarre inferieure,
plac& verticalement dans le sol, est ferm6e par un couvercle conique ou plus
rarement par une autre jarre qui lui est oppos6e bord B bord, comme dans
lessepultures sao "classiques". Les tombes sontisolees ou ,groupees B
proXimit6 de vestiges d'habitation, ou bien rassemblees en de veritables
necropoles pouvant compter jusqu'k plusieurs centainesd'unit&,comme
c'est le cas B Ngoutchoumi sur la colline du Dolu Koptu ("montagne des
ossements").
 Tombes d'adultes et tombes d'enfants peuvent etre m6langCes sur un ou
plusieursniveaux,dans des cimeti6res dont l'organisationspatiale
correspond B des domees sociologiques difficiles B saisir. Parfois, les tombes
semblent-avoir et6 disposees sans ordre,d'autres fois ellessont
soigneusement rangees. L'exemple le plus parfait en est fourni dans la meme
region par la necropole de Bar& curieux ensemble fineraire comprenant
quatretombesd'adultes,cinqd'adolescents,dix septd'enfants,qui
s'organisent de part et d'autre d'un lit cendreux sur lequel furent retrouv6s
les restes fragment& d'un sujet jeune, inhume sur le dos et dont la tete
reposdt sur unepetitedalle de gres ocr6e (Gautihier 1969). S'agit-il du
temoignage d'un sacrifice humain ? @estvraisemblable vu la prbence pr&s
du squelette d'un fer de hache, et surtout d'une borne de granit dite guaw-
gayo "pierre borne" qui signale la tombe d'un individu d6ced6 de mort
violente, ou bien l'endroit où il a et6 tub. Dans un autre site, B Bibemi, dans le
niveau superieur du cimetitxe qui en comptait trois, une importante urne
$%aitflanquee B hauteur de son ouverture de deux squelettes dispos6s tete-
beche, replies en decubitus lateral gauche (Gauthier 1969). Ils reposaient
ainsi sur les pierres noircies de deux foyers. Les fragments de cr8nes etaient
poses sur des dalles plates non brûlees. Plusieurs restes de squelettes gisant
dnsi B meme le sol ont et6 repCr6s dans diverses necropoles fali. Il n'a pas
toujours et6 possible de dCterminer avec exactitude la position d'inhumation.
Ils ont en commun de reposer chaque fois sur des restes de foyers situes au
niveau de la fermeture de la jme infbrieure, ce qui laisse supposer que ce
type d'inhumation a et6 pratique en meme temps que la mise en place de la
tombe en urnes B laquelle ou auxquelles il(s> paraissent rattaches.
Il n'existe aucune difference essentielle entre les tombes masculines et
fhinines, mklang6es dans tous les niveaux desgisements, B quelques
exceptions pres ; deux macarons en applique pour certainessepultures
f6minines de Dolu Koptu, trois incisions ou trois barettes paralllkles en relief
pour d'autres tombes masculines de la m$me necropole.
On trouvesur un meme site des tombes d'adultes et d'enfants dont
certains n'ont pas d6passts, 1 B 2 ans.
Partout de nombreuses tombes ont et&reutilisCes, soit pour reintroduire
un nouveau cadavre, soit pour abriter des ossements issus de differentes
r6ductions. L'etude de plusieurs cimetihes a montre que les urnes etaient
souvent installees au detriment d'urnes plus anciennes qu'on n'hesitait pas B
briser pour etabblir une nouvelle tombe. Bibbmi et Dslu ICoptu (Gauthier ) en
sont des exemples tri% dbmonstratifs.
La presence dansune m h e jarre-cercueil de deuxsquelettesest
relativement frequente. Le premier, tasse au fond de l'urne, a le plus souvent
$te $crase par la mise en place du second cadavre. Parfois, une petite fosse
amenagee contrela paroi de l'urne inferieurerecele les ossements trop
encombrants du premier occupant. Dans d'autres cas, ce sont les contenus de
plusieurs tombes qui sont rassembles. Ainsi, une seule jarre contenait des
restes fragmentaires correspondant au moins B quatrecadavres d'adultes
(dont quatre mandibules) plus ceux, complets, d'un sujet adolescent.
 Plan d’unefraction de la nécropole de Bibéti.

Coupe schbnatique de lafractionfouillée de la nécropole de Bibémi.

;A - C :niveaux stratigraphiques;a - r : carres de

1 19 :urnes fun6raires en place
fouille 1961.
 L'examen de deux squelettes en place dans les nCcropsles de Dslu Koptu
et de Dolu Tibinta - "montagne des Boswelia" montre, en outre, des bris
d'articulation volontaires. En effet,dansles deux cas,les epiphyses
humorales ont et6 franchement coupees pour faire p6netrer le cadavre il
l'interieur d'une jme trop etroite.
Selon les derniers rksultats des fouilles effectuees en particulier par Jean
Rapp' sur le Kangou, B You, les tombes en urnes, tri% proches du type sao,
sont tr&sfr6quentes en pays fdi. Elles correspondent au genre de s6pulture
utilise entre la p$riode de peuplement ngomna recent (type 2) et le falien
prbactuel. A defaut de datations physico-chimiques, 1'6tude des genealogies
locales et des traditions orales incite B les attribuer B une periode comprise
entre la An du XVPP;rne et le debut du &me sl8cle oh ellesseraient ,_
maintenues quelque temps en concurrence avec le tombeau fdi actuel. II
reste b savoir comment, sous quelles influences, et pourquoi se sont produits
les changements.

Sondage dans la n&cropoleNg omn a S P O de You (Kangou)

e silele. Fouilles J. Rapp, 1990.

J. Rapp - Compte-Rendu des Recherches Archkologiques en pays Kangou,1992. Travaux et

Mémoires du GDR 0892 CNRS - Laboratoire d'Anthropologie,Bordeaux.
 55

3. Sépultures et rites funéraires actuels

Les sepultures actuelles -g6bu- se differencient des precedentes par leur
architecture, le mode d'inhumation du cadavre et par les conditions de leur
utilisation en tant que sepultures primaires et sCpultures secondaires.

Voyons-en d'abord "l'architecture" ou, peut-etre mieux, la morphologie.

La tombe gébu se presentecommeun caveau d'alluretronconique B
l'ouverture etroite (de l'ordre de 0,40 m). Elle est creusee par les forgerons B
l'aide d'un bâton B fouir, dans un sol choisi assez dur, de façon B ce que la
paroi du puits realise puisse être solide jusqu'B une profondeur de 2 m
environ.
Aprks l'introduction du cadavre, l'ouverture du caveau est obturee B l'aide
d'unepoteriehemispherique d j and j u -convexitC versl'interieur.
Elle-même est recouverte d'un tertre de terre, entoure d'un cercle de pierres.
En surface elle affecte donc la forme d'un petit monticule de 0,40 B 0,60 m
de hauteur, d'un diametre approximatif de 1,ZO m. Parfois, l'arc du defunt
est plante au sommet, sur lequel sont aussi deposees sa natte et une poterie
-ki n egn- contenant de la biere de mil.
Le cadavre est enseveli, assis, enveloppe de bandelettes de coton et de
lanieres de peau de boeuf, les bras projetes en avant, la tête enfermee dans la
depouille d'un cabri sacrifie pour la circonstance. Pendant trois ans au moins
pour un homme, quatre ans pour une femme, il demeurera ainsi jusqu'h sa
complette mineralisation. Puis la tombe est ouverte, le crâne preleve, nettoy6,
! purifiedes mauvais esprits -diwo- et enferme dans une poterie du genre
marmite p e 1 eka. Les autres ossements demeurent sur place dans la tombe
que l'on referme tant bien que mal, et le plus proche parent mâle en ligne
directe (ou B defaut le plus proche collateral) cache la poterie dans des
rochers ou bien l'enterre secretement h proXimit6 de son propre sanctuaire
clanique. Il existe donc maintenant chez les Fali deux types de sepultures :
1
- l'une avec caveau, où s'accomplit la decomposition du cadavre, et dans
laquelle, apres"l'exhumation du crâne" ( b u t t a ao), le squelette du corps
est abandonne ; -
- l'autre, "cachee", est une urne-reliquaire qui contient le crâne du defunt, et
elle est, sinon l'objet d'un culte veritable, du moins celui frequent des
sollicitations des vivants l.
Les rites funeraires &nt decrits ailleurs (Lebeuf 1938, Gauthier 1965,
1988, 1992), seules seront rappelees quelques doMees sur la notion d'âme
et de survie dans la mesure où elles eclairent ses pratiques touchant B la
sepulture et au prelhvement des crânes en particulier.

Cettedichotomie avait déjja été signalée par les premiers observateurs allemands. Elle
avait fait l'objet d'une brève note dans le rapport du Résident de l'Adamawa, von Strümpel
en 1904, qui signalait aussi le dép6t avec le crâne "d'un os dubras'' ... fait que l'on n'a pas
pu vérifier depuis.
Mise au tombeau. Ngoutchoumi 1980
 59

Notion d'âme et de survie

Independamment des marques d'affection et de respect, et des rites
purificatoires et prophylactiques, lessoins apportes au cadavre ont pour
objet essentiel de proteger l'âme du dt5funt(d jumd jum).
Durant la vie, l'$me et le corps (i s hu p i') ne font qu'un au sein d'une
entite invisible et autonome appelee muf t um. Elle rassemble le corps,
assemblage coherent de parties materielles, et l'$me compode, quant B elle,
de trois elements lies durant la vie : "le souffle de Dieu" (hy amt a f aw),
principe vital enferme dans la poitrine, "la pensee" (gumj i ) et "le savoir"
(sumt i), qui resident dans le crâne. Les rites funeraires doivent d'abord
proteger cette esp2ce de "trinite", et favoriser ensuite son voyage vers le
sejour souterrain (hymni gébu) des Ancêtres sacralises, afin qu'elle y
devienne le moteur de la reincarnation et de la r6surrection.
En effet, tout individu, h un moment optimal de son existence, fait un
rêve &otique (do 1 o m O ï t i t é). Par ce rêve, il reproduit l'image de son
propre corps dans le sejour souterrain des Ancêtres. Apr2s la mort, l'ame
quitte le corps pour rejoindre cette image et, quand le souffle vital conduit
par la pensee et le savoir realise cette union, se constitue l'unit6 m u f t u m qui
est celle de la vie.
Troisans aprbs le deces pour un homme,quatre pour unefemme,
l'exhumation du crâne (but ta ao ) marque le passage du mort au rang
d'ancêtre. Desormais la pensee et le savoir pourront revenir habiter le crdne
quand ils seront sollicites et l'anc6tre pourra lui-même se manifester par le
truchement du masque, Tiwo t M a n u .
C'estpourquoi les Faliattachenttantd'importance aux sepultures
secondaires et aux crânes, dont certains conserves 2 l'interieur des enclos
sacres claniques sont ceux de chefs ennemis tues au combat, de la pensee et
du savoir desquels on peut ainsi profiter. On comprendra aussi qu'une dalle
de pierre, dressee h l'interieur des jarres-cercueils, ait jadis remplace le
cadavre absent, comme aujourd'hui un mannequin lui est substitue lorsqu'il
ne peut être present lors des funerailles.
Le prelkvement des crânes est une coutume assez repandue au Cameroun,
mais contrairement h ce qu'a pu observer F. Dumas-Champion dans d'autres
ethniesvoisines,elle n'est pas B mettreenrelation avec desrites de
circoncision. Les Fali ne sont pas circoncis. Au contraire, si l'on en croit
quelques representations sexuelles de la periode des skpultures en jarres, il
semble que l'excision et la circoncision pratiquks alors aient cesse de l'être h
l'apparition des s6pultures secondaires.
 61

CONCLUSION
Les rapports entre ce que laisse percevoir l'archeologie et ce que rev61e
l'observation ethnologique sont bien minces en realit6. Le passage de la
tombe en urne de type sa0 au caveau actuel s'est effectue sur deux ou trois
g6nerations mais ceci n'eclaire pas l'origine du changement. L'apparition des
sepultures secondaires, dans la deuxi6me moitie du XVIII2me siecle, leur
raison d'l3tre liCe aux croyances des Fdli sur la mort constituent neanmoins
une veritable revolution culturelle. Dans le massif de Tinguelin, où se situe
l'un des plus importants .groupements fali, on attribue aux "Vieux Rouges"
(Ban t Ts ha 1O) la responsabilite de ces transformations. Leurs descendants
qui constituent une partie de l'aristocratie fali actuelle, affirment n'avoir
jamais enterre leurs morts dans des jarres et avoir remplace les figurations
humaines des ancêtres par des pierres polies ou par des effigies en bois dont
le façonnage, lors de la fête du mort, se serait maintenu jusqu'à une epoque
recente (1950). La tradition orale peule de Rey Bouba fait allusion, vers
l'epoque mentionde, du depart, depuis sa region "d'un groupe humain" vers
le pays fali. Une autre tradition le fait parvenir au nord ouest de Dembo, B
Timpil où des traces de leur presence ont kt6 mises en evidence (Eldridge,
Gauthier).
Qui Btaient ces"Rouges",appelesencore"Ceux de la guerre"
(Ni B O O 1 i ) ? Etaient-ils apparentes aux Mboum ou aux Lakka ? Ont-ils
mis fin B l'influence culturelle sa0 ou bien celle-ci s'est-elle perpetuee à
travers des elements des rites funeraires? Il est bien difficile de se prononcer
à cet 6gard.
CNRS, UMR 9935, Paris, France

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Travaux et mdrnoires du GDR 0892 CNRS, Lab. d'Anthropologie.
 FE E A CE CS

Judy STERNER
ABSTRACT
This paper discussesone aspect of the sacred pot complex of the Mandara. Here, the
death of a person involves their translation from one form of social participation to
another. Thereis thus a relationship between the pots associated with persons' statuses
and roles during life and those that continue to be identified with them after death.
Examples include pots to house the person's spirit, pots made to celebrate achievement
of elder status, pots that denote successful mothers,
pots for spiritsof enemies killedin
warfare, and finials ultimately placed on their owners'tombs. This isinitselfof
significance for archaeological interpretation. Furthermore, interpretation
of inter-ethnic
variability in these materials can best be approached through a symbolic reservoir
mcdel. Our archaeological evidence indicates that the reservoir of which these potsare a
materialisation can be traced back to the earliest Iron Age of the region.
Keywords : sacred pots, symbolic reservoir, spirits, elder status, successful women,
Mandara.
RÉSUMÉ
LA VIE ET LA MORT DANS LES CÉRAMIQUES DU MANDAIRA.
Cette communication traitede la ceramique "sacr6e", employee B desfins religieuses
et sociales dans les monts Mandara. Dans cette region, la mort impliqueune translation
d'une forme de participation sociale B une autre. Il y a donc un lien entre les pots
associCs avec les statuts et rôles sociaux d'une personne pendant sa vie, et ceux qui vont
continuer B lui être associes aprbs sa mort. Citons comme exemplesles pots utilises
commes demeures des esprits, d'autres fabriques pour fêter le passage au statut de vieux,
ceux qui enfermentles esprits des ennemis abattus, et les poteries faîtieres qui finiront
par être posees sur les tombeaux de leurs proprietaires. Ces observations ont une valeur
certaine pour l'orientation des interprehtions archkologiques. Pour aborder le problbme
de dechiffragede la variabilite inter-ethniquedans la culture materielle, nous proposons
le modble d'un "reservoirde symboles". D'apresles donnees archeologiques disponibles,
il semblerait que ce reservoir -dont les pots sacres sont une expression- remonte B
l'epoque du plus ancien Age du Fer dans les monts Mandara.
Mots-clés : ceramiques sacrees, reservoir de symboles, esprits, statutde vieux, mbres,
Mandara.
*
* *
From the northernmost edge of the Mandara to the Alantika mountains
south of the Benue and spanning the CameroodNigerian border, we find the
same puzzling, kaleidoscopic recombinations of material culture and ritual, a
result perhaps of waves of small groups of immigrants, .some refugees,
mixing with autochthones, this process repeating itself at intervals for almost
two millennia (Juillerat 1971).
 65

Fundamental Sirak (Bu1ahay)l beliefs about life and death which are
expressed through ritual and embodied in their ceramic vessels are here
analysed using the complementary concepts of "montage" and "symbolic
reservoir". Following description in some detail of their ceramics of life and
death, comparative materials on other groups of the Mandara are discussed
in order to illustrate the shared theme of rearrangement of ideas and objects.
Understanding of the complex culture history of the greater Mandara
region through the analysis of material culture and of the ritual in which
"lifeless"objectsact is approached here by combining the concepts of
several scholars. Hodder (1982a) adopted the term montage to describe the
assembling of motifs from various sources for the purpose of symbolling.
This reassembly, or mixing and matching, is here applied equally to beliefs
and to the motifs that embody them. However these beliefs and material
objects are not drawn in this region from alien sources but from a shared
symbolic reservoir, a concept introduced into African archaeology by
Roderick McIntosh (1989). The symbolic reservoir is a store of symbols that
different peoples or groups access and utilize in different ways. They are
"Symbols in Action" to use Hodder's evocative phrase (1982b).
Conant's (1963) article"The manipulation of ritualamongPlateau
Nigerians"outlines four ways in which ritualparaphernalia may be
manipulated "for a variety of secular purposes". These are:
- deliberate entrustment to potential or actual rivals,
- display to outsiders,
- abandonment, and
- exercise of controloverthemanufacture and distribution of ritual
equipment.
Conant (1963:227) suggests that such manipulative techniques are likely
to be of significarice for the analysis of topics that include "the spread of art
styles, and, more generally,the successful persistence, throughtime, of
relationsbetweensocieties of very differentlevels of complexity and
organization". Pots are ritual equipment par excelleme in OUT region, and

The term Bulahayhas been used variously in the literature. (Boutrais 1973; Lembezat
1950, 1961; Martin 1970) to refer to four communities:Mefele, Sirak, Mohour and
Chougoule. The first three lie tothesouth of thetownof Mokolo, whereas
Chougoule is to the northwest and at some distance from the aforementioned
Settlements. Lembezat (1961) describes them as one of the Matakam groups, the
other being Maf<ahay (Mafa). He further notes .that."l'on eut considkrer que les
Bulahaïresultent d'une fusion Mofou-Maakam, ... '' (1961:18. Barreteau, Breton and
Dieu (in Boutrais1984) use the term me f e 1 e to describe the language spokenby the
people of Chougoule, Mefele, Mohour and Sirak. The designation Bulahay is not
accepted by the people to whom it has been applied and it is refereable to refer to
each community by its own name, since to consider them alfas one group denies
their distinct histories and customs. (Another uite separate anddistinct use of the
term Bulahay is made by Muller-Kosack (198?26)Who attaches it to certain Mafa.
"Die Bul'ahai besiedeln die hohen Reliefteile über 800 Oder 900 m, so auch den
Hossere Ziver und den Hossere Upai,. ..".
their manipulation has indeed contributed to the spread of cultural styles
and to the maintenance of relations between communities at. different or
indeed at very similar levels of complexity.
The Sirak are a me f e 1 a-speaking community Iocated immediately south
of Mokolo, in the Mandua highlands (Fig.1). They are frequently referred
to by outsiders as Bu 1 nhay, a category that also comprises the thee other
me f e 1 e-speaking communities: Mefele, Mohoun: and Chougoule. W l e the
inhabitants of these four settlements share some common cultural traits md
speak dialects of the same language, rnany otheraspects of social and
ceremonhl life and history are significantly different. This "mi2me mais
different" aspect of me f e 1 e-speaking communities is not however restricted
to them alone.
Among the Sirak, at either end of the life cycle, at birth and death, pots
associated with individuals receive similar treatment. Holes are made in pot
bases, not to "Ml the pot" but to allow spirits ts enter or escape. For the
newborn a coofing pot will hold the baby's placenta and its spirit until its
human body is ready for it, that is to say when the infant begins to tdk. At
the end of life, pots that speak of gender or achieved status are placed upside
down upon their owner's tomb. Again a hole is pierced in the base, now to
allow the spirit of the deceased to escape. These are the only pots to be
treated in Ulis manner. For the placenta of a newborn girl a grain or sauce
preparatisn pot is used, and a recycled meat cooking pot for a boy. A
woman ho hm had many children will have her flour storage pot and black
bumished sauce pot atop her tomb. A man who became a reeognised elder
(gawn 1 a) will have the special pot that commemorates this status placed
upon.his tomb. If he also was a successful wurior, the pot or pots which.
contained the spirits of his victims will also be placed there. With the
exception of those pots containhg placentas, d l , whether used in dailgr food
prepxation and consumption or made for special achievements and used in
prescribed ceremopLies, belonged to and were used by the individuals they
u e associated with and identify. At death and continuing for many yews
afterwards, other pots are made. These contain the spirits of the dead who
have by now become ancestors. They are kept by the descendants and used
annually and, when deemed necessary by a diviner, in times of illness or
other troubles.
Such Sirak pots can therefore be grossly divided into two categories:
1) pots used by individuals during tlleir adult lives and deposited later upon
their tombs (thus the pots do nst survive their owners), and
2) pots made after the end of the period of mourning that will contain the
spirit of an ancestor (Who in this way continues to reside with her or his
descendants). Presence of the first category of pots implies that their
owner was msnried, of the second that he or she had living descendants at
the time of death.
 67

The gawu 1a pot deserves a more detailed discussion because, while other
Mandara groups celebrate the transition from boyhood to manhood. (e.g.
Mofu of Durrum, Duvangar, Kapsiki), Sir& gawu 1a appears to be the only
suchceremonythat is tied to theelderbrother - youngerbrother
relationship, and that is associated with a special pot. An elder brother must
be gawu 1 a before a younger may become one. To become gawu 1 a one
must be married. The ceremony is held every other year (inthe year
following the bu11 festival known as mar ay ), beginning in August and
ending the following March. Only thefinal ceremony in March will be
discussed here because it is for this occasion that the pot, v e r v e r t a
gawul a maz 1ay, is made and first used. At each compound where a
g awu 1 a resides beer is served from the g awu 1 a pot to the new g awu 1 a
initiates. This pot contains the spirit of youth, andto cal1 the men gawu 1a is
in a way a Sirak joke, for the gawu 1 a celebration really marks the end of
youth and the becoming of an elder. The pot is then kept within the inner
courtyard next to the shrine hut that holds the ancestor pots (if ihe gawu1 a's
father is dead) and the meat pot (which is either tripod or rests on a-three-
pronged branch).
This meat pot of a gawu 1 a is always kept closed by placing a black
burnished eating bowl(gand a f or k e 1ew t e r e y ) in its mouth. These and
other pots belonging to a gawu 1 a may havespecialdecoration:the
k e l e w t e r e y hasthreeappliquepelletsbelow the band of comb
impressions beneath the rim; his granary protection pot (mongu r z 1 aw ) has
a stylized applique beard.
As a g awu 1 a, a man is recognised as .an elder.Non-g awu 1 a must crouch
down before him, as transformers (the smith-potter caste) and women must
do before non-transformer men. Only gawu 1 a may clap following a plrayer,
something comparable to the saying of "Amen". A gawu 1 a is also treated
differently in death by being buried in a seated position (rather than lying
on the side) and facing West. His funeral lasts longer as does the festival that
ends mourning (maranday ). Before burial his corpsesits in the inner
courtyard next to the gawul a pot and the ancestor shrine. At m a r a n d a y
when the family and undertakers share the beer a! his tomb, his gawu 1 a pot
is brought to 'the tomb and there the undertaker pecks a hole in its .base and
sets it on the tomb. The spirit of youth that the pot contained is thus set free.
'In the past when warfare was common a man might also possess a
madzagay pot. This pot contained the spirit or spirits of enemies killed in
battle. The form depended upon the number killed. During his life the pot
was kept within the compound. When he died it was placed on his tomb, with
a hole pierced in the bottom, along with the gawu 1 a pot. Some tombs
found in one clan's cemetery at Sirakhave several madzagay and a .

gawu 1 a on top. Other mad za g a y pots contained the spirits of large wild
cats killed by hunters, and these were kept in clan shrines.
68

As stated abbove, the tomb of a woman who has had children has placed
upon it her flour storage pot and black sauce bowl. These may be seen as
the female equivalent of the man's gawu 11 a and madz aga y . Thus pots, for
both males and fernales, represent on the tornbs the achievements of life
.an3 al1 tomb pots have holes pierced in their bases.
Upon death different pots are made for adult males and fernales. These
pots represent the deceased - as one ICapsiki put it "C'est la photo du pkre!"
and, like statues of the saints, they aredevices by means of which
descendants communicate with the ancestors. At Sirak the first ancestor pot
is not made until the ma r anday festival that officially ends mourning. This
may occur anywhere from 10 days after death (the time required to brew the
funeral beer) in the case of a younger person, or up to three months for the 1- -

oldest man in the community. In the latter case many people must be
notified and beer muse be made and offered on three separate occasions. For
a m m the first mcestor pot is called j ewe and is a miniature version of the
pot that will be made later (mb a t t a p a p an). In the case of a man or
woman lacking descendants, a pot, referred to by the same name, is made
and used in a sacrifice made to it, but is then discarded. The jewe is
consecrated on the first (and only) day of m a r a n d a y for a younger, non-
gawu 1a. man, or on the second day for a g awu 1 B or a very old man who
awu 1 a. The pot is taken to the tomb where its mouth is sealed with
a plug made of a paste of tiger nut (Cyperus esculerms) flour and beer.
Other pots aremadespecially for mar a n d a y ; a servingbowl
undecorated except for incisions or rouletting on the rim ( 8 abgaim) is used to
serve beer to female members of the deceased's family and later used for
any purpose. Undecorated cooking pots are brought as gifts by potters of
the same clan as the deceased, for they9 unlike other women, may not bring
millet flour. This expresses concepts of pollution associated by cultivators
with members of the transformer caste.
Later the same day, the j ewe is cmied baek down to the compound of I

the deceased in the calabash that the undertaker used to remove dire from
the tomb. It is placed in the compound overnight. In the case of an elder, 1.
prayers are offered on the following day, and two chickens and a goat are
sacrificed and their blood dripped over the pot. A male relative from the
materna1 clan of the deceased conducts the sacrifice and at the same time
insetucts the eldest son how tomake the offering to his father. This son
becomes the keeper of lnis father's spirit and of the pot contdning it. This
will be kept in the compound of the deceased if he is net yetmarried.
Annual sacrifices will be made here by the son, for, on behallf of the
younger brothers and sisters, he is now custodian of his father's spirit pot.
Normally the "true" ancestor pot for the father is not made until several
years after his death, usually when the son or daughter (if there are no sons
or surviving sons the eldest daughter may maintdn her father's spirit pot) in
charge of the family is well established in their own homestead. At ehis time
the full scale father's pot mba t t a p %pan (sacred of father) is made,
incorporating a ground up fragment of the j ewe's rim into the body of the
new pot.
 69

If the father's father and father's mother are also dead, pots for them are
also made(mbat t a j e andmba t t a maman t a papan). Asmall hut,
the g e j e k t a mba t (hut of the sacred) is built within the compound.
Father's, father's father and father's mother pots are kept here. In times of
trouble (often illness or sterility) offerings to them may be suggested by a
diviner. If a married daughter keeps these pots the ge j e k t a mba t must
be located on the periphery of her husband's compound, as the spirits of two
patrilines cannot reside in the same homestead. When a mother dies, her
youngest son becomes the keeper of her pot. Again this pot is first used at
her m a r a n d a y , however in the case of a women there is sometimes no
intermediate j ewe stage, and in such a case her pot (mba t t a maman)
will not be replaced unless it happens to get broken. It is kept in the kitchen
of her son's senior wife.
Typically the "rules" for placement of pots within the compound or their
treatment are subject to interpretation and mayvary. One man keeps his
father's mother's pot in the kitchen because the couple had not gotten dong
well and his father had requested that his spirit pot not be kept with hers. In
another compound, a pot for a mother wears the anklets she used to favour
around its neck, for the excellently practical reason that "pots have no legs".
Evenafterdeath,relationships and characteristics of the deceased are
expressed in their commemorative vessels.
1 have shown above that for the Sirak a variety of pots, both sacred and
those that were originally utilitarian,are used as markers of status and
gender for the dead as well as for the living. In life as in death, pots, their
forms and decorations, reify Sirak beliefs about gender, age and status, the
transgenerational nature of Society and the spirit world. In death a man's
elder status or success as warrior or hunter, or a woman's achievements .in
childbearing remain visible to the living. For these pots rest upon the tombs
for passers-by to see. In contrast the pots that embody the ancestors are
hidden away in dark huts or tucked away in blackened kitchens, to be seen
once a year or so and only by members of the family.
There is one Sirak pot, no longer made, that can best be employed to
illustrate the utility of the "montage" and "symbolic reservoir" concepts. This
pot proclaimed to al1Who passed that the man of this compound was both
gawu 1 a and the h e d of his patriline. For the t zowa 1 , a slender finial with
a beak-like protuberance and line of applique buttons (Fig. 2), sat atop the
g e j e k t a mb a t . But whenthe owner died it was thrown awayin the bush,
never put on his tomb. Many other groups of the area to the east. (Mofu of
Durum and Gudur), and to the South and southwest (Kapsiki, Gawar [often
designated Kortchi], Hina, Daba, Bana, Gude, Njegn and Jimi) also have pot
finials. Seignobos (1990) provides an excellent description and illustrations
of the finials of this region. The finials of the Gawar, Hina and Daba are
similar to those of the Sirak. Amongst other groups, highly elaborate finials
normally sit atop the chief's main hut. Others are less elaborate and. may be
found atop an initiated male's hut,thehut containing theancestorpots
andor granary or a transformer's entrance hut.
 . .. .

Among some of these groups certain classes of filnids were ultiimately

depositedupon their owner's tomb. Banafinials are larger and more
daborate than the t z owa 1 of Sirak, but nol so elaborate as those of the
Gude, Njegn or Simi chiefs (Seignobos 1990). The Banna finial sat atop the
hut of a village chiefs millet granary and was later placed upon his tomb,
with a hole pierced in the top (corresponding to the bottom of a nomal
pot). Decoration consists of applique pellets or spikes, incisions and thPee
spiky beaks.
Other pots are plaeed on or around the tombs of the Bana
ancestral spirit may cause problems for the living, requiring an offering to
be made. The pot which contdned Ulis, a sauce bowl (ha 1 apn 1 , is then
pxtially buried mouth down on the edge of the tomb -with its base pierced.
A Bma tomb contains many family members and consquently a jumble of
pots on top and uoundit, Som @ont&Edfie food and SUVed t0
the undertakers. The southern y on the other hand, rarely put pots on
tombs. The Gemjek place a beer jar atop a mm's tomb and a water pot on a
woman's, both with holes pierced in the bases (David this volume). The
Kapsiki raise stone uprights on their tombs. A stimp-spout bottle is the new
home for the spirit of 8 Bana father's father, while the same form at Sirak
contains the spirit(s) of enemies killed in battle. The ancestor pots of the
Mofu of Durum (Marchesseau 1943, the Mafa and theMukelehe
(Lembezat 1952), to name but a few, are kept in the granary hut, while
groups like the Sirak, Gawar and Gadala keep theirs in a special hue.
 71

The decoration of the ancestor pots varies, those of close neighbours

being generally more similar than those further distant. The pot containing
the spirit of a deceased father or father's father at Sirak has three spikes
placed evenly around an incised applique band at the neck. For the hi11
Marghi (Vaughan 1964:393) between a man's personal sou1 pot and pot
shrine of his deceased father "the distinctive difference is the occurrence of
two or three small protuberances on the upper portion of thepot -two
indicating that the deceased's first child was female, three that it was male."
Similar distinctions are made by the Mafa and other groups. As mentioned
above, it is a materna1 uncle that instructs the new Sirak head of household
in the sacrifice to his father's spirit. Among the closely related Mafa it is a
member of the transformer caste of the same clan that does the same.
Numerous, in fact endless, examples of the jumbling of elements of
decoration and changes in meaning can be drawn fromthroughoutthe
entire region. Certain themes recur: the holes pierced in tomb pots; finials
on chiefs, ancestor shrine or granary roofs; pots that hold the spirits of
ancestors; pots associated with gender andor status. In addition, Stone, skulls
or potsherds may replace or be used in lieu of pots. For example the Sirak
may offer sacrifice to a piece of quartz that may represent an ancestor, the
spirit of millet or of twins. When a Sirak tomb is reused the skeleton and
skull are removed and the skull cached in a rock cleft nearby. It is not too
difficult to imagine a relationship between this and the highly developed
skullcultsofAdamawa-speakerssuch as theDowayoor the Koma
(Barley 1983; Dumas-Champion 1989; Lukas 1973).
The greater the distance between groups, the greater tend to be the
dissimilarities in beliefs and associated material culture, though this is not
always the case. As David (this volume) shows, political alliances between
montagnard groups have in this area encouraged the abandonment of some
items of material culture and a growing together and stylistic assimilation to
others that may override linguistic boundaries at the group level.
Juillerat(1971)accountedforthecomplexpresentdayethnic
distribution in the Mandara by postulating several waves of small groups
(often as small as individuals or families) leaving the plains to the north, east
andsoutheastandsettling inthe mountains.Theretheyfrequently
encountered autochtonous peoples speaking relatedChadictongues and
with whom they merged, especially as those already living in the region
possessed knowledge of local spirits and essential rituals. Subsequent group
splintering and fusion continued the mixing but also allowed for substantial
continuity in ethnic traditions even while the personnel of any particular
groupmightbesubject to turnover. Juillerat'sdescription of ethnic
formation-processes provides the grounds for the manipulation of symbols
suggested by Hodder (1982x213) "In general, the choice of a symbol as
part of a present strategy must be affected by atleast its immediately
previous use. But as soon as a symbol is used in a new context its meaning
and its history are altered." The kaleidoscopic pattern of languages .(here we
must includethe Adamawa-speakers) andof material culture but not of
fundamental beliefs seen today, has been generated by differential selection
and elaboration of items in the symbolic reservoir. MacEashern (1990) also
accepts such a scenario for thehistory of settlement in thenorthern
Mandara.
7% conellude, Conant's (196'3) four types of manipulation of ritual
equipment are al1 evident in the cenwal Mandara and adjacent regions. In
our area control over the manufacture and distribution of ceramics in
general and ritual pots inparticular is commonly facilitated by the
monopolisation of ceramic production in the hands of a transformer caste. It
is also sigrsificmt that this caste h m certdn supra-ethnic characteristics. Its
small numbers stimulate community exogamy of its members, and bi- or
multi-lingudityoften assiststransformers in making marriages across
linguistic boundaries and even between groups among whom small scale
warfare was endemic. Secondly, while we cannot demonstrate the deliberate
entrustment of ceramic types in our area to potential or actual rivals, it is
c1ea.r from Jouaux's (1989) and Seignobos' (1991) accounts of the priest-
chiefddom of Gudur that entrustment of other ritual paraphernallia was a
major instrument of policy. To the southwest in the "Jongola basin, Berns
(1989) has found plentifùl examples of what can only be entrustment of
figurated c-eramics (though none specifically associated with death). Thus
this form of manipulation also is alrnost certain to have taken place in o u '.
region. Thirdly, while most ceramic items were displayed primuily to the
home community,even to the individual family, thefinials had 8 more
assertive role that in some cases transcended the death of their owners.
Eastly, we have d r e d y mentioned that the changing ceramic suites of?for
example, the Mabas and the Hide, who have assimilated in many material
and sther ways to their allies the Wula and the Mafa, imply the abandonment
of some items of their former ceramic heritage. Seignobos (1990) "Note sur
lespoteries faîeihres du Nord-Cameroun" perhaps best illustratesthe
complex mixture of forms of the finials and their multiple uses amongst a
variety of "ethnic" groups. It is m e to say however that the changes appear
on the whole to have involved rather minor stylistic than substantive aspects
of the pots -as a11 these grsups access the same symbolic reservoir, mixing
md rnatching the items found in the waters from its millennialSprings. L

A ~ ~ ~ ~ ~ ~ E
The research on which this palperis based was c<?nriedout under authoksations
from
the Ministryof Higher Educationand Scientific Resmch of Cameroon, and within the
context of a Protocole d'Accord de CoopCration betweenthe University of Calgary atld
ORSTOM, France. It was supported by Canadian Social Science and Humauities
Research Council g r m s (410-85-1040, 410-88-0361, 410-89-0871).
I thmk the Instituteof Human Studies, Carneroon, and pwticulxly its Chief of the
Northena Section, M. Eldridge Moharnmadou, for m m y kinds of assistance; also
ORSTOM for logistic supportarid Michele Delneuf for much hospitalityand discussion.
My cslleagues on the Mmdara Archaeologicd Roject, Nicholas David,Kodao Gavua
 73

and Scott MacEachem offered valuable comments. 1gratefully acknowledge my debt to

Kodje Dadai mySir& assistant and to the peopleof Sir& for sharing their world with
us to the Bana
me, and to Nai Tomassa for introducing

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MORTUARY PRACT'ICES, IDEOLOGY AND SOCIETY
IN THE CENTRAL MANDARA HIGHLANDS,
NORTH CAMEROON

Nicholas DAVID

ABSTRACT
After introducing recent theory concerning the archaeology of death, this paper
analyses the cultural transformation of living into dead expressed in material aspects of
mortuary practices in seven Mandara societies (Mafa, Sirak, Cuvok, Hide, Wula, Mabas
and Gemjek). The ideological, sociological and other factors(e.g. gender, cause of death)
which account for the variability observed within each group, are defined and compared.
Ideology is shown to operate in al1 three of the ways identified by Anthony Giddens:
identification of sectional interests as universal, denial of contradictions and
naturalization of the present. In spite of variability in their expression, the ideological
premises underlying mortuary practice are common to al1 seven societies, testifying to
the existence of a symbolic reservoir into which these societies and their antecedents
have been dipping for almosttwo mnillennia. Implications for archaeological inference
are discussed.
Keywords :mortuary practices, burial, material culture, archaeology, ethnoarchaeology,
ideology, Mandara,Mafa,North Cameroon.
RESUMÉ
PRATIQUES MORTUAIRES, IDÉOLOGIE ET SOCIÉTÉ SUR LES PLATEAUX
DU MANDARA CENTRAL (NORD-CAMEROUN)
Aprbs avoir passe en revue les theories archéologiques recentes concernant la mort,
nous analysons la transformation culturelle des vivants en morts, telle qu'elle est
exprimee dans les aspects matériels des pratiques mortuaires dans sept sociétes des
monts Mandara (Mafa, Sirak, Cuvok, Hide, Wula, Mabas et Gemjek). Les facteurs
ideologiques, sociologiques et autres (par exemple, le sexe, la cause de la mort)
responsables dela variabilité rencontrée sont determineset comparks. 11 est demon& que
I'idbologie fonctionne de chacune des trois manibres signalees par Anthony Giddens :
identification d'interêts propres2 une section de societe comme des int6rêts universels,
negation de contradictions et naturalisation du present. Malgre la variabilid de leur
expression,les premisses ideologiques des pratiques mortuaires sont communes aux sept
groupes considéres, ce qui témoigne de l'existence d'un réservoir de symboles dans
lequel ces socidtés et leurs predecesseurs ont puise depuis presque deux millemires.
Nous terminons en signalant quelques implications pour l'interpretation de donnees
archeologiques.
Mots-clés : pratiques mortuaires, enterrement, culture materielle, archeologie, ethno-
archCologie, Mandara,Mafa, Nord-Cameroun.

*
* *
1~RQDUCTION
The dlrchseology of death
African mortuary practices have been remarkably little studied from an
ethnologieal as opposed to a sociological viewpoint, and it is particularly
surprising that ethnoarchaeologists have not paid attention to a topic that
concerns archaeology so directly.
Before the Iate 19&0s,as Chabman and Randsborg (19815) point out in
their
survey of approaches to the archaeology
of
death,
"The
methodological basis for a social analysis of mortuary practices had not
been formulated". This situation changed with the appearance of a thesis by
Arthur Saxe (1970) and an influential paper by Lewis Binford (1971) that i
argued for the existence of correlations between the structure of mortuary
practices and of society at large. During the rest of the d e c d e U s theory
was tested against ethnographk data, applied to archaeology, elaborated and
developed in numerous papers and monographs (e.g. Brown (ed.) 1971;
O'Shea 1984 and see Tainter 1978). Such studies contributed substantially
to regional archaeologies and to archaeology in general. Although none of
these authors worked with Afriean materials, Holl (1990a and b) has applied
the approach to the andysis of Iron Agematerials from south of Lake Chad. I
His papers demonstrate an awareness of inherent wealtnesses of the New
kchaeologv. a concern for structure to the virtual exclusion of edture, a
disdain fo;'the symbols through which thestructure was expressed and
indeed for ideology in general, and limited regard for natural (e.g. deeay)
and cultural (cg. secondaryburial)formationprocesses.Thusthe
"morhmy sociologists" regxded "differential aspects of the social system" as
passing through a series o f f i l f e r s in the process of becoming "isolatable
archaeological patterning" (B'Shea 1981:40, fig.2). This is very different to
the post-processualist view that disposa1 of the dead also involves a
conceptual tratilsfh-~nalio~ of living society (Pa-ker Pearson 1982), with the
coro%larythatthedifferent cognitive patterns and ideologiesfound in
societies worldwide muse imply the existence of a varriety of transformational
rules. L

In their book Celebrutions of dealh9 Huntington and Metcalf (1979)

offer a valuable commentxy on Hertz (1907) tlnat includes a diagrammatic
representation (1979: 66, fig. 2) of Hertz's explanation of the f e u of death
as the product of thtee sets of relationships. A modified version of this
diagram is presented here (fig. 1) and generalized to account for different
aspects of rnortuany practices. It is the relationship between the "Living and
Mourners" and the "Coqse and its Disposal" tlnat determines the seule of the
rites and the diflerentialisn of social personae. It is this aspect with which
archaeologists were almost exclusively concerned through the 1970s. Until
the 1980s little or no attention was paid to the relationship between the "Soul
and the Dead" and the "Corpse and its Disposal". T h i s is apprehended
through metaphsr that is developed into the symbolism of the rites (e.g.
sleep with awakening to resurrection or a process of fermentation). The third
dyad, relating "Living and Mourners" to the "Soul and the Dead", accounts
 77

forthe sequenee of rites as thesocialpersona is transformed or

extinguished. In any one Society thethreepairs of relationships inthe
Hertzian triangle are al1 interdependent expressions of the same ideology,
and thus no one of the relationslips can be understood in isolation.

THE SOUL
&
THE DEAD

Procession of rite
Transformation of person and symbolism
ritesof

THE
THE MOURNERS
' Differentiation of
THE CORPSE &
ITS DISPOSAL
social personae
Scale of rites
"Mortuary sociology"

Figure 1 :A Hertzian view of nwrtuary practices.

Hodder (1986:67) has drawn to Our attention to Giddens' (1979:193-97)

identification of three ways in which ideologies operate, that is to say by:
1) the representation of the interests of dominant sections ofSociety as
universal,
2) thedenialortransmutation of contradictions,that is tosay the
concealment or misrepresentation of social relations, and
3) the naturalization of the present, by which he means that social constructs
are represented as part of the natural order of things.
Hodder comments,
"if burial retnains are seen as ideological naturalizations of the social
order, then burial variability witltin cemeteries....will correlate directly
tvitlt the structure of Society, butif burial retmins ina particular Society
deny contradictions, tllen the archaeological burial data catznot be used
to "read of" the social organization".
The ethnographic data presented below conflrm that mortuary practices can
be, and 1 suspect generally are, characterized by both.
 79

To sum up, disposal of the dead is a form of ritual communication that,

to paraphraseShanks and Tilley (1982:130), is integralto the social
construction of reality and to the reproduction of the social formation. The
archaeology of death ought then not be limited to mortuary sociology but
shouldalso
embraceits
symbolic
component, the
processof
"ancestralization"and the ideologicaltransformationsinvolved inthe
realization of any particular Hertzian triangle. This can not be achieved by
analysis of mortuary practices in isolation. Patterning in mortuary practices
must be linked to patterning in architectural, settlement and other material
domains (Parker Pearson 1982 Hodder 1986:140). To date there have been
fewsuchstudies (e.g. Hodder1984).Hence the needforethno-
archaeological studies of a range of domains of material culture that can
contributetofullerunderstanding of mortuary andotherpracticesin
context, and in particular to the building of betterbridges between the
dynamics of human life and the statics of the archaeological record.
The Cameroonian data base
Itis fromthisperspectivethat 1 intend inthispaper to examine
traditional' disposal of the dead in the central Mandara highlands among
the southern Mafa, Sirak (Bulahay of Sirak), Cuvok, Hide, Mabas, Wula and
Gemjek (fig. 2). The data are drawn primarily from my fieldnotes made
during a total of 10 months in the field in 1986, 1989 and 1990, from those
of Judy Sterner on the Sirak over the same periods, and from Kodzo Gavua
(1990) on theMafaofSoulede andneighbouringcommunities.
Information on the Mafa and.Sirak is by far the richest, other groups having
been visited irregularly and, in the cases of the Cuvok, Wula of Karantchi,
Mabas and Gemjek (where the data come entirely from the single small
community of Mosro), only on a few occasions. Our materials on funerals
are supplemented by published sources, particularly Boisseau and Soula
(1974 (3):607-646) and Hinderling (1984 (3):90-107) on the Mafa.

Al1 these are egalitarian agricultural societies little above the subsistence
level. They Vary greatly in size,thesouthernMafaconsideredhere
numbering about 45,000 in eleven communities2~the remaining groups,
excepting the Gemjek3, one settlement each (Mabass - pop. 586; Sirak -
1859; Cuvok - 3968; Hide - 9102; Wula - population unknown but not
exceeding 3000, Gemjek perhaps five or six thousand with Mosro only a
few hundred). Society is organized by exogamous patrilineal clans and into
twoexogamouscastes(except among the Gemjek,wherethereare
nonetheless many similarities), the cultivators and the "transformers"or
"speeiaZists" (ironworkers, potters, undertakers, etc.), the latter constituting
i.e. unaffected by modernizing -for the most part Muslim and Christian- practices.
The Mafa Settlements to the West, north and northeast of Mokolo town. Population data
are preliminary results from the 1987 census.
Mosroisone of twelve Gexnjek mountaincommunities(includingGaduainwhich
Barreteau has discovered that a different language is spoken), The combined Zulgo-Gemjek
population numbered 13,125 acording to the 1976 census (von Graffenried 198427).
roughly 2.5% - 5% of the population. Rights to land are held primaily by
virtue of irnlineritance. nt is therefore not suqrising that the principles of male
superiority over fernales and of seniority by age and genealogieal position
are cornerstones of the value system. All these societies practise ancestor
cults in which pots play an important part as devices for communication with
the spirit world (Sterner, M s volume).
The community settlement, non-nucleated but focussed on a mountdn,
was traditionally the Iargest political entity, and while chiefs existed, their
power9spiritual rather than temporal9wm and remdns extremely limited and
often divided between a chief, in Mafa b i d z a, responsible on behdf of the
community for the cult of the mountdn, and another, the b i y am for rdn-
making and other cults associated with the crops. There is also a chief of the
transfomers, b i ngwaz 1 a, with other ritual responsibilities.
According to Mstorical linguistic studies (Bureteau 1987), the languages
of these peoples all faIl within the Central (Biu-Mandara) branch, sub-
branch A of the Chadic family.The Mafa, Sirak (mefele) and Cuvok
languages u e the most closely related to each other wiehin the Mafa group
of languages (unfortunately named, as the Mafa, although very numerous,
are geographically and culturally marginal to the main cluster of groups and
languages located on the eastern periphery of the highlands). Gemjek (a
dialeet of zelgwa) is a more distant member of the same group. Mabas and
H d e are closely related mernbers of the Wandala group. Wula is a KapsiM
(psikye) dialeet in the Margi group (Fig. 3a, 3b). On the other hand, my
overall evaluation of the material culture suites of these peoples gives a
different grouping (Fig. 3b), with Mabas assorting with Wula, Hide with
Mafa, Siralk intermediate between Mafa and Mapsiki, Cuvok between Mafa
and Mofu of Gudur, and Gemjek with the Mofu-Diamart5 block (Vincent
1991).
P shall concentrate on matterial aspects of mortuuy practices closely
asociated with the actPlal disposa1 of the d e d . The dimensions of variation
considered include: physicail and managerial direction of the funeral, the
location and nature of burial grounds, preparation and cloehing of the body,
tombs and graves, positioning of the body, and gravegoods. I shall make
fiequent use of the term "elder".Elder status is not predsely defineci in these
societies; attdning it is an accretionary process involving severail of the
following amibutes:
- a physiohgical age of at least thirty,
- having descendants to c m y on the cult,
- having already lest one's father, andior mother in the case of women,
- hming taken part in ceremonies that establish senior status.
 81

a) .

,---: ;NY;
Branch:

Group:

Language:
,
HlGl

Wula Mabas
Central Chadic A

Hide Mefele
Cuvok
,
Gemjek
Mafa
(Sirak)
M T ,(+OTHE,RS)

b)
Mabas Hide

Wula
Gemjek Mafa
Sirak (other
Mofu-
Cuvo k Diamaré)

(Mofu-Gudur)
Figure 3 :Relationships of the studied groups by a) language and b) material culture.

This last might imply taking part in the Sirak g o 1 a festival, which is a
forma1 farewell to youth, or participating as a bu11 owner in the bu11 festival
common to al1 thesegroups
(vonGraffenried1984),or
having
responsibility for making offerings to the spirit of one's deceased mother or
father. In the case of a woman, the bearing of several children is important,
but her status will depend in part upon that of her husband. Eldership thus
generally implies that the individual has realized his or her basic potential as
a member of Society. Women are discriminated against also in the sense that
is rarer for a woman than for a man to attain senior status, and rarer that that
status be recognized in the material aspects of burial. Lastly, it should be
emphasized that not only is there considerable variation within even the
southernMafa,butthatthere is frequentdisagreementaboutand
renegotiation of norms and actual practice from burial to burial even of
persons in the same category within a community. 1 have observed only one
Hide burial, Gavua only two traditional Mafa burials (one of a six-month old
child), and Sterner no actual Sirak burials. James Vaughan (pers. comm.
1990) tells me tlmt among the Marghi there is minor variation by clan in
mortuarypractices,oneforexample practising partial removal of the
epidermis (Otterbein 1967). We do not have the same fine degree of cultural
resolution; Our data, especially on the rarely visited groups, emphasize the
ideal attheexpense of the actual and imply a standardizationthat is
certainly illusory.
82

Funeral direction
Funeraldirectionnormallyinvolvesorchestration of an at times
protracted series of ceremonies that may inchde preparation and dressing of
the conpse, divination and the carrying out of sacrifices, besides digging of
the tomb or grave and the actual burial. h o n g the Mafa, Sirak, Cuvok and
Wula,funeralsaredirected by maletransformers,thoughwomen
transfosrmers may sometimes be called in to bury smdl children, and infants,
as probably elsewhere, are often buried by their parents. h o n g s t the Hide,
transfsrmers are called in to bury elders. For other persons, the funeral is
directed by members of the farnily, affines playing an important role. Mabas
transformers do not speciallize as undertakers, while affines again conduct
Gernjek funerals.
Cemeteries
The location and importance of burial grounds among several of these
peoples has beenaffected by changes in settlement and community
patternirmg since the s t w t of the colonial period. Decreased nmd for defense
and desire for improved access to water, good land, schools and other non-
traditional resources have, in most of these societies, resulted in moves down
from inaccessible and relatively inhospitable massifs onto the plateau. This
results in the breakdown of former links between clans and cemeteries and
the latters' at least partial abandoment. Where populations have remdned in
situ or moved only short distances tlnis is not the case. Thus among the
abas a large cemetery of the chiefly clan is still in use, located neaf and
below the ehiefs compound. At Sirak, where much of the population has
shifted to the foot of the massif, but only over short distances, the clan
cemeteries on the mountdn are still used. .Chiefly and other land-holding
clans would always have ernplmized the importance of cemeteries as proofs
of ancestral rights. Indeed "strangers", landless immigrants, are customarily
denied room in cemeteries and buried on the road leading towards their
settlements of origin. This constitutes an explicit denial to their descendants
of an opportunity to lay claim to some part of the host territory.
Nowadays one often sees small burial grounds with a dozen or so visible
graves that serve just a few hmilies of the sarne lineage or sub-clan located
in a partieulx qumer of the settlement. This may well dways have been the
practiee among the Cuvok, where the quarters are distant from each other,
and among the Hide whose population, centered around the market and
administrative center of Tourou9 is larger than that of any single Mafa
cornmunity. The quarter in these cases acts relatively independently.
It is possible to elicit an ideal cemetery organization, though probably
not, due largely to taphsnornic processes -for emh mounds melt into the
ground within a generation and even Stone-faced superstructures eventually
Bell-shaped tomb Founder's tomb 0
Shaft-and-chambertomb 4 Pot burial U
Grave 1 Child'sgrave t

Figure 4 :An ideal Mafa cctretery plan elicited from infortnants.

84

break down- ta recognize one on thegroundl.Thisdifficultyin

reecogmizing the spatial structure of a cemetery muse also apply to their
native users, The example shown in Figure 4 is imaginary and was elicited
from Mafa informants, but cemeteries wsuld probably not differ greatly
between any of the grsups considered here. The focal tomb is that of the
founder of the local segment of the clan. h o u n d him are other male elders
and junior males. Persons who have died by violence are grouped together
and a little apart. Wives and unmmied daughters are locaked downs%opeof
t'heir husbands and fathers,wives marrled onPy once receivingmore
favourable placement. A few men choose ts construct their own tombs more
or less in secret on the land they farm. Excluded from the cemetery or at
least relegated to marginal positions are lepers and smallpox victims, while
infants and small children are generally buried behind their mothers'huts.
Chiefs are c~mmonlygiven special treatment. Mafa chiefs may choose to be
buriedbeneaththeir own granaryandcult hut. TheHidechief
am ma Hdi) is always buried in the chiefly compound beneath his
bedroom, which is then abandoned and allowed to collapse. The last Sir&
chief has two tombs, one in the cemetery of plis clan and another by his
homestead.
Cemetery organisation can be seen to express several of the prevdling
social values and attitudes: the importance of kinship and the higher value
placed on men and on the genealogically seaior, the firm integration of
wives into their husband's Mn group, the feem of spirits lnntirnely released
through violence and of the disease spirits responsible for pxticularly fatal
or unpleasant infections.
Preparation and clsthing of the body
As is common in this part of Africa, al1 or parts of cadavers are
customarily anointed with an ochreous oil (though wot among the Gemjek)
and ssmetimes also with other rituallyimportantsubstances (Vlula).
sngst JI groups goatskins, either dried and ssaked to regain pliability or
preferably fresh killed for the purpose, are sewn around the loins of adults,
this being said by the Mafa to prevent sexual activity in an overpopulated
nether world. "here is also a concern with covering the face of the deceased
either with a sKn (Mafa, Sirak), with ~ 1 0 t hstpips ( W ~ l a bark
) ~ fibre (Gemjek
wsmen) or a shroud (Hide, Gemjek). Mouchet (194947) states however that
m o n g the "Zelgwa" (Zulgo), closely related to the Gemjek, men did indeed
'have their faces covered with goatskin. Special treatment is accordecl
ts-ansfomers, twins2, and sometimesparents of twins mong the ~ x f ain, t4nat
sheepskin is substituted for goatskin in wrapping the head.

Perhaps for this reason Podlewski (1966:16 fn.) mistalrenly denied their existence among
the Mafa.
Twins are in fact only the most common of the multiple and other abnormal, e.g. breech
presentation, births that are classified together under the s m e term, t saka 1 ay in Mafa
 85

Gowns and otherarticles of clothing, it would seem in numbers

appropriate to the individual's wealth and position, are put on over the skins.
Rich, successful men (Mafa, Sirak, Cuvok, Hide, Gemjek) might also be
wrapped in the hide of a bu11 slaughtered for this purpose, with its horns
attachedto the deceased's head. A porcupine qui11 headdress worn by
deceased Sirak elders during their transport to the cemetery (but owned by
the officiating transformer) refers to the assimilation of these animals, which
live below ground and emerge only at night, to the spirits of the dead. The
Mafa make the same symbolic connection, but the headdress is of Kapsiki
origin (Otterbein 1967:11; van Beek this volume; and a similar headdress in
Gardi 1953: photos 74 and 75).
As in other aspects of funerals, poverty may lead to variation from ideal
patterns. Among the Mafa, dried skins, sacks made of bean fibre or even
leaves can, if necessary, substitute for the skins of animals killed for the
occasion. 1 shall not insist upon tlGs type of variation (although some might
be visible archaeologically). The bodies of victims of smallpox and leprosy
were on the other hand usually accorded no or minimal preparation before a
hasty burial either nude, perhaps with skins laid over them, or in a mat or
similar expedient covering. In such cases fear of contagion (by the spirit
responsible) short-circuited normal practice. Amongst the Wula a belt with
medicines was tied around the waist of victinls of violence. When the body
swelled in the tomb and burst the belt, the medicines would attack the killer.
Again the preparation and clothing of the body reveal the working of
certain themes important in local thought. The colour red has protective
powers and serves to insulate the corpse (David et al. 1988:371-72). The
spirits of the newly deceasedare potentially dangerous even to family
members and leave the body only reluctantly and over a period. Thus the
head must be sewninto goatskin, one stated (Mafa) functionbeingto
prevent the deceased seeing and revenging themselves on those Who would
remove them from this worldl. In the case of successful Mafa men Who sit
for a while in state in their entry courtyards, the head and neck are also
wrapped round and round with rope to keep the head upright. Formerly in
Sirak once the body had been placed in the tomb, the skin over the face was
removed. Somewhat similarly among the Mofu, whose burials (Vincent
1980-81) appear in most respects closely comparable to those described
here, the skin over the mouth was- cut open so that the deceased could eat
and talk with the ancestors. Goats and sheep are symbolic analogues of the
cultivator and transformer castes, sheep also being associated with twins Who,
like the transformers, are ambiguously perceived as being both powerful and
dangerous.

However 1 was informed that m o n g the Gemjek slits are cut in the the shroud over the
eyes.
 Tlmere is m element of display in the clotl-~ingof the coqse with gowns or
strips of cloth, thelatter once an important medium of exchange. Such
display takes second place to the sewing of the corpse ints a bull's hide, and
assimilation of the deceased to the animal that is a central symbol of
religious life (von Graffenried 1984, David 1990). Nthough 1 was irmfsrmed
that Cuvok women might be wrapped in cowhide, in these male-dodnated
sodeties where women had little opportunity to accumulate wealth, it is
unsuqrising that their burials are much less rnarked by such elements.
Tsmbs amd graves
Bnrhl structures (Table 1)
We distinguish tombs having a sub-circular opeming and a subtenanean
chamber from graves with the form of a sub-rectangular trench (fig. 5).
There is some degree of overlap between the categories, for example a grave
wi& an offset niche for receipt of the body. Tombs with a cylindriical shaft
and an elongated, often offset, chamber al the base are the msst widely
distributed. The variety of excavated structures within several of these
societies is noteworthy and speaks to age, role and statu distinctions.

Table 1. Types of totnbs and graves by group. Note that a "-" m y not alwuys idicate
absence o f a type, sonzetitnes only a lack ofirfonmtion.
 a b

Figure 5 :Tonzbs and graves: a) Mafa male elder; b) Cuvok chief or vict5n of
violence; c) Hide truzle; d) Mafa fetmle; e ) Wula wotmn with at least one
child; f3 Getnjek tude twin (aspots over ton&in duplicate).
 Bell- or flagon-shaped tombs are found among We Wula, the Sirak and
Mafa. The boot-shaped tomb, in which the body is placed seated in a main
shaft with the lower legs ewtending into a niche, here occurs only among the
Cuvsk where it is reserved for chiefs and victims of violence. Men and
"romen are buried in a seated position among the Mofu-Diamare, though
facing in different directions. The tomb is of the bell-Iflagon-shaped form
(Vincent 1980-81; 1982). Whik backdirt will beheaped up to form a
mound over allmostal1 types of burial and a rock or rocks are likely to be
incoporated, formal stone-faced superstructures occur amongst the psikye-
speaking Wula and other H(apsiki~ula-influenced groups (Sirak, Mabas).
Urn burial is a rarity among the Mafa, where it is, it would seem, most often
but not exdusively practised by potters who make their own large storagge
vessels for this purpose. Presumably a relict of past practices in M s general
region (Connah 1981, Forkl 19 5:351-76), it occurs in one Marghi clan
(James Vaughan pers. comm. 990) and perhaps among other groups.
Graves, widely distributed, are everywhere reserved for those with low statu
or whs are otherwise disadvantaged. These include some women (Mafa), the
young (Hide), the poor (Mafa) and those with smallpox or leprosy (Mafa,
Cuvok, Wula). Infants and small ehildren (up to what age varies) are
customarily buried in a small grave or tomb of generally expedient form, I.

not necessarily duplicating those of adults.

Among the Sirak, potter's clay, tlmough not builder's daub, is belliev
have a dangerous though weak spirit inimical to cultivators. Perhaps for a
similar reason care is taken that the euth should not come into direct contact
with dead persons, especially with those of some significant status. Ernpty
shafts are closed by slabs of rock, while Chambers are separated from e m -
filled shafts by rock plaques (perhaps also other materials) and gaps beteveen
them daubed over. Even the mats used to wrap Wula lepers will keep the di13
off for a while.
When tombs and graves have been filled in it is customary to leave upon
thgem the hafts (but not the iron bits) of the digging stick and hce used in
their construction, together with any bowl or calabash used to evacuate the
backdirt, and vessels or large sherds used by the gravediggers to wash. We
consider these items as abandoned on account of contamination rather than
as grave gosds. Other items may make reference to the social persona of the
deceased. Pots are commonly used for this punpose (see below under grave
goods and Sterner this volume), evhile among the Wula three upright stones
identify the grave of a man with children, orte those of childless adule malles
and al1 women, and an absence of upriights the young. The Mabas practise a
similar (but not identical) custom.
A concern with status, and pxticularly with achiievement of elder status, is
very evidentin this dimension of mortuary practice. Mafa for example
reserve the bell-shaped tomb for a man or woman elder who hm children of
their own and whose own parent of the same sex is already dead. Other
preoccupations, for example with the spirits of those slain in war, are also
recognisable. The form of the tomb orgrave may haveanimportant
symbolic component. van Beek (this volume) has shown that among the
 89

Kapsiki the flagon-shaped tomb and its Stone superstructure are an inversion
of the granary on its Stone base. The small opening of the Mofu-Gudur
tomb through which the corpse passes only with difficulty is an explicit
reference to the narrow passage through which. we enter the world (Jouaux
this volume). The bell- or flagon-shaped tomb thus signifies hut, granary,
pot and uterus, al1 appropriate abodes for the process of ancestralization
throughprocessesthatincludegermination,gestationandpossibly
fermentation. We can offer no such interpretation of the tomb with shaft and
offset chamber -and yet a simple explanation, in terms of the need to shelter
the bodyfromboth scavenging animals and directpressure of earth, is
unsatisfying and incomplete. Both here and in the case of simple graves
there is an obvious concern thatthe body liein a sleepingposition, a
dimension to which we now turn.
Position in tomb (Table 2)
The position of the body within the burial is constrained by the form of
the excavated structure. Seating of the corpse is only possible in the bell-
shaped and boot-shaped tomb types. According to Boisseau and Soula
(1974 (3):629), at Jingliya adult Mafa males whose fathers are still alive are
buried in bell-shaped tombs, but lying on the side and, almost necessarily, in
a flexed position. In almost al1 other tombs and graves, though not among
the Gemjek where they recline on their backs, bodies are laid down in a
sleeping position, generally on the side and somewhat flexed. Degrees of
flexure do not appear be of significance. The burial of infants and very
small children being carried outin private, positioning is probably less
standardized.

osition Mafa Sir& Cuvok Hi& Mabas Gemjek

Wula

* associated with charcod

Table 2. Position of body in burial.
M=mm elder; W=woInm elder; m=mdes; f=femdes
 To be seated in the face of others is to be superior or at least equal to
them and is here associated with chiefs and elders. It is noteworthy that men
and 'tvomen elders are in some cases buried in identical positions, negating at
the end uf life the gender distinction that is so fundamental during it. Wula
and Mabas chiefs are also buried with quantities of chxcoal, the former
being buried in it up to the chest, the latter with charcoal placed under the
bed on which he lies. Charcoal burials will be furtRer discussed below.
A clear distinction between males and females is evident in burials in
graves where the body is Idd out in a sleeping position. For many societies
in this part of the world the Zeft hand is the hand of God and of man
(Vincent 1978) and it is said to be with the left hand that the husband, lying
on his right side, cllasps his wife in bed. So he lies in the grave. Wives, and by
extension all females,lie on their left sides. Only among the outlying
Gemjek and perhaps in Sirak is this distinction not made.
Orientation is a more complex issue, perhaps because there are so many
ways of expressing the same thing. Orientation to the rising sun might for
example imply either that persons are buried with their heads to the east (or
actual sunrise depending upon the season), or looking to the eut, which, if
males and fernales were laid on differentsides, would implydifferent ,
orientations of the heads, or both alternatives in the same society, and so on.
In fact an association of sunset, death and the west is commonly made jn this
region, but is expressed in various ways and not always in burial. rlllus the
Mafa will bless a ta.& with an offering first to the rising and then the setting
sun, and it is considered inauspicious for the evening sun to shine directly
into a compoundentrance.Some Mafa informantsclaimthere is no
generally preferred orientation in burials, rather the deceased is posieioned
to look away from her or his former residence. Others describe b o a males
and females buried lying down as having their heads to the east, though
facing in opposite directions. Seated males are said to face to the east, which
is confirmed by Eavergne (1944) and Eembezat (1961:49), who describes ,.
"Mat&m" malles generally as looking to the east, adding "et du m$me coup
face B la maison que le mort vient de quitter"! Such inconsistencies and
oppositions are not uncornmon witNn highly variable Mafa culture, and
may indeed be an expression of stylistic differentiation between competing
commmunities. In Sir& persons of both sexes buried in the seated position
look westwxds, as do the ehief and victims of violence among the C U V Q ~ .
Hde men are l d n down with the top of the head to the west, looking south;
women with heads to the east, also looking south. Wula women lie in the
same position and Orientation; men on the other hand are seated and, P was
told, face east. Gemjek men, lying on their baccks, have their head to the west,
the women any orientation e x c e p east, but chiefs to the east. The concern
with east and West is thus general, but here as elsewhere its material
expression is very varied, very likely too varied to be used by an
xchaeologist as a basis for inference to the principle (c$ Ucko 1969).
 91

Body unavailable
There are occasions when people die away fromhomeandwhere
distance or other factors prevent their corpse being returned. We have seen
that the bodies of landless immigrants .are buried on the road lpding to their
community of origin. Nonelheless their presence, actual or symbolic, in their
home cemetery may have implications for inheritance. In such cases the
relatives inthe deceased's home settlement make strenuousattempts to
obtain part of the body, a finger for example, or failing this may make a
doll, commonly out of the Wood of the grey-barked and swollen elephant's
foot tree (Adeniunz obesum), and will bury the corpse substitute in a small
tomb or grave.
Reuse of tombs
Whether, as amongst the Mafa, to make an explicit statement about the
continuity of theclan and thestructuralassimilation to its founder of
successor senior males, or because of lack of space, or by mistake -since
surface indications are unlikely to survive more than a generation except
wheretombshavestone-facedsuperstructures-tombsandgravesare
sometimes or even often, reused. Only among the Gemjek, Who once again
differ, dœs this not occur, the concern that two persons should not occupy
the same tomb there being carried to the extent that a fœtus near term will be
surgically removed and buried separately. While it is likely that, as in the
.first case cited, there will be a significant relationship between successive
burials in the same tomb, this is not necessarily patrilineal. In one Sirak case
recorded, a daughter-in-law replaced her husband's mother in the tomb.
Perhaps there are patrilineal sequences of reuse for men and affinal ones for
women. Tombs are never reused until sufficient time has passed for the
previous body to have been reduced to a skeleton. Treatment of the remains
of former occupants diffus, but the skull is generally and perhaps always
given special treatment, whether being replaced in the tomb between the legs
of the new corpse (Mafa), removed and hidden in a cleft in the rocks (Sirak),
or sometimes even reburied separately in a pot (Cuvok). We are not far from
the skull cults of the Adamawa-speaking peoples (Champion-Dumas 1989),
and it isclear that skulls, pots and sometimes stones may play similar roles in
ancestor cults.
Grave goods
Pots on graves (Table 3)
It is very comm.on for bowls and large sherds used to remove backdirt
from the excavation to be left on the burial together with any véssel or large
sherd used by the gravediggers to wash in. These have not been included in
Table 3, which is perhaps most remarkable for the variety of pots that are
used by different groups to signal a limited range of statuses. By no means
al1 burials are marked by a pot. There is a strong correlation with adult
status; indeed it would seem a prerequisite that the deceased has succeeded
in life at least to the extent of having contributed to production of the next
generation. Beyond this the pots associated with each clearly distinguish
between men and women. It should be noted that, among the Mafay Mpod
pots are only used by males for cooking meat and other high protein foods
and that the grease jar's primordial function is to hold the grease and
crushedbone mix resulting from processing of bullskilled in the bull
festival. It is thus fimly mssociated with the "father of the compound".

Table 3. Pots placed over burials. Keys as for Table 2.

Bthes
Wrapping of the body in cloth strips is comparable to dressing it in
banknotes; to sew the corpse intothehide of a bull butcheredforthe
occasion bespeaks substantial wealth. Oherwise there is little differentiation
of the dead by the objects buried with them. Admittedly our data are
incomplete and traditionally wealth was expressed rather in full granaries
and stock pens than in consumer durables, but it appears that the overall
concern, more elaborated among the Gemjek than others, is to provide the
departecl with items either of sentimental value to them or that will serve
ehem in good stead in the land of the dead, where they will live a life ehat is,
it would seem, perceived as being on the whole pretty simila- to the one &ey
are leaving.
The charcoal burials of the Wuh and Mabas chiefs lead us, however, in a
differentdirection. Meek (1936, vol. I) reported on burials of chiefs in
chacoal-filled or part-filled shafts among the Bura (1252) and Pabir "as a
protection against termites" (1:171), the Kilba (1:187)y southern
Pabir connections (1:21S)y some Ngi/Kapsiki (I:252, 254), the Fali of Wuba
(1:302) and the Sukur (1315). The weight of the distribution lies to the west
of our region(Btterbein 1967), though it may have widerhistorical
 93

connections(Forkl1985:347-51;Seignobos1986, 1991). Seignobos

suggests that there is a smelting metaphor involved here and a sub-text
involving the association of the cllieftainship with the blacksmiths. This may
well be the case; however, according to Koji, chief of the Wula transformers
and Who officiated atthefuneral of a Wula chief in1986,Seignobos'
(1991:261-62) description of the burial is not entirely accurate. No iron ore
was alternately layered with the charcoal, for example, and this weakens the
evidence for a smelting metaphor. Koji prefers a simpler explanation. The
intent of the undertakers is to prevent the body of the chief from falling
down in his grave and making contact with the earth. For this reason he is
seated on a stool (which may perhaps be of iron as among some of the other
groups listed above), propped by iron bars and held in position by charcoal.
For these are the materials that are -saving Stone and earth itself which
cannot be used- the least subject to decay in their world. In death and even
afterdecomposition the chief ,continues to preside and watchover his
community and its lands1.
CONCLUSIONS
The previoussectionshave demonstrated that the material aspects of
disposa1 of the dead are intimately linked with ideas, values, attitudes and
themes that repeat in many different aspects of the lives of these societies.
Furthermore it is clear that fundamental features of the belief system are
shared by al1 the societies studied. Also apparent is the great variability in
the data and the fact that the seven groups choose to emphasize different
aspects of this common ideological heritage in differing ways and in
differentdimensions of mortuary practice. Thus for example a concern
regarding the release of potentially dangerous spiritual power by the spilling
of human (and animal) blood, is evident among the Mafa in the special
location within the cemetery of victims of violence, among the Cuvok in
tombs of a special form, and among the Wula in the wearing of a medicine
belt. Furthermore if, instead of looking at specific practices, we look more
generally at the sorts of ways whereby different categories of person are
differentiated indeath,wefindmorein common between the groups
(Table 4). Thus,althoughdetailsdiffer, women are verycommonly
differentiated from men by their burial position, and strangers from those
properly of the community by burial location. On a yet more general level
we may cite the metaphor of battle which we believe is present at the start of
funerary rites in al1 these groups, as neighbours and kin arrive in full battle
gear. A traditional reaction to misfortune was to go off and start a small war
(cf. Boisseau and Soula 1974 (3):616 fn.). This has been ritualized among
the Hide, who, when a man dies, go and shoot arrows at a tree on the edge of
their territory. A metaphor for the process whereby the deceased becomes
ancestor that may be widely shared is that of gestationlgermination in the
uteruslgranaryltomb.
Boisseau and Soula (1974,vol. 3:629) show thattheMafaverb ndzi groups several
concepts: to exist, to feel well, toendure, to reside and tobe seated. Compare English
"Sitting pretty, seat of power, court is Sitting ..."
 I I I I I I I

Key: W=women; m=males; f=females; l=location of burial outside cemetery; c=preparabion

andritualclothing of thebody;t=type of tornblgrave;p=position/orientationin
tomblgrave; f= burial furnishings and goods (excluding pots on graves); - = no distinction
made; ?=no data on this category. For information on pots on graves see Table 3.

Table 4. Diferenfiation of calgories of persons i n various ditrwtsioPzs of rnortuary

pumfices.Note th& differences are expressed as variation from treament of mde eldeas.
As we ofkn do not have complete information on each category, absence of information
dœs ncat necessailgr meil~lsabsence of differentiation.

Such series of observations at different levels convincingly confirm the

close rellationships between the studied groups' ideologies and systems of
belief. Sn the terminology introduced to African a-chaeology by McIntosh
(1989), we find ourselves in the presence of a "symbolic reservoir" that, frorn
admittedly weab archaeological indications (David and MacEachern 1988,
Wahome 1989), began to fi11 in the beginning of the regional Iron Age,
perhaps two thousand years aga
Sterner (1990) has suggested that the continuing pattern of small scale
population movement within the region noted by several authors may be
largelyresponsible for the maintenance of thereservoir. Cornpetition
between groups, particulady in the last few hundred yexs characterized by
population increase, is, on the one hand, likely to have stimulated intra-

Women elders and females generally are commonly distinguished also by clothing worn
over the skins appropriate to their gender. Thus men are often buried wearing hats. What is
striking is the general lack of differentiation in the items worn specifically for burial.
 95

Mandara stylistic differentiation (Hodder 1977, 198294-86). On the other

hand, the generally hostile relations between Mandara montagnard societies
and surrounding Islamic states exercised a countervailing pressure favouring
stylistic and symbolichomogenization among Mandara peoples. Mafa
expansion and Islamic warring and trading had varying effects upon the
smaller groups, as is seen very clearly in the contrasting cases of the Hide
and Mabas, speakers of closely related Wandala-group languages. The
former, relatively secure from cavalry attack in their rocky hills, threw in
their lot with the Mafa. The Mabas, in a less defensible position at least from
the east, allied themselves with the Wula, retaining a qualified independence
only by acting as catspaws of the Fulbe. In the process both groups took on
many aspects of the material culture of their stronger neighbours, most
obviously in their pottery and exterior aspects of their architecture.
More generally, it is likely to be inappropriate, when faced with data
bases indicative of relatively high population densities but lacking evidence
of marked social stratification, to make use of concepts of ethnicity that
presuppose significant boundedness. The ethnic unit of prime interest to the
archaeologist is not necessarily the, frequentlyinstable and short-lived,
ethnic group, but may be a larger cluster of those that relate to the same
symbolic reservoir. Tllis is the unit that, because its members will tend to
process information through similar ideological lenses, appears most likely
to respond to major chalIenges -economic, social or political- in ways that
are sufficiently similar over a region for significant trends to be recognized
by the archaeologist. The delimitation of the reservoir, 1 might add, remains
a problem even in the present instance.
How dœs ideology structure the data in larger ways? First it seems clear
that male elders use mortuary practices to support their dominant position
and to represent their sectional interests as fundamental to the functioning of
Society. The principles of respect for age and genealogical seniority giving
access to the ancestors, on wllich they depend to support the multifacetted
system of mystification that holds the young in check, are explicit in many
aspects of mortuary practice. Cemetery organization centres upon them;
their tombs are often differentiated from others in ways that demonstrate the
proximity of thisgroup to the ancestralsource of power, and their
consequent ability tocontrolresources. This second aspect,involving
prestige display, is much more obvious if we take note of the ceremonies
surrounding the burial. It is the size and duration of these wakes -which
speak to the deceased's and his or her family's ability to mobilize beer, food
and guests (but which leave no significant archaeological residue)-that
constitute the main forum for the display and reinforcement of status, rather
than the burial and gravegoods, the latter expectably skimpy in a world
where a) there is little social surplus and b) there exists no "big man"
institution to compete with theprinciple that access to land, the prime
resource, depends on clan affiliation and seniority. It is noteworthy also that
chiefs arein death as in life very little differentiated fromotherelders,
except in the western part of the region where the Wula and Mabas have, in
spite of their small size, yet csme under the influence of and been allied to
more cornplex societies, including para-Islanlic states such as Sulcur. Kites
for women elders tend, perhaps especially among the Mafa, to approximate
those of the men. A prime message is that the welfre of society as a whole
depends upon the periodic restatement and acceptance by society at large of
the traditional values that the male elders -and to a lesser extent thdr wives-
hold in tfust for the group from the ancestors whom they, for the moment,
embody. Their claim is presently of course being strongly and successfully
challenged by younger, modemking Mafa, the product of the schosl and of
world religions, who are coming more and more to control the springs of
power, wealth and influence.
The denial or transmutation of contradictions is the second way identified
by Giddens in which ideology operates. Heretheremarkable laek of
differentiation of the transformer caste in mortuary rites muse fordbly strike
asny observer aware of how ubiquitous and pervasive a feature of ddly life is
the tr~nsPormedcul~vator distinction. In death, transformers and cultivators
remn to the mytllical brotherhood which was disturbed by the "necessity" to
select one of the siblings to work iron and bury the dead (Sterner and David
1991). The socio-econonlic division, of which the myth is the chuter,
facilitates the transmission of cornplex technologies and helps to ensure
availability of specialist services in a kin-based society. The myth, by
emphasising that the original differentiation of the statuses took place in a
familial situation, also implies its reversability, thus allowing what seems
acctually to have occurred, fine tuning of the size of the transformer caste to
a level suffcient to meet the technical and other service requirements of
society at large (David and Robertson in press). The reassertion of
brotherhood in mortuary practice reinforces the message of the myth.
1 should however point out that in Giddens' (1979:194) view, "It is
normally in theinterests of dominantgroups if theexistence of
contradictions is denkd or their real locus is obscured". It is by no means
clear in this instance whether the cultivators or the transformers are the
dominantgroup.The cultivators @an by force compell tramformers to
undertakecertainunpleasant tasks, but the transformershave many
opportunities to manipulate their clients and a monopoly of two basic
industries, iron working and pottery manufacture. Pt is my impression that in
fact both parties believe they have the best of the deal, and that the denial of
contradiction is not the imposition of one dominant group but rather an
unachow1edge.d conspiracy between the tws.
Lastly let us consider the third aspect, the naturalization of the present. As
MMn's (1970) monograph on the "Matakam" (Mafa, Bulalhay, Cuvok and
Hide) and Miiller-Kosack's (1987) thesis on the afa of Gousda make
abundantly clear, these are societies characterized by what Douglas (1973)
describes as strong grid and group, i n which persons during their lifetimes
proceed through a series of statusesthatdepend primarily upon their
gender, physislogical age and genealogical seniority, and in which freedom
of the individual to depart from role expectations is severely constrained.
Nthough men may become relatively rich, great wmiors, diviners or priest-
 97

chiefs, and women mothers of many living children or respected midwives,

the extent of their differentiationfrom the public at large is not great,
dependent as it is upon the individual's health and physique to a much
greater extent than in Western Society, where the ability to manipulate people
and systems is preeminent. Thus, although achieved status is recognized in
mortuary practices by the wearing of a bull's hide and horns, the location of
a chief's burial or the placing of a flour pot on the tomb of a successful
genetrix, it is the God-given categorization of basic statuses: infant versus
fully human, man versus woman, elder versus other, that most clearly and
regularly structures the data. The orientation of burials to cardinal points is
also a form of naturalization of socialdistinctions. At a funeral the
celebrants are reminded of the status of the deceased in the course of a
powerful affect-laden ceremony, while their regular attendance -and funerals
are after al1 among the most dramatic performances available to them- must
imprint upon them thenature of thatstructure and a feeling forits
inevitability. The pots left on the graves, or their absence, remain to be read
and to remind the living of that structure.
1 have shown that, in the domain of mortuary practices, ideology operates
in al1 three of thewaysidentified by Giddens, and thatideological
naturalization and denial of contradiction occur simultaneously. Moreover 1
can see no reason why this should not be a general characteristic of
mortuary practices worldwide-it is certainly true, forexample, of the
Cambridge funerals and cemeteries analysed by Parker Pearson (1982). The
main problem facing the archaeologist is, as 1 see it, how to determine which
elements of mortuary practices are operating in which way. This is not a
challenge to which 1 feel presently able to respond on a general plane,
particularly as, sincethe denial of contradiction seems likely in most
instances to imply a Zack of material differentiation, its identification will
require especially full contextual knowledge of other aspects of the culture.
Inthisinstance,forexample, the repeated association of forgeswith
evidence of pottery manufacture might cue the archaeologist to a correlation
of the two industries. She would then seek some transformation of this
association, and, not finding it, infer the likelihood of a contradiction.
For the archaeologist wishing to interpret a body of mortuary data, there
are several further implications of the preceding discussion, only three of
which will be touched on here. First, the theory and practice of mortuary
sociology are supported by Our results in that the scale and complexity of
funeral rites and associated material culture are correlated with dimensions
of the deceased's social persona, but it is also clear that the correlation is far
from perfect and in any case only part of a larger and richer story told in
ideological translation. Second, whereas it is inconceivable that mortuary
practices not be imbued with ideology, it is clear that human groups relating
to the same symbolic reservoir may express these so variably that only a
broad contextual approach to the decipherment of symbols is likely to be
productive. Third, the data adduced above demonstrate how essential it is
that ethnographic and preferably ethnoarchaeological studiescontinue to
inform hypothesis building in archaeology.
A C ~ ~ ~ W E ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ S
The research on avhich this paper is baed was carried out under authorisations from
the Mbistry of Higher Educationand Scientific Wesmch of Cmeroon, and within the
context of a Protocole d'Accord de Coop&mdonbetween the Universityof Calgary and
ORSTOM, France. It was supported by Canadian Social Science and Hmanities
Research Council grmts (410-85-1040, 410-88-0361, 410-89-0871) and an SSHRC
Leave Fellowship (45 1-85-1231).
It h&the Institute of H u m a Studies, Cmeroon, ancl particuIarly its Chief of the.
Northern Section, M. Eldridge Mohamadou, for rnmy Lin& of assistance; also
ORSTOM for logistic support and hilichhle Delneuffor much hospitality and discussion.
My colleagues on the mdaa Archaeological Project, JudyStemer, Iodzo Gavua and
Scott Macbchem offered vduable colnrnents and provided information respectivelyon
the Sir&, Mafa andl Gemjek. Christian Seignoboskindly gave me copies of his Zunnaya
and Gudur papers in advaux of publication. I happily acLmowledge my debt to E, Isa
hwalde, my Mafa assistant.

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CONTRIBUTION A L'ETUDE DES RITES RJNÉRAIRES
DANS LES MONTAGNES MON-DIAMARÉ

Jeanne-Françoise VINCENT
RÉSUMÉ
Riches en symboles, les funerailles mofu-diamark constituent un discours sur la
mort. S'ktalant sur trois jours, elles amhent le dkfunt B admettre sa separation,
progressive mais dkfinitive, d'avecla sociCt6. Pendant que le "sp&"ste", maître des
rites funeraires fait creuserle caveau, le mort, "mis en peaux", prkside aux danses de
au depart. EnfiiC dans son
deuil et reçoit d'ultimes offrandes de nourriture l'encourageant
tombeau lors d'une veritable naissanceB rebours, il reçoit entre ses bras les provisions
de route montrantqu'il acdde B une autre vie,partagk avec ses ancêtres.
Mots-dés :rites funeraires, Mofu-Diamark, caste, forgeron, symboles, danses, musique,
vie dans l'au-dela
ABSTRACT
FUNERALS IN THE MOFU-DIAMARE MOUNTAINS
The highly symbolic Mofu-Diamare funerals are talka about death. Spreadon three
days, they lead the deceasedto accept his progressive but fiial separation from Society.
As the tomb is dug under the "specialist's" supervision the deceased, wrapped in skins,
presides over funeral dances and receiveslast offers of food inducing him to depart.
Pulled into his graveas in a reversed birth, he receives food in hisanns for his journey
towards a new life which he will share with his ancestors.
Keywords : funeral rites, Mofu-Diamare, caste, blacksmith, symbols, dances, music,
hereafter life.
*
* *
Les rites funerraires constituent un discours que toute societe tient sur la
mort et sur l'au-delb, sur elle-meme aussi et sur son organisation interne. Ils
sont la creation d'un groupe dont ils mettent en valeur l'originalite. Chaque
ensemble ainsi elabore peut etre etudie pour lui-meme en faisant apparaîîe
l'existence de sequences.Cetteetudepeutaussidonner lieu B des
interpretations metaphysiques ou sociologiques. Les rites funerraires sont un
langage qu'il suffit d'ecouter puis de dkcrypter.
Chez les Mofu-Diamare, montagnards de la chaîne du Mandara - jadis
habitants des sommets mais se transformant lentement depuis les annees
1975 en occupants des piemonts - les fun6rrailles sont un evenement public
et solennel, concernant l'unit6 politique, n g w a l , dans son entier.

Nous utilisons ici une partie des travaux inédits que nous avons réalisés entre 1979 et 1982
dans le cadre de notre équipe "Rites funéraires et société" (URA 221 CNRS, Paris-Ivry).
Nous nous référons en particulier à notre "Tableau synoptique détaillé des rites funéraires
mofu-Dimaré".
 La premi8re phase en est toutefois privee. Toilette funkbre puis mise en
peaux ont d'abord pourseuls acteurs des parents proches,des femmes
gknbalement -pour un homme, sa fille aînee- puis les ensevelisseurs,
s'activant dans la maison autour du corps du defunt, ici une trks vieille
femme de la principaute de Wazang (photo 1)" .
Chez les Mafa et Mofu-Gudur, voisins immediats des Mofu-Diamare,
I'ensevelisseur est un homme caste. Cette mise en caste n'existe pas, n'a
jamais existe chez les Mofu-Diamare, m$me si l'on perGoit chez eux une
nette reticence B Cpsuser les filles de l'ensevelisseur, mb 3 d 1 a. Design6
comme "specialiste", il est non seulement responsable des funerailles mais
aussi forgeron, devin et guerisseur. Notons que les mb i d II a $tant t r b peu
nombreux, des non-specialistes peuvent se charger de l'ensevelissement du
cadavre ; c'est le cas ici oh l'ensevelisseur estbCn6vole.
Le corps est enveloppe et cousu dans les peaux d'au moins 4 ch&vres,
dons des gendres de la defunte, s'il s'agit comme ici d'une femme, mais
souvent rassemblees par le mort lui-même qui de son vivant prCparait ses
funerailles.
Le traitement du cadavreest le même pour unefemme et pour un
homme. Le haut du corps est recouvert de la peau d'une premiere ch?.vre,
poils B l'ext6rieur9revgtue comme une chemise. L'extr6mite de la peau forme
unecagoule cachant le visage (cJ photos 4 et5). Une deuxieme peau,
enfilee sur le bas du corps et SUT les cuisses, est cousue il la premi&rre.Pieds et
mains sont laisses B decouvert mais bras et jambes sont enveloppes avec
d'autres peaux, cousues sur elles-mêmes il l'aide de la longue aiguille de fer
que l'on voit pendre au bout de sa lanikre (photo 1).
"Habille" de saderniere tenue le d6funt procure uneimpression
saisissante d'etrangete. Cette mise en peaux fait de lui un $tre asexue, pire,
une sorte d'animal. Peut-être ce choix doit-il êtreinterpretecomme une
volonte d'augmenter la distance entre le defunt et le monde des vivants,
d'accentuer l'horreur ressentie 2 son ega-d par les survivants, et par 18 de
faciliter leur separation d'avec lui.
Notons pourtant que les recits mythiques de peuplement presentent une
interpretation differente de cette mise en peaux : ils soulignent la burikre
culturelle sepuant immigrants eleveurs et autochtones primitifs, premiers
occupants des montagnes. Les autochtones, disentlesdescendants des
nouveaux arrives, etaient seulement capables d'entourer leursmorts de
feuilles avant de les mettre en terre. Ce sont les 6leveurs qui leur ont appris
leurs propres techniques. Dans ces narrations l'enveloppementdans des
peaux est presente comme un progr6s : par sa solidite le cuir revetant le
corps du defunt rendra possibles de longues funthilles. S'etalant sur trois
jours les funerdlles mofu socialisent le defunt le plus longtemps possible et
permettent il ses parents et amis eloignes de se rassembler autour de lui.

* photos hors-texte en fin d'article.

 105

Le deuxieme jourde l'exposition du corpsdebute le creusement du

tombeau, B l'emplacement indique par l'ensevelisseur apres divination par les
pattes du poulet. Une femme est enterree avec les membres du lignage de
son mari. Ici (photo 2) le tombeau d'une jeune morte de la principaute de
Mangerdla est creuse dans le champ de mil qui constitue le cimetisre du
groupe.
La tombe mofu-Diamare n'est pas une fosse mais une Cavite profonde
necessitant plusieurs jours de travail, semblable en coupe B une &orme
poterie. Elle communiquera avec l'exterieur par l'orifice &oit, en surface du
sol,.que l'on aperçoit en cours de creusement.
Le corps y sera enfile par les pieds et se trouvera assis sur une banquette
de terre menagk dans la paroi, dont la place differe suivant qu'il s'agit d'un
homme ou d'une femme. Pour un hommeonconstruit la banquette de
façon B ce que son visage soit tourne vers l'est. Celui d'une femme doit au
contraire regarder l'ouest, suivant le symbolisme dualiste inverse qui chez les
Mofu-Diamare associe l'ouest, direction du soleil couchant, A l'impurete, au
danger, et donc B la femme, cependant que l'est, qui voit le soleil se lever et
tomber les ,premieres pluies, est un cote positif et donc attribue B l'homme.
Lestravailleurs se relaientlors' du creusement du tombeau. Pour
participer B l'op6ration il faut avoir perdu son pere et sa m&re maisla parente
avec le mort n'est pas exigee. Lorsque le defunt est un homme il appartient B
ses gendres de lui rendre ce dernier service, ou sinon B ses neveux uterins -
les "enfants de filles", b i z idem . En aucun cas les. fils du defunt ne
pourraient y participer, sous peine de rejoindre rapidement leur pere dans la
mort.
La musique est intimement.liee aux funerailles et le roulement des grands
tambours, Cbranlant les quartiers de la chefferie des la nouvelle du d6cks,
apparu? comme l'expression meme de la mort. ParallïYement des danses,
executees devant l'entrke de' l'enclos du defunt, se poursuiventsans
interruption du premier jour jusqu'au troisieme, où le m'ort lui-meme fait
son apparition parmi l'affluence des visiteurs (photo 3). Maintenu assis
.

devant sa porte il preside au rassemblement dont il est la cause. Le

dessinateur -un enfant d'une douzaine d'annees- a represente un enorme
cadavre, deux fois plus grand que les hommes et femmes qui s'agitent autour
de lui. Cette difference de taille traduit l'importance des funerailles et de
celui qui en est le centre (les deux redites sont designees par le meme terme,
vagay). Le gonflement du corps rend par ailleurs manifeste, selonles
montagnards, l'innocence du defunt en matiere de sorcellerie, et c'est un
soulagement pour son lignage.
La fille aînee du defunt continue B jouer un r61e ,particulier dans cette
sequence des rites funeraires. Face au cadavre de son pere, sans le quitter un
seul instant, elle en chasse inlassablement les mouches. Les rites en font le
descendant le plus proche du defunt, son seul substitut, identification qui
apparaîtra encore plus clairement lorsqu'elle revetira les habits et les armes
de son pere.
 Lesdanseuses Cvoluent en tous sens,sansmouvement d'ensemble ;
chacune tient en mains l'instrument de musique spCcifique des femmes qui
scande les dansesfun&bres, un bruiteurfaitd'unegourde-calebasse B
l'extremite allongCe, emplie de graines dures. Sous l'emprise de la douleur
les plus jeunes peuvent se precipiter tete baissee sur le sol, dans une roulade
emporteemiseen scBne par le petitdessinateur. 11 s'agit 1ii d'une
manifestation de douleur presqu'uniquement feminine, fort impressionnante,
6voquant le bouleversement des humains aux prises avec la mort.
Casque de fibre de mil sur la tete, arc et carquois au travers Qu corps,
massue la mdn, les hommes ont revetu leur tenue gueni&re: c'est la n~ort
elle-m&ne, disent les plus vieux informateurs, qu'ils veulent dnsi effrayer,
afin qu'elle hesite B revenir frapper dans le lignage. Toutefois eux aussi
expriment leur douleur par la musique : chacun souffle dans sa ~ o u r t eflûte
h une note, contribuant B creer la melodie d'ensemble.

L'offrande de nourriture(photo 4) constitue la derni2rephasedu

t r o i s i h e jourdes.hnQailles, pr6ludant au transport du corps vers son
tombeau. Les plus jeunes des femmes mariees dans le lignage du dkhnt -
Ndewelek, homme d'2ge mûr de la chefferie de Duruna -celles qui de son
vivant avaient l'interdiction de lui parler- viennent l'une aprhs l'autre offrir
une calebasse de farine de mil au defunt, assis une dePrmikre fois B sa place de
"chef de maison", 2, i ma ay, sur son si&e de pierre, ii gauche de la porte
d'en@&. Ndewelek $tait un homme aise : avant d'etre transport6 B l'exterieur
son c o q s a et6 recouvert de la peau d'un boeuf tu6 specialement.
Les jeunes femmes apportent au defunt une farine qu'elles ont CcrasCe
pour lui et qu'elles lui tendent agenouillees devant lui, entrecroisant leurs
bras d'abord dans un sens, puis dans l'autre. Ce geste de "jamais plus'' est
execute deux fois si le premier-ne du dCfunt etait une fille, trois fois s'il
s'agissait d'un gxgon. Cette farine sera ensuite versCe sur le cadavre par la
kmme BgCe assise tout prBs de lui et qui nomme pour lpli les donatrices.
Pour les Mofu-Diamare en effet le mort estencore prksent dans son
habitation. Il assiste B ses propres funerailles et $coute les discours qu'on lui
tient. Son identite est toutefois en train de se transformer ; il devient une
puissance dangereuse avec laquelle les vivants ne souhaitent plus avoir de
rapportsdirects. Telleestla signification du croisementdes bras des
donatrices de farine, expliquent les vieux montagnards. Par leur offrande
elles communiquent encore avec le d6funt, mais c'est la toute derniere fois et
par ce geste particulier elles lui demandent "de ne pas les emporter avec lui".
Le corps de la vieille Bimesey a et6 recouvert avant l'ensevelissement
d'une nouvelle $paisseUr,un pagne traditionnel, fait d'etroites bandes de
coton (photo 5). Pour une femme ill s'agit seulement d'etoffe et non de cuir.
Ce pagne a et6 offert par son fils dernier-ne, g u d a r , "le benjamin" qui,
durant la vie de sa m&re,entretenait avec elle des liens particuliers : c'est chez
lui qu'elle habitait et c'est lui qui heritera de ses champs personnels.
 107

Le cadavre a et6 assis 8 l'exterieur de son habitation. Ses bras croises ont
et6 attaches l'un 8 l'autre par le "specialiste", afin de retenir les offrandes de
viande cuisinee - ultime etape - qui vont lui être faites par ses soeurs et ses
alliees. On voit de dos la fille de la defunte, tenant son hochet de deuil et un
chasse-mouches (faitde pailles arrachees au toit de la maison, par une
demolition symbolique voulue). Elle joue le r61e d'intermCdiaire entre la
donatrice et la defunte. C'est 8 l'intention de cette derni&requ'elle dkline B
voix haute l'identite de la donatrice, que l'on aperçoit A peine, debout et en
retrait sur la partie gauche du cliche, cependant quesonoffrande,une
calebasse de boule de mil, accompagnee de viande en sauce, est placee aux
pieds du cadavre.

Apr&sque le doyen du lignage se soit adresse une derniere fois au defunt,

lui demandant de proteger ses proches et 'de punir son eventuel agresseur
par sorcellerie, l'ensevelisseur coupe dans les peaux et les etoffes recouvrant
la tête du cadavre. Il fait apparaître la bouche du defunt "pour que %bas il
puisse parler avec les autres morts et pour qu'il puisse manger'' : dans son.
tombeau le mort rejoindra le monde des defunts oir il continuera A vivre
d'une autre vie.
puis le "sp6cialiste" et son aide enfilent le cadavre dans le caveau, pieds en
avant, mains levks (photo 6). Le passage par l'&oit orifice du tombeau est
difficile : le corps bouscule et manipule passe au plus juste alors que le
caveau un peu plus bas sous terre est vaste. Il s'agit d'un choix fait par les
Mofu-Diamare pour signifier que la mort est un mode de passage vers une
autre existence. C'est volontairement qu'ils font de la descente du mort dans
son tombeau une naissance B rebours, mimee par le defunt dans sa duree et
ses difficultes.
Une fois le cadavredans la tombeles bras serontrabaissesparles
fossoyeurs et croises sur les genoux pour retenir la nourriture qui y est
verde, differente pour les hommes et pour les femmes -viande et m i l pour
les uns, haricots en grains pour les autres. Le defunt emporte aussi avec lui
des objets personnels : pipe, bijoux, voire argent. Au terme de ce voyage
vers ses ancêtres il importe qu'il apparaisse lui aussi comme un important
personnage.
L'originalite des funerailles mofu-Diamare rksided'aborddansleur
longueur, qui permet B l'unit6 politique de se deplacer et d'entourer le defunt
et ses proches. Elles apparaissent ainsi comme un acte public concernant le
groupe tout entier.
Les rites, par des etapes obligees, soulignent le caracti3-e progressif de la
mort : le defunt est encore present parmi les siens et il "vit" ses funerailles. Il
lui faut pourtant, ineluctablement, quitter le monde de vivants et rejoindre les
ancêtres - par degres 18 aussi - avec qui il connaîtra une nouvelle vie.
CNRS, EP 45, Clernwnt-Ferrand, France
*
* *
Photo 2 - Creusemnt du tombeau
Un parentde la dkfunte creuse l'ouverture le cimetikre delignage
du tombeau, situe d<ms
1973).
de son mari (Principautk de Mangerdla,
Photo 3 - Danses de fl4néraill@sVI"? par l m enfant
Commendes des le premierjour les danses se poursuiventen continu jusqu'au troisihe
jour, apres la sortie du corps h l'exterieur.
Photo 4 - Dernières offrandes de nourriture à un défint
- le "chef dela maison",
Troisieme et denlier jour des fudrailles. Le corps de Ndewelek
b i ma ay- envelopp6 de peaux est maintenu assisB l'exterieur de son habitation pour
y être honore par ses parents 1968).
et voisins (Principaute de Mmgerdla,
Photo 5 - Dernières offrandes de nourriture ù une défimte
Au deuxihe jour de ses funeraillesle cadavre dela vieille Di-Mesey reçoit
de ses alliks
et soeurs de lignagede lanourriture cuisinee (PrincipautBde Wmang, 1970).
Photo 6 - Phase ultime de la mise au tonzbeau
Une foisle corps mis en place le tombeau sera comble de terre. Les avant-bras
du defunt
sont encore en l'air mais ils seront abaisses pour lui permettre de recevoir une
"provision de voyage" (Principautk de WazaAg, 1970).
 E u
Catherine JOUAUX
RÉSUMÉ
L'article met l'accent sur la conception de l'aprbs-mort et sur les preoccupations
sociales dontemoignent certains aspects des premibres puis des secondes obsbques en
"pays" mofu-gudur. Ainsi, la preparation du cadavre et l'enterrement proprementdit
donnent B voir la mort comme un processus devant aboutir B une renaissance puisquela
symbolique choisie est celle de l'accouchement "B l'envers" et de la gestation. Mais
avant même l'inhumationet letravail de deuil, certains parentsdu defunt sont "mis en
scbne" auprbs de lui de façon B assurer symboliquement la reproduction du groupe
le devant de la scbne au moment de la
domestique. Par contre,les allies apparaissent sur
levk de deuil,afn de reaffiiner les alliances contractees.Le depart- dudefunt pourle
monde des ancêtres permet aussi la reprise d'une pratique normale des sacrifices.Le
temps a permisde "digCrer" la mort, phase indispensabledans la plupart des cas,certains
defunts n'ayant pas droit
B de telles obsbques.
Mofs-dés : enterrement, levee de deuil, accouchement,!renaissance, aînCs, allies.
ABSTRACT
FIRST AND
SECOND OBSEQUIESAMONG THE MOF-U-GUDUR :
SYMBOLISM AND SOCIAL SIGNIFICATIONS
This communication underlines the conceptions about afterlife and the social
preoccupations which can be seenin cerk$n aspects of the first and second obsequies
among the Mofu-Gudur. The preparation of the corpse andthe burial proper show death
as a process leading to renaissance because the chosen symboIism is that of an
"unverted parturition and gesution. But even before the intennent and the work of
mounling, some kin are "exposed" near the corpse in order to secure the symbolic
reproduction of the domestic group. The allies appear on the foreground only at the end
of the mounling period, expressing the concern to reaffinn previously contracted
alliances. After the deceased has departed for the worldof ancestors, social reopening
becomes possibleas well as a return to normal sacrificing. Time has to be allowedfor
the "digestion" of death. While this periodis considered essential in most cases, some
persons arenot entitled to these obsequies.
Keywords :burial, mounling, parturition, renaissance, elders, allies.

*
* *

La description des rites funCraires en "pays" mofu-gudur peut sans doute

s'inscrire dans le cadre, desormais classique, des doubles obs6ques telles
qu'elles furent presentees et analysees par Robert Hertz B propos du monde
indonesien dans son "Etude sur la representation de la mort" (Hertz : 1970).
 En effet, bien qu'il n'y ait pas chez les Mofu-Gudur deux sepultures
differentes (la premi$re, provisoire et la seconde, definitive) ni donc de
procedure intermediaired'exhumation du
squelette, le processus
d'ancestrdisation s'&tend bien de l'enterrement proprement dit B la levee de
deuil soit 2, 3, 4 ou 6 mois plus tard selon le sexe, l'âge et le chiffie rituel du
clan du defunt.Cette dernikre ( e a f a ) accomplitlesderniersdevoirs
hneraires dus au mort. Elle s'achhe de la meme f a p n que l'enterrement.
Comme le cadavretransportesur les @aules du forgerodfossoyeur
(mbczil a) avait $te escort6 jusqu'h la tombe avec force cris, lances et bâtons
brandis 2t la manihre d'une attaque guerri&re,le meme forgeron transportant
la poterie de bit3re de mil destinCe 2 etre versee en partie sur la tombe du
d6funt est B nouveau escort6 jusqu'au cimeti&redu clm. Avec des crh et des
chants, "on accompagne le mort chez son pkre", "on lui dit au revoir" et on
lui demande $galement de saluer tel p&re ou tel oncle d$c$d$, tetel ancetre.
L'ensemble de la coutume (kwakwabs ) ayant et6 correctement effectue au
cous des quelques mois intermediaires, le mort pourra "rejoindre son p&e" :
"son p&rene defend plus" sa venue.
Le lendemain meme de la levCe de deuil, jour nomme "faire le sacrifice"
(me P e y ku 1 ey)* une poterie representant le defunt devenu ancetre sera
installh dans la concession qui fut la sienne et qui sera d6sormais consider&
comme celle de son fils aine. Celui-ci, voue B prendre en charge 'le sacrifice
de son pkre (ku f e y SJ g a a p a PJ laissera cependant officier jusqu'B la .Ete
des r6coltes suivante "l'homme-coutume" (ndaw kwakwa s) du mort*, qui
procedera donc ?L sa place aux sacrifices sur la poterie. Le premier sera
accompli ce jour18.
On retrouve bien ici ce abme fondamental de la periode transitoire entre
la mort physique et la renaissance au monde des ancetres, periode requCrant
tous les soins des vivants, B tout le moins des parents du mort, a f i n que l ' h e
puisse justement quitter ce monde-ci. Mais le parall&le qu'etablit W. Hertz
entre la dCcomgosition ou "la dissolution de l'ancien corps" et "la formation
du c o q s nouveau que l'$me habitera d6sormais" (1970 : 291, l'une etant la
condition sine qua non de la seconde, ne semble pas valoir vCritablement
dans le cas mofu-gudur. En effet,plutôtque de viser 2 favoriser la
dCcomposition ou la dessication du corps B l'instar de nombreuses pratiques
finthires decrites par R. Hertz3, la "pr6ppa~ation"du cadavre chez eux vise
au contraire B le garder en etat,commenous le montrerons ici en
psivil$giant la description de certains aspects des rites fumeraires, qui se
deroulent sur plusieurs mois4. La preparation du cadavre et son enterrement
montrent quela mort B ce monde-ci, aux yeux des Mofu-Gudur, doit
Ainsi que le sacrifice du père de son père ( e s 0 t e kul & y ), de la mère de son $re (mnamng
way 1 et éventuellernentdu frère de son père ou oncle patemel (Lu1 ey gul a).
Une règle de réciprocité entre familles d'un même clan désigne celui qui remplira la
fonction du ndaw kwakwvss du mort : si %( fut le ndaw kwakwas de Y,lorsque X meurt,
c'est le fils de Y qui sera h son tour son ndaw kwakwas, et ainsi de suite.
Voir Bgalement l'article de F. Dumas-Champion où elle décrit comment, chezles
populations de la Haute-Bénoué (Nigeria-Cameroun), le Cranedu défunt "lib6r6 de toute
trace de chair" sera exhumé et deviendra un objet de culte (1989 : 41).
Selon des étapes précises et comprenant notamment quatre divinations successives.
 117

aboutir & plus ou moins long terme & une renaissance au monde des
ancêtres : l'enterrementfigure, en quelquesorte,unaccouchement "B
l'envers'' et amorce une periode de gestation dont la delivrance correspondra
& la lev6e de deuil (Ca f a). La preparation du cadavre en appelle B l'unit6 du
clan du d6funt, sans laquelle cette renaissance ne saurait avoir lieu. .Les
premikres obskques reaffirment egalement la continuite familiale avant le
travail de separation d'avec le mort.
Pendant de ces premikres obs&ques,la levee de deuil (secondes obskques)
est l'occasion de r6affrmer il leur tour les liens d'alliances, dej&contractees
par le clan du defunt et qu'il faut maintenir ou redoubler. Cellebrant les
retrouvailles du d6funt avec son pkre, les secondes obskques permettent aux
vivants la reprise d'une vie normale, en particulier la pratique des sacrifices,
suspendue pendant toute la periode de deuil pour l'ensemble de la famille
Ctendue.
Les premières obsèques:préparation et enterrementdu mort
Le temps qui s'ecoule entre le d6cks et l'inhumation, au cours duquel on
"pleure" le defunt, depend du chiffre rituel (kwakwa s ) de clan. Chaque clan
patrilineaire a 2 chiffres, un pour les hommes et un pour les femmes. Par
exemple, ce chiffre est de 3 pour un homme du clan Gudur ; il sera donc
enterre le 3&mejour apr&s sa mort, ou le 66me s'il s'agit d'un ancien
(mahu'r a).
Au cours de ces quelques jours, un personnage s'av&reindispensable : le
forgerodfossoyeur attitre du clan du- defunt, forgeron caste. Il se charge de
la "preparation" du cadavre et d'abord de le dharticuler afin qu'il conserve
une certaine souplesse... tant pour pouvoir le manipuler, le transporter B
califourchon que pour l'enterrer en le mettant dans la position voulue.
La deuxiemeoperationconsiste il "emballer"1 le mort c'est-&-dire &
l'envelopper dans des peaux que le forgeron coud ensemble autour du corps
et de chaque membre, laissant les doigts des mains et des pieds depasser. Or,
cet "emballage" n'est que le premier d'une serie de trois. Il se fait en partie
avec les peaux de chkvres secllees gardees en reserve dans la concession
;ainsi qu'il est d'usage dans toute concession- que viendront completter des
peaux apportees par des parents. Elles seront simplement mouillees avant
d'être utilisees.
Pour proceder au deuxikme "emballage", le lendemain, d'autres peaux
sont necessaires. Elles sont fournies non plus seulement par la famille du
mort mais par les hommes de son clan, qui affluent B l'annonce du decks. Ils
viennent "au cadavre" (vagay ), chacun apportantune peau dechkvre
sechee.

Les termes"emballer","emballage"serontemployésplut&qu'envelopper et envelop-

pement car ils furent utilisés scie~nmentpar mon collaborateur-traducteur.
118

Le troisiihne "emballage" a lieu le jour m h e del'enterrement. 11

necessite une peau de beufl ou le plus souvent, une sorte de tissu constitu6
de bandes de coton teintes h l'indigo qui ne recouvre que le torse, les cuisses
et le haut des bras. Pour la premikre fois, la tete est Cgalement enveloppee
@unepeau de chevre retournee, poils h l'envers, et "frdche", une chkvre ettant
specialement 6gorgee et depecee B cette fin.
La pr6paration s'achkve ensuite dehors (photo 1)". Aprks avoir fait sortir
le cadavre de la concession, le forgeron fiait de l'appreter : des bandes de
coton blanches -de la mt2rne qualit6 que celles que soeurs et filles du mort
vont ceindre autour de la tete et des reins en signe de deuil- sont ajustkes sur
son dos et sa poitrine ; la peau de chkvre retournee recouvrant sa tete est
enduite d'un melange d'huile de cailcedrat et d'ocre ; enfin une gandoura,
une ch6chia, un turban et des chaussures, tous neufs, constitueront son
dernier"habillement". A la nuitpresquetombante,habille de hqon
somptueuse comme il ne le fut sans doute jamais aupamvant, le mort est pr&
b "partir"au cimetitre du clan. Mont6 sur les 6paules du forgeron, il y sera
escorte par une foule nombreuse qui, courant, criant et chantant, mime une
espkce de charge guerrikre (megemb a rhey) (photos 2 & 3)*. Au cimetikre,
aprks lui avoir fait effectuer trois (ou quatre) fois le tour de la tombe dejik
creusee, le forgeron depouille le mort de tous ses vetements, afin qu'il "se
presente en peaux de b&es aux andtres" et puisse ainsi se faire "reconndtre
par eux". Les v&ements, hors d'usage, seront plus tard enterres avec lui.
L'enterrement peut alors debuter (photo 4):2 : il faut du temps et des
efforts pour faire entrer le cadavre, jambes en avant, dms un trou qui semble
bien trop petit pour sa corpulence. La manipulation est impressionnante,
notamment lorsque le forgeron, en s'aidant de ses pieds, essaie de le tasser et
de le pousser h l'int6riew. Une fois le corps rentre tout droit dans le trou, le
forgeron va tirer sur une corde de fibres vbg6tales appelCe mabaw 2 dont
l'une des extr6mites attache les chevilles du mort ensemble tandis que l'autre
est soigneusement maintenue B l'exterieur. Sous la secousse, le coqs bascule
et tombe au fond du trou. En effet, si la tombe est d'une extreme etroitesse
au niveau de l'ouverture, il une certaine profondeur elle s'hase et devient
spacieuse. A telle enseigne que le forgeron s'y glisse ensuite et y mange le
cadavre (photo 5)". Il le dispose sur le c M , l atete sur le bras (gauche pour
unefemme,droit pour un homme), lesjambesrepliees.Lesobjets
personnelsdu defunt (la poterie danslaquelle il mangeait, sahoue, sa
faucille, sa couverture et ses habits neufs) sont deposes dans la tombe avant
de la refermer, de boucher l'ouverture avec une grosse pierre plate et de la
recouvrir d'un monticule de terre (photo 6)".

Pour celui qui fut le Bay (Chef-prgtre) de Gudur, cet "emballage"se faisait obligatoirement
dans la peau d'un boeuf qui était alors immolé.
Corde spêciale utilisêe dans cette fonction mais également pour attacher la toiture en paille
B la case et enfin, pour signifier aux sorciers qu'ils sont découverts. Elle est d'ailleurs si
* fortement "chargée"qu'un jeune enfant ne peut l'emjamber sans danger.
photos hors-texte en fin d'article.
 119

Cette façon d'enterrer les morts apparaî? bien comme une metaphore de
l'accouchement, même si elle n'est pas explicitement presentee comme telle
par les interesses. Il est clair que l'etroitesse de l'entree de la tombe et les
difficultesquis'ensuivent B y introduire le cadavre relhvent d'unchoix
delib6re. Ce "passage" volontairement difficile rappelle le moment penible
de l'expulsion, et la corde mabaw sur laquelle le forgeron tire pour faire
tomber le cadavre evoque le cordon ombilical. Enfin, la position ultime dans
laquelle le mort estplacerenvoie 8 la position foetale. Certescet
accouchement, oh le defunt passe de Texterieur vers l'interieur et regresse B
I'ktat de fœtus, se deroule "8l'envers". Mais ensuite, au sein de la terre, c'est
une nouvelle gestation qui debute puisque le defunt, aprhs avoir quitte non
sans mal le monde des vivants, renaîîa au bout de quelques mois au monde
des ancêtres. Cette renaissance aura lieu lors de la'levee de deuil, c i f a. On
retrouve ici le parallhle entre mort et naissance expose par Hertz dans son
etude de 1907 :
'' ... la mort est bien pour la conscience collective le passage de la
société visible à la société invisible (...). Quant à la naissance, elle '

accomplit, pour la conscience collective, la tnême transformation que

la mort, mais en sens inverse : l'individu quitte le monde invisible et
mystérieux que son âme habitait, il entre dans la socikté vivante"
(1970 : 74).
Si les deux phenomhnes sont un passage d'un monde B un autre mais en sens
inverse, la metaphore de l'accouchementpeut être empruntee pour un
enterrement.
Mais 8 l'encontre des pratiques funeraires decrites par Hertz, ce n'est pas
a l a decomposition du cadavre mais sa protection que visent les soins apportes
B sa preparation,commedans le casdes Fali du Nord-Cameroun.
J.G. Gauthier "rit en effet B propos des bandes de coton (d j O 1u ) utilisees
dans l'enterrement :
"leurpossession est nécessaire puisqu'ils servent à l'enveloppetnent des
morts; rite de protection sans lequel l'âme privée brusquement de son
enveloppe biologique risquerait d'ttre détruite avant de pouvoir gagner
l'au-delà des ancêtres sacralisés manu" (1981 : 197).
Le corps sert d'abri 8 1'2meau moins jusqu'8sondepart, comme en
temoignent plusieurs aspects du rituel. Ni les doigts ni les orteils ne sont
recouverts de peaux parce que "les ongles continuent de pousser". Les
humeurs s'ecoulant du cadavre sont soigneusement recueillies dans une
calebasse placde sous sa tête1. Celle-ci est amenee au cimetihre le jour de
l'enterrement, on y place la corde mabaw (le "cordon ombilical") une fois
detachee du corps, et on la depose B l'envers sur le monticule de terre
recouvrant la tombe. Tous ces faits traduisent le souci de maintenir -sur le
plan symbolique- le mort dans son integrite.

La tête n'est enveloppée qu'au dernier moment, d'oùcet écoulement d'humeurs. La calebasse
nonunée va 1ey qgr mey (calebasse de bouche) est celle I&-m&medont le défunt se servait
pour sortir le mil de son grenier.
 Si les "emballages" successifs visent B prok6ger le corps et I ' h e y residant
encore, le choix de peaux est li6 au fait que le mort doit "se pr6senter en
peaux de b&es aux ancCtres"l xfin de "se faire reconnaitre par e W . Le
recours il la peau dans le m&ne souci se retrouve lors des sacrifices aux
ancCtres. Jusqu'B r$cemrment, il etait inconcevable de prockder B un sacrifice
sans avoir ceint prealablement la peau de c h h r e autour des reins, "sinon
I'ancCtre rehse le sacrifice". Cette n6cessit6 de se presenter en peaux aux
mc6tres fait-elle simplement rbf6rence B l'habillement "traditionnel", celui
que les phes portaient de leur vivant, ou bien les peaux sont-elles valorisCes
parce qu'elles proviement d'animaux consacres aux sacrifices ? Les peaux
s par les parents et frsres de clan du d6funt proviennent aussi le plus
souvent d'animaux sacrifies : elles avaient 6t6 alors nettoyees, s6ch6es puis
comerv6es dans l'6ventuaIite d'un deuil2.
Au cours de ces premib-es obsQues, tout est donc mis en euvre par les
vivants pour assurer au defunt le passage d'un monde B l'autre a l'issue de la
p6riode de gestation. Cependant, cette description des premi&res obs8ques
resterait incomplkte si, ne s'int6ressant qu'a leur signification "mCtaphysique'v
(la conception de l'apr5s-mort dont elles temoignent), l'on n6gligedt leur
signification sociale. L'une et l'autre ne sont pas separables d'autant que
certains ~ ~ ~ on'ont
r t s pas droit B ce type d'enterrement. Ce sont maintenant
"les pratiques auxquelles la mort donne lieu selon qu'elles concernent [non
plus seulement] le c o q s du defunt, ou son flme, [mais]... les survivants"
(Hertz 1970 : 3) qu'il faut envisager.
ignifiication sociale des premières obs2gues
Cet aspect social apparaît d6jja dans la preparation du cadavre qui r6unit
les parents et des &&es de clan du mort, chacun apportant une peau sech&.
Ces derniers ont 1% une occasion privil6gi6e de manifester leur solidarit6 : au
moment de la disparition d'un des leurs, leur venue permet de mener B bien
son"emballage" et donc d'euvrer B sa renaissancefuture.Cette
manifestation de solidaite de chefs de famille du d a n parfois dispers& dans
plusieurs villages r6affirme l'unit6 du clan patrilineaire.

1 ma me lorsque la dernière enveloppe consiste enbandes de coton cousues ensemble, les

peaux restent apparentes au niveau des membres et bien sar de la tête.
Ce souci de "se faire reconndtre" edou de respecter la "coutume" (kwakwas ) se reflète peut-
être aussi dans le traitement de la peau de ch8vre recouvrant la tête du cadavre. Placée poils
à l'intérieur, elle est, c o r n e mentionnt5 plus haut, enduite d'ocre. L'ocre est un marquage
privilégie dans la culture mofu-gudur : naguère elle signalait les pèlerins venant à Gudur ;
elle s'employait 6galernent dans un registre plus quotidien tels les rites entrejeunes
marit5s. Elle est encore utilisée, par exemple, pour colorer les fibres végétales servant B la
fabrication des cache-sexe des fenunes : tenue dite aujourd'hui "traditionnelle" et que les
parentes en deuil portent obligatoirement lors des premières et secondes obsèques. Mais
l'on peut se demander d'autre part si les "ancCtres"ne s'enduisaient pas autrefois les
cheveux d'ocre ainsi que le laisserait supposer l'expression désignant parfois plus
particulièrement les Gudur : "Cheveux rouges". La question reste ouverte car l'expression
est de nos jours sujette à controverse.
 121

Quant aux parents du mort, certains d'entre-eux sont mis en scene dans
des rites specifiques. Si le defunt est un homme, deux figures se detachent
tout particulierement : la fille afnee denommee pour l'occasion "fille du
cadavre" (dam vagay) et le fils aîn61.-Le fils aînd intervient de façon
ponctuelle et indirecte au cours de ces premieres obstques, tandis que la fille
aînt5e est sans cesse presente aupres du cadavre de son pere. Elle est chargee
de le veiller, de le "garder".
Tantquelecadavre n'est pas sorti de la concession le jour de
l'enterrement, il repose sur un s e c c O B l'extrieur de sa case, devant celle
des sacrifices. Le-dos tourne aux visiteurs, il "regarde" la case des sacrifices
dontl'entree a et6exceptionnellementouvertemaisdont les poteries
sacrificielles.ont et6 penchees vers, le mur du fond. Durant tout ce temps, la
fille a i d e n'a en aucun cas, le droit de sortir de la concession. Elle
accompagne le d6funt et le "garde" lorsqu'on l'emmhe au cimetiere. Au
moment où le forgeron portant le cadavre sur les epaules se met en marche,
elle faitmine de capturer dans une petite calebasse"l'ombre du mort"
(mezed gga vagay) puis plaque la calebasse contreson ventre et la
depose B l'envers sur le s e c c O . Rejoignant alors le forgeron, c'est aussi elle
qui emporte la calebasse v a 1 e ygga mey qui a recueilli les humeurs du
cadavre. Unefoisson pkre enterre, elle participesymboliquement au
recouvrement de la pierre fermant la tombe : le forgeron la fait s'accroupir
dos tourne B la tombe et se sert de ses mains comme de deux pelles pour
envoyer de la terre vers l'arriere. Enfin, le lendemain, elle revient avec le
responsable de la "coutume" pour le mort (ndaw kwakwa s ) verifier que la
tombe n'a et6 ni rouverte ni endommagke. Son r61e de gardienne ne peut
être plus clairement affirme.
Si le defunt n'a pas de fille, la fille de son frere remplit ce r61e. La dam
v a g a y peut être secondeedurant toute cetteperiodeparlessœursdu
d6funt. Toutes sont du clan du mort. Les epouses porteront egalement-le
deuil, mais celles qui entourent et pleurent le mort une derniere fois, juste
avant qu'il ne soit emmene B sa tombe, sont ses sœurs et ses filles. Et parmi
elles, la dam v a g a y est la premiere B ceindre B ce moment la les bandeaux
de deuil autour de la t&e et des reins3.

Dans la descendance d'un homme, certains enfants sont en effet "de son ceté" tandis que les
autres sont "du côté" de leur mère. Ainsi, la fille puînée sera la dam vagay de sa mère. De
meme pour les garçons : le fils aîné est "du côté" de son père, le puîné "du côté" de sa mère.
Les 3ème, Sème, 7ème... fils et filles seront "du côté " de leur père, les 4ème, 6ème, Sème
... "du côté" de leur mère ; le benjamin ou mat abuwasera des deux côtés. Chaque groupe
d'enfants portera le deuil soit du père soit de la mère mais jamais des deux B la fois, B
l'exceptiondu ma tabuwa. Cette appartenance a des incidences sur l'héritage mais
également sur "qui fera le sacrifice de qui". Ainsi, le fils aîné pourra seul effectuer le
sacrifice ae son père après sa mort alors que, de son vivant, il ne pouvait en aucun cas le
remplacer auprès des ancêtres ni meme, B la différence du puîné, entrer dans son grenier. Si
le fils aîné mourait, ce serait alors le 3ème fils qui procéderait au sacrifice de son père.
Sorte de natte épaisse faite de pailles tressées servant également de cloison (mot fulfulde).
Jusqu'B la levée de deuil(ca f a ) ,la dom vagay ne rentrera pas chez son mari mais demeurera
chez son père.
122

Le d e u x i h e personnage important, le fils dn$,joue moins unr61e actif

que la "fille du cadavre". Pn intervient dms deux episodes qui se deroulent le
jour de l'enterrement, apr2s que le forgeron eutfaitsortir le mort,
d6finitivement "emballC", hors de la concession. Celui-ci, assis il terre, jambes
&art$es, est entour6 d'un s e c e O qui le d6robe il la vue de tous. Pr& de lui se
tmuve une poterie remplie d'eau. Le forgeron penktre dans cet enclos tenant
2 la m d n une branche frdche de tamarinier (symbole de purification et de
r6conciliation). 91 la trempe dans l'eau et en frappe trois fois' le cadavre.
chaque fois, dit-on, "des grdns de mil sortent du cadavre". Le 8 e c C O est
ensuiteenleve et apparaissent les grdns : 18 grains, soit 3 fois 3 grains
rouges et 3 fois 3 grains jaunes. Ces 18 grains sont precieusement ramasses
et confies jusqu'8 la levee de deuil au papa PJ way2 qui les remettra ce jour-
18 B leur v6ritable destinataire, le fils aTn6. Ce sont "les semences de son pi?re"
(hu 1 f a d qgaa pay) qu'il sherra di3 le debut de la saison des pluies avant
d'utiliser toute autre semence.
Dans la suite du rituel9 la presence du fils &ne est requise. Le forgeron le
fait asseoir entre les jambes 6cartees du cadavre, dans le m6me sens que
celui-ci ; puis il procede de façon identique avec le fils dn6 du fils aîn$ : il le
fait asseoir entre les jambes de son pere. Se trouvent ainsi r6unies et comme
"embob5es" les trois g6nerations. Une calebasse remplie d'eau mflangCe il de
la farine de mil ayant appartenu au d6funt est alors apportCe. Le forgeron la
pr6sente en premier au cadavre "com~nes'il y buvait" ; ensuite il fait boire Pe
fils puis le petit-fils sms que ceux-ci ne touchent la calebasse de leurs mains.
Ils boiront chacun trois fois puis recracheront trois fois car "on ne peut boire
vraiment ce quivient du cadavre".Lesinteresses donnent de cette
communionl'explicationsuivante : il s'agit de lever une eventuelle
malediction proferee p u le p2re de son vivant sur sa descendance. Lorsque
le d$funt "boit", il exprime en fait ceci : "mon fils, si j%dit du mal, il faut
que tu boives l'eau où j'ai bu et laisse ma salive". Le fils &ne (et avec lui sa
propre descendance) peut alors se juger dbfinitivernent "r6conciliY avec son
p&e. La position adoptee est significative : "le fils ne doit pas voir son
phre"3.
Ces deux $pisodes mettent en Cvidence une id& importante, celle de
eontinuite. Au moment où la famille connaît une cassure avec la perte du
p2re4, la continuite de ce qu'il reprhente, il travers son fils aine, est
r6mlrmk avec force. Du corps du phre proviennent les semences futures du

ou quatre fois si le chiffre rituel du clan est quatre.

Le papsq way (père-maison), désigné selon la même règle de réciprocité que le ndaw
kwakwa%remplace et représente le père décidé. Il effectue les sacrifices aux ancêtres de
celui-ci depuis la levée de deuil jusqu'h ce que le fils aîné prenne en charge le "sacrifice du
père" et remplace du même coup les poteries consacrées aux ancêtres du défunt par de
nouvelles poteries consacrkes B ses propres ancêtres paternels.
Un autre rituel (non observé) souligne le même fait. Il mettrait en s c h e l'ensemble des f i s
aînés de chaque &pouse. Le forgeron les ferait asseoir comme ci-dessus. Cependant, plutôt
que de pztager entre eux la boisson du père, il remettrait B la fin au pwmier des anés divers
objets tout en lui enjoignant de se relever sans jeter un regard vers son p&re,et d'aller se
cacher derrière sa concession pour le pleurer.
Ceux qui meurentsans descendance n'ont pas droit à des funérailles "normales".
 123

fils, hkritier de la concession et des champs paternels. Le pkre apparu?

comme la condition de la survie du fils,tandis que ce dernier,heritier
Cgalement du sacrificepaternel,continuera de lui donner B "manger"
(zamey). S'il subsistait un quelconque litige entre eux, il faut au prealable
les reconcilier, en levant toute malediction Bventuelle qui ferait obstacle B la
necessaire continuitk. Enfin le fils aine, qui ne pouvait entrer dans le grenier
de son pere du temps de son vivant, ne saurait se trouver face B face avec lui1
lors des funkrailles. En accedant au statut de chef de famille (b a y qga
way), il nepeut plus "cœxister"avecson pere. L'importance de la
patrifiliation et de la succession se trouve ainsi soulignk... comme garantie
que la reproduction du groupe domestique se fera sans encombre, qu'elle est
d6jB assuree.
La meme id6e prCside au choix de la fille dnee comme gardienne du
mort. La fille dnke "s'occupe du sacrifice de son pkre", meme si elle .n'y
procede pas rCellement. Elle est donc toute designCe pour veiller sur son
cadavre tout au long de la "preparation" qui lui assurera, aprks une periode
de gestation au sein de la terre, une renaissance au monde des ancetres. Si
d'autres femmes la secondent dans cette operation, ce sont les sœurs du
, defunt. Le processus d'ancestralisation est B l'evidence uneentreprisequi
releveduclanet plus precisementdes paternels proches. Les "allies"
(me s ey) ne sauraient y etre associes2.
Par contre ils sont prksents lors -des secondes obseques, et meme sur le
devant de la s c h e lors d'un episode de la levee de deuil. Dans la description
qui suit, l'accent sera mis sur la façondont les pratiquesrevelent les
preoccupations sociales des vivants. Si le passage du defuntdumonde
visible au monde invisible est la raison de leurs retrouvailles, la reprise d'une
vie sociale "normale" en est aussi l'enjeu. En ce sens, les allies y ont une
place de choix.
Les secondes obsèques
La journee de levee de deuil (ca f a), est preparee et annoncke par
d'autres manifestations : une B deux semaines auparavant a lieu la deuxikme
grande divination pour en determiner la date et prevenir chacun de preparer
la bikre de mil pour ce jour-18. La veille, journee denommee m e y r le
m ee6,
defunt est informe que c a f a se deroulera le lendemain afin qu'il "invite les
ancetres B venir boire la bikre", tandis que la potikre attitree du clan apporte
l'ensembledespoteriesrequisespourlefutur"sacrificedupkre"
(kul ey qga pag).

J.F. Vincent propose, quant à elle, d'interpréter cette posture dans laquelle fils et petit-fils
ne peuvent voir le cadavre comme appartenant au registre des"gestes à l'envers''
spécifiques aux rites funéraires (remarqueformulée lors du colloque).
Signalons cependaut deux choses : selon D. Barreteau, ce seraient les fils de filles qui se
chargeraient de la désarticulation du cadavre, et le fils de la fille aînée (dénommé alors
"chefdu cadavre" bay qga vagay) interviendrait ensuite pour actionner régulièrement les
membres ayanttendance à se rigidifier. A la diffirence de ce qui précède, je n'ai pas
constat6 ces faits. D'autrepart,parmi ceux qui apportent les peaux pour "l'emballage"du
cadavre, pourraient se trouver des gendres, des amis et des voisins du défunt.
12%

La levee de deuil se fait en plusieurs Ctapes. Le matin, une troisl&me

grande divination est effectuee : elje pr6cise si chacun des participants s'est
acquitte! correctement de sesderniersdevoirs vis-&-vis du d&hnt.Les
Cpouses du mort n'y participent pas ; elles apparaissent seulement -sous
fome de pierres- comme appartenant & la concession de leur epoux. Puis le
n d a w kwakwas procede, en son nom et au nom de chacun des proches
concernbs (c'est-&-dire "le" fils aîn6 (pour tous les dnes), "la" fille &n$e
(idem), "la" femme, ''la" saeur, "le" fils du frkre) B des libations de bigre,
apport& par ceux-ci, sur un tas de sable consacre! au d&unt & l'interieur de
la concession. Ces memes proches (et tous les fils et filles "du c6tY du phre),
ainsi que le ndaw kwakwa s , seront ensuite collectivement rases il l'ext6rieur
de la concession. Une redistribution trks codifiee de la bi&rede mil collectk
au prealable se deroule alors. Avant de se rendre au cimetigre, un dernier
pituel est accompli par le ndaw kwakwas, le forgeron et la dam vagay
autour de la Grande Poterie dans laquelle sera transportCe la bigre de mil
deseinee B la tombe : on la marque de torchis mouille! provenant de la case
du mort. Une "charge guerrii9-e" similaire B celle des prerni$res obs6ques
rCunit tous ceux qui accompagnent enfin la Grande Poterie portde par le
forgeron jusqu'au cimetiere, B la nuit tombante. Sur la tombe du defunt, une
ultime cdrdmonie oh le ndaw kwakwas, le forgeron et Ia dam vagay
sont B nouveau les principaux protagonistes, clôture cette journ6e de lev6e
de deuil. On partage la biere avec le defunt et on l'invite solennellement &
quitter Pe monde des vivants, lui assurant qu'il ne subsiste aucun obstacle B
son dkpart (tous les rituels ont &.teeffectues pour lui et "son phre ne defend
plus" sa venue).
A traverscette rapide exposition des faits, il sembleque ce soient
principalement des paternels et des individus du clan ou rituellement lies au
clan du d6funt (le ndaw kwn was et le forgeron) qui interviennent ou
dirigent les diffkrents rituels. Cependant il est deux moments, la collecte puis
surtout la redistribution de la bi&e de mil, oh les allies apparaissent de fason
privilegitk. En effet, si certains d'entre eux sont les premiers fournisseurs de
bigre, d'autres en sont les premiers b6n6ficiaires. Mais voyons d'abord qui
doit prr$parer la biere de e a f a . Il s'agit bien d'une obligation puisque le fils
dn6 du d6funt second6 par ses oncles paternels a pour r61e de "contr6ler la
bihre", c'est-&-direde v6rifier que tous ceux qui devaient l'apporter l'ont fait.
Les premiers 2 devoir s'acquitter de cette t8che sontles gendres du
d6funt. Ce sont sans doute leurs 6pouses, c'est-&-direles filles du d&nt, qui
ont pr6pa.1~5la bigre mais elles ont utilise "le mil de leur mari". On va mgme
jusqu'k affhner que si tel gendre n'a pas offert la bikre B son beau-p&e, on
peut ]lui arracher sa femme. Les seconds sont les p2res des epouses du
d6funt. Certes, celles-ci ont 6galement prkpa-6 la bigre chez leur mari d&c&6
mais "elles sont allees chercher le mil chez leur pkre". Les troisihes sont les
membres du clan du d6funt -au-delh des agnats proches- et 6ventueIlement
des clans "freres", c'est-Mire des clans qui ont conserve le meme nom de
louange malgr6 une segmentation. Viennent enfin les fils du defunt, mais ils
 125

ne sont pas veritablement soumis & ce contr6le. Si seuls les trois premiers
groupes sont contr6les, ils devront aussi être "rembourses lorsque quelqu'un
chez eux mourra". L'obligation implique donc la reciprocite.
Les poteries de bikre apportees et collectees tout au long de la matinCe
seront ensuite redistribuees sous le contr6le du fils aîne et des freres du
defunt. Dans cette redistribution, le premier & recevoir de la bieresera
"l'oncle maternel du pere du mort" (gams a q g a pa q q g a v a g a y ) ou
son representantl. Du point de vue du fils &ne, ceci traduit le fait que si la
mort de son pere marque la fin de l'alliance entre le clan de l'oncle maternel
du pere de son pere et son propre clan il peut, quant & lui, redoubler cette
allianceenepousantune fille de ce clan ou même une descendante de
l'oncle maternel de son grand-pere. Ils peuvent redevenir des allies. Le
second b6neficiaire sera "l'oncle maternel du mort" ( gams a q g a v a g ay ).
Certes, il ne s'agit pas 18 pour le fils aîn6 de redoubler l'alliance puisque lui-
m6me n'a pas le droit d'epouser une fille du clan de sa grand-mere
paternelle, mais il s'agirait de maintenir et de reaffirmer les liens d'alliance
entre son propre clan et le clan de l'oncle maternel de son p&re malgr6 la
disparition de celui-ci. Ils restent des allies2. Les troisiemes seront "les allies
[dont] nous avonspris la fille" (mes e y a 1 a ma 1 amawa dam a t a). Ainsi,
le fils aîn6 et ses oncles paternels offriront de la biere B chacun des Peres (ou
son representant) des differentes epouses du defunt : chaque allie recevra sa
part de biere de mil. Les quatriemes seront B l'inverse "les allies [qui] ont pris
notre fille'' (mes e y ma 1 am dam a 1 a). Cette appellation regroupe les
maris des filles du defunt et d'autres filles de sa famille (filles de ses freres,
de ses fils...). Mais ce quatrieme groupe, celui des "preneurs", s'avere moins
important que celui des "donneurs", et reçoit la biere collectivement et non
plus separement. Ensuite, les voisins du mort recevront egalement leur part
de bihre puis les "enfants du cadavre" (ba z e y v a g a y ha y), c'est-&-dire
tous les hommes du clan du defunt qui auront apporte une peau ainsi que
ses freres, ses fils, etc. Enfin, au del&de ces catkgories, toute personne s'etant
deplacee pour celebrer la levee de deuil du mort en sera remerciee par une
calebasse de biere.

En toute rigueur, le premier serait en fait le Bay de Gudur : on sortira en effet d'abord une
poterie de bière désignée conune celledu chef de Gudur. Celui-ci est évidementabsent car
il ne doit avoir aucun contact avec un mort et ne se rend donc jamais à des funérailles
(premières ou secondes) m&me d'un membre de sa famille. Par contre, si quelqu'un du clan
Gudur est présent, on lui offrira de cette bikre. Ceci se passait récemment encore non
seulement sur le massif de Gudur mais sur les autres massifs mofu-gudur où l'autorité
spirituelle et politique du Boy de Gudur était reconnue. Ceci montre combien sont peu
cloisonnes le domaine des affaires familiales ou claniques et le domaine politique.
Les interdits matrimoniaux énoncés par les informateursn'ont pas été vérifiés dans la
pratique. Aussi, lorsqu'il est dit par exemple qu'un honune ne peut épouser une file du clan
de sa mère ni du clan de sa grand-mère maternelle ni du clan de la mère de sagrand-mère
maternelle lorsque cette dernière est encore vivante, il se peut que l'interdit ne concerne pas
h chaque fois tout le clan mais seulement un groupe plus restreint à l'intérieur du clan.
 Dans cette redistribution, la pr6s6ance des allies est nettement affirmee
comme dans la collecte, où ils &aient. les premiers sollicit6s. Mais avec la
collecte puis la redistribution de la bikre, nous avons affaire B deux niveaux
de r6alitC differents. La collecte ne concerne que les parents pdr alliance du
d$funt (gendres et beaux-phres) tandis que la redistribution met en s c b e des
cercles d'dli6s plus vastes : ceux qui ont dom6 leur fille aux ascendants du
d6fint (F et IF)et ceux qui ont r e p les filles des proches agnats (B et S). La
lev$e de deuil souligne donc l'importance de I'dliancel.
Face B la rupture provoquCe par la mort, les premi&res obshques se
plaçaient sous le signe de la continuite ; le Uavail de deuil et la sepration
d'avec le mort s'achevant, les d e u x i k ~ obstques
~~s marquent au contraire la
r6suverture au monde. Celle-ci se manifeste dans la reaffirmation des
alliances, mds aussi a travers la reprise d'une vie normale pour la famille,
reprise qui conespond B l'aboutissement du processus d'ancestralisation du
d6fiunt. "La liberation des vivants" (selon la formule de Hertz) suit celle de
l'âme du dt5funt. Le "sacrifice du pkre", fondamental lors des secondes
sbs$ques, marque en particulier la reprise des sacrifices.
A l'issue de la journee de lev6e de deuil (ea fa), il est declare au defunt
qu'il peut enfin rejoindre les anc&es. Pourtant, si les obstacles il son depart
sont lev6s du côte des ancetres, il n'est pas encore pret B quitter le monde des
vivants. Il ne le quittera en effet que le lendemain, jour de "faire le sacrifice"
(me t e y ku 1 ey) . Juste avant le sacrjfice se deroule une sckne r6velatrice de
cette ultime rkticence pr&& au defuunt. La poterie (ku 1 e y ) sur laquelle se
fera le sacrifice est d6posCe sur l'aire de divination ainsi que des feuilles de
l'arbre heewer et des herbes du toit de la case du mort. On en recouvre la
poterie et on les fait flamber "pour enlever sur la poterie la salete mentSe par
la main du forgeron" ou de son epouse, la potisre. Dans une m$me optique,
la poterie sera ensuite lavee avec de l'eau par la d a m vagay et le ndaw
kwakwaa Cependant, les paroles adressees au d6funt donnent B entendre
diff6remment cette sequence. On lui crie 9. trois reprises : "sors de 12, sors, la
maison brille". 91 est exhorte B partir, et le fait d'abîmer le toit de sa case
l'inciterait aussi, selon d'autres, il ne plus y rester.

Notons que chez les Mofu-Diamaré, voisins septentrionaux des Mofu-Gudur, les funérailles
mettent en scène différemment les consanguins et lesgroupes de maternels. Ainsi que
J.F. Vincent le montre dans son article : "Neveu utérin et oncle maternel : de la puenté au
soupçon", c'est "la levée de deuil [qui] solennise l'importance nouvelle du fils aîné" tandis
que, lors des premières obsèques, "les rites des adieux au défunt" exigent d'emblée la
présence des gums a (les maternels du défunt et de son père). Ces rites soulignent plutôt "le
décalage d'une génération qui vient de se produire par la mort" et donc "le glissement" ou
"le recul de la parenti" (1985 : 77). A partir de ces entrées en scène différentes des acteurs
sociaux,peut-on conclure à des pr6occupationsplus ou moins marquées dans les deux
sociétés ?
 127

En fait, le defunt (ou son esprit) ne s'en ira definitivement que lorsque le
sacrificeseraeffectue et qu'il sera assure de la volontedesvivants de
continuer B lui "donner B mangertt1. Leprocessus,d'ancestralisation est alors
abouti ; l'installation dans la concession de la poterie consacree au p&re
d&W, ku 1 ey ggaa p ag, confirme le statut d'anc6tre de celui-ci.
"Faire le sacrifice" (me t e y ku 1 e y) ne peut avoir lieu qu'8 la fin. En
effet, "si on fait le sacrifice avant la lev6e de deuil, le pbre pour qui le
sacrifice est .fait ne mangera pas, car le sacrifice aura et6 fait avec la salete du
deuil". Il en est de mCme pour tout sacrifice. De la mort jusqu'8 la l e v k de
deuil, l'ensemble de la parente etendue du defunt ne peut plus proceder B
aucun sacrifice. Un sacrifice peut mCme 6tre brutalement suspendu, alors
que le mil pour confectionner la bi&re est dej8 fermente, B l'annonce d'un
dec&s puisqu'il n'aurait plus alors d'efficacite. Le fait a et6constate par
nombred'anthropologues, notamment J.F. Vincent 8 propos des Mofu-
Diamare : '' Le domaine de la mort ne peut [...] interferer avec le sacrifice
[...] cetteseparationentre la mort et, le sacrifice se traduisant par une
attribution aux ancetres de l'horreur des funerailles..." (1976 : 185-186).
Ainsi, avec la levee de deuil, les'parents du mort se trouvent enfin liberCs
de ce qui est moins uneinterdictionqu'uneimpossibiliteou,plus
precisement, une incompatibilite2. Pour les deux parents les plus proches et
les plus impliques (la "fille du cadavre" et le fils aine), la liberration sera
progressive. Certes, la levee de deuil leur permet dk proceder au sacrifice de
leur pbre, mais tous les sacrifices ne leur sont pas encore permis, car il
pourrait .y avoir "le reste du cadavre dans la concession". Aussi, deux
semaines aprbs"faire le sacrifice" le jour de mec e s 1 e y , la "fille du cadavre"
devraapporter 8 nouveau de la bibre "chez son pbre", tandis que son fr&re,
4 proprietaire dela concession, en aura fait preparer de sonc6t6. Ces bieres
seront offertes B la poterie consacrk au pere decede (kul ey qgaa paq)
afin de s'assurer que celui-ci les accepte. C'est la preuve que nulle trace de la
salet6 du deuil ne subsiste et que le defunt, satisfait, n'a plus de motif de
hanter les vivants. Ils pourront d&s.lorsl'un et l'autre; chacun sous son toit,
renouer avec une pratique normale des sacrifïces.

Lors du sacrifice,le ndaw kwakwas apparaît à nouveau comme le personnagecentral

officiant à la place du fils aîné-etceci jusqu'à la cérémonie "changer œil sacrifice"
membsdey dey kuley quiprécèdeobligatoirementlafêtedesrécoltessuivante. Il
procédera non seulement à des libations de bière (colrune le jour demey mer e6, veille de la
levéededeuil)mais aussi à des sacrificessanglants.Lespoulets sacrifiés seront, tout
d'abord, le sien puis celui "du" fils du mort (au nonï de tous les aînés), de "sa" fille (idem),
de "sa" femme, de "son" frère ou "du"fils de "son" frère, de "sa" sœur. Pour les trois
premiers poulets, le sang devra couler sur la poterie elle même.
La mort etlafêtedes récoltes qui "ouvre"l'année (mewudey lam ) sontégalement
incompatibles. Si quelqu'un meurt très peu de temps avant le jour où l'on doit "tourner le
feu", on l'enterrera le soir même de sa mort et l'on procèdera aussitbt à la levée de deuil. S'il
meurt le jour où l'on tourne le feu, son décès restera secret et l'enterrement suspendu
jusqu'après la fête. Enfin, le B a y ou "Grand des sacrifices" de Gudur ne saurait avoir de
contact, non seulement avec les morts mais avec tous ceux revenant des obsèques.
 A propos des parents en deuil, Hertz &rit : "Non seulement les hommes,
mais les esprits protecteurs aussi les delaissent : tant que dure leur impurete,
ils n'ont B esperer aucune dde des puissances d'en haut'' (1970 : 15).
Bans ces conditions, on conçoit l'importance d'une telle normalisation de
la pratique des sacrifices. E'ach&vementdes secondes obs5ques autorise pour
les parents en deuil la reouverture au monde des vivants mais aussi au
monde des ancgtres puisque des rapports normaux peuvent s'instaurer de
nouveau avec eux. La vie sociale et religieuse reprend son cours, dans cette
soci6t6 oh le fait religieux occupe une place essentielle, et oc les relations
socides ellesmgmes s'expriment il travers luil .
CONCLUSION
Pr6occupation essentielle de la ssciete mofu-gudur, Pa mort mobilise
beaucoup de son temps. Depuis les premi2resobs$ques, oh la rupture du
tissu familial et social provoquee par la mort s'oppose il la continuite h
travers la descendance, jusqu'aux secondes obs2ques oh le dCfunt passe dans
le monde des ancQtres,le groupe concerne evolue d'une attitude de repli B
une attitude de rCouverture. En d'autres termes, s'il est exclu par le reste de la
societe en raison de l'impurete lige au deuil, il est ensuite reintegr@. Le
temps a permis en quelquesorte de "dig6rer" la mort. Hertz affirme de
mQme que "le fait brut de la mort physique ne suffit pas B consommer la
mort dans la conscience" (1970 : 76).
Cette idCe de necessaire "digestion" est corroboree par le fait que certains
individus n'ont pas droit il de telles funbailles. Ou bien leur mort ne
represente pas une aussi grande rupture dans le tissu social et n'exige donc
pas le lient et difficile travail de sCpwation, ou au contraire leur mort trop
violente ou trop anormale dispense de ce travail e u elle ne pourra jamais
etre "dig6ree" par la soci6t$ ou encore (categorie non signalee par H ~ F ~ on z)
craint d'eux, jusqu'apresleur mort:, un pouvoir de contamination d'une
maladie : leur exclusion p ~ s rnorfem
r ne fait alors que prolonger celle de
leur vivant.
Ces catkgories B part comprennent les enfants morts sans cadet, ceux qui
se sont suicides, qui ont et6 assassines ou encore tu6s par 1% panthkre, les
lepreux et ceux qui sont morts de "la maladie qui fait gonfler le ventre"
(donnCe par "le ku 1 e y des Mafaw"). Leurs funthilles diff2rent pour
l'enterrementcomme pour la levee de deuil.
Plusieursfaits
-independamment de nuances pour chaque cas- marquent la volonte de ne
pas traiter ces morts comme les autres. Tout d'abord, "l'emballage" est
presque inexistant, mQme lorsque des peaux de ch&vres sont utilisCes3.

Lesdivinations où les ancetres"parlent"sontparexempledesinstrumentsprivilegiés de

r&glements des conflits sociaux.
Par exemple, quelqu'unrevenantdesobsèques ne peut saluern'importe qui n'importe
comment car, parmi les personnes rencontries, certaines peuvent être occupees à préparer
un sacrifice. La saleté du deuil est contagieuse et peut se transmettre par objets interposés.
3 Le tout petit enfant est enterrd nu la nuit suivant sa mort avec un sac #écorces recouvrant sa
tête.
 129

Enroule d'un simple s ec c O , le mort, une fois depose dans sa tombe, est
recouvert de peaux mouillees. La tombe elle-meme ne ressemble en rien B
l'habitude. Toute en longueur, tr&speu profonde, elle est comparee par les
Mofu-Gudur B celle des chretiens, des musulmans, ou encore B celle d'un
cheval. Elle est donc peu propice B la gestation au sein de la terre, mais
neanmoins assezprofonde pour eviter que"lecadavresoitexpose aux
charognards". Enfin, ces morts n'ont pas le droit d'Ctre enterresdans le
cimetihre de leur clan. Par exemple, le lepreux sera enterre sous un rocher B
I'abri du soleil pour ne pas risquer de contaminer les vivants, et celui qui fut
assassine, dans un endroit reput6 inculte. Quant aux secondes obshques si
elles ont lieu, les diverses sequences en sont escamotees. La levee de deuil
(c a f a) est reduite B une libation de bi&rede mil sur la tombe, et la poterie
sacrificielle (ku 1 e y ) du d&&6 est aussit6t installk dans la concession.
Pour ces morts-la, point de protection pour assurer leur renaissance au
monde des ancCtres, et-bien peu de temps est accorde pour leur permettre de
s'en aller definitivement rassures. D'autres details encore traduisent le degre
d'integration sociale du defunt. Ainsi, pour un enfant mort sans cadet, la
levee de deuil est remplacee par un rituel nomme manda6 qui se deroule
juste apr&sl'enterrement. Manda6 designe le liquide qui remplace la bihre
de mil de la l e v k de deuil. Il s'agit d'eau melangee h de la farine de mil (ou,
selon d'autres, d'une sorte de bouillie), qui sera versee sur la tombe. Ce
mCme liquide semble aussi destine il ceux qui meurent "sans avoir de mil
dans leur grenier" ou "sans avoir quelqu'un pour s'occuper de lui", c'est-b
dire ceux sans descendance ou sans conjoint. Cette façon similaire de traiter
l'enfant sans cadet et l'adulte sans descendance est bien le signe que leur
mort est un "phenomihe infra-social" (Hertz 1970 : 80).
4 Non seulement les
rituels funeraires, depuis
les premihres jusqu'aux
secondes obshques, requiikent beaucoup de temps et de soins de la part des
vivantsl, mais la mort et ses rituels constituent une sorte de "fait social total".
Chez les Mofu-Gudur comme ailleurs, "comme on a V ~ C U ,on est enterre'.
Doctorante à I'EHESS, Paris, France

Ils en requièrent sans doute meme plus que ceux ayant trait à la naissance ; à l'exception
cependant de la naissance de jumeaux pour lesquels les rituels mis en œuvre ressemblent
fort à ceux des funérailles,
136

~ ~ A ~ - F.,~1989. H "Le~mortPcirconcis",
I ~ Cahiers
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de penske en Afrique noire" n o 9, Ivry, CNRS : 33-73.
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(Pdofu,Cameroundu Nord)", Fetmtws du Cameroun. res pmijlques, fermes
rebelles (Barbier ed.), Bondy/Paris :O R S T O w d a :73-103.
 Walter E.A. van BEEK
ABSTRACT,
Death rituals are a highlight in KapsikVHigi culture. In this privacy oriented,
fragmented Society the mortuary rituals form an important integrative factor in village
Society, reflectinga long history of intra and intervillage relations.The burial proper
comprises three daysof intensive ritual,in which the scale of participation gradually
increases: from family to village, and from village to region. In dancing the relations
of
the living tothe deceased are expressed,in adornment the exploitsof the deceasedare
show. Al1 major categoriesof the village population havea mutually complementary
place in the ritual, symbolically portraying the village as an integrated, harmonious
social unit, which effectively masksa fair number of social tensions. The burial rites
are terminated, with the buildingof the grave; the second partofthe mortuary rites, at
the end of mourning, has a fixed place on theritual calendar. The symbolism of these
two parts of the mortuary rites is complex, and forms part of the larger system also
present in initiation and marriage rites. The grave itself a central
is symbol, andfonns
the strongest link between the living and the dead.
Keywords: burial, mortuary rites, Kapsiki, Higi; North Cameroon, mourning funeral,
death, agnate, (black)smith, dance, kin, in-law, symbol, granary.

RÉSUMÉ .
U N GRENIER sous TERRE : D Y N A M I Q U E DES RITUELS FUNORAIRES
U CHEZ
LES KAPSIKI-HIGI.

Les rituels funeraires sontun moment capital de la culture des Kapsiki/Higi. Dans
cette societe fragment6e, toumee vers la vie privk, les rituels de mort sont un important
facteur d'intCgration pour la sociCtt5 villageoise et le reflet d'une longue histoire de
relations dans et hors du village. Les rituels d'enterrement proprement dits occupent trois
jours intenses où le degr6 de participation s'elargit graduellement: de la famille au
village, du village B la region. La danse exprime les relations des vivants avec le mort,
les parures temoignent des exploits du dCfunt. Les principales categories de la
population villageoise occupent des places complementaires dans le rituel, donnant du
village l'image d'une unite hannonieuse et integree, ce qui masque enredite bon nombre
de tensions sociales.Le rituel d'enterrement prend fin avec la construction de la tombe,
et la seconde partie des rituels funeraires,
B la fin du deuil, se tient B une date precise du
calendrier. Le symbolisme de ces deux phases des rituels funerairesest complexe, et
s'intkgre dans un systkme plus large en œuvre aussi dans les rituels d'initiation et de
mariage. L'un des symboles centiaux,la tombe elle-même,est le lien le plus puissant
entre le monde des vivants et celui des morts.
Mots-clés: enterrement, rites funCraires,Kapsiki,Higi,Nord-Cameroun, deuil,
funerailles, mort, agnats, forgerons, danse, parente, alliance, symbole, grenier.

*
* *
 138

~~~~~~~~~~~

As in many societies in Africa, death rituals are among the most elaborate
siWNgi culture. The many days of mourning, wailing, dancing and
(eventually) burying m&e up the ceremonial highllights in the village. Given
the general characteristics of Kapsiki culture, with ils privacy orientation and
the relative absense of means for control of the individual by the collective
body of agnates, these rituah purvey both the tensions between individual
md the village society, and serve as a dialectical binder of the village. In fact,
they stress a mutual we-feeling and belongingness, perhaps an overdefinition
of harmony, that does not overtly characterize the village social organization
beyond d u a l times. So in the analysis the mortuary rites can serve, against
the background of general Kapsiki culture, as an entranceinto inter- and ,..
intra-village relations, as well as historieal interactionwith surrounmding
groups. Inthis csnt,ribution, I would like to highlight the "container"
element in the rituah : i.e. their function as a repertsry of sld relations arnd
practices, in which both the intemal contradictions of Kapsiki society come
to the fore, but also its stnvggle with outside forces.

As a detailed description of the rituals would take too rnuch space here
(cfi van Beek 1978: 350 -376), an overvkw will be given.
day 1: death, limited m~urning,announcement of death
day 2: body decorated for the first time, village mourning
day 3: body decorated for the secondtime,big dance, digging ofgrave,
burial proper
day 4: sacrifice on the burial mound, joint meal; widow's sacrifice,
termination of burial mound first phase
day 6: final sacrifice on msund, second phase of mound
dny 15/16: libation on mound, settling debfs, final phase of mound.
fter the death of, say, an old man, that very first day mourning takes
place on a limited scale; close relatives announce the death throughout the
village, that has already been alerted by the intermittent drumming.
Eamenting the death of the loved one, the nearest of Mn walk slowly
Wough the village, singing: "Amaa, where am 1 now? What shall become of
me? Oh, son of the sun, where did you go?" In the compound of the
deceased a crowd slowly gathers, joining in the larnents and dancing. The
chief blacksmith, warned by drums and neighbours, cornes dong with pnis
son, the chief drummer, and people slowly stat dancing, shuffling without to
much extertisn to the sounds of the single drum. The women of the clan get
pheir I i vu, the iron skirt they received at their first mmiage, and sustain the
beat of the drum with the scraping of a calabash over the iron rings. M e r
some time, a few more blacksmiths come along with drums and s h i 1 a. -
flutes, and the dance livens up. The kindof flutes used, depends on the
season; in the beginning of the wet season the zuvu is play&, a different
kind of open flute, performed by non-smiths in larger groups. The smiths
 139

take care of the body, clothing it in a blue gandourah, the head wrapped
tightly with several cloths, and then put the deceased at the place of honor in
the entrance hut. A bowl of millet and sorghum is put at his feet, with some
arrows and the tail of a cow'in a calabash; the grains, by the way, are
carefully handled lest any grains spi11 on the earth and cause an epidemic
among kin. The classificatory sister's sons of the deceased fan out into the
different villages with which their father has had-dealings in his life, while
the women of the house and ward .sustain a nightlong wailing and singing.
At night a small ritual is performed if the deceased is a true autochthonous
in the village (ndegwev i ). His daughter calls out the names of al1 the
mountains that dot the Kapsiki plateau in that village, starting at the South
East; each time the mountains answer through the mouth of a neighbour,
saying that her father moved on to the next mountain. At last, in the North-
West, the large outcropping of Mcirgue "answers" that the deceased has
entered the earth. Mcirgue has taken him; and the daugher bursts out in
wailing.
The next day is for dancing and mourning on a strict village basis. In the
early dawn the young men of -the village gather at the deceased's compound,
armed with clubs and swords, to get two grasses, s a f a and h a z e
(respectively Combretum and Symbopogon) from-the outlying bush. In fact,
they tend to gather them from just over the village border, often provoking
quarrels with a neighbouring village. At the house during the morning the
dancing crowd gradually increases, while inside the compound the body is
decorated by the blacksmiths.
Decorating a body in order to prepare it for the dance is a serious
business, and strictly a blacksmith affair. The deceased is first washed in
order to stip his epidermis off him: the deceased should be buried "white"..
Then, the body is robed in a large darkblue gandourah, a long one which is
madeinto a pair of trousers, and a shortone tied aroundthe middle.
Clanmembers come and bring the coloured cloths, woollen tresses, arrows
and porcupine quills with which their "brothet' is to be adorned. Assisted by
some sister's sons the blacksmiths criss-cross the breast and back of the body
with the many-coloured scarfs, finishing with the crossed arrows and quills,
and over his shoulders the large polychrome woolen tresses. It is the head
that the smiths focus on. In the scarfs tied around the head they put some
symbols indicating the identity and persona1 history of the deceased. A red
felt hat, with two more bonnets tied against them, finishes the head make-up.
Important is-to leave an opening for the eyes, as the deceased has to be able
to see the proceedings. The young men who had left earlier for the field,
then return with the s a f a and ha z e , wlich the smiths join with the arrows
crossed at the corpse's breast. Before l i s eyes dangles a cow tail, put upright
in his breast gear, as well as four rooster feathers, put in the arrow shafts. At
both sides of his mouth, and crossed under his nose as a kind of moustache,
two porcupine quills.
 The deceased now has his finest hour,impressive and regal. The
blacksmiths do take theirtime to make up the body, though often
admomished by kinsmen of the deceased to hurry; however, they for once
control the proceedings in the village and hold center stage, which they do
nst suender willingly.
Butsidethehouse the crowd has grown, and as in most funeral
proceedings, the specific ornaments of the dancers indicate the relation of
the damer to the deceaed. Especially in the case of the mou~ningwomen
Ws is c l e x the skirt of iron rings ( 1 i vu), the graeing sound of which
sometimes dominates the dances, is worn by this year's brides, the daughters
of the lineage as well as women married ts clanbrothers of the deceased.
These latter women also dance with a hoe.
Matrilateral kinswomen have a callabah in their hm&, and Ilme bilateral
En, the so-called hwe 1 e fwe , wears either left or right fibers of r hweme
beans in their girdles. Personal belongings of the decemed are cmied by his
male descendants; thus, the grandsons dance with his quiver, wexing a
porcupine quill in their hats, plus, in the case of first borns, a r d bonnet.
this, as addition to the general male outfït of large boubous, scarfs, swords
and tresses.
In fact,the whole morning is spent decorating the body, while the
kinsmen and co-villagers dance outside the compound. At noon the srnithns
are ready and settle for a good, long and well-deserved beer, as a son
destPoys a part of the compound wall, forcing an opening for the body to
leave through. When finished, the chief blacksmith heaves the bod on his
shoulders, dances a few rounds and puts it in the breach in the wall.
smith sutside the compound takes the deceased on his shoulders, dded by
some sister's sons, and joins the dancing villagers. Behind him the immediate
kinsmen of the deceased climb through the. wall as well, the women wexing
their I i vu over their shoulder. The dancing crowd gathers arusund him,
greeting the d e d by brandishing spexs and swords, shsuting, wailing and
singing. With the blacksmith dancing in Une middle, the dance nears its
zenith; all the people participate, wdling at hl1 voice, singing the war songs
(gez a) and mourning dirges, dancing and funning behind the corpse, which
is carried by young smiehs working in relay. The time spent in this apogee
of the dance, depends the age and social importance of the deceased.
With a very old mm, who has oullived his social excellence, a quater of an
hour suffices, whereas thle mourners of a young ward chief once danced for
well over an hour. Imrnediately behind the corpse dmces the bvidow, holding
a cow tail, with Une other kinsmen ~ o u n dher. Only in the case of extreme
grief -1ike the above mentioned case- the close kinsmen do not dance at all:
tos much grief precludes dancing,however normal the dance is as an
expression of grief. Mter the dance the deceased is put inside Une forecourt
of the compound, the social space called d e rha (see van Beek 1987), to sit
on hi$ place of honor. A kinswoman chases the i-lies with a broom and cow's
tail, ssftly wailing and mourning: "You went away without saying farewell; I
am now 8 slave of the others; here are the people to greet you; if you are
over there, please tell my people there that 1 suffer here".
 141

The dance itself can now gradually change its character; mourning and
wailing give way to dancing as such, while the blacksmiths disrobe the body
and stow the cloths and decorations away in some wooden trunks, which the
kinsmen then put on top of one granary, both to signal the fact of death and
to keep the clothes from being stolen. The deceased himself, clothed in a
black boubou, remains seated in the forecourt, "receiving" the greetings of
al1 new mourners; al1 people from the village come at least once to pay their
respects to the dead in person. During the night the body is kept on a
g e 1 i nka, the roof of a shed inside the compound.
The next day, the third one in Kapsiki reckoning, has by and large the
same program: preparing the body forthe dance, and dancing with the
deceased. This day, however, the dance is larger than before, as now al1
neighbouring villages have been alerted. Especially al1 villages where the
daughters of the deceased reside or have passed through in marriage, have to
show up at the funeral. The sons-in-law, assisted by close kinsmen, have
bought some. meat or (if they fathered a child by the deceased's daughter)
butchered a goat; with beer and millet mush these in-laws, some 30 to 100
menand women, setoutforthe deceased'svillage and compound,
accompanied by some local blacksmiths with drums and flutes. The sons-in-
law are clothed at their very best, with large gandourah, quivers, bonnets,
woollen tresses and ostrich feathers, in fact the very same outfit they dance
in as newly weds in the yearly 1 a-festival (van Beek 1978).
At the compound in question that same morning the sister's sons of the
deceased have gathered. They are quite busy these days, supplying food and
beer for the blacksmiths, just as they helped in decorating. the body and
stayed the night in the compound, guarding the body. Now, armed with iron
tipped digging sticks, adzes and old calabashes they follow one old smith,
the maz e kwe 1 e , chief of the grave, to the burial ground. There, the old
smith draws a circle around a calabash, and the young men start digging.
The narrow opening of the gravehas to be enlarged in al1 directions,
resulting in a cone-shaped chamber, measuring about a 1,5 meter. The work
should be finished at noon, when the Sun touches the bottom of the grave.
The diggers then gather their belongings, change clothes and rejoin the
dance, to ask the arriving sons-in-law for money.
Insidethe compoundthebody hasbeenpreparedforthisday's
performance, more or less like yesterday, if possible still more elaborately
adorned. Outside the compound the dancing proceeds, withheightened
tension each time a delegation of the sons-in-law arrives. The groups from
neighbouring villages gather themselves just before checking in at the dance,
and then enter the dance as a body, brandishing spears and swords, yelling
and shouting war cries in a convincing mock attack on the dancing villagers.
With the various delegations from the neighouring villagesjoining, the
dance grows in size and complexity: each village has its special wailing
dirges and war songs, which are al1 performed with great gusto. The sons-in-
lawdo form the main element, and receivemost of theblacksmiths'
attention, as they have to show that the daughters of the deceased were well
placed with them, and -possibly- to convince the onlooking women that they
142

are suitable candidates for husbands. So the present son-in-law in full

d o r m e n t dances on top of a granxy, in full view of al1 men and especially
all women, throwing coins into the tlxong of drumming and flute-playing
blackmithns below. Just as yesterday, the dance has its high point when the
body is brought out, the same way as yesterday, to join the dancing kinsmen
and in-laws, a joint dance that lasts even longer than the day before.
Alter the dance with the corpse, the dance changes gradually into a get-
together dance for the youngsters of the different villages, especially if the
deceaed wu old. Depending on h te season various "l~dies-excuse-mes"may
th
be held, which for the younger people do form the highlight of the day,
offering them a unique chance to become accqudnted with foreigners, in the
rimal imrnunity of the fbneral dance. In fact, a fair number of mariages, of
the %un-awaytype, do follow msst large funeral dmces.
Just before sunsetthedance has lost its social appeal, most people
wanderiing off to their villages and houses. With just the close kinsmen
present, 'the blacksmiths.prepare the body for the burial proper. Clothing it
in a H$;BIIICB (litt. bull's skin), tlney either envelop it in a real bull's skin (if
the deceased was rich) or a goal skin. The animal for Ulis r hamea has to be
killed by smsthering or breaking its neck: no iron ~naytouch il. Whereas the
smiths have eaten al1 of the meat of the animals given them the last two days,
this 'Lime the meat of one leg has to be kept for the sacrifice of the momow.
The coqse is clothed in (again) a large blue boubou, the pockets of which
are torn out, and the sides sewn together: a dead person is allowed no
pockets. This time too, the head is wrapped carehlly with another goat skiin.
In-laws of the deceased, usually the close family of one of the wives, have
given 8 goat to their kinswomen. After butchering, two legs are for her, the
rest of the meat for tomorrow's sacrificial meal, the skin for wrapping the
deceased's head. Of his huge dance adornment, only two rsoster feathers
remsin, fixed in mowsheatlls, waiving above his head. This l a t prep~ation
for burial is the work of the chief blacksmith who may be -and will be-
uged ts greater speed by the kinsmen, but usually retorts that in that case he
Ras to gel more meat and beer. s the last farewell, the cllief smith puts sorne
millet mush on the corpse's head, and eats it with the other smiths present.
The nearest of kin then face up the corpse when the chief smith offers his
plaited cap with beer to the deceased: "Here, be healthy, very healthy; beget
yourself many clildren, I am not jealous." Another srnith takes the corpse
on his shoulders and leaving the compound now through its proper exit,
walks past the remdning dancers to the grave; there he puts the coqse down,
sitting on the edge of the grave.
What happens next depends on the suspected cause of death. If an ulcer
nrmight have been the cause of death, surgery is performed on the deceased
by removing al1 the interna1 organs. If not, burial proper s t m s straight away.
The smith then cuts off stripsfromthe corpse's boubou, to serveas
mourning bands (s h i ng 1 i to be worn around the wrists till next February.
)I

Thesmiths then lower the corpseinto the grave, keeping the right arm
stretched high, the thurnb extended. One of the proper sons or daughters of
the deceased then takes the two arrowsheaths with feathers, rubs off the
 143

thumb and leaves for home, fist firmly closed, without looking backwards.
He or she has inherited the character (ngki), of the deceased, viz, riches,
intelligence, cunnjng and success. Arriving at the grave side the smith cuts a
few fibres from 'those keeping the corpse's mouth shut and wraps them
around a special bracelet of his. When the burial is finished he will touch the
left breast of al1 the kinspeople with it. The chief blacksmith descends into
the grave to put the corpse in its proper position: head to the South, feet
towards the North, lying on its side facing East. When finished the smith
climbs out, and rubs al1 kinspeople with the bracelet and the fibres. The
younger men close the pit with a large Stone, and move some earth over it,
leaving the digging stick and the adze handles, without iron, on the small
mound.
Variations in funeral
As any funeral is also an expression of the deceased's identity in Kapsiki
culture, there is some variation in the proceedings. Women's funerals, besides
having some different wailing songs and dances, have one central difference,
especially for those women who had sons and assisted in the brideprices for
their brides. Then not only the woman's corpse is adorned with some of the
male symbols of porcupine quills, but also with s a f a and h a z e . For. this a
group of women fromthe wars, accompanied by the wife of the chief
blacksmith,gooutintothe bush, dressed as men inlarge gandourahs,
' bonnets and .swords, the Smith's wife with a headdressof catskins, a drum in
hand. Like young men they gather the two plants, as well as some termites to
present to. the deceased.
Other variations include the funeral for a leprosy patient (buried at night
in white), small childen (buried Sitting upright with their hands on their
heads), recent initiates (buried in initiate garb), soon to-be married girls
(buried wearing their 1 i vu-skirt) and twins (al1 people concerned Wear
special plants around their heads). More complex is the case of suspected
sorcery. Among other things, the bilateral kinsmen of the deceased do not
Wear the beans fibers, called r hweme, which do form a central symbol in
mourning rituals. After the proper burial, one brother of the deceased traces
with an iron implement a cross on the mound and gathers al1 belongings of
the dead person, above al1 his epidermis which may have been washed off
before the dance. Al1 this, in order to prepare for the revenge ritual called
w u t a (van Beek 1978, 1991). Blacksmiths' funerals tend to be short, as
nobody will pay for a prolonged proceeding. On the other hand, the dance
then is very special, as not only in al1 functions only smiths are present, but
the non-smiths will be scared to enter the dances. The blacksmiths flount
their force in carrying the corpse, as well as their magical prowess, showing
off their rhwe, the medicinalandmagicalmeans in the dance. No other will -
even approach them. A very special case is the burial of a village chief, like
the one of the rainmaker, Who are buried in great secrecy, after elaborate
rituals. However, for Our purposes here, these variations as not relevant, as
they pertain more to the office than to the Kapsiki view of death and its
symbolism. .
The dosing rituds
Next day &ter burial the Mnsmen repair the compound Wall, and the
classificatory dmgheers of the deceased walk with the chief smith to the
burial mound, c q i n g some fat, beans and meat from yesterday's rharnca,
in the calabash used for digging. Singing msurning dirges, they walk over
to the burial mound, and start building the little Wall flanking it. After half
dnishing the job, the blacksrnith sprinkles a few morsels of food over the
back of the hands of the wornen and a slstersson, on the mound, &ter which
al11 -exce@the smith- eat the rest of the food.
Back home the clanmembers of the deceased have gathered inthe
compound to collect the scarfs and tresses. Before they are served, the
bilateral kinsmen, the hwe 1 efwe of the deceased, eat a mixture of beans,
couch and sorghum, an important ceremonial dish called z h a zh a; both
hdves of the hwe B e fwe eat apaft, the "patrilateral part" outside, while insfde
the hut the "female" side eat their portion. When the z h a z h a is finished, the
clansmen eat what is left of the mush (not much anyway), and wait for the
distribution of the clothes. Most family members have their heads shaven by
the blacksmith. Again a sistersson does the job. Handing each his borrowed
clothes, he extends a sorghum stalk with sauce over his hands, strokes the
s c d s with it and leaves with his belongings.
In al1 this, the widow is not the focus of the proceedings. She h a not
been at th? grave yet, but later on the day cooks some mush for hes part,
with the meat of the head-wrapping goat. Half way to the burial grounds, she
eatsthefood attheside of the road, and thensmashes her husband's
ealabash in which she has carried the food, and returns home.
This in no way terminates the proceedings. fter tws days a similar ritual
on the burial molnnd is performed. The mound itself is finished after tws
weeks, when the kinsmen of the deceased gsther again at the burial grounds,
and adsrrr the burial moundwith an upright stone symbolizing its malle
occupant. Then the most important debts of tlne deceased wjll be settled, and
al1 people who have some elaims outstanding have to spe& up now or fogo
theirrights. In case of people with many childrenthis may be
complemented with one more ritual, to put the stone on the mound upright.
Anyway, several more srnall-scale rituals of this kind follow in the perisd
between the death and the concluding rites in February.
In this month the last rites, called the oh i ng 1 i beer of the mourniing
bands, are held. In tlnis month al1 funerals are terminated, each individually
on its own date. The dght before, some sons leave with the blacksmith for
the burial grounds cmying a jar of beer. The s m i t h pours la libation of beer
onto the stone and the mound:"May your children be healthy and beget
many children". The deceased's offspring then drink another calabash, and
the rest of the beer is left in the jar on top of the buria'l mound. The next
moming old men from the ward, friends who have assisted at the funeral, in-
laws and other kinspeople gatller in the enIrance to the compsund. From the
eady msrning the smith is busy shaving the heads of the kinspeople and
cutting the mourning bands of al1 concerned. Hairs and bands are burned
 145

afterwards.With the descendants of thedeceased,andone of their

mothersbrothers, the chief leaves for the grave, a woman carrying another jar
of beer and some slcrificial jars for the sons, to pour on the mound (see
photo 1). Pouring some beer in his cap, he mixes it with part of the couch.
Giving some ground couch to al1 descendants, he shuts al1 new jars with it,
and decorates themwith s a f a and ha z e , the two herbs of the corpse, taking
great care not to leave any grains on the mound, lest they germinate and
children die. The chief smith pours the mixture of beer and couch on the

Photo 1 The t è sh i ngl i, end of mourning. The chief black-smith (at right) mixes
the beer for his final farewell of the dead.

stone, letting it fa11 over the hands of the children, saying : "Be good, do not
be jealous you have been well mourned, take care of your cgldren. They
have to beget many children themselves, do not stand in their way." The
children then rub the stone with cailcedrat oil and ocre, as well as their own
heads and legs. The rest of the beer and couch is dru& by al1 present, and
al1 the children, most of them almost adult, step on the burial mound. The
chief smith spits beer over them, blessing them in the name of the deceased
with health and posterity. One by one the children are carried from the
mound on the shoulders of their mothersbrother, Who puts them down a
little further, carrying them in exactly the same fashion as the corpse was
carried to the grave some months before. The blacksmiths smash the old jar,
146

leaving the pieces on the mound. Back home their friends are waiting for
them with beer, for a Brst sacrificial use of the Jars. The son who inherits Ns
fathers house distributes tobacco to his friends and neighbours, and resumes
his normal life in the old house. ThaR af3ernoon, the widow for the fnrst time
goes to the grave side, psurs a libation of beer on the stone, swears to her
deceased husband that she has been m e and faiehful to him, md cldms that
this situation has lasted long enough now, asking Ms forgiveness if she
marries one of his brethren or some other mm.
A graaaary in the earth: symtso1s of identity in death
In order to interpret the manifold symbols used in the complicated burial
dtual of the Kapsikii,the meanings and uses of the various symbols have to
be established. Let us first eonsider the symbols used by the living, the
dancers and mouf-ners, kinspeople of the deceased. The women dance with
hoe hmdks, wieh 'the iron sufis, calabashes and CQW'S tail (the latter only in
case of a deceased husband). Thus, the various ways of attachement of a
womm x e expressed: the hoe for the women married with clanbrothers, the
1 i vu skirt for the same plus for the daughters of the lineage and the brides
of that yearlr,the cow's tail, which is for males a symbol of affluence and
importance. The masculine symbols of mourning are different. For those
with close ties to the deceased, sons and grandsons, the red bonnet and the
quiver are the signs of immediate kinship. For al1 other relations a more or
less standard attire is required: flowing clothes and weapons. One crucial
difference in male and female mourning symbols is the much greater
differentiationinfemale relations: widow, partners of lineage-brothers,
matrilateral relatives and descendants, all are symbolized as different in the
dance; In contrast, among the men the only distinction expressed is betcveen
descendants md all other men. So, whereas the men are ritually defined as a
homogeneous body, as one social corpus, the ritual depicts women as a loose
coqus of individually attached persons. When the whole of male md female
mourners is identified, different sylnbols are used, most of them food
symbols. For the various groups either rhwempa (a mixture of ground
pemuts and couch) or z h a z h a (cooked beans and sorghum) serve as ritual
meals, not exclusively linked with the mourning rites, but general symbols of
collective unity; for one thing, they serve as a symbol of friendship. So the
collectivity eats together foods expressing closeness and friendship.
However, it is the deceased who is the center of the burial, both in the
actual danceproceedings, and inthe symbolism. His or her manifold
adornments have a definite polysemy. The deceased is depicted as a warrior,
a worker and a rich person. War is indicated by the arrow shafes, the featherrs
of a black rooster, and by the two major symbols of s a f a and h az e the
plants taken from the bush, by the porcupine quilseither white or red.
Sashes, ostrich feathers and eventually cow's horns form a straightforward
indication of riches, while the millet or couch presented at the feet of the
deceased, 2s well as the same s a f a and h a z e in their polysemy indicate
work in the bush as well. Additionally, somespecificfeatures of the
deceased may be portrayed at the funeral dance; in the case of a herdsman
 147

or cattle owner cow's tails will be present, just as accacia leaves adorn the
head of someone Who has workedfor the Eaux et Forêts of the
Cameroonian government. So the deceased is portrayed both in traditional
and in actual eminence, as a man or woman of the bush, worker, warrior,
taker of slaves, rich and important.
The body is carried on the shoulders of the blacksmith, held by the
sleeves of the gandourah which constitutes its basic clothing. High above the
dancing crowd, it should be seen and greeted; at the same time, the deceased
should see its mourners, so theeyesareleft uncovered,accentuated
nowadays by sunglasses. During carrying, the blacksmith should move fast,
the folds of the gandourah flapping in the wind, mourners and dancers
running and wailing behind it. In some way, the deceased symbolically 'flies'
to his grave, reenacting one of the founding myths of the village:
Wlten Hwetnpetla, the culture hero of Mogodé, who by liis exploits had.
freed the village from its enslavetuent to neighbouring Gouria, was
dying, he specfied in his last will (mid i m t e), the way he skould be
buried. After being wrapped in the skin of his favorite bull, the
blacksmith should hoist the body on. his shoulders. Then Hwenzpetla's
- . bride (makwa) skould cling utzto'the tail of the bull. After his deatll the
funeral proceeded according to his instructions; Hwetnpetla's body took
flightfrotn the snzith's shoulders, his wifeflying behind hirn. Stunned, the
people ran after the two, and searcked in the bush. At the place where
many yies gathered, as Hwetnpetla had indicated, they found twototnbs,
a high and a low one, one for Hwetupetla and one for kis wife. The
people finished the totnbs, and since that titne use the spot to prayfor
rain.
Though the myth is not primarily a founding story of the funeral, it is
quite recognizable. However, not al1 symbols refer back to this founding
myth (the text given is but a fragment of the whole corpus), but the general
way of dancing with the corpse definitely does.
The musical instruments used in funeral rites are either connected with
death in general, i.e. the drums, or refer to the season in which the burial
takes place. In the wet season the zuvu flutes may not be blown, while the
s h i 1 a flutes, a prerogative of the blacksmiths, may not accompany a
get-together dance (kwabe r h ewuz h a). Some instruments pertain to the
status of the deceased, especially his age, but that is the exception rather than
the rule. The rationale for the musical taboos lie in the connection between
instruments and the growing of crops, in particular between the flutes and
the wind. No flutes may be blown when the tender crops start growing in the
fields. Only when the millet stalks are straight and strong, may the risk of
wind be taken. On the other hand, a cleai-cut taboo forbids any agricultural
work during funeral proceedings; when death is announced inthe early
night of the village, the habitua1 warning is that nobody should take the
handle of the hoe in his hands; no one should depart to the fields, before the
dead kinsman is buried. During the busy season, weeding time, however, the
taboo is often broken by not-too-close kinspeople. So, death and agriculture
do not mix well. The reason for this, as we shall see, is not so much because
they represent totally opposite systems of meaning and values, but because
they are discouses that may be expressed into one another.
In the digging of the tomb someofthe antithetical relationswith
agriculture comes to the fore. The digging itself is done with the habitua1
agricultural implements, digging iron, hse, adze, etc. After finishing the
~ ~ d e r g r o u nchamber,
d however, waiting for the burial to be performed, the
handles of the implements are put on the hillock of sand, after euefullgr
removing dl iron blades. The same holds, in 8 way, for the adsrnnment of the
tope for dancing. In its full decoration no pins, needles or anything made
of iron may be used: the shafts of arrows are used without the iron mowtips.
When a corpse has to be operated upon, in case of a suspected ulcer, the
blacksmiths first puts a dubuau iron stave, half-product of the traditional
iron makingprocess - on hisforehead,beforeproceedingwiththe
dangersus job of cutting open the body; afterwards he will discard the
dubnxu and never use it agdn; never will it be left near the tomb. Rnally,
when lkilling the goat for the funeral, the H hamc a (it is usually a goat, but
should be a bull), the beast is su-ffocated,or its neck broken, but iron is never
dlowed to touch, cut or kill the animal. So iron cleuly has a very ambivalent
relationslinip with death: where death is, iron will not be, at least where the
corpse is, iron is absent. One seeming exception is the 1 i vu, the iron skia
girls dance in during funeral. Two reasons for the use of iron at tRis spot are
given: Brst, it is a female issue, which ha no bearhg ~n the mtagonism of
male agriculture versus death. Secondly, and more important still, al1 iron
forbidden at the rites is cutting iron: knives, adzes, hoes, axes. The female
attire eonsists of interlinked iron rings, with no cutting edge at all, and as
such must be considered on 8 par with the whole range of bronze (brass)
ornaments ( v a Be& 1991b); theirs is a symbol of fertility.
In order to explore further the meaning of the symbols used in Kapsiki
funeral proceedings, we shall have to delve ints the range of meanimags
associated with the central pair of symbols, the two plants B a f P and h a z e .
Theyare always used together and as a pairhave a widerange of
connotations. Their first general meaning is the association with the bush:
during the funeral proceedings the s a f a and h a z e have to be taken from
the far away bush, if possible from enemy territory (i.e. anotfier village). If
csnflict is provoked, so much the better. Both plants function in slave rituals
as well: whenever a slave is captured, he is adorned with s a f a and h a z e , as
well as with arrow shafts and black rooster feathers, and brought into the
village, where people force him to sing the praises of his captor. The
association of slaves with corpses is close and recognized. The same holds
for hunting. In both the ritual of the first hunt of the season and in private
hunts the plants function as central symbols.
The second, and maybe more fundamental equation, is with agriculture, i.e.
with sorghum cultivation. Among the various granaries the Kapsiki build for
storing their grains, the straw plaited t ame is by far the most important. A
mxvellous piece of straw plaiting, the t alme is the quintessential granary. A
complicated ritual as well as a set of tales and myths suuound the t ame,
 149

rendering it the ritual core of .Kapsiki agriculture. The clearest instance is the
"initiation" of the t ame, i.e. the ritual of putting it into first use. In fact most
of its fabrication is done in a communal work party, culminating in the ritual
"initiation" or "marriage" (same word in Kapsiki). For OUT purposes here the
role of the two plantsymbols is opposite. During the ritual the t ame is
decorated 'at its top with s a f a and h a z e , "like a corpse" the informants
claim (see photo 2). At the same- time the putative connection with the
brideprice is mentioned, and the expressed association with cattle (the grains
stored in the t ame should pay for a cow some day) serves as a mediator.
When the granary will be filled, also s a f a and ha z e are used to decorate its
top, which by the way is likened to the "head" of the granary.

Photo 2 The t ame, plaited granary, afer "initiafion".Decorated w i t h cow dung it is

topped Oy s a f a atzd ha z e , the dotninant Kapsiki plant symOols.
 Furthermore, the two herbs are used in combination whenever one has to
swex an sath, md lhey individually make part of several magkal means to
protect property and to cash in on old debts. So, on the whole, the range in
meaning for the B a f a and h a z e is quite luge; when questioned, the
informants define its general .meaning in terms of "luck" and "prosperity":
when the plants are gathered from the foreign fields, the other village loses
some of its luck. Anyway, luckor prosperity is deemed to be in short
supply, a End of limited good that should not leave one's territory. The
crowning of the corpse's hend with the herbs sonletimes is csnstructed as an
admonition to thhe deceased to part with his personal luck on behalf of his
ctutually, in the final burial proceedings as we have seen, the
direct inheritor strokes the thumb of the corpse and leaves with the lu&
(then in the concept of breath) in 13s closed fist.
So thsugh the general symbols of 8 a f a and ha, e coqse and granary
are linked. Both symbols also have a general menning of masculinity, male
thhe filling of a granary, as well as through the just as masculine magical
means. As such the two symbols are closely connected with the patrilineage
(kay i t a), on any level of segmentation. Characteristicallly, when non-linear
kinsmen are indicated the ritual, fibers from wild beans (rhweme) are used,
which a e easily equated withthe gs a f a and ha z e . The beans fibers are used
by the deceased's cognatic stock, hwe 1 efwe, in which the rnatrilineage
forms a core. Also are the rhweme used in a srna11 rite separating the
placenta from the new bornbaby; thus in the plants and fibersthe
opposition patrilineal - matrilateralrelativesfindsexpression.For the
patrilineage the equation between the male activities as expressed by the total
outfit of the corpse (cultivation, war, riches and marriage) focuses on the two
plant symbols, and finds a similar focus in the t m e : there, too, cultivation,
riches, initiation-cum-mariage and slaves come together in the ritual and
general meming of the granary.
A look at the tomb itself confirms this symbolic equation (see figure 1).
The tomb, dug by the sisters' sons is a hole in the ground, enlxged at greater
depth to a round chamber, resulting in a cone shape space, with a narrow
opening at the top. Shut with a stone, the mound is built on top of it with the 1

earth from the tomb, surrounded by a stone wall. On top of the structure the
old sacrificial jar (me 12) of the deceased's father is abandoned, after the
closing rites of the funeral. A t m e , built by close kinsmen among which
the sisters sons have to be especinlly active, has exactly the same shape, its
n m s w opeming at the top shut with a skaw plaited cone-shaped cover. The
granary rests on a round structure of about one meter high, a stone Wall with
a Wood and nlud cover. Inside ehis so called e i t 1 B the master of the house
keeps his sacridcial jar, in fact the very one that will end up on his tomb. So
both in morphology and symbolisln the identification of the tomb with a
granary is strong: a Kapsiki is buried in his granary under the earth. Even if
my informants never stated symbolisln identifications, they wholeheartedly
agreed when 1 identified a tomb with a t ame: "At last, you are getting inside
the matter".
 Given tnis symbolic equation, some transformations between the two
seem evident:the t am8 is above the earth,disconnected,with the
cylinder-likestructuresupporting it, toweringabove and hiding the
sacrificial jar. In contrast, the tomb is under the earth,topped by the
stnucme and identified by the sacrificial jar: here the structure is hidden and
the jar is in full view. But, the jar is broken. So, in a way, the deceased's full
identity and his personal relation with the supernatural world cornes into
view only after his burial, when the dominant sign of his masculinity, his
granary, is no longer in full view on top of the c i t 1 b but hidden under the
masive " c i t 1 8" of the tomb; though it is the exth, dug out, it is a t ame al1
right. And where a t a m is thought to conserve and keep grains, the grave
should conserve and keep the body of the deceased, his broken identity on
top, no longer the consumer of the grains but the consumed of the granary.

University of Utrecht, Pays-Bas

BEEK W.E.A. van, 1978. Bierbrouwers en de Bergen, De Kapsiki en Migi van

Noord-Kameroen en Noord-Oost Nigeria, IJuecht, ICAU 12.
BEEK W.E.A. van, 1986. "The ideology of building, The interprehtion of cornpound
patterns m o n g the Kapsiki of North Cmeroon", H. Fokkens, P. Banga,
T. Consmdse & M. Bienna (eds.) op Zoek naar Mens en MateriCle Cz41fzaur9
Groningen B U : 147-162.
BEEK W.E.A. van, 1957. The Kapsiki of the Mandura Monntuinx Prospect Heights,
wavdma WSS.
LE DESTIN DE LA TETE
Le cultedescrânes chez les Koma du Cameroun

Françoise DUMAS-CHAMPION
RÉSUMÉ
Cette communication presente des hypoth2ses sur le de sens
la conservation cultuelle
des crânes, chez les Koma du Cameroun et dans les autres populations de la Haute
Benoue. En privilegiantles rites qui vont de l'enterrement h l'exhumation de la boîte
crânienne, l'auteurCtablit une correlation entrela dessication du cadavreet les conduites
de deuil. La decollation apparaît commeun modi3e non seulement pour l'accession du
pour separer lemort d'avec ses epouses.
defunt i% l'ancestralite mais aussi
Mots-clés :cultes des crânes, rites de deuil, ancesualit& Koma, Nord-Cameroun.
ABSTRACT
THE HEAD AS DESTINY :SKULL CULTS AMONG THE KOMA (CAMEROON)
Hypotheses are formulated about the meaning of the ritual conservation of skulls
among the Koma (Cameroon) and other peoples in the Upper Benue basin. By focusing
attention on rites for burying and thendisinterring skulls, a correlation canbe
establishedbetween the "drying up"ofthe corpse and mourningbehaviors. The
separation of the head serves as a mode1 not only for the acquisition of the rank of
ancestor by the deceased but also forthe latter's separation from his wives.
K e y w o r d s : skull
cults, mourning behaviors, ancestor-worship, Koma,
North-Cameroon.

*
* *

Cette communication souhaite livrer B la discussion les premiers resultats

d'une recherche concernant l'exhumation et la conservation des cranes chez
les Koma du Cameroun (Dumas-Champion 1989). La preservation de la
boîte crdnienne B des fins cultuelles est une pratique largement r6pandue
dans les populations de la Haute et Moyenne Benoue. L'aire de repartition
de ce culte s'&end jusque dans l'Ouest Cameroun, notammentchezles
Bamun et les Bamileke otl cette pratique est beaucoup mieux connue. Au
Nord Nigeria, la conservation des crânes est encore attestee dans le plateau
Bauchi, chez les Birom et les Challa puis dans le plateau de Jos chez les
Rukuba où l'on garde la calotte cribienne des chefs.
Ce travail s'int6resse principalement aux peuples de la Haute BCnou6,
dans la mesure où ils appartiennent B une meme aire culturelle. Ces peuples
ont, en effet, un passe commun puisqu'ils faisaient partie de la confederation
Kona de l'empiredeKororafaduXVII2me au XVIII2mesi2cle
(Mohammadou 1978 : 9). Ils ont subi non seulement l'influence culturelle
 LEGENK

MMENDA K@A., ......

..Ethnie
c
..........Ville
-.........
@

+++*.,........
Fsontier
.Ri vidre

O 50 Km
 155

des Jukun mais aussi celle des Chamba et ont conserve des traits semblables
sur le plan religieux et social. Ce sont, pour la plupart, des matrilineaires (2
l'exception des Dowayo, Duru, Fali, Mumbake) mais la transmission des
cultes s'effectue toujours en ligne paternelle. En revanche, ces populations
presentent des differencesnotables au sujet de l'organisationpolitique,
puisqu'on a affaire 8 des societes acephales et B des societes 8 chefferies.
Dansles societes segmentaires, sans pouvoir centralise, commechez les
Koma, Dowayo, Voko, Ver& Mumuye, Mumbake, Gabin, on conserve le
crfine de tous les individus. Il devient un instrument cultuel qui joue un r61e
social de premier ordre. Dans les systkmes monarchiques oh cette pratique
est reservee au roi, le crfine fait fonction de regalia. C'est le cas des Duru,
Bata, Bachama, Chamba, Daka, K m , Yungur, du Sud et des Kona
L'objectifdecetteetude n'&ait pas de comparerterme B termeles
diffkrentesmodalites du cultedes crânestelqu'ilapparaîtdans les
populations de la Haute B6nou6 -la rarete des informations sur la question
ne m'aurait pas permis de mener B bien une telle demarche- mais de suivre, 2
partir des materiaux que j'ai pu recueillir chez les Koma, le traitement du
crâne dans le d6roulement desrituels qui vont del'enterrementjusqu'8
l'exhumation de la boîte crânienne.
Chemin faisant, je me suis aperçue que les resultats obtenus pouvaient
s'appliquer aux autres populations de la Haute Benou6 quiexhument et
conservent les crânes de leurs morts :
1 . Le processus d'ancestralisation developpe les mêmes modalites chez les
Koma,Chamba,Ver&Dowayo ; et il estcorrele au temps de
transformation du cadavre en squelette.
2. L'exhumation du crâne est l'acte priaceps qui ancestralise le defunt. C'est
un fait recurrent pour des sociktes plus eloignees comme par exemple, les
Bamileke de l'Ouest Cameroun.
3. Ces societks assignent une matkrialisation 8 la transformation du defint
en ancêtre. D'abord, par la prksence d'une araignke, ensuite par l'etat du
crfine dont la matikre dure et inalterable kvoque l'intemporalite du monde
des esprits.
4. Il y a une equivalence linguistique et rituelle entre les crânes des ancêtres
d'une part, et les objets cultuels du vomé d'autre part. (Cette institution,
d'origine chamba, a la même extension geographique que le culte des
crânes ; elle est connue jusque chez les Jukun sous le nom de buhor ),
On enterre, en effet, les objets du vomé (rhombes, sonnailles..;) avec le
cadavre d'un personnage rituel pour les deterrer lors de l'exhumation de
la boîte crfinienne.On constate que le long processus qui. permet au
crâne de devenir un instrument cultuel sert de modele pour que les objets
du vomé acquikrent quelque chose du principe de l'ancestralite. Chez les
Chamba, ces objets sont designes par le terme u r i qui signifie "criine", de
même que les autres parties du corps qui sont conservees comme les
dents, les ongles et les os (Fardon 1980, II : 41). Le crâne appara? donc
comme le paradigme des objets cultuels et le culte du vomé comme
subordonne au culte des crfines.
5 . Enfin, B propos du sens dom6 h la conservation des bottes c r ~ e m e sles ,
faits dowayo autofisent l'hypsth2se suivante : B savoir que la dCcollation
des crfines doit etre apprehendee commela rCit6ration de l'acte de
circoncision. Cette hypothhe est pertinente pour les sociCtCs voisines :
Duru, #orna, Vert5 et Chamba. Concernant les Fali qui inhument une
seconde fois les .cr$nes a p r h les avoir deterres, 9 . 4 . Gautlkier nous
apprend qu'ils ne pratiquent plus la circoncision depuis environ deux
si6cles et qu'ils l'auraient abandonnee quand ils adopt6rent la pratique
d'ehumation des criines. Cette substitution d6montrerait une mami&re
d'Cquivalence entre les deux operations.
Je me bornerai maintenant 8 une courte prCsentation des faits koma qui
privilt5giera les rites significatifs suivants :
- la position du cadavre dans la tombe
- le traitement des veufs et des deuilleurs
- les 6tapes qui mhent 8 l'exhumation du Crane et h I'Ctablissement du culte
proprement dit.
Lors de la toilette du mort, la tete est l'objet de soins particuliers. En
premier lieu, I'hCritier du crâne a pour charge de fermer les yeux du dCfunt.
.Puis la bouche, les narines et les oreilles sont obturees avec du kapok pour
eviter tout &oulement de sang ou de salive ; enfin, la bouche est baillomk
B l'aide d'un tissu. r&sle lavage et l'onction de la tete, on met le cadavre en
position fatale. On attache les tibias aux cuisses et les bras enserrent les
genoux. Les gros orteils sont lies l'un B l'autre. La tete est dressCe.
on enroulait le coqs dans des bandes de cotonnade ; mais, detail i
on laissait le cou libre de toute bandelette afin de ne pas entraver le cours
faamel du pourrissement devant entraîner la sCparation de la Cete du reste du
coqs. De nos jours, on enferme le cadavre dans un sac qui sert de linceul
mais, arrive au tombeau, on denoue le sac qui reste libre sur le cadavre1.
Pour favoriser la dCcollation de la tete, le cadavre est place verticalement
dam la tombe, maintenu en suspension par la tete B l'aide de bois fourchus
qui traversent de part en part la fosse circulaire. La d6composition des chairs
provoquera la chute du reste du squelette au fond de la tombe. Seuls le
crhe et la machoire resteront sur les branchages.
Ce traitement particulier de la tete prend tout son sens lorsqu'on examine
les conduites et les rituels de deuil et tout spCcialement le rite dit "attacher la
c~rde'~ qui suit l'enterrement et qui consiste 8 passer une ficelle autour du
cou des veuves (ou du veuf'). Cette corde vient rappeler au survivant les liens
qui l'umissent au mort en lui interdisant tout commerce sexuel. Les
associent le veuvage B l'abstinence sexuelle qui en resulte. Pour eux, la
sexualitt5 d'un couple engage une Cnergie dont I'activitC perdure par-del8 la
mort:, et c'est cette force quiferait mourir l'amant au cas oh le veuf

Dans toutes les sociét6s qui pratiquent l'exhumation des cranes, on note la meme attention
h l i b k r le cou de toute entrave. Ansi, chez les Dowayo qui ont l'habitude d'envelopper les
morts dans plusieurs peaux de taureaux et de chèvres, Frobenius rapporte que : "l'enveloppe
de peau est ouverte lh oh se trouve la @te, et plus précisément vers l'arrière, de manibre ?I
pouvoirensuitelafairesortir facilement parl'ouverture ainsi pratiqu6e" (Frobenius
192511987 : 127). (cJ aussi Benoist 1957 : 110).
 157

transgresserait l'interdit. C'est au cours du "rite. de l'oubli'' qui cel&brela fin

du deuil. quelacorde quiavaitet6nouee au cou des veuves,apres
l'enterrement, est d6tachee alors que, dans le meme temps, sous terre, le cou
qui separe la tete du reste du cadavre s'est rompu, liberant le defunt de son
statut d'errant et les veuves de leur sujetion. En effet, le temps que met le
cadavre B se decomposer donne sa mesure 2 la periode du deuil. Les Koma
etablissent une correlation entre le temps de l'oubli -le souvenir du mort qui
s'estompe- et la transformation du cadavre en squelette. La decollation
apparaîl comme un modkle pour sepparer le mort d'avec ses epouses et pour
liberer le defunt de son statut d'errant.
Le rite qui marque la fin du deuil inaugure le nouveau statut du defunt et
apporte la preuve de sa transformation en ancetre dans l'apparition d'une
araignee. A la fin du rituel, lorsque l'aine du village crache une gorgk de
bi6re sur un 6pi de mil, une petite araignee sort de la panicule. C'est, pour les
Koma, la premih-e manifestation du mort en tant qu'esprit. D'apri3s Meek,
l'araignee doit etre consideree comme un substitut du crâne. Son culte est
couramment observe dans les soci6tBsqui conservent les crânes de leurs
ancêtres (Meek 1931, 1 : 367). Dans les populations de la BenouC, la reussite
d'un rituel est toujours liee B l'apparition d'une araignee. C'est encore le cas
chez les Birom du plateau Bauchi qui parlent une langue proche de celle des
Chamba, où l'araignee est l'equivalent de l'esprit d'un homme'. Ce fait est
aussi atteste chez les Challa, voisins des Birom.
Lorsque s'acheve "la bi&rede l'oubli'' et que l'araignk se manifeste, on a
l'impression d'assister B la fin d'un cycle. Cependant, tant que le crâne ne
sera pas exhume, le mort ne sera pas veritablement un ancetre. Chez les
Koma, deux voire trois annees separent gh6ralement les deux ceremonies.
Ils donnent comme condition imperative que le crâne doit 6tre liber6 de
toute trace de chair au moment de l'exhumation. Cette exigence n'est pas
seulement justifiee par la crainte d'un reste qui rappelerait le statut de vivant
du disparu mais par la presence de lambeaux de chair qui viendraient, en
quelque sorte, contredire le caractere d'inalterabilite du crhe.
L'operation ne se limite pas au prelbvement de la boîte crânienne mais
concerne l'ensemble des os du squelette, afin de liberer la tombe pour 'un
nouvel usage. Les ossements, une fois deterres, sont gardes sous un abri
rocheux ou tout simplement pousses sur le c6t6 de la fosse. Les tombes sont
r6utiIisees. C'est seulement en cas de morts rapprochees qu'une nouvelle
sepulture est creusee.
Le crâne est d'abord l'objet d'un examen divinatoire. ConsidCr6 comme le
si6ge de l'âme, il rev&lepar les modifications de son ossature, la nature de
l'esprit qu'il enferme. La presence de trous minuscules apporte la preuve de
sa sorcellerie. Les populations de la Haute Benou6 qui exhument les crânes
proddent toutes B cette sorte d'examen phrenologique. C'est encore le cas
des Challa et des Kulere (Frank 1981 : 232).

On note des ressemblances entre les ritesbirom et koma destinés à guérir les jeunes
enfants. Une araignée posée sur la tete du malade signifie le retour de l'esprit égaré (Davies
1942: 123 et 353-361 ; et Dumas-Champion 1986 : 56).
 Lors de l'exhumation, le traitement rituel du c r h e se deroule selon les
m6mes modalites chez les Chamba, Koma, MQk, Dowayo, Voko, Duru, Fali...
Il s'agittoujours de nettoyerminutieusement le crfine afinqu'aucun
fragment de peau n'adhr3.e plus aux parois osseuses. Puis, le cr3ne regoit une
libation de bi&eetilestointd'huile et d'ocre rouge. La finalit6 de
l'ehumation appuaii clairement dans les priEres. Chez les Kama, l'h6ritier
du ertine insiste pour dire qu'il s'est montre un homme en delivrant son p&re
des esprits nefastes qui peuplent la brousse. Sans l'exhumation dm ergne, le
dkfunt ne poma jamais etre mcestralis6.
S'assurer que son crdne sera conserve apr&ssa mort est l'un des problEmes
majeurs dont un individu se soucie de son vivant. Un rapport administratif
de 1942, concernant les Dowayo, est rev6lateur de l'etat d'esprit de ces
entionnant lesdificultes qu'ilsrencontraient dans le
recrutement des soldats, les adminhtrateurs noth-ent que : "la cause invoquh
etait la crainte que leurs crgnes ne soient pas retownks dans la maison des
cr8nes". La perspective d'etre ind6finiment en proie aux esprits malfaisants
caussit une inqui6tude plus grande que celle de la mort elle-meme.
Les catastrophes qui sont censees sanctionner un eventuel manquement B
l'exhumation du Crane apportent une nouvelle preuve de l'importance que ,
ces populations attribuent 2 cette pratique. C'est ainsi qu'8 propos d'une
chefferie sacree, voisine des Jukun, les Kam, Meek rapporte que "si on ne
retire pas le crbe du chef aprks sa mort, il n'y aura plus ni chefferie, ni mil"
(1931, 1 : 541). Les prescriptions inverses ii l'usage commun ont tout autant
valeur d6monstrative. Tel est le cas du mdtre de la pluie dowayo, de Mango,
dont il est interdit de deterrer le crfine sous peine de voir une inondation
recouvrir le pays (Barley1983 : 32). Parfoisencore, la prevision de
cataclysmes est associee non pas h l'abandon du c r h e sous terre mais il une
negligence imhkrente B son mode de conservation. Meek relate, au sujet des
V61.6, sociCt6 segmentaire acephale, que "si quelque chose mive il un crtine,
les puissances spirituelles representees par le pr&e conduiront le coupable 2
l'extkrieur du village,car on raconteque 1'Etre supreme, la Soleil,
demanderait oh se m u v e le crfine et, ne le trouvant pas, enverrait les mauvais
esprits dans la communaut6" (1931, 1 : 436). Du fait de la valeur octroyCe
au cr3ne comme sacra ou regalia, il doit 6tre conserve dans son intkgrite.
Pour les Bamun, les cranes des anc&res royaux symbolisent "la force du
pays". Leurperte ou leur d6terioration signifieraient l'aneantissement du
royaume. Aussi veille-t-on sur eux avec le plus grand soin. On les garde
dans l'endroit le plus sacrC du palais appel6 "la maison du royaume" (Tardits
1980 : 587). Ils jouent aussi un r61e majeur dans l'intronisation. Le geste qui
fait de l'imp6trant h la succession un monarque consiste B tenir B "deux
reprises la tete du d6funt" (Tardits 1980 : 710). Le droit au tr6ne etant lie 2
la possession des criines, l'h6ritier 1Cgitime qui en serait depossCd6 perdrait
son autorit6 sur le peuple. "Un Ctranger qui reussirait B s'en emparer, &rit
Tardits, aurait la possibilite d'accomplir les sacrifices" destines B le faire
b$n$ficier de la force des ancêtres royaux (Tardits 1980 : 709). Chez les
Daka Cgalement, le rite qui confirme le chef nouvellement $lu dans son
pouvoir concerne la cCl6brationd'un culte en l'honneur du predecesseur.
 159

Meek decrit ainsi la sckne : "les crânes des precedents chefs sont sortis et
dispos6s en rang. Le pretre appelle alors le nom de chacun en disant : "votre
fils est monte sur le trône royal... il vient vous faire une offrande de bii?re.
Aidez-le, lui et son peuple, B devenir prospkre". Il verse une libation de bii?re
sur les crânes et le chef boit le restant de la bii?re". "Le culte des crânes
royaux'' ajoute Meek, "n'est pas seulement de premikre importance pour la
personne du chef mais aussi pour toute la communaut6, car les ancetres
royaux sont les esprits qui dirigent la ville" (1931, 1 : 365).
L'exhumation du crâne apparaît toujours comme un acte liberateur qui
marque le passage B l'ancestralite, que ce soit pour une population comme
les Faliqui ne conservent pas lescrânes de leurs parents mais qui les
deterrent et les inhument, une seconde fois, dans un autre lieu, dans le seul
but de liberer le d6funt des esprits malfaisants (Gauthier 1969 : 175) ou que
ce soit pour une population plus 61oign6eycomme les Bamilekk. "Pour qu'un
defunt devienne ancttre et passe ainsi du côte des dieux, il faut que son
successeurdetachesoncrâne du squelette un an oudeuxapres
l'enterrement" ; "Les Bangwa disent que "les têtes doivent être mises h l'abri
de la pluie" (Pradelles de Latour 1986 : 156).
A la fin de la ceremonie d'exhumation, on va deposer le crânedans
l'arbre qui sert de cimetikre et qui reçoit tous les crânes des hommes disparus
ayant appartenu B la meme communaute. Les poteries qui leur servent de
receptacle sont placees en equilibre sur les branches. Les crânes des femmes
sont entreposes dans un autre lieu. Plus tard, l'heritier pourra construire un
grenier non loin de son habitation pour y deposer le crâne de son pkre.
Chaque annee,avant lareprise de la saisonagraire,un cycle de
ceremonies est organise entre tous les detenteurs de crânes, au niveau de
chaque village. L'un aprks l'autre, chaque proprietaire apporte ses reliques
sur les lieux d'habitation où le culte suivant leur est rendu. Il les enduit d'une
bouillie de mil en nommant tous ses ancetres du côte paternel et maternel
afin de les convier au sacrifice. Cette c6rCmonie donne lieu B une importante
consommation de bikre de mil oir se retrouvent parents et amis. Avant de
boire,chaque participant, homme ou femme, prend unegorgee de bikre
qu'il crache B terre pour ses ancetres. Les criines, qui sont alors visibles, sont
rentres le soir mtme. Dans certaines occasions, les criines peuvent aussi
recevoir des sacrifices sanglants. Parexemple, pour l'inauguration d'un
grenier B crânes, on 6gorge une chkvre ou une poule ; on arrose le crâne du
sang sacrificiel et on y colle les plumes du volatile.
Le traitement sacrificiel dont les crânes sont l'objet est commun B d'autres
populations de la region. Chez les Koma, il ne concerne pas seulement les
crânes mais tous les objets cultuels du vomé, les instruments de musique, les
couteaux de circoncision, les pierres dressees, les trophees des animaux tues
2 la chasse ou les massacres des taureaux abattus en l'honneur de la belle-
mkre. Ces elements sacrificiels sont : la bikre ou la bouillie de mil, d'une part,
le sang d'une victime ou une onction de traits ocres, d'autre part.
 Pour les criines, un trait correspond B la couture m$diane, l'autre croise la
premi$re et longe l'mi&re de l'os frontal. Pour les objets, c'est une longue
ligne PnCdiane tracee, B la bouillie de mil germe, barree par deux lignes
transversales de couleur ocre. Pour les IComa, la bikre de mil ou la bouillie
de mil germeestassociee B la semence masculine, et l'ocre ou le sang
reprhente le sang f&ninin. Ce sont les symboles m&nes de 1% vie qui sont en
jeu dans le sacrifice. Le culte annuel sur les crânes s'inscrit dans toute une
serie de rites sacrificiels qui sont dkdies aux anc&es. Ces derniers sont, en
effet,sujets B de nombreusespropitiationsen tant qu'interm6diaires
indispensables pour que les vivants puissent communiquer avec un dieu trop
lointain.
L'objectif dece travail a et6 de chercher il mieux cerner la notion ,
d'mcgtre pour des soci6tes qui, en conservant les restes de Ieurs defunts, ont
a priori un rapportcultueldifferent de cellesquirejettenttoute
materialisation de l'esprit ancestral. S'il a Cte possible de degager pour les
populations de laHaute IB6nsuC un mod& identiqueconcernant le
processus d'mcestralisation, ce modkle peut-il s'appliquer aux autres sociCt6s
du Nord-Cameroun, particulikrement celles du Mandara qui, en majorire, ne
pratiquent mi l'exhumationdes crânes ni la circoncision ? Cessoci6tes
privil$gient, en effet, d'autres formes de mat6rialisation de I'ancCtre, comme,
par exemple, lespoteriesrepresentatives de l'espritdud6funtqui
apparaissent, 4. premiere vue et selon certains auteurs, comme des formes
substitutives deconservation des criines (cf. Sterner irzfra). Notons,
cependant, que la pratique de la decollation des criines est mentionde de
maniiere ponctuelle : chez les edey, clan Mofu-Gudur (Vincent 1991 :
562), et pour les chefs de massif mafa de Sirak (Podlewski 1966 : 16). En
revanche, les princes mofu n'ont pas "le crhe... prepare B Ctre disjoint du
reste du corps" (Vincent : 484) comme c'est le cas pour les chefs sacres de
cette partie de l'Afrique, les Mundang, les Bamun et les J u h n . Toutefois,
comment ne pas interpreter le traitement du cadavre de la pantl~&re, double
du prince, 4. la lumi5re de ces faits ? "La panthkre est, en effet, enterpee '
d6membree rituellement, dans un cimetikre, la tete separee du corps..."
exactement comme un chef sacre (Seignobos 1988 : 3). Chez les Mundang,
"le fossoyeur decapite le corps" du roi et "coupe aussi un bras" (Adler 1982 :
386). De touteevidence, le fauve royal subit, il laplace du prince, la
decapitation due 4. son rang. Partout où le cadavre des chefs conserve son
integrite, dans les chefferies voisines, B Gudur et chez celles qui lui sont
appxent&es,le cadavre de la panth&reest decapMi Le rapprochement avec
le traitement du cadavre du gG de L6re merite d'&treexamine dans la mesure
où il confortel'hypoth2sequelad6collationdes criines puisseêtre
appr6hendee comme une reiteration de l'acte de circoncision. Caracteristique
des chefs sacres, le pouvoir sur la nature que detient le g 6 de L6r6 lui
conf3re un statut sexuel ambigu. Incomplktement initie de son vivant, il ne le
sera totalement qu'aprks sa mort. Il a alors droit B des funerailles de grand
initie et, pour la premikre fois, B la sortie des masques. Mais quelle peut être
cette circoncision post-mortem si ce n'est la decapitation du cadavre du roi
qui, separant la tête masculine du corps f6minin, le delivre de l'indistinction
 161

sexuelle qui le caracterisait et achkve son initiation. "Dote d'un caractere

f6minin inherent il sa personne, le roi ne peut être initie sans etre mis B mort,
divise tete et corps, masculin et feminin" (Champion 1989 : 421). Le roi
mundang et son rkgne ont partie liCe avec la circoncision. Le nouveau gC est
vdritablement intronise lorsqu'il proclame l'ouverture d'un camp d'initiation.
"Quand cette inauguration initiatique prend fin, on peut dire que c'est d6jB
pour le roi le commencement de la fin. Il y a et il ne peut y avoir qu'une
seule initiation par rkgne (Adler 1982 : 376).
Chez les Daka, que Frobenius rapproche des Mundang, "la circoncision
est (encore) en relation avec la mort du roi". "L'annonce de la mort du roi
donnait le signal des ceremonies de la circoncision des jeunes garçons". Et il
ajoute : "aucun roi ne pouvait survivre B plus d'une periode de circoncision
et B 1'Ccoulement sanguin qu'elle provoque". ..."Le sang qui s'ecoulait de la
circoncisiontuait les rois" (Frobenius 192Y1987). Mais alors, pourquoi
rapprocher les faits mundang et daka des faits mofu ? A y regarder de prks,
la periodicitedes r5gnes mofu ne semble pas ' s i 6loignCe du systeme
mundang. Le prince
nouvellement intronisedoit
proclamer "le
rassemblement des jeunes gens dans la classe d'âge des ma 1zg a" qui, &rit
J.F. Vincent, "peut être considerd comme une forme particulikre d'initiation"
(1991 : 301). Le chef de promotion, le magao 1 a , ne peut jamais etre "le fils
aine du prince regnant - son hkritier prt5sume" (id. : 309). Dans les societtes
oil la circoncision est en vigueur, les chefs sacres sont toujours consideres
comme des incirconcis. Ainsi, chez les Gurmantche du Burkina Faso, celui
qui est designe "le premier circoncis", le responsable du camp d'initiation, ne
pourra jamais devenir chef (Cartry 1990, Seminaire E.P.H.E.). Cette fonction
est incompatible avec I'ambiguïte sexuelle du chef. Les fils de prince mofu,
quant B eux, sautent la classe d'âge des mazg 1 a pour rejoindre leur
promotion lorsqu'elle devient gao 1 a (Vincent 1488 : 303). S'ils ne suivent
pas la ceremonie d'investiture des mazg 1 a dont les kpreuvessont destinees B
viriliser les nhphytes, cette mise B 1'6cart leur laisse un caractkre feminin et
les assimile aux fils du roi de Lere qui, eux aussi, subissent une initiation
incomplkte. Il esttoutefoisdifficile de trancherdans la mesure oil
J.-F. Vincent ne donne aucun elCrnent r6velateur de l'ambivalence sexuelle
du prince. D'autre part, si le rkgne du prince mofu n'est pas limite, .quant il
lui, au temps qui separe deux initiations, c'est que "le prince recommence
sans cesse il devenir mazg 1 a. Quand il a fini les trois promotions..., il rejoint
une autre promotion de mazg 1 a" (Vincent : 51 1). Regulikrement rajeuni, le
prince mofu defie le temps et &happe ainsi au regicide.
Cette brkve incursion dans le Mandara vise il. ouvrir les perspectives d'une
nouvelle enquête. Même deplacee ou intermittente, la pertinence du concept
que jlai examine n'appara? pas inadequate aux quelques faits que je viens
d'evoquer.

CNRS, URA 221, Ivry/Seine, France

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WE ATTEND BUT NO LONGER DANCE
Changes in Mafa funeral.practicesdue to Islamization

JosC van SANTEN

ABSTRACT
"I had left my husband and lived with an uncle, but he was very ofen mad at me, so
I lef him and went to live with tny sister who had become a Muslim As i was living
with her in the Muslitn quarter I asked tnysefl :If I die Who will bury me? in the
mountains they will Say : 0000 she does not belong to us anymore as she is living
"

with the Muslitns''. And herethey will say :"Oooh, SIE is living with us, bus she is rwt a
Muslim"... That would be very awkward wouldn'tit? So I decided to beconze a Muslim
too and so I did". The Mafa in the Mandara mountains have a complicated system of
rules and ritualsto accompany their deads on the threshold of their new life after the one
in the actual world. Everyone will start a new life undenieath the soil to die another four
times, until one finally reaches the red soil, that will be the last life. Due to Fulbe
hegemony in the last two centuries, many Mafa have converted to Islam, which
promises an afterlife in heaven that will last for ever. What do islamized Mafa do with
the funeral practices their ancestors taught them, after Islamization? Dostill attend
they
and carryout the rules whenevera non-islamized relative has died? What combinations
can be made of the old and new practices? These questionswill be dealt with in this
paper.
Keywords :North Cameroon,Mafa,Islamization, burial rites, beliefs about death.

RÉSUMÉ
"ON Y VA MAIS ON NE DANSE PLUS".
Changements dans les pratiques funéraires mafa après l'islamisation.
Cet article donneune description et une 'analyse des croyanceset des riteslies 2 la
mort et aux funerailles chez les Mafa non-islamises et islamis6sdans le Nord-
Cameroun. Pour les funerailles, chez les Mafa non-islamises, nous retrouvons les
categories dkcrites parvan Gennep et Thomas : rites de separation, de transition et de
reintegration. L'<analysede ces differentes cat6goriesa permis de dtkouvrir que dansles
rites de separation et de transition il s'agit d'une inversion des symboles de la vie
coumite en symboles cosmologiques, alors que le m6me ordre est restaure dans les rites
de r6integration. Chez les Mafa islamises,nous pouvons distinguer les mêmes
cat6gories mais moins complexes. Les inversions ont disparu, et les rites sont plus
sobres :plus de chants nide danses. Encompmit ces deux mondes, l'auteur a essay6 de
trouver une reponse surces faits assez intrigants. Les non-islamises ont une vue de la
vie que l'on peut qualifier de circulaire
et repetitive (spirale) contrôleepar les ancêtreset
par de nombreux dieux. Par contre les islamises ont vue une lineaire, ils communiquent
directement avec Dieu(Allah)par la priere sans l'intennediaire de petits dieux.Aprb la
mort, l'âme des islamises part directement au paradis ou en enfer sans dependre des
ancêtres ou autres dieux, ce qui expliquela disparition de ces rites complexesoh l'on a
besoin de tromper l'âme de celui qui est mort,
Mots-Clés : Nord-C'meroun, Mafa, Islamisation, islamises, Rites de funerailles,
croyances sur la mortalite.
*
* *
164

It is the sixth of July 1987. We are having breakfast, when my friend

Mdrnouna cornes mshing in. "Corne along", she says, "we are going to
afa fimeral, and as you have not yet witnessed one you'd better
come with us". 1 leme mgr breakfast and rush out behind her as everybody
else is ready to leave. "Everybsdy" means next-door women
neighbours from ou- 'quater. We are living in a quuterin a small
town in North Cameroon in the Mandara mountai h is situated in the
mi&t of the Mafa area. These people are horticulturalists. ln the countryside
they continue to prac~ceth& own religion.
We are on o u way. 9 have no idea yet where we are going, or who died
and what relation the dead person is to either of these women. lt does not
seem appropriate to ask such questions right noav. 9 guess 9 will flnd sut in
due time.
We leave the town behind us and enter the mountains. We have to walk
and climb for at least two houzs beforewe reach ourdestination: a
traditional Mafa compound. When we p a s the entrance hut, we notice mmy
women sitting quietly together in the courtyard. Nobody speaks. These are
al1 non-Islamized Mafa women, but we have to sit inside one of the huts with
another group: the Muslirn people. Two men 1 remember having seen in
town are sitting on a mat, and three women I have met befsre. I recognize '
Fatima m o n g them. mat is the Islamic name she got when she went over to
Islam. She is married to the son of our next-door neighbour, and they tell
me that it is her grandmother who died. I hold her hands to express my
sympathy, and afierwards I do the same with the others. TFhey al1 speak in
%owvoices. First we sit for a while; water is offerd to us in a bowl different
from the one the non-Islamized people use. Then we have to enter the hut
the dead person is laid in state. 1 was afraid it would smell, since the
do not bury their dead until one or two days afier death, but there is a
fire burrning inside the hut, and the smoke is so strong that it prevents us
fmrn srnellinganything else. They tell meafterwards that this is to keep the ,
nies away horn the dead body, and to keep the body warm.
Fatima's mother is sitting next tcr the dead person; she draws back the
sheetthat covers the body. Thehead has already been wrapped in a 1

goatskin. We Say "aaaaaaaah" and "ooooooooooh" to express OUT sympathy

mmd then return to our mat to mourn. M e r us, others enter the hut where the
dead person is laid out. W e n al1 the visitors have come inside, the men stad
to play the e d i nger , drums used at hnerds. "hey also use a percussion
instrument, a calabash, that they strjke against a stick to whickn strings of
srnall rings are attached. Thenthe non-lslamized women start to dance,
thsugh not very exuberantly; grief is clearly visible on their faces. The men
dance differently. They put their hands on the back of their heads and hop
from one foot to the other. The Muslim women watch the dancers cry, but
they do not join in the dance.
After a while two women remain on the dance floor. One sf them is
Fatima's mother, the other one her sister, both daughters of the deceased.
They c a r y a calabash in their hands as they go up and down the dmce floor
repeating " o o o h mam-gay, o s s o h mm-gay" (oooh, mother of the
 165

house), and adding other phrases in praise of their dead mother: "Oooooh,
mother of the house, why have you left me? Oooooh mother of the house,
you have gone, only your calabash remains, why oooh why ...Il.

This extolling of the deceased lasts quite a while. Then the men enter the
inner court of the compound and start to cry in the typical Mafa way:
holding 'their hands on their heads. and hopping from one foot to the other.
The blacksmith picks .up the body of the dead woman and places it in the
entrance hut on a wet goatskin. Meanwhile, the daughters of the dead person
wave bunches of millet straws to prevent the flies from alighting on the
body. Everybody watches this and al1of us are crying; we too are crying.
The blacksmith folds the goatskin around the dead woman's loins, like a
nappy, and sews it inplace.
Before she is carried to her grave, the sky becomes increasingly dark and
a strong wind starts to blow. Black clouds seem to be playing a bal1 game
with the Sun. It is beautiful to watch, but the Islamic women decide to return
home quickly. Bad weather is on the way, and they cannot stay overnight in
a non-Islamic compound.
Fatima and the other Muslim women leave with' us, and we hurry home. It
turns quite coldi 1 am shivering. Near town the first drops of rain and the
darkness catch up with us. When 1 arrive home 1 am soaking wet ....and dead
tired.
INTRODUCTION
We have witnessed one day of a Mafa funeral.
As 1 mentioned above the Mafa are horticulturalists. Their compounds
can be found scattered over the area. The mountain sides are strewn with
contour terraces on which they grow millet, their staple crop. They do own
sheep and goats though not in large flocks. The bulls that can be found in
some compounds are used mainly for ritual purposes. The importance of
millet for the Mafa is reflected in their numerous rituals in which millet beer
plays an important role. They are a highly decentralized people with no
overall political system (Martin 1970).
Yet many people have left this old life-style behind and come to Mokolo.
This small town was founded in the midst of their area -with the help'of
German colonial authorities- by an Islamic Fulbe chief at the beginning of
this century. When the French took over in 1918, the village grew. The
captured slaves Who became muslims returned. The French administration
attracted people to work for them, mostly Islamic of Fulbe origin. These
people in turn, attracted new Muslim "dignitaries" of ethnic Mafa origin.
Until recently,people Who moved to town went over to Islam,since
employment and access to commercial activities was difficultforthe
non-Islamized population.
This article deals with Mafa funeral practices and the changes that take
place within these funeral rites after conversion to Islam. The rituals they
practice in their own religion after the death of a person are much more
complicated ehan that described above; they usually last many days and
night.ts.”rhese funeral rituals exhibit 8 unique pattern of actions. Yet like
Mcan societies, the d a perceive death as the bridge between one
life and the next. Their al life is just one among many others. As
m o m s stated:
syst2me de croyances refise la brutalit6 des faits et par le mkdiat
symbolique renverse la situation: la mort n’est plus la fin irrheuible
e la vie mais un moment particulier de celle-ci, source de
Pdgdrly.atresceP3ceBS
(P982:72).
Does this perception changes and can change after Islamization be
’

understood from a different perspective of life after death?

After a short overview of certain religious beliefs, and of practices and
beliefs concerning the after-life, a more detailed description of a Mafa
funeral in the non-Islamic community will be given. Van Gennep divided
e -and we may classify funerd rites 4 ~ ssuch- into three
ning, he stated, is a transitional period for the survivors.
ugh rites of sepmtion and emerge from it through rites of
reintegration into society (van Gennep, 1960 : 18). Rites of separation
acompany the d e d person in Ms or her next life. Rites of transition (p. 1
ff.) placevariousrestrictions upon themourning relatives and requir
spcial ‘behaviour during the mouming period. Rnally, tkere are the rites of
reintegration (p. 147), which help the mourning persons return to normal
life and bring the mourning period to a close. Thomas also divides funeral
rites into sepxation rites and reintegration rites (Thomas 198375). II will
follow these categories in my description.
en the funerals of Islamized Mafa people in Mokolo will be discussed.
still remains of their original mourning practices?
Then II will connect the features of the afa symbolic system with the
funerd practices of the nsn-islamie community and finalllly compare these
with the funeral practices adopted afier Islamization. This compxison will
not only ducidate the enormous change in cosmology people underwent
&ter Islamization but they also explain why the funeral rituals no longer
ne& to be carried out.

The Mda believe that the world was created by a single Gsd, Jjgile, Who
reigns over life. The most important feature of Mah religion is the sacrifice
that is offered to Jigile. For the sake of linguistic convenience, I will refer to
Jigile in the masculine form.
sacrifice can be made on many occasions: festivals, rituals, but also in
the event of misfortune, like illnesses and o f course a funeral. The Mafa ask
Jigile for anything he can possibly give; for instance as a male informant
stated: women, millet, goats and sheep, peace, and rain. Confrontai with this
statement, my female assistant added a list o f gifts women may ask for: a
good husbanmd, millet, a good harvest of peanuts and beans, and cildren.
 167

Because Jigile is so far away the demands made to him are divided into
demands on al1 sorts of gods that surround the Mafa people. In their
religious practices it is nearly impossible to differentiate betweenthe "small"
gods and Jigile. Everyone also has his or her own protector god; whose
identity is exactly the same as that of the person he or she protects. People
say this guardian is like a shadow:
"...these are the ones t h t are always next to you. If you marry, your
shadow marries: ifyou have a child, your shadow has a child; vyou are
a thieJ your sladow is a thief;' and ifyou die, your shadow dies. They
are like twins...
So every person is always a double being, with a visible and an invisible
part. Behind everything, every being, there is a double entity to support the
visible one (Boisseau &. Soula 1974:203). Or, as 1 have argued elsewhere,
this comprises a twin principle (van Santen 1989). Living twins are the
ultimate manifestation of this principle and thus have special powers and
need to be respected. They are the direct offspring of the divine world; their
social father is not their progenitor, though he has the responsability for the
twin-rituals, that are very important in Mafa Society. If these rituals are not
performed, twins can cause harm often in. the form of blindness or mist in
which people get lost. Women are also associated with the number two, with
evenness, and hence are also associated with the primordial past. Wough a
twin ritual, the ordering of this patriarchal Society, associated with "three",
"unevenness" and"male" is restored (van Santen 1993a). The balance
between evenness and unevenness needs to be kept. This double entity is a
feature that occurs in other African societies. In connection with death,
Thomas remarks:
"Lanotion de double est particuli2rement multivoque.Si l'on entend par
double l'animal,totémique, la parenté de destin est flagrante entre le
sujet et son double symbolique: en vertu de leur participation
ontolo ique et existentielle, la mort de l'un entraîne la mort de l'autre.
Quan.%le double désigne l'ombrel celle-ci est comparable à l'&ne légtre' .

ou l'âme-oiseau" (Thornas 198288).

According to the Mafa, the shadow, which 1 call the tutelary god, has
given a child to a smaller god, Who then put it in the belly of the mother.
This tutelary god will accompany the child from birth till death. It serves
especially to protect people against the mide, Who can eat human souls.
Anyhumanbeing can be a mide; one neverknows in advance, only
afterwards when the harm is done.
During the night, when people are asleep, the personal god takesthe soul,
m e j eb, along with him or her. If, for example, my personal god is not
satisfied with me, she can leave my soul behind during the night. This means
that the mi de, the soul eater, can easily take away my soul. This would mean
that my personal god is just leaving me to die. This is what the Mafa call "a
bad death".
Jigile, God, also had his own personal god. Now if he, Jigile, must makea
sacrifice to his own personal god, he offers human beings. In that case, he
tells the personal Gods of those human beings to go and gather some souls.
 he is the Supreme Being, he can do with life whatever he wants. So the
personal go& will do as they are told. They give the souls to Jigile, who can
be $8 Hnd as to 1p1 e them return to the human beings again, in that way
wntinuing the Ufe of those persons on euth. But he can J s o cmsh them, as
a sacrifice to his own persona1 god. Then the owner of the sou1 on exth will
die a better death than the one described above, though "dying remdns
awkwaxd",as my informants put it.
The M d a diseinguish several kinds of jars in which they make sacrifices.
The msst important one is the gui d-ga t (Piterally, "at the foot of the bed,
"because that's where this jar is kept). This type of jar is given to a person
immediately after birth, and it represents the other side of his or her being,
her or his btelary spirit.
Besicles sacrifices to a god, sacrifices also have to bemade to the
cestors. When a person dies, the jar called gu i d-pa t is broken. But
other jar will be made for the deceased by the pottes (who belongs to the
acksmith caste) if the diviner (rmdo pikwa) has so instructed. The
Sint-born son will keep the jar of the fathher, the last-born son keeps ehat of
the mother. mother will always stay with him, whether she is dead or
dive. S€ 8 person has no male children, the first-born daughter will have the
jar made for her psents and do the necessary sacrifices.
obvious manifestation in Society is the fact that women are
as with right and men wi . This becomes evident from the
fo'oplowing facts; when making love, which is prefrably done while lying on
one's side, a woman should never put her left ilrm over the man as this is the
malle side. Fathers of twins always c m y around a calabash to drink their
beer on th& left pulse; women drink tlneir beer on the right side of the
house.
I s d d above that behind every being there is a double entity to support
the visible one. If a person dies, his or her shndow continues to live in the
exth. As an old lady explains:
"ga hunlan being dies, she or Ae starts rotting, but it is hi3 or lier
whictz is always beside a person, that descends into the earth
finues fo live on. T h e was a white person in Koza who opened
up a grave and saw the people actually danciag in if but they c ~ d notd
coome out o f t h earth aaynzore. Thea a Mafa told the white person tteat
ha should never open up a grave agaire, because people tnight sfnrt
thiakitag thnt being dead )vas a much better lqe than beiag alive. It was
the shadolsw of lhe one living on earth that the white man snw, the ones
thaf are always ne,# fo YOU.
"

Undes the euth, life continues as before. A second invisible being will
accompany tlhem again. People cultivate, they marry, have children, and
finallly die. Then they continue to live on even deeper under the euth until
they die again. This too is a feature of many African religions:
 169

"Pourtant bien souvent, le "paradis" nt!gro-africain est représentk

commeune rkplique de la vie réelle ;mais sans doute faudrait-il
distinguerentre l'homme ordiaaire qui l'exprime en termes de
quotidiennett! et le sage qui le définit plutÔî en termes de spiritualitk."
(Thomas 1983 :99)
This recurs five times gntil they have reached the red soil; then life will
cease. They Say literally: "That is the end of the earth".
Theycal1 it the red soil, because in former days people greased their
bodies for festivities with a red powder, called ms ak. When people findly
die they become dust again. And because of this powder, this dust will be
red.
By that time, the jars, representing the parents,will have been broken, and
sacrifices will no longer be held for them. The soul is taken by God, after
every death. If you get on to the next life, you get another soul again. When
we die we will meet the people Who lived while we were alive, butwe cannot
meet the peoplefrom the formergeneration, as theywillalreadyhave
moved on to the next earth.
Mafa funerals
The acts surrounding Mafa funerals are complicatedandnumerous.If
they are not performed right they can harm the deceased. Then the dead
person will keep wandering around and in turn harm the next of kin and
other relations. Within the ritual the blacksmith plays an important role.
Because blacksmiths bury the dead they form an endogamous cast (see also
Podlewski 1990). The women of this caste are potters and midwives. The
rituals described belowl are those which take place after the death ofan
elderly man.
The type of death influences the length of the mourning period (Thomas
1982:lOl). Among the Mafa,funeralritesforahighlyrespectedperson
Who died a good death may last up to ten days. People stated that the period
was shorter for women. But for an ordinary man, the funeral rites did not
last that long either and couldbe shorter than the rites for a highly respected
elderly lady.

Podlewski's description of a Mafa funeral has basically the same facts. However he does
notmentiontheimportant place of womenintherituals,northereversa1 of daily life
situations (Podlewski 1990). N. David (this volume) does mention the fact that some men
are buried Sitting straight up, but does not connect this fact with the important bull-fest
ritual.
- dderly - young - elderly - youn
- having h d - no children - having had - no children
children(male children(mde
and fernale) and fernale)
s o d crushed by soul emhed by
- Jigile -mide - Jigile -mide
- having done the bull feast
(maray)
In oup description of a finerd, we will follow the case of a father of seven
sons, a generous and well-respected person who had b e n able to attend the
bull feast (ma4 ay) several times, during which he was able to sacrifice 5 bull.
This act gives 8 man considerable status and affects the kngth of the
mowning r h J s and how he will be buried.
Before he died he spent somerime in hospital, but his case seemed
hopeless. megr had told him it had sometlling to do with the rliver. He had
been returned to his compound on a handear-, because his brother sdd he
wnted to make a sacrifice on his behalf at his own place. But after the
sacrifice, the man said he preferred to be taken to his child's home to die
there. "When X die at my own place", he had sdd, "those who have died
before me will bother me too much". So he d i a at his child's home.
It is important that the relathes and close friends and neighbsms of the
deceas& attend the fheral. During the rites the dmms should be beaten as a
Mafa mafi sdd,
'"withal1 the force fhat is le3 in you. The forefathers have said that YOM
shotrld cry aloud and beat the drutas, so haf the dead fflther will
overhear an$ will be able to Say: 'Booh lisfen to my childrett, how they
love me because f k y are beating the drumsfor tw'. "

Rites of sepwation are the procedues by which the coqse is $ramsported

outside the compound, and the tools of the deceased are burnt; But they Jso
incllude the physical manifestations of separationlike the grave, or the
periodic collectiverites to expel souls from the house (vanGennep
1960:164).
died on the 24th of pril, 1988. Some of his children
were aound. So were the neighbours, who called for the other children.
When they arrived the litele sister of the dead person WB next to him,
representing his eldest daughter. The first-borndaughter of a man is
 171

supposed to stay next to her dead father, and she has an important role in
funeral rites. In this case she lived too far away so she could not arrive in
time.
The little sister washes the body and covershis sex. This should always be
done by a female, preferably his first-born daughter. If he did not have any
sisters, they would have taken the first-born girl of his first-born child. If
that would not have been possible, it could have been his wife Who could
wash the body. The wife also remains next to the one Who washes the body,
as she should not stay onherown while doing thisl. They call for the
blacksmith.
On the first day, the drums (d ingèr) are taken out and beaten. Al1 the
people from the patriclan of the mother of the deceased, his children, and
the neighbours are present that morning. They leave for a place they call
wam in Mafa, after a special tree that stands, as they express it, on a particular
spot. They take a piece of bark from this tree and burry it. Then they return
home again. The blacksmith looks at the Stones like a diviner, to find out if
the dead person holds any grudges against one of the living. Then a cock is
slaughtered and eaten by the blacksmith.
On the second day they call for the blacksmith again. He has to kill a
goat, which should be provided by the eldest son of the deceased and serves
as payment for the blacksmith's work. The sheep or goat should not bleat
while being killed. Therefore it is slaughtered in a special way. They close
the mouth while the animal is standing upright and they stick the knife right
into its throat. The blood should flow into its belly.
When the animal dies, they take it outside the house andstrip off the skin
on a Stone lying on the right outside the house. It has to be.the right side, as
the male body was brought in from that side. A female body would be taken
in from ,theleft side. This is a reversa1 of the ordinary situation in which left
is associated with masculinity and rightwith femininity.
Normally the headof the deceased person willbe wrapped in the
goatskin. The rest of the dead body will be wound in a white piece of cloth,
with strips of goat skin aroundthe pulses and ankles. But this man had killed
a bu11 for the bu11 feast, so he will be wrapped in a buIl skin.
Inside the house the blacksmith and the relatives tell the dead man that
they are going to fetch the jar that represents his father. Afterwards, this jar
will be broken. The blacksmith's wife, the potter, will makea new one. It will
be given to the deceased's brother, so that in the €uture he will be able to
make the sacrifices for him. If the brothers are no longer around, it will be
given to his sons. The guid-pa t of the deceased, the jar that represents .Es
second being, will also be taken outside. If the deceased had twins, he will
have the special twin pot ( t s aka 1 ay ), in which yearly rituals have been
carried out for the twins.This pot should never be exposed to the sunshine or
daylight and especiallynow needs to be well covered:

Women are washed by the youngest dnughter .of their close friend, gowda. Children are
washedbytheirmotheror the sister of theirmother. .
 Beside the body a a r e is built with sheep dung, jujube wood (wanda~),
md motha piece sf wood, ga-agd (from a lree that loses its leaves d d n g
the dry season).
The eldest daughter, in tlnis case the younger sister who represents her,
hkes place beside the body to chasse away the flies. The other sisters who
have m i v d t~ attend the funerral bring dong 8 calabah with millet, peanub,
w e d , or beans, al1 female crops.
When the: bu11 skin ha been brought into the hut of the dead man, he is
taken ts the entrance. Then al1 Ns children, his sisters, and his brothers must
sing while the b'lacksmith wraps his head in this slkin. The neighbors and
other people who attend the hneraP remain outside, where the men beat the
drums. The women dance and sing about the dead pesson and their grief,
for instance: "ooh, b a b -9 a y, (father of the house) why did you leave us?"
When the deceased is wrapped up, they take him outside by the
right-hand side door. They p o p him up on a large stone outside h tse hut but
inside the courtyard, avkile the blacksmith stays behindto hold him up.
Everybody apprsahes, one by one, and kneels down in front of the body.
Then the drst-bsrn girl, his eldest daughter, leaves the compound, her
calabah fille13with pebbles; she throws these in the direction of the grave1.
Before being brought to the cernetery, the deceased, his wives and his
children make a round about the house, two times if the Brst-born was a girl,
t h e times if the first-bom was a boy. They c m m&e this roundabout now,
but they should never do this while the father of the house is still alive.
Never shsuld the wives and female children of a man go round about the
compound. If9 for exmple, one of his wives needs to pick up something on
the other side of the compound, she should return halfway and reach the
padicular spot passing by the entrance of the house again. (If she does go
round it is sdd that it would kill her husband.) The second cmild (two-
fernale) of the female twins cannot evsen make this roundabout in the fineml
geriod, though the Brst one (one-male) can. If the ka 1 a-y am the next '
child to be bsm &ter twins, is a girl, she cannot make this circle around the
msmpound dther. If the ka 1 a-gram is a boy, he cm. When the fefemde twin
or ka 1 a-gram are married, their mother-in-law can make this roundabout
for them.

According to oneinformant,thedead personwill now leavefor a lastvisit to the

eompounds of his male children and his close friends. The bllacksmith will cary him dong
the way. P h t the house of his dearest friend (mat s 1 ai' ), alike a second son; afterwards b
his eldest son, and the other sons. Doing this he should be aceompanied by his eldest
daughter. But he should not leave the compound by the door; a hole must be made in his
hut, through which he can leave the house for the last time. Returning from this 1 s t visit,
he enters again by the same hole. He will finally leave the house to be buried by the
doorsvay of the entrance hut of the compound. At a later date, other people told me that
paying a last visit was only done by the KapsiEhi people, and that leaving the hut through
a hole was something only done for the mountain chief. Regional differences probably
explain these different accounts.
 173

The numbering remains important. If a father's first-born child is male,

they will bury him after two days; if the first-born is female, they will bury
him after three days. But if the children live far away and have not arrived
yet, they may still wait. The blacksmith will carry the body to its grave and
bury it.
When that time comes the first-born daughter leaves first. The blacksmith
walks behind her carrying the body to the grave. They immediately return
to the compound again. They do so three times if the first-born was a boy
and twice if the first-born of the deceased was a girl.
The old man is put in his grave Sitting up straight. That is because during
his lifetime he sacrificed a bu11 for the bu11 feast (ma r ay .). Otherwise he
would have been buried lying down on his side. Male bodies are laid on the
right side and female bodies on their left side. Stones are put at the back and
the front of the body, so it will not fa11 on its belly or its back. If that should
happen, it could cause another person's death. In the case of the burial of a
child, the mother of the child could become sterile and not be able to give
birth to another child.
When a person is buried Sitting up, they put a flat stone on the grave. If
she or he is laid down they bury her or Ilim with sand and earth. In the case
of children the blacksnlith puts the body in the grave, turns his back towards
the grave and, standing turned around, puts sand on the grave.
If it is filled with sand, stones are put on the grave. When the blacksmith
has finished his job, a black pot is put on top of the grave. It contains a bit
of food with a sauce of fat that has gone bad. Once the black pot is put on
the grave the blacksmith should not look back anymore. If he would, it is
said that he will die.
There are more dangers confronting the blacksniith. If, while carrying the
body, the head falls backwards, he will die too. The same is true if the body
starts jumping up and down as he carries it on his shoulders. The blacksmith
will drop the body, flee far away from the homestead and look for a diviner,
Who will be able to tell him what sacrifice has to be made to undo the hum.
In such cases he needs to go to another quarter of the area, for which one
needs to cro,ss a river. Another blacksmith will finish the job -in that case.
One informant tells us:

"Oncea body fell d o m in that way. I catne back front school, they had
leji it just like that, 1 only heard the cries and the shouts from other
people. 1 sato the wrapped-up body. I didn't know it was a body. I tlwught
it wasmy father. I started tocal1for him: "bab -ga y, bab-ga y" 1 cried
aloud. Then people catne to tell tne it was the body of a dead person; 1
told thern: "liars,you are lying." I touched the body. It rtwved, then 1
realized and started to cry, Iped ... People said it was becausehe was a
diviner, a mi de. He did not want to De buried by the blacksmith whowas
supposed to bury hitn, so lie moved kis body provokingly to have another
blackstnith finish the job, finish his burial. Butthe blacksrnith he
preferred wasn't around, so that's why tliey had leji hirn like that. Then a
sorcerer arrived and t k y threw stones to ask the body by whom he
 wanted Io be carried to his grave. The body ansrvered that he warlted to
be carried by his first-born SOFL This wish was jk@lled9 alrd the body
was at emmse”.
The blacksmith should not wash himself for the burial. Belore he curies
the body to its grave he undresses himself and weus only a goatskin aound
Es loim. He throws smd over his nearly naked body like as if it were wates.
er the actual burial, when he has put the body in the grave, he turns his
backtowards the grave and takes off the skin around Ms Ioins. Being
eompletely natcedl, %mewashes Nmself in front of everybody. The wet sand
beside the burial place is put on the grave. The blpcksmith should not look
back; another blacksmith will put the stone on the grave. They will fetch the
meat from the slaughtered go&, which they left in a tree, and they will remn
home 1.
en the body hm been buried the gu i d-pa t -the pot representing the
second being of the deceased- that had been taken outside, as well as the pot
called “father” (baba), md the pot called t B aka P ”y, representing the twins,
will be questioned: who will be taking e u e of them in the .future? The
diviner throws the pebbles to divine and find the mswer. He sacrifices a cock
on the Stones, the blood of which is put on the pots. Then the pots will be
broken. The blacksmith’s wife, the potter, will m k e new ones. They will be I

given to the brother of the deceased, so tlnat in the future he will be able to
mdce the necessxy sacrifices. If no male is available, the offerings to baba
may be done by women, but the sacrifice for the twins should never be
performed by women.
His bed (a wooden shelf people sleep on) called pa t , is also thrown
outside.
ites of transition
Rites of transition are described by van Gennep as the ceremonfies that
accompany the passage fromone social and magies-religious position to ~

mother, when one is wavering between two worlds (van Gennep 19&0:18).
. Before and after the actual burial, the family, friends and neighbors will
continue to beat the drums, dance and sing. Tlus may last for days, up to ten
days for a very respected person and at least two days for an ordinary one.
Those who come to attend the funeral festivities will bring food along
the duration of these festivities Une women shsuld not wash themselves.
during the night they beat the drums and sing. A burial I witnessed went as
follows:
“Nightfalls early as the sky is covered wilh clouds. We sit and listen to
the drumnbeat. It is the last night of fhefirsr part of the trmmirzg period.
Food has been prepared by the da‘tlughterofthe deceased fo be eafen by
the sons-in-law. ab ligkt tke fire the IV@ or the eldest duughteer may

If the grave collapses after the funeral, the blackslnith will repair it. But if it continues to
cave in, it means that the dead person wants one of his children with him, and you can be
sure that one of them will die. To find out which person the deceased wants, they will pay a
visit to the fetishist to ask for advice.
 175

walk around the house to take a piece of strawfrotn the roof to light the
fire with. Ulis is something they would never do during the lifetitne of
the father of the house.
During the dances the first-born sons and the first-born girls of al1 his
wives dance with the material belongings of the dead father, like his
shield, .h.is bow andarrow, his hat, his spear, etc.
The second son (ma s 1 a i ) went offwith the blacksmith to get a piece of
jujube Wood (wandar). This second son had a special place in his
father's life. On every special occasion, for example when their father
got married again, he had to stay next to his father.Ulat is because the
secon son represents the fetrzale, whereas the first son represents the
P
male . During sacrifices or during the bu11 ritual he used to get the
largest part of the slaughtered anitnal. During the funeral dances the
first son dances with the bow that has a rope, as lie represents tlze male,
and the second son dances with the bow withouta rope, as he represents
the female.
Members of the nwther's patriclan (kuyuk), pierce sonze potsherds from
the pot that used to represent the father O$ the deceased. They put a
string in it, tnade frotn the tree called wam, and they hang it around the
neck of the children of the dead father. The beatn that enclosed the door
of the hut for the ritual bu11 is taken out and put n the fire. The wartllth
is very welcomed as the night is unbearably cold?.
Beer has been prepared. It is taken out and brought on the right side of
the compound on the spot where the body laidbefore it was buried. Only
the daughters and the sisters of the deadfather are allowed to drink this
brew. As they drank the beer the blacksmith was the only male person
wlw drank withthem He did so from his own calabash3.

Death outside the region

If a person dies in another area and the body cannot be taken home,
usually the little finger is cut off, from the left hand for a male and from the
right hand for a female, and taken home. This little finger will be buried as
if it were the dead person, as in the following example:
"My brother had beenrun over by a car in M. We did not have tnoneyto
pay a taxi to bring kitn honte. So he was buriedover there. Prisoners had
to dig the hole, and the guy who had run over him had to do most of the
work as it was him who had killed tny brother. My father was full of
grie$ He had brought his bow and arrow ready to kill the guy Who had
killed his son, tlwugli nobody knewof his intention. He was quietatfirst,
but when he saw the body of his son, he pulled out an arrow and shot.
The guy was hurt. Tliey had to take out the arrow, andthe other arrows
they took away frotn tny father and they had to calnt hitn down.He said,

I t is not only this son Who has this function but every fiist and every second son of each
of the wives a father of the house ever had in his life and Who bore him children.
For those Who never killed a ritual bull, another piece of Wood will be taken from the
calcedra tree.
People from the blacksmith caste and the ordinary caste should never drink or eat together.
Nor should they eat from the same plate. His millet porridge is put in a calabash, unusual
for ordinary people, and the sauce that goes with it in 3 black pot.
176

ites of reintegsatiow
These are theritesthat 14ft al1 the regulations and prohibitions of
mourring. The survivors enter the transitional period throughrites of
sepxation and emerge from it through rites of reintegration into ssciety
(van Gennep 1960:147).
During mourning, theliving mourners and the deeeased constitute a
special group, situated between the world of the living md the world of the
dead. They leave this special world only theough appropriate rites and only
at a moment when even a physical relationship is no longer discernible.
eds shared afterfunerals and at commernoration celebrations can be
nsiderd rites of reintegration.
In the case of B ab-g a y M a PI i a, one rnonth later beer is prepard mew.
goat is sacrificed in the rnorning and all the meat is prepared, except for
the front legs. Thegr will be given to the blacksmith. Six millet porridge balls
are prepa-ed md then put in small black pots. Mter the meal kas been eaten,
the wives of the deceased and tlleir children are put on the road and the
blacksmith shaves their heads completely. When he has done SB, they return
home to drink the beem:. The blacksmith takes the skin off the goat that has
been sacrificed and he gives it to the eldest daughter of the deceased. She
puts it into his calabash. She will carry Ulis calabash dong with the hat a d
the Imce of her late father md will return home.
One and a half months afterwxds, a bit of the everyday millet porridge
wilis be put at a mourner's foot, for wllicl~purpose a sort of tiny hut has been
constmcted. It will be a second son (mas 1 a i ) who does so. FQPwomen it is
put on the right side, for men on the left side.
The first day, the blacksmith does this offering if it contains meat. ff the
dwemsed was a manLn, he does so at the window's feet and at the last daughter's
feet or the second son's. In case of a wornan, he would do it at hem: first
dauughter's and her youngest son's feet. Afterwards the blacksmith will no
longer be needed for these sfferings avhicln they can do themselves during
the time of mourning.
This time varies. In the case of Bab-gay M a n i a, the final mourning
rituals were held nearly one year later. Mter the first phase of the mourning
rituals the wife can go to the brother of her dead husband or find herself
another husband.
 177

The end of the mourning period

Tuesday, 10th of April 1989 (morethan one year after Bab-gay
M a n i a's death): beer has been prepared. In the evening the relatives start to
play the flute. Some men pretend to fight, while one man carries the beer
pot on his head so that people can drink.
Music is playedwith al1 sorts of instruments:flutes,percussion
instruments such as g an z a v a 1 and d a s s a 1, and the drums. People argue.
Pots loaded with beer are taken out of the house and divided and people
drink till early in the morning.
Wednesday 11th of April 1989:
this morning only the flute is played. In the afternoon the blacksmith, the
brother, the youngest son1 and the wife of the deceased drink some beer.
They have put it in a small pot. They drink under the eaves; They pour out
some beer on the ground. The blacksmith says aloud to the dead father,
"Take this beer and drink it with your friends and those family members
Who have died before".
When the evening draws near, they put the meat of a bu11 on the fire. The
blacksmith and the brother and children of the deceased divide it. Had they
not been able to find bu11 nieat, they would have taken the skin of a bull,
prepared it and pretended it was meat.
Then people leave for the 'bushes', they come back; they leave for the
mountains, they come back; they leave to the neighboring compounds, and
they come back. By then night has fallen. Everybody returns home. It is the
end of the mourning period. For at least two generations sacrifices will be
made for the old man.
In Christian families, these customs are still transmitted, as explains a
woman informant:
"Even my mother who was baptized long ago, tells her children the Mafa
customs, but she also tells us tkat we do not have to live up to al1 these
rules anynwre. 1 will R ~ S Otell t y son when he gets older if I have not
forgotten by that t h e and still remetnberal1 the rules".
Now what about the Mafa people Who have converted to Islam? Have they
forgotten or do they think their former customs are still of importance in
their newwayof life? The nextsection will describe a funeral in an
Islamized Mafa family. Then Mafa funerals will be analyzed as well as
changes after Islamization before coming to conclusions.

~~

Among the Mafa it is the benjamin Who will inherit the house of his father. Women will
always stay in the house of their youngest sons. The eldest son will stay near the land and
build himself a new house. If the father is still alive and the youngest son is old enough to
found his own household, the father may build himself a house quite near his old house and
stay there with his other wives (whom may be much younger) while the mother of the
benjamin stays with her youngest son.
 otion of Islam within the region contends that there is snly
: life is in his hands and he knows what people wmt and
gels to h d p him,though these do not play a very important
rio, ,the soul-eater called mi d e in non-islamic society,
remdm t s be fexed and can take the soul away and eat it. Then one gets il1
and slowly dies. Protection against Mysferio is obtained from the amulels,
1 a y a a y i. These are prescribed by the Qu'ran teacher, rna~1 1 umj o . 911ey are
sewn in a pouch of leather and hung around the necllrs of clnildren, who are
espeddly vulnerable, but adults also weaf them.
M e r death, the soul (y onk i ) of a person Who has kept strictly to Islamic
ml s and has led the good life of 8 uslim will be taken by the angel,
ika Mouwfuumor Mcwgnrie, immediately after her or his death. As an
ant tells us :
"When btrried, yots will be visited by the Prophet, who will say: "Get up,
a d wrife dokvn on the white garmlaernt they have enwrapped you in what
you have done on earth." The hairs on yorrr body will seart growirq and
judge your good and bad deeds during life. Then Allah's guardians tnak
a noise, l i k the noise ofa Sun, so you getfrightened and return to earth.
They corn again and bring you a pot to puf inbodilyfluids in. Then the
body is taken to heaven and when you arrive tkere your soul will be
ret~medfo il. You stay in a vevy large hotrse called d a B nga 1, which has
electricity. and theue is a lot offood. God will give you in relurn al1 that
you have given to your fellow tnen and N ~ W during Z your 1Qietirne. y
p u have never given anything to ~nybodyyou can eaf your own knees
once you arrive in daangn 1. There you have f o wait for the final
jdgernent (nyande k i i t a darnga 1 ) ofGod. During thisjudgenzent
which t&es place on a very large terrain, people will relurn to l$e and
its and God will divide humm beings into tlme groups- A
lirns, a group of the people who foblowed Issa (Jesus) and a
rocq of "Pagans". The memglbers of these groups avill each be weighed
nd thereafler divided into two groups: the good people and the bad
people. The good people of each of these groups will go to their own
heaven, s a a r e a l jannah. The badpeople will go to hell, s a a r e
y i i t e (lit. "the lwuse offire").
I jokingly remarked I was hoping visits could be paid to the other
as 1 would like to see my islamic and "pagan" friends again a€ter
y Mend seriously responded that that would not be possible.
Rach territory will be well bcked and God's soldiers will keep guard.
Their chiet is called L 4: 1 a t 8 0 d i. You have to choosc in this l$e. A
change of mird in the life hereajkr is v i r t t d y impossible. You see, the
people of Issa Ihink fhat they are righf, thatMuslim do not do the things
God asks of h u m a beings, so they claimn to be the ones who go to
Parerdise ~ fdeafh. l People
~ who do not pray at al1 [she rtleans who are
neither Chrisfians nor Muslittzs] clairta their religion is the only right
one. Who is righf? Nobody knows for sure. Only Allah knows, because
he knows more than any human sou1 or being. If one does the "right"
thing, he will take care of things. There are also people who will say
that those "who have just starled to pray" [she tneans have just
 179

converted] will not go to heaven and get as high a place as the others.
Qther people claitn the contrary is true; that if you have just descended
the rlzountain [this nzeans have corne to town] go straight to a Marabout
and tell hitn you would like to pray too, like the Muslims, and the
Maraboutgrantsthe request waslles you and does the necessary
prayers, you will get as good a place in heaven as those who have been
praying al1 their lives, even ifyou die at that very ntoment. Allah will
give those new converts even larger presents than al1 the other persons.
Oh well, we'llfind out what it is al1 like in due time.
Let us now turn to the main features of an Islamic funeral.
Funerd after islamisation
It's early in the nwrning. We are heading towards the outskirts of town
on Our way going to the cotnpound of a cousin of thefirst wife of Baaba
Rahtani. Diat cousin diedtwo days ago; Americans landed that day by
helicopter. Without any warning they hadCOIW to carry out a project to
inoculate children in town. The road to Mokolo is one of the best roads
in the country, tllough not good enough so it seetned for them The
helicopter scared the people in town, nobody knew what was going on
and everybody hastened to see what was happening, including the
police. In the rush the police car ran over the cousin, who was on his
nwtorbike. The poor guy had been a butcher. He went over to Islam eight
years ago. As a butcher you cannot m k e a decent living i f you cannot
slaughter in the Islamic way.
We take off Our shoes by the entrance hut and pass the men who sit
together and tnournin front of as well as inside the first hut. They talkin
low voices. We pass them with Our heads bent certainly not looking at
them. They pretend they did not seeus.
We enterthe inner courtyard. In one of the huts sotne wotnen are Sitting.
They are nwurning crying at times while saying aloud, "There is but one
God, and Muhat~umd his is Messenger".
They too converse in low voices. The attnosphere is tense, the poor guy
was still Young, with a lifetirne ahead of llirn. His tnotlier, who is not
Islanzized is Sitting quietly. Occasionally she wipes a tearfrotn her eyes
with a corner of her clothes. People do notdance, they do not sing. The
body has been buried. Relatives, friends and people from the lslamic
community will regularly drop in during the week following the death.
At intervals the tnen start a prayer, they recite a verse from the Qur'an.
The wotnen respond frotn the inside, by praying too. Afrer we have been
Sitting for a while, we leave again. We cannot help but pass the tnen
again. While kneeling down, Our eyes cast down, we greet them and
express Our sympathy. Only when we have lefl the compound, do we put
on Our shoes again.

Rites of separation
This funeral concerned a Mafa man, Who became a muslim eight years
before. His family is partly Islamized, partly keeps to their own religion, yet
the funeral is totally dapted to Fulbe Islamic customs. When we compare
this funeral and the one we described in the introduction, -also a funeral in
which Islamized as wdl as non-Islamized people participated-, we can easily
P 80

conclude that hneral practices follow the religion of the deceased. ]In regard
to the Sslamic mles this means that the body was buried the same evening at
the local burid groundl.
K it i s a mm whs dies, the Marabout will come to say the prayers. The
body will be washed.by men. Everybody will s t x t crying and calling aloud.
If it is a woman Who dies, the body will be washed by a female member of
the comunity. She has to be able to read and write in k a b i c , as it is
important that prayers are said during the washing ceremony. The body is
wapped in a v h k gahments: a skirt, a blouse and a Veil for women; musers, a
shirt and Veil for men; for both, an additional garment to wrap und the
body. M e n the body is carried outside, women as wdl as men pray. Then
the body will be taken to the place of burial to be buried before sunset. Men
wlll do 4his job. Even if it concerns a woman's or a child's body, women will
no2 be present. When the body is carried outside and leaves -&en by a car
that will be kir&- the women sit inside and cry and scream aloud. The men
W e it to the funeral grounds. The body is put neaf the grave while the men
pray standing up. "Fhey do not kneel down as they would for the d d l y
prayers, and they pray the special suras. When they have finished praying
the Marabout puts the body, which lies on a reed mat without any colors, in
a grave, the size of the body. Men, women and children are buried in the
same position: the head towads the north, towards Mecea, the holy eity. So
the face is t m e d towards the sun. The head of the body will rest on the left
hand. The exth is not put directly on the body. Tlney first thatch over the
body with wood and leaves so that it becornes "like a house". Only then is
sand put in the grave. As the body is buried, prayers are said doud while the
men's faces are turned towards the sun. The women who came to pay a visit
wi11 eaeh prepxe the meal in turn. They may prepxe it at home and then
bring it to the house of the deceased. OP Uley may make it in the kitchen of
the compound of the deceased.
Rites of transition
The week afterwards people will pay a visit to the house of the deceased
to offer their sympathy to the next of kin and to mourn. All through this
period, other women within the Islamic coinmunity will prepare the meals.
er a week, life goes back to normal for al1 except the wife or the husband
of the deceased and their children.
The total period of mourning willl last forty days. During Ws period, the
deceased will visit the next of Lin in their dreams at night to give them
cC9IUolation.
"A mpzfor example c m tell his wiJe wlmt he likes to entaShe prepares it
for him. She thinh ofhitn a lot".
During Ulis time a woman should wear the same articles of clolhing.
During my last stay, when 1 again visited a funeral in the mountains with Islamic female
friends, I observed that Islamized sons may burytheir non-Sslamiaed father the same
evening, according to Islamic customs, while the funeral rites are carried out according to
Mafa customs.
 181

Rites of reintegration
After forty days people gather again to pray for the deceased. After that
period a widow or a widower can marry again.
"By that time the body has rotted in ils grave. By that time you also know
i f a woman is pregnant or not, so who the fatheris. I mean, if she wouid
marry again too soon you would never know beeause some ehildren do
resetnble theirfathers but others donot at all".
In the following section the different funeral rites will be analyzed.
*
* *

The main principle in Mafa Society is polarity. Evenness is female and

unevenness is male, which can be seen in some parts of the funeral rituals.
The first son represents the male, he dances with the bow with a rope, the
second son dances with the bow without a rope, as he represents the female.
Meat, especially for sacrifices and ritual purpose, is always prepared by
men. Vegetable sauces and millet porridge are prepared by women. For
boys the umbilical cord is cut either with wild grasses or with an iron object;
for girls, with a millet straw. The house is associated with men; they guard
the entrance. But the deapest inside of the house (the kitchen) is associated
with women. Whenever a woman and her husband have a fight, she can beat
on him as long as they are in her domain: the kitchen or the fields.
However, these two poles of Mafa classification must not be viewed upon
asopposedandmutually exclusive spheres.Theyaresystematically
interrelated and are part of an ideological whole.
The following diagrams underline the main ordering principles in Mafa
Society.

Cosmological w o r l d
God : Jigile (Ultimate being) and
his tutelaryspirit (gu i d-p a t )
human
order
I half human
disorder
I not human
disorder
(cultivation) (mist) (bushes)
human being - m i de twins(tsaka1ay) gods, spirits
(soul-eater) water spirits
two ( erson and two and four
guicf-pad) (twins and t s aka 1 ay)
I I
f $2

h u m a n beings
1
feminity
. uneven (Wee) . even (two)
. left . riight
.wx
. death . life
(Burial and forge midwife and potters
(iron) [earth)
bv men of blacksmith by women of
ciste) blacksmith caste)
. meat . vegetables
. wild grasses . millet
. first dauglnter . second son
house fieldskitchen

During the funeral rites many inversions of the cosmologicd order took
place. For example men are buried after two (ferninine) days and women
&er Wee (masculine) days.
efi the deceased man is taken out of the house to make his 1 s t rounds,
he is set on the riight side of the entrance hut, a place reserved for women in
ordilinary situations. Fufier, a woman is buried on her left side, a man on his
right side. 'Fhings thatare normally forbidden, like walking arsund the
mmpound or taking straws out of the hut to liglnt the fire, can now be done.
And in some areas to pay the last visit one cannot leave by the door: a hole
should be made in the Wall of the hut to make the body leave. To explain 1
the signifieance of these reversals, we may point out that in many African
societies the spirit of the dead persons has to be led astray. By doing 80 they
hope he will not return to the living world to bother the next of E n and
other relations.
 183

Thesereversals of the classifyingprinciples are summarized inthe

following scheme:

separation transition reintegration

~~ ~~ ~~

walk around hut straw from roof

no normal entrance
millet meal with millet meal with meat of bu11
vegetables (feminine) vegetables (feminine) (masculine)

feminine masculine feminine masculine feminine masculine

ight left left right right left
uneven even (two) uneven even
(two) even(two) uneven
sacrificial sacrificial
drinking drinking
music instruments
drums drums and percussion flute and percussion
singing singing
dancing dancing fighting
with belongings with belongings
!xi%usA
wum (buried) wum (string with
potsherd baba)
wandar (burnt) calcedm (burnt) ga'agd (burnt)

The reversals concerning left and right, and even and uneven are obvious
in the rites of separation and transition. During the rites of reintegration the
normal order is restored, wllich respectively means, right and left, even and
uneven associated with female and male.
The significance of the musical instruments still has to be analyzed. For
example in the rainy seasons, the drums (or certain drums) cannot be used.
The iron percussionïnstruments used during the rites of integration are only
used by men. The flute is never played by women. Further research is also
needed concerning the significance of the different trees and their functions.
At this point no conclusions can be drawn on these subjects.
Inregard to the changes that took placeafterIslamization,wecan
conclude that the cosmology and the symbols attached to it have changed
drastically.
184

Islam ha a linex view of life and the after-life. Everything lies the hands
lah, demands are made direetly upon him and the ancestors no longer
play a role. People go to heaven or hell after this life and continue to live for
ever d'ter. The non-Islamiaed Mafa, on the contrary, tale a more circular
view; they re-incarnate in a next-life.
It should be clear ihat Mafa cosmology is not b a s d on a dualistic pattern
whereby humans are found on one level with non-humans or spirits and
&ove them the Supreme Being. It is more like a continuum, not in the form
of 8 circle but more like a spiral, as one gets deeper underneath the earth
a e r every death. At the same time, in Mafa religion, Jigile, the Ultimate
Behg, and the human beings have a common feature. They are both double
beings (the person or God and his or her tutelary spirit),yetthey are
different. Within Islamic society it is clear that Allah has no similarity to
mortal human beings.
In Mafa religion the difference between God and the Humans is bridged
by the lesser spirits. They are tutelary spirits and smalll gods, who are of the
same order, yet different. The tutelary spiritsaredoubleandrelated ts
humans, whereas the small gods aresingle and not related. In Islamic
religion, the angels are helpers of God, buttheyhave no intermediary l
hnction, as one cars only pray directly to God. In the Mafa cosmological
system, a person and a m i d e are opposite - ordinary and evil - beings, yet
both humans.
M e r Islamiaation, this remdns the same, but the clear associations related
to male and female other than the inside - outside dichotsmy, no longer
play a role wiehin the Islamic community. At their Tuneral rites the obvious
reversah that existed during Mafa rituals have disappeared. The rites are
sober. People only pray; they no longerdanceor sing. How can these
enormous changes be understood?
coNcLus~oNs
Thomas noted ghat in frica death is not an end in itself:
"qui clot une dur& de vie inscrite sur un tenzps linkaire, mais un
m0tWnf du fetnps circu1aire, ripifitif,codifii par ce rkfirentiel capital
que cornfitue le t z y t l ~ef contrôli pur les anc2tres dont les patriarches
~ o aici-bas
t les repr4senmzts" (1982:12).
Mafa non-Islamicsocietyisobviously a patriarchalsociety. Its
cosmology demonstrates the importance of feminity. However on an 'overt'
levd women are subordinated to men. Mafa women can be considered to be
the key to Mafa cosmology (Boisseau and Soula 1974). The sacred aspects
of this society are related to f6minity. But the rnother's patri-En remah
important and their peesence during the funeral also points to intertwined
power relations between the genders. Within the Islamic community these
q u a l balances between the genders on two levels has disappeared.
 185

In funeral rituds, there is a major difference between Mafa and Islamic

ideology. Mafa religion takes a circular view of the universal, Islam has a
linear view of life and the afterlife.AfteradoptingIslamsomething
fundamentally changes: the ancestors no longer control life; al1 is in the
hands of Allah. Now of course people object that Allah is the same as the
Gods of the non-Muslims, Jigile. Yet demands made to Jigile always pass by
the area gods, while demands to Allah are made directly. Within the Islamic
community, the dead go to Allah to be judged and then either to paradise or
hell; they do not return to earth or live on underneath as they do in the non-
Islamic community. So the ancestors no longer play a role, one need no
longer take them into account. The intermediary functions of the small gods
also disappear, so sacrifices to them need no longer be made. Soul-eaters
still need to be watched, but protection against them comes from Allah and
no longer from the tutelary-spirit. Belief in the water spirits also remain after
Islamization, though they do not play a very dominant role. We pointed out
the important role of twins and the importance of the number two. After
adoption of Islam people still believe twins have special gifts and that their
demands sould be granted, if not, they can easily turn their parents blind or
cause madness. But contrarily to the non-Islamic community theyhave
become human. In the Islamic community it is their father Who is.the pro-
creator. The change in cosmological ideas leads to a change in funeral rites.
The spirit of the dead person no longer needs to be led astray, as it leaves to
Allah directly.
By connecting the funeral rites with the belief system of the Mafa before
and after Islamization, one better understands what changes within funeral
rituals and why. Yet it is remarkable that such drastic changes occur within a
relatively short period. Besides practical reasons, there are more ideological
ones. For the old lady cited below the prospect of Paradise, i.e. the prospect
of linearity is the attractive aspect of Islam:
"I atn still doing the sacrifices for tny father and ttwther in the jars called
baba andmama
Now you see every rainy season I think: "next year I will convert,
because you see, by now al1 tny children have converted and I would
very tnuch like to Eive on for ever afer and Be with thetn instead of
having to die fivelimes and be gone for ever. But then the rainy season
passes and the dry season cottes and there is always so much work to do.
Titm fliesand I realize another year has passed and I still atn doing mny
sacrifices... Oh well, but I will convert. .. sotnetinze, nuzybe next year."
But she did not yet want to leave her responsibilities for the sacrifices for
baba andmama.

University of Leiden, Pays-Bas

conception de la mort dans la vie africaine, Pais, R6sence Mricaiie, UNESCO,
335 p.
LA MORT CHEZ LES DAZA DU NIGER
Catherine BAROIN

RÉSUMÉ
Les Daza du Niger, pour enterrer leurs morts, se.confonnentaux prkceptesde fislain
adopt6s depuis longtemps par toutes les populations pastorales de la zone saiharo-
avec la richesse de ceux qui s'obsetvent
sahklienne. Ces rites tranchent, par leur sobriCt6,
chez les populations animistes du sud du bassin du Tchad. Pour les interprkter, on ne
peut quese n5fCrer aux grilles classiques d'analyse des
rites de passage.
Mots-clds :Daza, funCrailles, islam, religion.
ABSTRACT
DEATH AMONG THE DAZA OF NIGER
rules which were adopteda
To bury theirdeads, the Daza of Niger follow the islamic
long time agoby all the pastoral peoplesof the saharo-sahelian zone. These sober rites
stand in sharp contrast with the very elaborate ones which can be seen among the
animistic populations of the southern Chad basin. Their interpretation refers to the
classical analysisof rites of passage.
Keywords :death, burial,Daza, Niger, Tubu, Islam.

*
* *

L'opposition assez vive qui s'observe, dans le bassin du Tchad, entre les
populations du nord, pastorales, nomades et islamisees et celles du sud qui
vivent surtout d'agriculture et sont, pour nombre d'entre elles, encore
animistes, se retrouve comme on pouvait s'y attendre,dans le domaine des
rites funetaires. Chez les Daza du Niger, musulmans, eleveursde bovins et de
dromadaires la limite sud du desert, au nord-ouest du lac Tchad, le hasard
me rendit bien vite temoin d'un d6c6s.
5 décembre 1971
Wozina, sœur du chef du campement et mere de sept enfants, a accouch&
ce matin d'une petite fille. Mais elle est bient6t prise de vertiges et de
nausks. Aprb l'avoir allongCe sur le flanc, on lui introduit la tête dans un
mortier pour rem&dierau vertige. Des brins de doum (dB O s O ) lui serrent le
haut des bras, des coudes, les chevilles et le dessous des genoux. A l'aide
d'une th6i&re,une voisine lui fait boire tour B tour divers breuvages. D'abord
c'est de l'eau de gwo r (y i gwo r ) . Il s'agit d'un melange d'eau (y i) et de
gousses pilCes d'Acacia arabica (gwoI) -ces mêmes gousses qui servent B
tanner les peaux. Ensuitela malade avale de l'<<eaunoire>>(y i y a s ko), eau
de rinçage des tablettes de bois sur lesquelles ont 6t6 ecrits des versets du
188

Coran B l'encre noire, puis de l'<<eau blanche>> (y i c ow), melange de petit

lait et de farine de mil crue, donne en rem&de contreles vertiges. La patiente,
poux vomir, enfonce ses doigts au fond de sa bouche. On fait bdler aupr$s
d'elle des bois odorants achetes au mach6 (O I nd et j a O ) dont la fum&
r6pand sous la pdlllotte une odeur d'encens. Contre les vertiges et les maux
de cmur encore, un liquideblanc est vers6 dans son nez. C'est un m&age de
petit lait et de petites graines noires (ws 1 O ) achetees au marche. Son visage
est rafratchi avec de l'eau, puis on lui fait boire un m6lange d'eau et de petit
lait. Les femmes incessrnent la questionnent sur son etat.
Quatre lem6s (ma a 1 1 aa ) entrent sous la pdllotte et prononcent des
priihes sur la malade en faisant <<put! put !Bdans sa direction apr&schaque
phase, tandis qu'une ch&vreest 6gorgeel'exterieur.L'une des femmes
commence b creuser untroudelrrihre la malade : en effet, lorsqu'une
accouch6e souffre de vertiges et de mauxde ventre, un remMe habituel
consiste B la placer dam un trou, assise sur les talons et les mains sur les
genoux, puis B la recouvrir de sable jusqu'au cou. Mds Wozina est trop mal
en poiat pour que l'on ait recours B ce traitement. Le trou.est abmdomC.
Contre les nausees toujours, on lui fait boire de l'eau pimentee, melange
de farine .crue, d'eau, de petit lait et de beaucoup de piment. On l'oblige
encore B ingurgiter du petit lait, B respirerdes parfums. Le Coran est
suspendu au-dessus de sa tete et un talisman coranique(me s ks 9 ) noue dans
ses cheveux. Pleines de sollicitude, les femmes font boire B la malade une
boisson nouvelle sit6t qu'elle a vomi la pr$c$dente. Quatre hommes sont
venusprier et beaucoup de femmes sont entrees dans la paillotte.Une
grande natte (ko f u r ) a Ct6 dressee devant le lit pour permettre la presence
sirnultanCe de deux lem& et de lems beHes-m&res.La fafiha est prononc
Puis les hommes s'en vont dnsi que la plupart des femmes. Vers minuit je
retourne sous ma tente.
A deux heures du matin, nous sommes r6veilEs par des pleurs et des cris
perpcants. Ils proviennent d'un groupe de femmes et d'enfants assis 2 l'en&&
de la pdllotte de Wozina. Ces cris de mort, aigus, sont abominables. Nous
entrons. Il y a beaucoup de femmes et d'hommes b l'intêrieur, autour de la
mourante. On cherche b fermer ses yeux qui restent ouverts, on passe le
doigt sous ses narines pour sentir si elle respire encore, on lui prend les
poignets,tate les temremonte la rnilchoire inferieurepour que la bouche
ne reste pas ouverte. rhs la mort,tousseretirentpeu h peu. Je me fais
chsser par l'unedesfemmesd'ilge mOr qui, seules,restent B l'int6rieux
avec la morte.
Quelque temps plus tard, l'une de ces trois femmes m'invite B revenir sous
la paillette wxr il fait Roid dehors. Beaucoup de femmes s'y trouvent dejh.
Le coqs est allong6 par terre le long du lit c6tC nord, la tete vers le su
(commeplus tard dans la tombe). Il est roule dans une couverture et
recouvert d'un tapis de peauxde chhres (de 1 ay ). Seuls les cheveux
depassent. Deux vieilles en dêfont les tresses. Pour un homme on raserait le
cr%ne.Inlassablement, le corps est masse, les bras et les jambes plies et
depllies p u r Bviter leur raidissement. En effet, le corps doit rester souple
jusqu'b l'enterrement, quin'aura lieu qu'en fin de matinCe. Contre le
 189

raidissement aussi, du beurre fondu a et6 verse, B deux reprises, dans le nez
de la d6funte. Ces operations sont accompagnees, longtemps, de pleurs et de
chants funkbres. Puis le calme se fait peu B peu. La fille aîn& de Wozina, qui
pleurait toujours au dehors, est ramenee B l'interieur par une vieille parente
qui lui met la main sur la bouche et la gronde : <<A quoi bon pleurer ?B.La
paillotte est remplie de femmes couchees par terre ou sur le lit, souvent avec
unenfant en bas fige. Elles y resteront jusqu'au matintandis que deux
vieilles femmes continuent de masserle corps de la morte, de plier et deplier
ses membres. Cependant, un hommeest parti B cheval vers un campement au
sud pour annoncer le deces, tandis qu'un autre B dos de chameau vers le
nord accomplissait la m&me mission. Il importe en effet que l'assistance soit
nombreuse B l'enterrement.
A l'aube, un homme de la famille a prisles mesures de la morte avec une
corde et s'en est alle avec trois autres hommes creuser la tombe.
L'emplacement est choisi de preference il proximite d'autres tombes. Il peut
y avoir autour d'un campement plusieurs sites mortuaires, dans des zones
broussailleuses, car les branches d'epineux sont utilisees pour recouvrir les
tombes en prevention des predateurs. L'orientation par rapport au
campement est indifferente et la distance peut &tre assez faible. Dansle cas
present elle n'excede pas une centaine de mktres.
L'emplacement retenu est balaye et un rectangle trace sur le sol, de guEre
plus d'un mktre de large et de longueur' suffisante, en direction nord-sud. Au
moyen d'une pelle ce rectangle est creuse sur une profondeur de 50 cm
environ, puis un second trou de moindre largeur (35 cm) est creuse au fond
dupremiersur le cGtC est. C'est lii .que viendra loger le cadavre, B une
profondeur totale d'un m&re environ. Le sable tire du trou est verse sur les
cGt6s est et ouest de la tombe. Des branches de bois d'un mktre de longueur
sont rassemblees et posees au nord du trou, de meme que des tiges fraîches
de g? 3 i (Panicum turgidum). Un homme apporte la paille d'une vieille
paillotte effondree et deux femmes deposent sur place leurs canaris d'eau.
Cependant on -procede B la toilette mortuaire. Dans un espace interieur
limite, sous la paillotte, par une natte et une couverture, il l'abri des regards,
de vieilles femmes font une premikre toilette mortuaire : au-dessus d'un trou
creuse dans le sol de l'habitation, elles lavent B l'eau chaude tout le bas du
corps, depuis les hanches. En m&me temps, un abri provisoire est construit
au dehors prks de l'entrk de la paillotte, du c6te nord-est. Dans cet abri la
vieille esclave de la famille qui proc&deraB la toilette mortuaire a creuse un
trou qu'elle a recouvert de tiges de g? H i (Panicum turgidum). Un groupe
de femmes est assis prks dela paillotte de l'autre c6t6 de l'entrk, au sud-est.
Un paravent installe entre elles etle seuil de l'habitation masque les
operations B leursregards.Leshommes,pour leur part, sont absents B
l'exception de deux vieillards qui, prks d'une tente voisine, cousent le linceul
de percale blanche ainsi que le gant utilise pour les dernikres ablutions.
Les femmes qui prksident B la premiere toilette mortuaire enveloppent le
corps de son vêtement puis d'une couverture et le portent dans l'abri au
dehors. AussitGt une couverture est abaissee pudiquement sur l'entree de ce
lieu où sont prodigues les derniers soins. Un savon, un canari d'eau chaude,
le limceul et le gant de percde sont introduits dam l'abri. Le gant est nou$ B
la main gauche de la morte pour qu'elle fasse ses ultimes ablutions (lavage
du sexe et des fesses) puis il est jet6 dans le trou. Le corps est lave au savon
et B l'eau chaude, parfumb, puis revCtu de v$tements propres. La tete est
couverte d'un mouchoir de tete noue sous le menton. La depouille ainsi
propre et v&ue est introduite dans le linceul, lequel est roule dans une natte.
A l'ext6rieur de l'abri9 les hommes fabriquent un brancard de fortune B
l'aide de trois poteaux et de cordes. Ilis placent dessus une natte rectangulaire
prrCalabErlernent rnouillde et apportent cette civiere aupr&sde l'abri. Le coqs y
est plac6. Les hommes prononcent la pri&re z e k e a puisemportent le
cadavre en cort&gevers la tombe, suivis de trois femmes portant chacune un
canari d'eau. Les autres femmes, qui restent sur glace, reprennent alors
grand bruit leurs pleurs et leurs chants fun2bres. Di3 le depart des hommes,
l'abri ayant servi B la toilette mortuaire est d6monte.
A quelque distance de la tombe, les hommes posent le corps sur le sol
dans le s e s nord-sud, la Gte vers le sud. Ils s'alignent il son c4t6, B I'ouest, et
prononmnt h trois reprises, debout, la pri&rejenesz a . Le corps est ensuite
porte pr&sde la tombe, côte est, et introduit au moyen de cordes dans la
partie la plus profonde du trou, la t6te vers le sud. Les morceaux debois ,.

prt5alablement rassembles sont places lateralement dans la partie la moins '

creuse de la tombe, formant l'armature d'un toit au-dessus du corps. Cette

armature est recouverte des deux nafies, celle dont etait emoul6 le cadavre et
celle qui formait le brancard. Du sable mouill6 de l'eau des canaris est vers6
sur ces nattes, puis les tiges fraîches de g 'iX i (Panicum furgidum) et la
paille grise #une vieille paillotte desaffect placees en attente au nord de la
tombe, sont dispodes par dessus. Ces VC x, B leur tour,sont couverts de
sable mouille pris du côte est de la tombe, puis de sable sec pris sur le cQt6
ouest.
Le lettre musulman le plus reput6 s'accroupit au sud de la tombe tandis
que Iles autres hommes font de meme tout autour. Le lettre sdsit une hache B
deux m d m et la passe h son voisin vers l'est, laissant traîner le fer de la hache
sur Ie sable. Passe$ ainsi de mains en mains, cette. premi&rehache fait trois
fois le tour de la tombe, suivie d'une seconde. L'objectif de cette operation k-

ger la s6pulmre des hyenes et des vautours. Dans le m & but, ~

cette dern2re est recouveae de branchages epineux par trois des assistants
tandis que les autres hommes, toujours accroupis, prononcent lafatiha. Tous
ensuitereviennent au campement OG des preparatifs culinaires ont d$j&
cornmen@$.
Les hommes s'accroupissent en groupe auprb de la tente voisine de
l'habitation de la morte. Ilsprononcentplusieurspri&res puis viennent
prksenter Beurs condol6ances aux parents les plus proches de la d6finte. La
formule cormsacr$e est << i n a ...d i na>>.Puis chacun va de son côte. Une tr&s
vieille femme, chez la morte, confectionne des boulettes B base de farine de
mil m e et d'eau qu'elle donne ou fait porter B chaque femme prCsente dans
le campement. Cette distribution est repetee lors desceremonies
comm6rnoratives ult6rieures (s adaga). Elle rappelle celle qui se produit 2
l'occasion des mariages (Baroin 1985 : 314 et 318).
 191

Les visiteurs depuis le matin sont arrives de plus en plus nombreux. Ils se
repartissent par groupes d'hommesou de femmes entre les diverses tentesdu
campement.Commelescapacitesd'hebergement sont insuffisantes, une
tente supplementaire est monb5e B leur intention. Regroupes ensemble, les
lettres psalmodient des versets du Coran. Cependant les preparatifs du repas
mortuaire vont bon train.La famille dela defunte y pourvoit .pour
l'essentiel. Une chevre est kgorgee, des beignets de mil ( j ogora) sont
preparks ainsi que les plats demil ( t i i ) habituels. Partout on boitle the.
En fin d'aprh-midi un groupe d'hommes repart B cheval versun
campement voisin tandis qu'un petit groupe de femmes venues de plus loin
s'approche B dos d'tines. Les cris de deuil et les chants funebres reprennentB
leur arrivee.A la tombee de la nuit, les hommes sont nombreux B se
rassemblerpour prier dansl'enclosd'epineuxquitient lieu demosqu6e,
lequel est vide d'habitude. . .
Les visiteurs se suivent ainsi, par .groupes le plus souvent, pendant cinq
jours et les quantites de nourritureprepareespoureuxsontenormes.A
chaque nouvelle visite, les femmes. entonnent brievement des chants funkbres
d'une grande beaute. Mais elles poussent surtout leurs cris rituels de deuil,
tri% aigus, et sinistres B vous glacer les veines. Aussi, B mesure que les uns
puis les autres repartent, ces cris se font plus rares et l'atmosph&repeu B peu
se detend.
Une premiere ceremonie cornmernorative ( s adaga) a lieu en principele
septieme jour apres la mort.Dans le cas present, elle est avancee au
quatrieme jour car le lettre qui preside la priere est presse de repartir. Un
veau est tue, et B nouveau de nombreux plats de mil sont prepares pour les
visiteurs, ainsi que des beignets demil (jO g o r a) et des boulettes de farine
de mil sucree (bo € O 1 ow ) B l'attention des femmes et des enfants. Une
troisieme c6rCmonie identique aura lieu quarante jours. apres la mort, puis
une autre un an aprb le d6ci3.s.
Lorsque c'est un homme qui meurt la ceremonie est identique mais ce
sont des hommes, bien sOr, qui proc2dent B la toilette mortuaire. La veuve,
en signe de deuil, change de coiffure. Ses deux grosses nattes medianes sont
remplacees par une seule, comme dans le cas d'un divorce, les fines nattes
laterales qui ceignent d'ordinaire le pourtour de la tete sont defaites et
remplacees par d'autres, moins nombreuses et plus grossieres. Au bout de
quarante jours la veuve reprend la coiffure habituelle des femmes mariees.
En principe,.elle ne porte aucun bijou d'argent avant son remariage.
Ces rites funeraires sont conformes aux preceptes de l'islam. En effet, le
visage du mourant est tourne vers La Mecque, comme plus tard dans la
tombe, son corps est lave, revetu de vetements et (ou) d'un linceul,
l'enterrement a lieu le jour du deces ou le lendemain, des pri8res sont dites
pr8s de la tombe, la terre n'est pas pressee sur le corps et un repas fun6raire
est offert (Encyclopédie de l'Islam, art. Djanaza).
Le rite malekite, qu'observent les Dazadu Niger, precise qu'il faut laverle
cadavre un nombre de fois impair et l'envelopper dans un nombre impair de
vetements. Il n'est pas certain, sur ce point, que la regle ait et6 respect&. I l
convient aussi, selon ce rite, de pwfumer le mort (ce qui a et6 fait) et de le
placer d m la tombe sur son c8t6 droit, le visage tourne vers La Mecque, ce
qui revient iciB placer la tete vers le sud. Telle est bien l'orientation adoptee.
Les .hn&ailles daza ne s'&atent du rite mal&ite que sur un seul point
notable, celui des cris et lamentations qui sont en principe interdits (La
Risala, ckap. 26). Chez les de la mQme region, oil j'eus l'occasion
d'assister h plusieurs enterrem les chants de deuil et pleurs rituels n'ont
pas toujours cours. 11 est vrai que l'influence des lettp$s musulmans est chez
eux plus forte que chez leurs anciens maIres d a a . La r6ticence des lem&
envers ces pratiques traditionnelles s'oppose B l'attitude plus conservatrice
des f e m e s qui continuent, malgr6 cette d$sapprobation, B entonner pour
quelques minutes leurs chants funkbres lorqu'elles arrivent en visite de
COndol6mceS.
La conformit6 des rites furahires dma avec I'islm ni'est pas surprenante,
puisque ces pasteurs sont islamis&sdepuis plusieurs d6cennies. Cependant,
s observations en 1972, les rkgles de l'islam n'&dent pas toutes
avec la m&ne rigueur. Notamment, l'obligation de la prikre etait
encore assez peu respect& par les femmes.
Lorsqu'un groupe ethnique de culture non arabe se convertit B l'islam9les
rites fun$raires musulmans bien &idemment tendent il supplanter les
coutumes ant6rieures. Celles-ci resistent de façon variable selon les cas. On
observe parfois une wIont.6 de dCmwcation des conceptions d'inhumation
islamiques>),comme le note A. Holl dans les petites cites de la plaine au sud
du lac Tchad B la p6riode dite <<islamique>> (XVe-XIXe si6clles) (Holl 1990 :
28) . Dans 16: cas des Teda-Bma (qu'on appelle aussi Toubou), les coutumes
qui pr6valaient avant l'islam sont ton1Mes dans l'oubli. Elles ont $te, semble-
t-il, t&s rapidement gomm6es p r cette nouvelle religion. De façon tr&s
significative, Jean Chapelle &rivait B cet egard en 1957 :
"Si,pour ce gui touche B IQ vie, les Toubou ne suivent que de loin les
P2gk.T de kl k?i ~ ~ 1 4 s u lil~Fnl'erL~ eStpi3.Y
, de t&IW P O W la l?!.ol?....
'5% mol? appartient d Dieu et d l'lslamn, et si ceux qui l'ensevelissent
s'6cartent parfiois des r$gles, c'est par ignorance. Les plus pieux les plus
instruits dans la religion prennent possessiotz du cadavre" (1957 : 300).
Les $l$ments de comparaison disponibles, pour l'ensemble ethnique
toubou en $6neral, corroborent cette hypothkse. La conformite des rites
fun6rdres il l'islam parait aussi gCn$rale qu'ancienne chez ces pasteurs
s&aro-s&6liens. Les premieres observations sur ce sujet nous sont fournies
par Charles et Marguerite Le "leur, ik propos des Teda du Tibesti en 1934
CWX 1950 : 166-167 et 202 ; Le Ceur 1955 : 199-206). Les pratiques
fun6raires decrites par ces auteurs ne diff&rentguere de celles relate& ci-
dessus, qui furent observees beaucoup plus au sud, chez les Daza du Niger,
presque quarante ans plus tard. Il n'est pas jusqu'h la formule d'expression
du deuil qui ne soit identique : les visiteurs dam qui pr6sentent leurs
condoleances disent (< i ~1a .,.d i na>>tandis que selon Charles Le CEUT,au
Tibesti, <<onquitte la tombe en disant : y i na d i na>>(Le Ceur 1950 : 167).
Le sens pr6cis de cette expression n'a pas et&releve. Il ne semble pas qu'elle
soit emprunt& B l'arabe, langue aussi ignor6edes Teda que des Dma.
 193

Les Toubounesontpas la seule population saharo-sahelienne B avoir

adopte d'emblee les pratiques funeraires musulmanes.II. en est de même des
Touaregs, voisinsoccidentaux des Toubou et musulmans comme eux
(Bernus 1981 :. 147). Les sedentaires des oasis, tels les Kanuri de Fachi, sont
dans le mêmecas(Fuchs1989 : 272-277).Danstoute cette vaste region,
l'islam a impose ses rites mortuairesdepuislongtemps. Au Wadaï, par
exemple, ils etaient d6j8 respectes lors du passage de Nachtigal en 1873
(Nachtigal1971(4) : 194-195).
Par contre, dhsqu'on sort du monde islamise, dans le temps (voir les
donnks de l'archeologie) ou l'espace (ausud du lac Tchad), les rites
funeraires sont trhs differents ainsi qu'en attestent de nombreuses
communications du seminaire Mega-Tchad sur <<La Mort dans le bassin du
lac Tchad>) publiees ici (voir textes de David, Dumas-Champion, Jouaux,
Paris, van Beek, van Santen, Sterner) ou des travaux anterieurs des mêmes
auteurs, pour ne citer qu'eux (cf. bibliographie).
Penchons-nous pour finir sur l'interpretation que l'on peut donner des
rites mortuaires islamiques tels qu'ils sont pratiques par les Daza. La mort
&nt un passage par excellence, les rites mortuaires sont des ritesde passage
et leur interpretation suit la grille de van Gennep, completde (pour ce qui
concerne la mort) par L.V. Thomas dans son ouvrage Rites de mort: pour
la paix des vivants (1985).Les rites funeraires islamiques (et daza)
comportent donc les trois stades distingues par van Gennep .dans tout ritede
passage : separation, marge, puis integration.
Au stade de la separation s'ophre une sortede maternage du mort :veillee
mortuaire et toilette.Mais ce maternage n'apour but que de mieux se
separer du defunt. Ainsi la toilette mortuaire a-t-elle pour objectif d'eliminer
la salete de la mort. Il s'agit de <<ritespurificatoires qui recouvrent des
conduites d'evitement pour se protkger de la contagion de la mort>> (Thomas
1985 : 126).
Le deuxihme stade, celui dela mise en marge du mwt, vise B le congedier
de la communaute des vivants. Selon le schema g6nera1, ce deuxieme stade
comprend en principe des rites de reclusion, des interdits et des sacrifices.
Dans la ceremoniedaza,l'aspect sacrificiel est le plusmanifeste.Les
sacrifices successifs, accompagnes de repas mortuaires pour les-visiteurs qui
viennent presenter leurs condoleances, permettent une <<revitalisation
collective compensatoire>>(Thomas 1985 : 127) des survivants. La
th&tralisation- des emotions (chants et cris rituels de deuil) canalise les
angoisses devant la mort et, par18, les allege.Aussi les manifestations
spontanees non ritualisees de douleur sont-elles rapidement interdites : la
fille de Wozina se fait gronder parce qu'elle pleure trop longtemps sa m&e.
Les rites de reclusion, dans le rituel daza, sont peu marques. Le veuf doit
simplement porterun turban, et la veuve adopte jusqu'8 la levk de deuil une
coiffure particulihre.Leseul interdit mentionneci-dessus porte sur les
bijouxd'argentde la veuve.Mais il enexisted'autresquin'ontpaset6
explicites tant ils sontCvidents :aucune rejouissance ne peut avoir lieu dans
le cmprnent.frapp6 d'un d$c$s, jusqu'8 la %eV&du deuil. Les danses de
jeunes filles n'auront pas cours et aucunmariage,bienentendu, ne sera
ndant cette periode.
Enfin, la c6~6mon.kcomm$morative qui prend place quarante jours ap&s
l'enterrement, B la suite de laquelle la veuve reprend sa coiffure habituelle,
correspond Ia phme finale des rites de passage, celle de I'intk
permet P chacun de retrouver sa place. Cette c$r$monie est rCp6tke un an
plus tard9 pour la demi&refois. La phase el'int6gration s'ophre donc dans le
cas des sites mortuaires musulmans en plusieurs 6tapes.
En bref, il qpar ue les %)amdu Niger, pour enterrer leursmorts,
se.confsment aux de l'islam adoptes depuis Pongtelnmps par toutes
les pspulatism pas la zone saharo-s&61iemea Ces rites tranchent
ar leur ssbri6tB avec la richesse de ceux qui s'observent chez les
ns mimistes du sud du bassin du Tchad. Pour les inteqr$ter, on ne
se r6f6rer aux grilles classiques d'analyse desrites de passage.

PARIS F., 1990. "Tombes d'Iwelen (Niger-Kir))",Journal des Africanistes, 60, 1 :

47-74.
THOMAS, L.V., 1985. Rites de rzzsrt :pour la paix des Vivants,Paris, Fayard, 294 p.
MALADIE, MORT ET FUNBRAILLES DANS LA
SOCIÉTÉ LÉLÉ (TCHAD, TANDJIL&

Martine GARRIGUES-CRESSWELL

RÉSUMÉ
Les causes imput6esaux maladies renseignent sur la conception qu'ont les L616 de la
mort. Si certaines maladies consid6r6es comme naturelles peuvent être trait& grâce B la
pharmacop6e locale, d'autres venant sanctionner une infraction aux rkgles de la vie
collective exigent pour leur guerison des rituels de r6p6ration. Quant aux maladies qui
sont le r6sultat d'une action de sorcellerie elle entraînent frequemment la mort. Les
rituels funeraires etde lev6e de deuil sont l'occasion pourcette soci6t6 d'une miseen
scbne de ses tensions et conflits latents qui ne peuvent s'exprimer dans la vie
quotidienne.
Mots-clés :maladie, croyances, esprit, sorcellerie,rite funCraire, levee de deuil, soci6d
1616, sud-Tchad.
ABSTRACT
ILLNESS, DEATH AND FUNERALS IN LELE SOCIETY (CHAD, TANDJILE)
The causes ascribed to illness disclose the concepts the Lele entertain on death.
Although certain sicknesses considered as naturalcan be ueated withthe local
pharmacopœia, others which occur as penalties for breakiig the rules for living together
must be cured by rituals of atonement, Diseases which result from sorcery frequently
lead to death. Rituals for funerals and for ending the period of mourning give this
Society the opportunity for publicly staging the latent stresses and disputes which
cannot be openly referredto in daily life.
Keywords : disease, belief, spirit, sorcery, funeral rite, lifting of mourning, Lele
Society, southern Chad.

*
**

kümnii le ciel, &ait autrefois tout proche de la terre, le mil poussait

spontanement et en abondance et les hommes le moissonnaient B volontc5.
Mais un jour une femme levant son pilon cogna le ciel et s'en plaignit. Alors
kümnii se fiicha, s'6loigna d6finitivement de la terre et se desint6ressa des
humains. Les hommes durent alors cultiver et travailler.laborieusementpour
se nourrir. Au moment de s'eloigner kümnii se tourna une dernikre fois vers
les hommes et leur dit : "choisissez qui de la lune ou des hommes devra

* Les données de terrain ont été recueillies au cours de plusieurs missions CNRS au Tchad
entre 1967 et 1972.
mowir et slispaa%e a . Comme les hommes etaient divises dans leu
avis, kümn5 demand mt5leon et aulCzard de les departager par une
course : il designa le cameleon comme porte-parole de ceuxqui
choisissdent la clisparition definitive de la lune tandis que le l6zand serait
I'interIpr5te de ceux qui condamnaient les hommes il une mort sans retour.
La parole seule du premier arrivc;S seraitentendue. Au petit matin les
hommes se saisirent du lezard et l'attach8rent tandis que le camelCon partait
porter l e u message. Le soir venu, pensant que le camCleon avait atteint
kiimynn5 depuis longtemps, ils liber6rent le l6zxd mais ce dernier, rapide,
d6pasa le cameleon et se presenta le premier devant kiïmn6 . C'est pourquoi
les hommes meurent et disparaissent B jamais tandis que la lune meurt et
r$apparait.
si ce mythe 16161 exprime l a condition humdne dans sa generalit.6 '

-obligation de travailler peniblernent pour se nourrir et mort ineluctable-

c'est B travers une analyse de l'origine des maladies et de l'explication des
qu'apparaissent plus nettement les croyances 1616 concernant la mort.
avoir bri2vement pr6sentC la societe I6lC (Garrigues 1974), j'malyserd
escausesattribuees aux maladies avant d'aborderlesrites funCraires
nt dits.
ulleurssurbrQlis,les Eel6 sont organises en groupeslocaux
exogames defiliation agnatique, I'idCal etant de faire coïnciderclan et
village mihe si des contraintes 6cologique.s ou historiques obligent B des
ajustements.Lespratiquesmatrimonialesviennentrappelerl'ideal,
interdisant le mariage entre les membres de villagesdispersesissus de
l'6clatemeDl g6ographique d'un clan, ou encore instaurant une parente fictive
et interdisant le mariage entre lignages issus de clans distincts residmt dans
une m$me communaute. Un village abrite alors les hommes d'un clan ainsi
que ses filles avant leur mariage, tandis que les epouses sont issues d'autres
clans, venues d'autres villages. Elles sont ainsi Ctranghresau groupe de
parente local et ce @ait appaa?tra clairement B l'occasion des rites funCraires.
Socibte lignagEre non segmentaire, les EClC ne conndssent aucune forme
traditionnelle de chefferie. Le pouvoir y est pour chaque village partage
entre le conseil des anciens etles dbtenteurs de charges, B la fois
$conorniques et rituelles, qui sont 6galement reparties entre les differents
lignages composant le clan. Les unites domestiques constituees de familles
conjugales,kventuellement polygynes, ont libre acces aux moyens de
produceion. Le fait que la seule force de fiavail utilisee soit la force humaine
assure en l'absence de toute forme de travail salarie une relative Cgalite
$conornique entre les differentesfamillesconjugales. Si cette socikt6
n'ignore ni les differences de statut liees B I'sge, ni celles liees au sexe, elle
parait nbmmoins se cuacteriser par une assez nette homogeneit6.
Que nous dit d'elle-meme cette sociCt6 B travers sa conception de la
maladie et de la mort ? Preiisons tout de suite que la maladie au sens
occidental du terme appartient pour les Lele comme pour de nombreuses

Diffkrentes versions de ce mythe se rencontrent dans d'autres soci6t6s africaines (Thomas

1982).
 197

societes(Pouillon1975 : 82) % unensemblebeaucoupplusvaste

comprenant tout autant la malchance, le desordre, les mauvaises recoltes ou
les echecs repetes dans quelque domaine que ce soit, c'est-%-diretout ce qui
releve de l'accident, du negatif et vient troubler le deroulement de l'annee ou
du cycle de vie individuel.
Quatre causes principales ou plus exactement quatre groupes de causes
sont susceptibles d'alterer aussi bien la sante d'un individu que sa reussite. En
premierlieu, le mal peutêtre provoque par des causes naturelles. Il se
manifeste alors par des sympt6mes exterieurement visibles (boutons, toux,
vomissement,dysenterie,gonflement ...) etrelevetoujoursd'une
therrapeutique par les plantes, connue de tous, ou eventuellement, dans les cas
graves, d'une consultation % l'h6pital. A cette même categorie se rattachent
pour les Lele fractures, brGlures et piqOres de serpent.
D'autres maladies apparaissent comme une reponse B un acte socialement
reprehensible. Cette reponse est rarement immediate, et la maladie peut tri3
bien ne survenir que plusieurs mois, voire plusieurs annees, plus tard, de
même qu'elle peut ne pas frapper directement le coupable mais un membre
quelconque de ses proches parents1 Il est alors necessaire de consulter un
devin pour, dune part, retrouver ce qui a pu causer la maladie ou le dbordre
present et, d'autre part, connaître le rem2de approprie, reparation plus que
medecine. Les causes les plus frequentes sont k8 1 C, la parole, terme ayant
ici la connotation de dispute et, plus precisement, de querelle entre frkres,
entre membres du même clan ; kt3 s i y 8, la terre, symbole de la solidarite
clanique qui chfitie ceux qui ont refuse ou omis de partager avec leurs freres
le gibier chasse, la bii3re preparee, la ch2vre apportee par un gendre; gHg?
l'echange inegal : il peut être dangereux de donner plus qu'on ne reçoit ;
bt3&H, revenirsur sa parole,puniracelui qui s'est emporte et s'est
momentanement brouille avec son conjoint pour fidement se reconcilier ;
t Bny B, l'inceste, entendu au sens de toute relation sexuelle entre un homme
et une femme d'un même clan ou encore gübl toute relation adulterine,
sont susceptibles des annees plus tard et même non decouverts de provoquer
une maladie. Enfin, une malediction, kHyZ t ëgë, prononcee par un parent
enreaction % une conduitereprehensiblepourraavoir l a même
consequence. Le devin consulte posskdant une connaissance sociologique
approfondie du village, assiste de quelques anciens et appuyant ses dires sur
les baguettes divinatoires selon une technique tres proche de celle dkrite par
Adler et Zempleni (1972) pour les Mundang, devoile la cause du mal -sans
avoir % preciser le nom de son responsable- et indique la maniere de retablir
l'ordre. La reparation consiste le plus souvent en une offrande de poulet
etrangle rituellement et de biere de mil qui seront consommes collectivement
dans les conditions fixees par le devin.
Une troisieme classe de maladies trouve son origine dans l'action des
kî 1 Z, terme imparfaitement traduit par le mot esprit. Nous avons dej%vu
que les Lelecroient en l'existence d'un être suprême, kümn5. Cet être a Cree

A rapprocher des concepts psychanalytiques de culpabilité différée et de responsabilité de

participation.
le monde ou, plus exactement, a cr66 une multitude de boules B partir
desquelles son serviteur ny6 l'araignee, personnage doue de qualites B la
fois avines, animales e maines, sorte de fripon divin, a faqonne les divers
$l$ments constituant le monde, trapnt les rivi&es, ouvrant les yeux et les
bouches des hommes... Mais depuis sa dispute avec la femme, kümn6 s'est
Cloign6 et n'intervient plus, sinon de manikre extremement rare, dans la vie
des humains. Parcontre il existe uneinfinited'esprits qui agissent de
mani$re b$n$fique ou malefique, positive ou negative par des actions qui
lem sont propres. En effet tout eue, animal, vegetal ou minCral, se compose
d'une apparence exterieure, kü B T, son corps, et d'un double, f isney , son
ombre, qui m&ne une existence autonome. Lorsque le double d'un animal,
d'uneplante ou de tout autreobjetdevientagissantsur le monde des
humains, alors il devient kT 1 Z. finsi n'est-il pas possible de donner une liste
exhaustive des kT 1 I, leur inventaire variant d'un village B un autre, d'un
individu b un autre, d'un moment B un autre. Toute entite est un kT 1 Z en
puissance, puisque sont k'n'I Z B un moment dom6 les &es et les choses
effkients dans l'univers des humains. Lors de l'enquete dans le village
elem Mbaymu une vingtaine d'esprits etaient evoqu6s parmi lesquels
des elements naturels (le feu, l'eau, le vent, les etsiles, la for&), des animaux
sauvages (lion, kykne, singe,can~&l&m),des arbres proteges comme le
cajlcedrat, des plantes cultivees (concombre ou tel sorgho particulier), des
objets de la vie quotidienne (calebasse, tabouret, ilance, coussinet de feuilles
utilise par les femmes pour le portage):),ou encore l'esprit de l'habitation
(prise dans son ensemble), l'esprit de la forge ou l'esprit du deuil (veuvage).
Chaque esprit est represente par un signe, k l s 'iH Z, d'un terme qui englobe
un vaste champ s6mantique puisqu'il s'applique aux rem&des et aux poisons,
aux fragments d'objets, v$g6tauxou os d'animaux censes reprhenter les
esprits ou, enfin, B la parole elle-m&-ne qui par le simple fait d'gtre
prononcCe peut devenir agissante. kZ s T E E designe tout cet ensemble
caracterise par la notion d'efficacite.Certaines personnes, hommes ou
femmes, entretiennent une relation privil6giCe avec un ou plusieurs kT 1 I
qui leur assurent protection et dont ils sont dits etre les spCcialistes s a s que
cela implique necessairement des ph6nomi3nes de possession1 Cette relation
s'instaure B la suite d'un reve ou d'un tfvenement particulier de la vie au cours
duquel s'est manifeste le kT 1E prenant alors l'aspect d'un 6tre humain.
Trammise en ligne agnatique elle peut aussi etre acquise aupr&sd'un oncle
maternel. Enfin, les esprits protecteurs de la forge, de la poterie ou du deuil
sont communs respectivement aux forgerons, poti2res ou veufs en raison de
leur statut. Protecteur pour celui qui en a hCrit6, ou l'a choisi, l'esprit va le
d6fendre en attaquant et rendant malade toute personne qui tenterait de lui
nuire en prenant les recoltes de son champ, en s'appropriant un de ses objets
personnels ou en lui volant sa femme... Les symptômes presentes par la
makdie sont particuliers il un kT 18, plus rarement B deux. Par exemple, la
foret ou le cdlcedrat provoquent des crisesdefolie, le lion et l'hy&ne
mbnent des rhumatismes, le cameleon cause des deshydratations, l'eau est B

Certaines femmes sont dites possédées par les esprits - ceux-ci Btantalorsnon specifiés -
ce qui leur confire, 2+ titre individuel, des capacités de divination.
 199

l'origine de dysenteries tandis que le concombre bloque les accouchements

ou que l'esprit de la forge rend sterile. Puisque les k i 1 H se manifestent par
dessymptômesquileursont propres, le devinappel6 en consultation
identifie assez facilement l'esprit B l'origine du mal meme s'il est plus delicat
de deceler l'action qui a offense cet esprit ou son proteg6. La therapeutique
enoncee par le devin consiste le plus souvent B remettre au specialiste de
l'esprit un poulet qu'il sacrifiera B ce dernier. Il apparaîî clairement que les
espritsinterviennentuniquementpoursanctionner des infractionset le
proverbe ne dit-il pas k i 1 I nè bii y n d î Dé g à : ''un esprit ne peut-il pas
attaquer son maître ?" (si la conduite de ce dernier merite un chgtiment).
Enfin, un accusepeut, pour prouver soninnocence,demander B pr6ter
serment, wii 1 ë k ü s î, couper son corps, sur l'esprit d'une plante ou d'un
objet que lui meme choisira. L'esprit punit alors le parjure. Les serments
toujours tres utilises au moment de mon enquete et faisant meme partie de la
justice d'Etat telle qu'elle etait pratiquee dans la sous-prefecture de Kelo se
faisaient frequemment soit sur k b j b kümnii, les houes de kümnii, fers de
houe de grandetaillequeles paysans 1616 trouventparfoisdansleurs
champs, temoins des anciens occupants du sol, et auxquels ils attribuent une
origine divine ; soit sur t ÜmZdÜ, la mort, ce meme terme designant aussi le
cadavre et la terre de la s6pulture ; soit sur kZmZ, l'eau. Alors que je me
trouvais B Kaselem, deux noyades sont survenues dans la Tandjile qui coule
dans la partie sud du pays lele. Apri?s la premihre reaction de .stupCfaction
provoquk par l'accident, dont la nouvelle circulait de village en village, on
s'efforça de retrouver une circonstance de la vie des noyes où ils auraient pu
6tre amenes B pretersermentsur l'esprit del'eau pour proclamerleur
innocence. La mort par noyade prouvait leur culpabilitk, car il est bien
evident que si k î 1 Z kZmH, l'esprit de l'eau, ou si tout autre k i 1H saisit une
personne et la tue, ce n'est en aucun cas en tant qu'esprit malveillant et
malefique,maisentant que regulateursocial,entant quejusticier.
Effectivement au bout de quelques jours une "histoire", accusation d'adulthre
dans un cas, de vol dans l'autre, dont nul ne parlait auparavant et qui serait
remontee B plusieurs mois circula dans le village pour expliquer l'&enement,
le rendrecoherent, etcette "histoire" devint bien vite la seule "verite"
reconnue.
Enfin,l'oubli des devoirsrituelsenvers les ancetresdefunts, k î 1Z
pdny 8, peut etre rapproche de cet ensemble car bien que les devoirs ne
soient pas explicitement formules et que le culte des ancetres semble trhs
discret dans cette societe il faible profondeur genealogique, cette negligence
estsouventdenoncee par les devins qui y voient la cause de certaines
maladies aux symptômes assez imprCcis.
Les maladies "naturelles" sont soignees et le plus souvent gueries grfice B
la pharmacopee locale. Celles causees par une infraction aux rkgles de la vie
sociale ou par les esprits, identifiees B temps, disparaissent aisement g r k e B
des rituels de reparation ou B l'intervention des specialistes des k i 1 ii et il est
extremement rare qu'elles entraînent la mort.
 La derni&re cause de maladie met en sckne des troubles beaucoup plus
foudroyants et difficiles B guerir. Ils ont pour originelespratiques de
sorcellerie qui provoquent une mort rapide.
La terminologie 1616 distinguetrois types d'individusselivrant
secr&tementh des pratiques destinees B nuire: le b iy 98 1c.Z s Y r B ,le I Ban5
et le gP j ?in$%. Le premier est un specialiste des poisons qui mele la poudre
de plantes veneneuses B la nourriture de son ennemi ; le 8 2116, qui a achete
la cornaissance des techniques magiques B un autre I Bm6,jette des sorts,
s'empare la nuit de l'ombre des hommes pour les attraper et les tuer, ou
encore est suppost! se transformer en serpent pour aller voler des pieds de
mil et les repiquer dans ses propres champs. Cette croyance est tri%
revelatrice de l'effort incessant de cette societd pour maintenir une 6galit6
6conomique entre ses membres et limiter toutetendance B la
diff$renciation : le risque de se voir soupqonne de sorcellerie vient freiner
les initiatives individuelles. Enfin, la qualit6 de gi j Bang6 ne s'obtient pas par
apprentissage, on naît g i j h g i , et cecaract&redanscette soci6t6
franchementpatrilin6aire est transmis en ligne uterine. La distinction
8 BmZi/g'i j iinggcorrespond precisement h l'opposition developpee par
E.E. Evans-Pritchard (193'7) B proposdesAzande entre sorcery et
witdzcraft. Les enfants, garçons et filles, d'une femme gi jhngi h6ritent
obligatoirement ses pouvoirs lesquels sont inscrits physiologiquement : les
'ijh g 5 jaillissent comme des serpents lorsqu'on ouvre son
ventre ap&s sa mort. Leur activite consiste essentiellement B attraper le
tanGy, l'ombre, le double des gens pour le devorer. Pendant le sommeil, et
6gdement pendant les moments de vie au ralenti, l'ombre d'un individu peut
qdtler son corps pour aller vagabonder et vivre une existence independante,
devenant ainsi une proie facile pour les gi j h g 6 . L'homme, la femme ou
l'enfant, attrape p u un g 2 j 2ng5 maigrira et dCp6rira sans cause apparente,
attire par une mort ineluctable. Soulignons enfin qu'un gi j B n g i peut etre
pousd A agir sans qu'il le veuille par la seule force des dons qu'il posskde et
parfois même sans en être conscient. On est d'abord g i j 2ngL dans le
regard des autres.
Si aucune therapeutique ne s'est r6v6lee efficace dans le traitement d'une
maladie, si le malade qui ne presente aucun symptômeclair continue b
s'.affaiblir et meurt, comment decouvre-t-on alors le responsable de cette
mort ? Parfois un reve &laire sur l'identite de l'agresseur, ou bien les proches
parents du malade ou du d6funt font appel B un deteeteu-de sorcier, j 2 1 gP ,
issu d'un clan diff6rent de celui du malade. Celui-lil est fils d'une femme
g'i j h g 6 : si une femme accusee de sorcellerie est reconnue coupable, ses
enfants qui ont forcement herite ses pouvoirs risquent B leur tour d'être
souppnnes et vont donc tenter de prouver leur innocence et leur bonne
volont6 en recherchant et denonçant les autres g i j hngd de manihre B les
mettre hors d'etat de nuire. Ou encore, apr&s un dechs consider6 comme
suspect, lors des rituels hn6raires juste avant que le corps ne soit mis en
terre, quatre hommes du mCme clan que le defunt courent B travers le village
en portant le c o q s qui dirige leurs pas et les entraînera jusqu'au grenier de
l'homme ou devant le foyer de la femme responsable de sa mort, designant
 201

ainsi aux yeux de tous le coupable. Enfin, autrefois, differentesordalies

maintenant interdites &aient couramment pratiquees. Elles consistaient B se
jeter du sommet d'un arbre sans aucun dommage pour lesinnocents ou
encore B absorber diverses decoctions supposees nocives uniquement pour
les coupables. Aujourd'hui seuls les serments sont pratiques lorsque l'accuse
proclame son innocence.
De nombreuses affaires de sorcellerie pour la plupart du type gi j àng6
ont et6 rapportees par les habitants du village, concernant des Cvenements
recents et ces croyances demeuraient fortes, bien qu'il soit devenu B la fois
inutile et dangereux de chercher B connaître le nom des g l j h g 6 , la
presence de 1'Etat interdisant leur mise B mort. Autrefois ceux-ci 6taient
entraînes B l'bcart du village et executes. Avant de les enterrer on ouvrait leur
ventreafinde verifier queleursentraillesjaillissaient,preuve de leur
culpabilite. En cas contraire, les frkres de cette victime etaient fondes B
porter plainte pour meurtre et B se venger. .
Il m'a paru interessant de confrontercetensemble de croyances
concernant la maladie et lesexplicationsdonneesauxdifferents dkci3s
repertories dans les genealogies.

Causes imputees aux Hommes Femmes Hommes et

de"% Femmes
guerre 13 1 14
maladie organique
18 17
piqfire de serpent 5 5 10
poison 2 3 5
38 g i j à ng P (witchcraft)
55 83
meurtre 3 4 7
suicide 1 2 3
------ -_---- ------
Total 124 88 212

L'enquete portant sur des personnes appartenant au village de Kaselem

Mbaymunepretendaucunement B l'exhaustivite : d'unepart,nombre
d'enfants ou d'adolescents decedes sans descendance sont passes sous silence,
d'autre part, dans cette societe patrilineaire et virilocale les femmes sont
souvent oubliees dans les genealogies. C'est ainsi que sur les 212 dCcks ainsi
repertories sur trois generations, 124 concernent des hommes et seulement
88 des femmes. En depit de ces lacunes, on est frappe de constater tout
d'abord qu'aucune de ces morts n'est restee sans mplication. Par ailleurs, si
un quart des dCci3s furent la consequence de guerres, de bagarres, de piqûres
de serpent ou bien furentimputes B des maladies aux causespurement
organiques, prks de trois quarts d'entre eux furent considerescomme le
resultat d'une action malefique de g i j àng6 . Quant aux sept meurtres, deux
d'entre eux result2rent d'une bagarre, quatre concern2rent des personnes
accusees de sorcellerie et tuees pour leurs agissements par les membres du
clan de la victime (les deux hommes etaient n6s B Kaselem, les deux femmes
Ctdent des alliees), enlln un enfant de trois ans fut tut5 par sa m2re qui,
accude elIe-m&m de sorcellerie, essaya ainsi dans un acte de desespoir de
prouver son innocence en montrant que son enfant ne possedait aucun des
signes qui maquent un sorcier.
Enfin, et cela est tout B fait frappant, remarquons que les deux causes de
maladiequiapparaissent le plusfrequemment dans les consultations
divinatoires, B savoir les infractions aux rkgles dela vie sociale et les
smctions infligees paf les esprits, ne se retrouvent pas dans le recensement
des dCc$s. Le mal dansce cas peut $tre gu$ri, le dCsordre n'est que
mornentane, %'$quilibrepeut être rktabli. la soci$t$ d'etre vigilante et B
chacun de ses membres d'en partager la responsabilite. Par contre si 11% mort
survient, alors ce sont d'autres m6canismes b la fois de defense et de remaise
en ordre qui sont n$cessaires et c'est precisement aux rites fun6raires qu'il
revient de remplir ce rôle.
Je dkrirai ici les fin6railles -de l'homme ou de la femme qui peuvent 6tre
qualifies de "bons morts" pour reprendre l'expression de 'Thomas (1982) qui
les oppose aux "mauvais morts" (femme enceinte, suicide, jumeau, etc.)
lesquels ne sont pas dignes de veritables funerailles, et nous essayerons de
comprendre la place qu'elles occupent dans la vie sociale.
On se souvient qpe les femmes sont &rangeres au groupe local. Aussitôt
qu'une femme meurt, onprevient au plus vite ses "frkres" qui viennent
chercher le corps, lequel sera sorti par une ouverture mt5nagee en d6chirant
la palissade de vannerie de l'enclos. Ils le ram6neront en courant dans l e u
village qui peut &e distant de plusieurs dizaines de kilomktres pour qu' elle
y soit enterree. Ni son mari, ni aucun membre du clan de ce dernier n'assiste
aux fun$railles. Ce point excepte, le rituel diffkre peu pour un homme ou
pour une femme.
pr8s avoir $te lave, l'homme est habillle d'une peau de cabri neuve tandis
que la femme est ceinte d'une large rangee de perles autour des hanches qui
maintient un cache-sexefaitd'unetouffede j émBd$ (Combretum
hypopili~lurn)~. Une calebasse placCe sur le visage ferme les ouvertplres des
yeux, des narines et de la bouche. Le corps &ait, paraîî-il, autrefois place en
position flechie, jambes et bras replies sous le menton, etendu sur le c6t6
gauche pour un homme (afin que son bras droit soit en haut), sur le côtt5
droit pour une femme (afin que son bras gauche soit en haut) - le droit et le
gauche &tant associes respectivement B l'homme et b la femme. Il $tait
emoult5 dans une natee ou parfoisdans une peau de boeuf, kFIZ-i%S
t EmiiQE, dernikre prestation vers& au beau-pkre par sesgendresqui
devaient se la procurer auprks des t5leveurs Musey ou Masa puisque les ECl6
ne pratiquent pas I'elevaik bovin. Le corps est actuellement enveloppe dms
un drap blanc achete dans les boutiques de ECelo, en position allongee, et
l'ultime prestation matrimoniale vers& aux fr2res du defunt comporte un
cheval, des cabris ou de l'argent. Tandis que les cris annonqant la mort
retentissent dans le village deux hommes se rendent chez le maieee de terre
qui a la garde des tambours funt5raires. Ceux-ci se composent de deux
Les identifications botaniques ont et6 faites par Jean Pierre Lebrun.
 203

tambours verticaux, g'ingd b H et g'ingd t Zm'i, respectivement mille et

femelle, qui sont frappes B mains nues et d'un tambour horizontal b l 1 lm,
frappe avec des baguettes. Ces trois instruments sont joues par les hommes et
sont indispensables au deroulement des fun6railles. Quelques femmes les
accompagnent utilisant des calebasses, dang'i, raclks sur des morceaux de
bois, ou evidees et remplies de graines pour constituer des hochets, kii j 6
k5 jii, ou encore amenagees en trompes, handfi . Peu B peu tous les
villageois se reunissent B l'ombre de l'arbre du defunt, situe pr&s de son
enclos familial, 18 où il avait coutume de se tenir avec ses amis de son vivant .
Le mort est place B l'ombre de cet arbre, couche sur un lit de branchages
soutenu par quatrepieux fourchus, la tete B l'ouest. Sontpresentes ses
femmes assises sur le lit B cote de leur mari defunt, .puis tout autour ses fils
forment un cercle, accompagnes des hommes et femmes du village. La
glaise sur le visage et sur le corps, les colliers et ceintures de corde tressee
sont signes de deuil. La veillee mortuaire dure toute la soiree, la nuit entikre
et la journee suivante. Les epouses du defunt ne quittent pas le lit sur lequel
est place leur mari, elles agitent des branches de g 6 1 è d l (Burka africana),
plante associee B la mort et montrent les signes d'une profonde affliction.
Lespleurs et lamentationsdes femmes sontentrecoupesdelongscris
stridents. L'assistance danse et chante au son des tambours sans interruption
durant toute la nuit et la journee suivante. Les uns tiennent des lances et des
boucliers, d'autres des couteaux de jet rendant un dernier hommage aux
qualites de guerrier et de chasseur du dtffunt tandis que d'autres encore se
saisissent de houes, de caIebasses et de paniers temoignant que le dkfunt etait
un boncultivateur. Les paroles des chants au cours desquels alternent
solistes et chœurssontimproviseessur des thkmes donnes, exaltant la
bravoure et les exploits du d6funt, portant des accusations contre ses femmes
jugees responsables de sa mort. Les danseurs hommes et femmes miment la
guerre, la chasse, les travaux des champs et les femmes en cette unique
occasionpeuventelles-memesmimerdesactivitesspecifiquement
masculines dans la vie quotidienne. Lorsque les funkrailles sont celles d'un
ancien trhs estime, des cavaliers galopent autour de la place funhbre tandis
que des hommes venus de tous les villages aux alentours se joignent B la
foule. La violence est presente dans ces danses qui kvoquent les danses
guerrikres. On assiste B une veritable confrontation avec la Mort qui est
interpelleeet provoqu6ememe si ellenedoitpasetreexplicitement
dbsignke. Cette effervescence qui entoure la mort en pays lele contraste trks
nettement avec l'attitude de leurs voisins Masa (Dumas-Champion 1983 :
225) ou Mundang (Adler 1982 : 197) qui enterrent leurs morts avec une
certaine precipitation.
L'emplacement de la tombe, t ÜmHdÜ -ce terme designe tout B la fois le
cadavre, la sepulture et la mort-, si le defunt ne l'a pas determine lui-meme
avant son d e d s , est choisi par lesanciens au pied d'un arbresitue B
proximite de son habitation. Le creusement de la tombe obeit B des r2gles
strictes. Un enfant dont un homme tient la main frappe'le sol de petits coups
de houe mais n'entaille la terre qu'au troisi5me coup pour un homme, au
quatrikme pour une femme. Comme dans les rites de naissance les nombres
2

trois ou cinq (nombres impairs) sont associes B l'homme, le nombre quatre

(nombre pair)estassocie B la femme. Un trou rectangulaireestensuite
Creus6 sur un m&tre de profondeur en direction est-ouest, la terreetant
rejet6e au sud,puis la tombe estapprofondiesurunequarantaine de
de il rCserver exactement la place du corps, la teme $tant
centh~~&tres fason
dors rejetee au nord. Lorsque la tombe est prete, le soir de la deuxi$me
, une B deux heures avant la tomb6e de la nuit, le corps est port6 et
dCposC pxall2lement B la fosse sur une natte posee sur la terre rejet& au
nord. C'est h ce moment precis que le cadavre est cens6 guider les pas des
jeunes gens qui Pe portent vers le domicile du coupable (coutume devenue
inutile depuis que les sorciers ne peuvent plus 6tre m i s mort). Les hommes
se tiennent debout autour de la tombe tandis que les femmes demeurent
assises un peu B 1'eca-t.Le fils aîn6 demande le silence et, debout sur la natte
OB repose son p&re,prend la parole. Il demande h ceux qui sont en compte
avec le mort, au sujet des compensations matrimoniales ou d'un quelconque
paCt, de se manifester. Les individus concernes pretent sement de la v6racite
de Iews dires en touchant le corps. Tout faux ternoignage de leur part serait
imn6vitablement sanctionnt5 par k l 1 Z timZdiï , l'esprit de la mort. Ainsi
toutes les affaires sont definitivement reglees.
Deux hommes, aussi vaillants que l'&ait le defunt et membres de son clan,
se placent alors de part et d'autre de ce dernier. Chacun porte sur l'$paule
gauche un couteau de jet appartenant au defunt. Aprks avoir impr6gnC leur
paume gauchepuisles couteaux de jet de poudre d'ocre et de cendres
p$sent&s dans deux fragments de poterie, ils croisent B trois reprises leurs
couteaux de jet? avant de les entrechoquer au dessus du linceul tout en y
repandanat l'ocre et les cendres. Un chant au rythme tres rapide, celebrant le
courage du d6funt est alors entonne par tous les hommes : bangZ le chant
de guerre. Puis, tandis que pleurs et lamentations reprennent, le corps est mis
en terre, la tete B l'ouest, recouvert d'une natte et de bois alignes et jointifs.
Quelques poignees de terre melant la terre des deux tas sont jetees dans la
tombe : cinq pour un homme, quatre pour une femme, puis la fosse est
rapidement comblCe, en plqant au fond la terre de surface et au dessus la
terre extraite en profondeur qui forme alors un petit tumulus. Une calebasse
d'eau est apportee et les fossoyeurs se rincent les mains versant l'eau sur la
tombe. Cette calebasse, les houes utilisees pour creuser la fosse, les deux
couteaux de jet et le tambour b i 1 im sont alors deposes sur la tombe et y
demeureront une quinzaine de jours.
Puis chacun s'en retourne B l'ombre de l'arbre où s'est d6rou16e la veill6e
fin$raire et pendant quelques jours une permanence y estassuree pour
accueillir parents et m i s venus des villages voisins, dont l'miv$e est toujours
accompagnee de pleurset de lamentations.Plusieurscabris sont alors
sacri86s et toutes les familles du village participent B l'hospitalite due aux
h6tes.
La c6r6monieterminee,les femmes du mort,toujoursaccusees du
meurtre de leur mari, sont enfermees dans leurs maisons apr2s avoir eu la
tete ras6e. Pendant cinq jours leur seule visite sera celle d'une vieille femme
qui leur apportera quelque nourriture. Elles seront ensuite autorisees 2 sortir
 205

mais le deuil se poursuit 'usqu'au rituel de plantation des pieux de bois qui
i
marque la levee de deuil . La date en est fixee par le devin au cours de la
saison seche qui suit les fun6railles. Les anciens du village se rassemblent
alors,creusent de part et d'autre de l'arbre au pied duquel l'homme est
enseveli un fosse oriente nord-sud de quelque six metres de long, quinze
centimetres de large et vingt centimetres de profondeur. Ils y plantent bien
alignes de larges pieux d'environ un mhtre de haut qu'ils recouvrent de
kaolin blanc et de taches de cendre noire. Ces bois sont censes representer
les personnes tuees par le d6funt lors des guerres ainsi que les animaux
dangereux qu'il a abattus B la chasse. En fait, il semble bien que le nombre
de bois depende du nombre d'amis du defunt, puisque chacun de ses parents
et de ses amis de meme âge et aussi vaillant que lui apporte ainsi un bois.
Puis ses fils offrent quelques chevres prises dans son troupeau tandis que
chacune de ses veuves apporte un poulet qui sera etrangle rituellement. Un
foyer est alors sommairement amenage par les anciens devant la tombe et ils
y preparent eux-memes B partir des animaux sacrifies la sauce de poulet
destinee B accompagner la boule de mil qui leur est apportee. Apr2s une
offrande au defunt,les anciens consommentensemble la nourrituredu
sacrifice sur le lieu meme de la sepulture. A cette occasion, comme c'est le
cas dans de nombreux rituels 1616, la sauce est preparee non pas B l'interieur
de la cuisine par les femmes, mais B l'exterieur par les anciens.
Cette ceremonie de lev& de deuil dont la simplicite est si caracteristique
de la vie rituelle lele qui se deroule bien souvent avec la seule presence de
l'officiant (le maître de terre par exempleeffectue tous les rituelsqui
rel5vent de sa competence seul et au lever du jour)offre un contraste
saisissant avec l'immense rassemblement et les demonstrations ostentatoires
qui marquent les fun6railles, chants et danses ne devant B aucun moment se
relâcherpendant la nuit et la journeequisuivent le dechs. Lamort
represente en effet un passage il la fois difficile pour le defunt et dangereux
pour les vivants.
On a vu que tout etre &ait constitue d'un corps, küs î, qui est son
apparence exterieure et d'un double, t hnè y , son ombre. Ces deux elements
menent une existence en partie autonome, ce qui explique la possibilite de
voir apparaître en reve le double d'un individu tandis que ce meme individu
est en train de dormir dans un lieu different (de la même maniere l'ombre
d'un arbre ou celle d'un objet peut apparaître en reve et venir reclamer telle
ou telle offrande). Aprks la mort c'est le corps seul qui est mis en terre,
tandis que le double erre quelque temps dans la brousse aux alentours du
village avant de rejoindre, lorsque le rituel de levee de deuil est accompli, le
bhrmb kî 15, emplacement de l'initiation, lieu de foret non defriche propre
B chaque village OB sont censes resider les esprits des andtres, p h yé , qui
continuent il y mener une vie semblable B celle qu'ils menaient de leur
vivant, ayant leur propre organisation et ne se preoccupant plus gu5re des
vivants. Iln'y a g6neralement plus aucun culte rendu au ddfunt ou B sa

Le rituel de levée de deuil est pratiqué uniquement pour les hommes, de même le chant de
guerre.
s$pulture apr2s ce r h e l de levee de deuil qui lui a permis d'acc6der au statut
d'anc$tre. Toutefois, si le defùnt se manifeste en r6ve B l'un de ses proches et
lui r6clame une ofdiande, un poulet lui sera offert. 11 est interessant alors de
noter que le sacrificateur ne pourra en aucun cas etre un fils mais doit
nCcessairement 6tre un neveu uterin qui seul est habilite B accomplir ce
rituel.
Essayons maintenant de replacer ces donnees dans le contexte general de
la societ$ &in de m~ntrerquelles valeurs essentielles de cette societe
app~adssentet quelles tensions sont d6voil6es.
Deux motifs de maladie se retrouvent tri% fr6quemment dans les
consultations divinatoires et sont tout B fait r6v6lateurs : omettre de partager
avec ses frt?res de clan, d'une part, et pratiquer l'&changeinegal, d'autre part.
L'accent est mis, bienentendu,sur la solidarit6clanique et le devoir
d'assistance, mais celui qui donne plus qu'il ne regoit (le cas le plus souvent
6vcsqu~ est celui du jeune chasseur qui attrape par chance de nombreuses
pintades B la chasse et les offre sans demander une contre-partie aux gens du
village) et par consequent powrait transformer un avantage $conornique en
prestige, voire en pouvoir,risqued'etresanctionne par la maladie. Ou
encore, le cultivateurdont les champssontplus prosphess'expose B
l'accusation d'avoir utilise pour cela les techniques magiques de s 2m6. La
crainte d'6tre ainsi soup~onneest souventexplicitement donnee pour
expliquer le r e h s d'employer les engraisproposes par les agents du
developpement agricole.
Tous ces m$canismes m i s en ceuvre dans les croyances pour B la fois
renforcer la solidarite agnatique et villageoise et moderer les tendances h la
diff6rence et B I'inegditC ne doivent pas masquer les tensions exhtantes et les
conflits latents qui emergent dans toute leur acuitC B l'occasion des rites
fun6raires. Confits entre agnats et allies puisque l'epouse qui a quitte tr&s
jeune (quinze B dix sept ans) son village de naissance oh reside son propre
lignage et dans lequel elle ne peut se rendre que pour de breves visites se
voit, apr2s touteune vie pass6e dans le village de son mari, exclueet
precipitamment renvoyee apr& son deces. Car s'il est vrai que les fr&res
veulent "r6cup6rer" leur sceur pour l'inhumer sur leur terre, il est encore plus
net que le clan oh elle est mariee et au sein duquel elle a v$cu tient B s'en
lib6rer au plus vite, car elle represente pour lui une menace. Les accusations
B la fois extremement violentes et trhs ritualisees portees envers les veuves
-en leur presence- ou envers le veuf -en son absence- les rendant
responsables du decBs de leur conjoint, quelle qu'en soit par ailleurs la cause
reconnue, expriment de f a p n extr6mement ostentatoire la dichotomie entre
"nous" et "les autres", entre parents et allies. Autre antagonisme, celui entre
agnats et uterins. Alors que la filiation agnatique est la seule officiellement
recomue c'est par le lien ombilicall,en filiation nlatrilineaire, que des mt?res,
6trangixes au groupe, transmettent aux garçons et aux filles du patrilignage
aussi bien les pouvoirs de sorcellerie -aspect negatif- qu'un lien de tendresse
privilCgi6 et un lien rituel -aspect positif- puisque c'est le neveu uterin seul
ut sacrifier les animaux offerts lors de certains rituels reparateurs (en
cas d'adult2re par exemple) ou en reponse B une demande des ancetres.
 207

Les tensions entre parents et allies, entre agnats et ut6rins qui ne sauraient
s'exprimer trop ouvertement dans la vie quotidienne sont jouees rituellement
8 l'occasion des rites funeraires comme si la societ6 se donnait B elle-même
en cette unique occasion le spectacle de ses contradictions.
Tentons maintenant d'analyser les relations qu'entretiennent 'la maladie et
la mort dans la pensee lele. Les maladies, nous l'avons vu, semblent bien
s'organiser autour de trois axes. Les maladies considerhs comme naturelles,
presentant des symptdmes visibles et clairement identifiables, ne n6cessitent
donc pas la consultation des baguettes divinatoires et relhent, pour être
gueries, de la pharmacopCe locale utilisant couramment une soixantaine de
plantes dont les proprietes comme la preparation sont connues de tous et
dont la cueillette est libre dans la brousse (mCme si certains vieux ou vieilles
en ont une meilleure connaissance de par leur 8ge). En second lieu, les
maladies-sanctionsapparaissent ou bien comme la consequencedirecte
d'une conduite susceptible de menacer l'equilibre social (dispute, refus de
partage, Cchange inegal) ou bien comme mediatisees par les esprits qui ne
sont nullement de nature malveillante mais donnent B travers la maladie des
avertissements rappelant ainsi les rbgles essentielles au bon fonctionnement
de la vie en societe. Les croyances relatives B ces deux series de forces
invisibles me paraissent relever de la même logique : proteger la cohesion
sociale tout en tolerant une certaine souplesse. En effet, dans cette soci6te il
estuneseuleregle absolumentinviolableetquientraînel'expulsion
definitivedescoupables,c'estl'unionmatrimonialeincestueuseentre
membres issus d'un mCme clan. Toutes les autres infractions certes sont une
menace de desordre et doivent B ce titre être Cvitees. Et la maladie qui peut
parfois, mais non necessairement, en decouler est 18 pour le rappeler B tous.
Certes le desordre s'installe mais il n'est que provisoire. Nous sommes 18 dans
le domaine de l'explicable, l'origine du trouble peut être dechiffree et la
difficult6 peut être surmontee.
Mais, dans la troisi2me classe, celle relevant des activites de sorcellerie, le
mal est cens6 être provoque par des êtres humains. Plusieurs ambiguïtes en
rCsultent :la qualite de g'i j àngz , inscrite dans le corps, est visible mais les
actes d'un sorcier sont secrets, cacht%, occultes pour leur auteur lui-même
qui n'est pas forcement conscient de ses agissements ; ils sont aussi marquQ
d'incertitude puisqu'un sorcier peut rester "froid'', ne pas agir, voire même
proposer ses services comme detecteur de sorciers. Nous nous trouvons dans
le domaine de l'inexplique, de l'inexplicable, et de I'imprCvisible, de ce qui 8
la fois provoque la mort et dont le risque ne peut être definitivement 6vinc6
quepar la mort desresponsables.Cette mal6diction qui peuttoucher
garçons et filles du lignage, même si elle est chaque fois introduite par une
mbre, 6trangbre au lignage, rel2ve en quelque sorte du destin, de la fatalite et
par cet aspect se rapproche des maladies jugdes naturelles. Ces deux types de
maladies ne sont d'ailleurs pas si eloignes l'un de l'autre dans la mesure oil
joue le principe de double causalite 6voqu6 par Evans-Pritchard (1937) 8
propos des Azande : si une maladie naturelle, physique, ne peut &re guerie
par des medecines naturelles alors c'est qu'une seconde serie de causes vient
contrecarrer le deroulement naturel des choses.
 En bref, nous voyons s'opposer d'une p a l un domaine connu, ma%isable
qui inclut des forces invisiblescertes, mais aussi famili&res et dont les
exigences sont pr6cis6ment celles qui assurent et pr6servent l'ordre social et
son Quilibre toujours precaire, et, d'autre part, un domaine qui est celui du
nbgatif, de l'obscur, de la mort qui demeurein6luctableetinexplicable
-l'inexplicable $tant projet6 et en quelque sorte concenlr6 dans les activit6s
de sorcellerie qui incarnenttout le mal que l'on nesait ni prevoir, ni
mattriser. Et c'est bien pr$cis&nent ce mal que les rites hun6raires tentent
dans un effort aussi violent qu'impuissant de repousser et d'expulser. Alors
que la maladie vient rappeler le respect des r6gles qui garantissent I'Quilibre,
tant &onormique que politique, et, certes, toujours fragile de la soeiet6, les
rites fun&aires, eux, dramatisent ltirr6parable, qui est aussi l'inexplicable, et
tentent, en vain, de le chasser de la soci6te qui choisit ce moment pour jouer
ses propres conflits. f i m i n'ya-t-il pas dans la pensee lele de conlinuit6
entre la maladie qui appelle la gu6rison quelle que soit la medecine dont elle
rel$ve -phamacop$e ou rituel- et la mort qui, comme l'affirme le mythe
Cvoqu& est "sans retour". La maladie s'oppose donc B la mort comme le
connu s'oppose il l'inconnu, le pensable B l'impensable,l'explicable B
ASPECTS CONTEMPORAINS DE LA MORTALITE
AU CAMEROUN SEPTENTRIONAL

Patrick GUBRY

RÉSUMÉ
La mortalid reste dans la partie septentrionale du Cameroun la plus 6levCe du pays
avec une espCrancede vie B la naissance de l'ordre de 40 ans en 1976 et la baisse ne s'y
fait pas B un rythme plus soutenu que dans l'ensemble du pays. Cette mortalit6 restetrh
dependante du milieu et les "crises" dernographiques du passe sont encoredans lisibles
la
pyramide des âges actuelle. La mortalit6 du Nord-Cameroun se caracterise en outre par
une grande heterogeneit6 geographique : forte chez les Montagnards, moyenne chez les
Non-islamises de plaine, elleest relativement plus faible chez les Islamisbs, confrnnant
par la les observations andrieures. La plupart des facteurs de mortalite sont plus
defavorablesau Nord et si onne peut encore pronostiquer que la poursuite de la baisse,
certaines interrogationsse font jour B propos de la poursuite de cette tendancesur une
longue periode. Au total, les probl&mesde mortalite au Nord-Cameroun, tout en etant
lies au fonctionnement du systeme sanitaire, sont avant tout des problhmes de
dbveloppement.
Mots-clks : mortalite, morbidite, sant6, facteursde mortalit6, politique sanitaire, nord-
Cameroun.
ABSTRACT
CONTEMPORARY ASPECTS OF MORTALITY IN NORTHERN CAMEROON
Mortality rate in Northern Cameroon remains at the highest level in the country,
with a life expectation at birth-of40 years, in 1976. However, mortalitydoesn't decrease
there faster than in the country as a whole. Mortality is still much dependent on the
environment and the effects of demographic crisis still to be found on the
of the past are
current population pyramid. Besides, mortalityin North Cameroonis characterized by
its wide geographical heterogeneity. It is high for people living in the mountains,
average for the non-muslim populationsof the plains and relatively lower for muslims.
These facts confirm the previous observations. Mostof the mortality factors aremore
unfavourable in the North. Since the only forecast we can make is the continuation of
decrease, some questions arise concerning the continuation of the decreasing tendency
over a long period of t h e . Finally, problems of mortality in North Cameroon, while
related to theway the health system works,are above all, problems of development.
Keywords : mortality, morbidity, health, mortality factors, health policy, north
cameroon.

*
* *
 L'homme a longtemps 6t6 confronte B la mortalite avec un fatalisme
justifi6 par les moyens d6risoires B sa disposition pour y faire face. Ce n'est
plus le cas. Bien plus, la revendication d'une meilleure sant6 et d'une
longevit6 accrue tend B devenir universellement un droit de la personne et
une revendication de plus en plus explicite. "La mort dans le bassin du lac
Tchad" rev& ainsi un aspect tr&sconcret, au coeur de l'actualit6, que nous
nousproposonsd'examinerici,sous son aspectdernographique, au
Cameroun septentrional.
Une mortalite tr& ClevCe bien qu'en baisse
Qualifier le niveau de la mortalit6 d'une rCgiondonn6e comporte
necessairement une part. de subjectivite et n'a de sens que par rapport aux
niveaux observes dam &autres zones h la meme $poque ou dans la mgme
zone B desepoquesdifferentes. Compar6e simplement B l'ensembledu
Cameroun, la msrtalit6 dans la partieseptentrionale du paysdoit 6tre
qualifi6e de "tr&s 6levtW'. Le tableau ci-apr8s donne l'$volueion des
principaux indicateurs relatifs B la mortalite' :

7FfiF
Cameroun Nord-BénouB Cameroun ExtrEme-Nord
1976 1976

Taux brut de mortaliti 204 253

(p. mille)

Taux de mortdite infantile

(p. mille) 172,o 240,o 1455 224,4

Espirance devie i la
naissance (ans) 373 33,o 4 9 4 3945

Si le taux brut de mortalite est tr&sirnRuenc6 par la structure par 3ge de la

population, les deux autresindicateurs (taux de mortalite infantileet
esp6rance de vie 3 la naissance) ne le sont pas.

Les donnees du Cameroun en 1964 sont issues de Byll Cataria (Joseph), Razafimandimby
(Claude), Sidibe (Hamadoun), 1979, p. 108.
Celles relatives B la region Nord-Bénoué en 1960 proviennent de Cameroun : Service d&la
Statistique, 1968, p. 91-92.
Les donnees de 1976 sont tiries du Recensement Génkral. Pour les donnies sur l'ensemble
du pays et la methode d'ajustement utilisee, cf. Gubry (Patrick), Negadi (Gourari), Tay0
(Jacob), 1983, p. 24-25.
Les donnees sur "1'Extrhe-Nord" correspondent aux départements du Magui-Wandda, du
Diamari et du Mayo-Danaï, et aux arrondissements de Guider et de Garoua (limites de
1976) ; elles ont été analysees dans Beauvilain (Alain), Gubry (Patrick), 1984, p. 155.
 21 1

La mortalite apparaît donc comme significativement plus 61evCe au nord

du pays, surtout au niveau de la mortalite infantile, qui concerne les decbs
survenus durant la premiere annee de vie. La difference d'espCrance de vie B
la naissance entre l'ensemble du Cameroun et l'Extrême-Nord est de prbs de
5 ans (4,8). On peut donc grossierrement estimer le "retard" actuel en termes
d'esperance de vieunedizaine d'annees, en tenant compted'ungain
d'esperance de vie d'environ 0,5 an par an lors d'une progression "normale"
(O,% an par an est l'estimation pour l'ensemble du pays entre 1964 et 1976).
Cela ne veut pas dire bien entendu que l'esperance de vie de l'Extrt?me-Nord
a rattrape celle de l'ensemble du Cameroun en 1986, puisque celle-ci a elle-
même progresse dans l'intervalle ; mais on peut considerer que vers 1986,
l'esperance de vie de l'Extrt?me-Nord devait être sensiblement &galeB celle
de l'ensemble du pays dix ans auparavant...
Selon tous les indicateurs, la mortalite semble en effet dans une phase de
baisse continue, aussi bien dans l'ensemble du pays qu'a l'Extrême-Nord,
même si les unites geographiques prises en compte pour l'Extr6me-Nord ne
sont pas strictement identiques en 1960 et en 1976 (en realite, l'ajout du
departement du Logone-et-Chari, a relativement faible mortalite,aux
donnees de 1976, ne ferait que renforcer cette conclusion). Mais on observe
plut& une baisse parallkle qu'un eventuel "rattrapage" du niveau de mortalite
de l'ensemble du pays par 1'ExtrGme-Nord. C'est ainsi que l'on peut calculer
une augmentation de l'esperance de vie B la naissance de seulement 0,41 an
par an entre1960et 1976 dans l'Extr6me-Nord (trbs legbrement sous-
estimee cependant par l'absence du departement du Logone-et-Chari dans
les donnees utilisees pour 1976). Cela repose clairement le probleme d'une
poli tique de "reequilibrage regional".
Lesfacteurs de la baissede la mortalitesont B rechercherdans le
developpement de la monetarisation, dans l'accroissement de la scolarisation,
dans la p6netration de l'information dans les zones rurales et l'amelioration
de l'hygiene, dans l'extension du systkme de sant6 et dans l'amelioration des
transports ...
Lastructure de la mortalite au Nord-Cameroun n'est par ailleurspas
differente de ce qu'on peut observer dans les autres regions d'Afrique, avec
notamment une certaine surmortalite masculine, surtout aux bas âges.
Un exempleprecis va nous permettred'apprehender lastructureet
l'evolution du phenornene.
L'exemple mofu
Structure et évolution de la mortalité
Lescomportements demographiques -les travaux de A.M. Podlewski
dans les annees soixante l'ont bien montre- sont etroitement lies B l'ethnie1.
Cecirestelargement vrai de nos jours, B l'exceptiontoutefois de la
populationurbaine,
dont
les
comportements sont
modifies,
voire
uniformises, par les changements de mode de vie lies B l'urbanisation et qui
* Podlewski (André M.), 1966 & 1971.
comporte une proportion
croissante de menages pluri-ethniques.
L'islamisation joue aussi un r611e important dans le processus
d'uniformisation des comportemenB.
En milieu m a l , l'$&de de l'$volution d6rnograpKque gagne B eue men&
au sein de la mi2me population ou de populations pour le moins similaires.
Or, les donnees sont tres rares dans ce domaine. Bans la region qui nous
intresse, on dispose cependant de donnees SUT la mortalite chez les Mofu,
montagnards des contreforts des monts Mandam, il l'ouest de la ville de
~ w o u a , la fois pur 1968 (enquete r6trospective)l et pour 1973 (enquete
B passages r$p$tes portant sur I'annee 1973-74). La prerni2x-e enquete a
touche un ensemble de villages "mofu-Gudur" et la seconde le canton de
Teh&$, au cours d'une
ObservationPermanente Pilote des faits ,~

d6mographiques (OPP)a. Les donnees annalysees ici pour 1973 concernent

donc les "Mofu-Diamx6".
Le taux brut de mortalite des Mofu est de 36 p. mille en 1960 contre
28,5 p. mille en 1973. Le tableau 2 donne les tables de survie des Mofu,
respectivement pour 1968 et pour 1973.
TabIeau 2 : Tables de survie des M o f i

Survivants

1960 1973
1000 1000
796 716
55 1 630
521 617
479 593
441 531
388 457
299 338
206 3 12
74 193

Ces tables permettent de calculer une esp6ranee de vie B la naissance de

, I ans en 1968 et de 347 ans en 1973. Cela confirme les t&s mauvaises
C
conditionssanitairesdes montagnards des monts Mandara, m&ne p a
rapport B l'ensembledelapopulation du Nord, mais Cgalement
I'am6lioration de ces conditions. Le rythmed'ameliorationn'apparaît
cependant pas plus 6levQchez les Mofu qu'ailleurs, alors que partant ici de
plus bas on pouvait s'attendre A une croissance plus forte de I'esp6rance de
vie la naissance (mais cette constatation n'est peut-etre que conjoncturelle,
ainsi que nous le verrons par la suite)...
Podlewski (André M.),1966, p. 96.
Gubry (Patrick), 1979.
 213

Les courbes de survie correspondantes mettent en relief l'allongement de

l'esp6rance de vie aux differents 8ges entre 1960 et 1973.

Surviv nts

1000 .......................................................
I
800

600

400

200

O
O 10 20 30 40 50 60 70 80
Ages

Courbes de survie Mofu 1960/1973

Seule la mortalite infantile apparaît paradoxalement plus elevee en 1973.

Cecipeut s'expliquer par plusieurs facteurs,dont le poids respectif est
difficilement mesurable :
- Taille r6duite des 6chantillons (2705 personnes en 1960, 3474 Mofu dans
l'enquête de 1973-74), ne corrigeant pas les fluctuations statistiques ;
- Populations lkgb-ement differentes au cours des deux enquêtes (Mofu-
Gudur et Mofu-Diamare) ;
- Sous-estimation de la mortalite infantile par l'enquête retrospective de
1960, l'enquête B passages repetes mise en Oeuvre en 1973 donnant en
principe des resultats plus pr6cis ;
- L'hypoth5se d'une augmentation reelle de la mortalite infantile sur une
longue periode, qui serait dûe par exemple B un raccourcissement de
l'intervalleintergenbique,doitêtreeliminee,aucunchangement
significatif des comport.ements ne
s'etant
produit
selon
toute
vraissemblancedurant la periodeconsideree.Cependant, la mortalite
infantile a pu etre exceptionnellement elevee au cours de l'ann6e 1973-74,
la secheresse ayant s6vi deux annees cons6cutives h l a fois en 1973 et en
1974 : or, c'est prkisement la mortalite infantile qui est la plus influencee
par les conditions climatiques, ainsi que nous allons le voir.
 Les d6c&ssont in6gallement repartis au cours de l'mn6e. Repsrt6s sur un
diagramme ombrothermique, etabli selon la m6thode de Gaussen, les dCds
prsP$sententun "pW au mois de septembre, juste avant les r6eoltes. C'est
l'$poque de la "soudure"oit les grenaiers sont vides et les travaux agricoles
harassants. Secondairement, il semble y avoir une petite poussee de mortalite
au mois de juin, debut de la sdson des pluies, oit les conditions sanitaires
peuvent 6tre affectees par la pollution des eaux. Ce derder point serait i~
v6rifier sur un 6~hrntillonplus important.

250

200-

150-

100 - 50

50 - 25

0 0

N.B. :116 dic2.v enregistr&sdans lbnsefnble du canton de TchM, done les Mofufonnent 85%
des effectif, entre les rnois de juin 1973 et de juin 1974 ;ces d k 2 s ont ensuite &t&pr&sent&s
pour une a n d e civile avec pour &chellele dixihe de celle des pricipitations.
 215

Si 57% des deci% se produisent entre les mois d'aofit et de novembre (1/3
de la periode annuelle), la mortalite saisonnibre de soudure ne touche
cependant pas toutes les personnes avec la mgme intensite. Ce sont les petits
enfants, plus fragilises, qui y sont le plus exposes : 60% des decks d'enfants
de moins de 5 ans se produisent .entreles mois d'aofit et de novembre contre
seulement 53% des decb de personnes plus âgees.
Ces variations saisonniikes sont en tout cas le reflet d'une population
encore largement dominCe par le milieu. et qui eprouve les plus grandes
difficultes pour assurer les conditions kconomiques de sa survie physique.
Ceci constitue, somme toute, le lotde la trks grande majoritede la
population rurale du Cameroun septentrional contemporain. Ces conditions
ne sont pas trh differentes de cellesde l'ensemble du Sahel.
Mortalité passée et structure actuelle de la population
Les "crises" de mortalité passées se reflètent nécessairement dans la
pyramide par sexe et par âge d'une population. Or, outre les variations
saisonnihres de la mortalité qui se réphtent chaque année avec une intensité
variable,leSahelconnaîtdes ' catastrophes"exceptionnelles,qui
constituent autant de facteurs demortalité. Dans ce domame, il faut retenir
notamment les é idémies et les famines. Le Nord-Cameroun ne fait pas
exception et A. #eauvilain a pu retracer avec précision l'historique de ces
"catastrophes" dans l'ensemble de la zone à partir de l'exploitation des
archives administratives, ce qui lui a permis de dresser un "bilan des
mortalités"'.
Malheureusement, aucun de ces événementsne peut généralement être
: la yramide par groupes
K
les uctuations fines et la
par les erreurs de déclaration des

fait de lesattribuer à des erreursde

la qualité intrins&quede lapyramide en
canton de Tchéré, les erreurs sur les âges ont pu
corrigées par une nouvelle méthode dedéclaration
chronologique, qui consiste à classer les
l'anciennete de la Rersonne, relevée dans chaque village auprès d'une
personne â 6e2. L age du classement est à prendre pour les personnes
B
nées dans e village de l'enquête et l'âge estimé par un "calendrier
histori uel' Our les autres. On dispose a n s i d'une pyramide ~ a année
r
I f
d'âge, ont es défauts résiduels pourraient
réduite de l'échantillon (4067 habitants).
bien n'gtre liés q u a la taille

Beauvilain (Alain), 1989, p. 196.

Gubry (Patrick), 1983, p. 113-122.
 Sans chercher B entrer trop dans les details et en ne retenant que les Qes
de 0 B 50 ans, oil leseffectifssont plus nombreux, trois"accidents"
principaux peuvent se lire sur la pyramide :
Les famines causees par les vols de criquets des annees 1930-33. Les
criquets migrateurs ont alorsdevore les recoltes surpiedspendant
plusieurs annees consecutives, provoquant une famine aiguë, qui a pu
augmenter la mortalite des tr&sjeunes enfants (population agee de 43-44
ans en 1973).
E'6pidt5mie de mhingite de 1941-42, qui a provoqu6 kgalement des d$c$s
d'enfants en bas bge (population fi@e de 31-34 ans en 1973).
L'$migration entre 18 et 25 ans. Si les deux phenomknes pr$c$dents ont
tsuch6 les deux sexes, l'&migration relevee entre 18 et 25 ans concerne
surtout les g q o n s . 11 s'agit le plus souvent d'une $migration temporaire B
la recherche d'un &avdl salarje permettant de payer la dot au retour au
village.
Bien entendu, ne peuvent $tre rep6r6s sur la pyramide que les 6v6nements
ayant touch6 ou touchant desgroupes d'ages particuliers. Il s'agit en
l'occunrence de "catastrophes naturelles" dont les pyramides des "pays du
Nord" ont depuis longtemps perdu la trace. Mais cet exemple montre bien,
s'il en etait besoin, que l'histoire dCmographique marque profondement la
structure de la population actuelle ici comme ailleurs et que l'hypothkse de
"stabilit6" de la population, si elle est commode pour les calculs en l'absence
de donnees fiables, n'est en tout etat de cause qu'une vue de l'esprit... dont il
faut Ctre conscient.
 217

Une mortalité géographiquement hétérogène

L'extraordinaire diversite physique et humaine du Cameroun fait que les
indicateurs dernographiques y sont presque aussi varies B l'interieur de
chaque province qu'au niveau de l'ensemble du pays. Le Nord-Cameroun
n'&happe pas B cette r&gle, bien au contraire.
Le tableausuivantretrace l'kvolution des principauxindicateurs de
mortalite par zones geographiques, correspondants ik de grands ensembles
de population, dans l'Extrême-Nord du Cameroun entre 1960 et 19761.
Tableau 3 :Evolution de la mortalit4 dans Z'Extrêm-Nord du Cameroun

Montagnards ion-islamisés
- de plaine

l
Taux brut de mortalité 1960 40 32 23 31
(p. mille) 1976 2s 25 26 22
Taux de mortalité 1960 260 260 190 240
infantile (p. mille) 1976 243 211 224 204
Espérance de vie à la 1960 27 33 33 3s
naissance (ans) 1976 37 40 43 40
Gain d'espérance de vie 10 7
5 1 7
1960-1976 (ans)
Population 1976 682000 351 000 420 O00 1 1 453
O00

Les rksultats restent largement conformes aux principales conclusions des

differentes enquêtes des annees soixante : forte mortalite des montagnards,
mortalite moyenne des populations non-islamisks de plaine, faible mortalite
des islamises, en termes relatifs.
Parsuite des ajustementseffectues, il fautretenirici les ordres de
grandeur et le sens de 1'6volution plutôt que les chiffres absolus en tant que
tels. Mais ces resultats sont d'autant plus remarquables qu'ils sous-estiment
certainementles differences ethniques A caused'unepart de l'hypoth&se
adoptee pour 1976 (sousTd6clarationconstante des deces selon la zone) et
d'autre part du fait que les unites gkographiques de 1976 restent beaucoup
plus heterogknesqueles unites ethniques de 1960,avec notamment le
developpement des mouvements migratoires inter-zones entre les deux dates
et la presence "perturbatrice'' des villes.
La mortalite a baisse de 1960 B 1976 d'autant plus fortement qu'elle etait
6levee au depart : baisse importante chez les montagnards, moyenne chez les
non-islamises de plaine et faible chez les islamises. La 16gh-e remontee
apparente du taux de mortalite infantile des islamises provient probablement
d'unecertainesous-estimationdel'indiceen1960 et peut-êtred'une

Beauvilain (Alain), Gubry (Patrick), 1984, p. 156. Les unités suivantes ont été regroupées
pour 1976 : Montagnards : arrondissements de Guider, de Méri, de Mokolo et de Mora ;
Non-islamisés de plaine : arrondissements de Kaélé, de Kar-Hay et de Yagoua ; Islamisés :
arrondissements de Bogo, de Garoua, de Maroua et de Mindif.
218

surestimation en 1976 p u suite de l'ajustement realise. Elle ne remet pas en

cause la constatationeffectuee.Cette Cvolution est conforme aux gains
d'esperance de vie B attendre selon le niveau de la mortalite. On constate
aussi quel'ensemble des populations de la region sont maintenant bien
s dans la phase de "transition dbmographique", qui commence pax une
bdsse de la morttalitc5,. y compris les montagnards qui ont pris un retard dans
ce dsmdne. La mortalitc5 a en tout cas baisse plus rapidement que n'aurait
pu le ldsser prevoir le seul ddveloppement des infrastructures mddicales :
c'est l'ensemble du contexte socio-eeonomique qui a permis cette 6vslutiion.
La carte ci-apr& tire% d'une carte de l'ensemble du Cameroun1, donne
les taux de mortallit6 infantile par arrondissement dans les limites de 1976
pou les trois provinces septentrionales du pays.

* Dackam Ngatchou (Richard), Gubry (Patrick), Ngwe (Emmanuel), 1990, p. 8.

 219

Cette carte 6claire.les indices precedents. Deux plages de forte mortalite

se degagent : la zone des monts Mandara et de ses contreforts, avec des taux
superieurs B 225 p. mille et la partie centrale du departement de la Benou6
avec les zones isolees des monts Alantika et del'arrondissement de Tchollire.
Cesdeuxplagess'intercalententretroiszones de mortaliteinfantile
relativement plus faible : les rives du Logone et du Chari et des zones B forte
dominante peule (mortalite plus faible des Arabes Choa, des Peuls et des
autres riverains du Logone) ; l'arrondissement de Garoua (dominante peule
et influence de la ville) ; l'ensemble de la province de l'Adamaoua
(dominante peule et climat d'altitude plus sain). L'influence de l'islamisation
et de son mode de vie dans la baisse de la mortalite est bien mise en valeur.
Le r61e specifique de l'urbanisation doit egalement 6tre releve. M6me si les
donnees regionales font encore defaut pour analyser le ph6nomhe avec
precision, il ne fait aucun doute qu'au niveau national la mortalite est bien
inferieure en ville B ce qu'elle est en zone rurale, du fait que presque tous les
facteurs de mortalitC.sont diminues en ville1.
Les causes de mortalité
Les donnees precises d'enquetes sur les causes de mortalite font encore
defaut au Cameroun, mais ondisposecependantdesstatistiques des
formations sanitaires. Ces statistiques sont evidemment biaisees par leurs
eventuels defauts intrinseques, mais surtout elles ne comprennent pas les
deces survenus B la maison, qui sont d'autant plus nombreux que la densite
medicale et l'utilisation des infrastructures sont faibles en valeur relative, ce
quiest le cas du Nord-Cameroun. De meme, nefigurent pas dansces
statistiques les deces subits, survenus avant l'admission dans une formation
sanitaire. Les biais sont donc importants, mais une analyse de ces, statistiques
pourraneanmoinsdonnerune idee des types decauses de mortalite,
notamment pour la mortalite infantile et la mortalite juvenile, qui sont les
plus importantes.
Tableau 4 : Principales causes de décès des enfants dans les fortnations sanitaires
(1974-1979)

Source :D'aprh Dackarn Ngatchou (Richard), 1987, p . 98-99.

Dackam Ngatchou (Richard), Gubry (Patrick), Ngwe (Emmanuel), 1990, p. 4.

 Quatre causes principales de mortalite infantile au Nord-Cameroun se
detachent nettement : le tetanos, la broncho-pneumonie, la rougeole et le
paludisme. Le t6tanoa;, la broncho-pneumonie, le paludisme et la
malnutrition sont proportionnellement plus repandus au Nord que dans le
reste du pays.
mortalitejuvinileestsurtoutprovoquee par la rougeole et le
paludisme,suivis par lamalnutrition' et la meningite.Paludisme,
malnutrition, mhingite, pneumonie et broncho-pneumonnie sont plus
repartdus au nord du pays.
Ces causes de mortalite sont B rattacher B differents facteurs de risques,
qui varient selon la region.

Le niveau de la morbidite, qui conditionne directement la mortalite, est

partout lie au niveau de vie en g&nn$raI, aumilieu ecologique, h la nuet-ition, B
l'accbs B Teau potable, aux infrastructures et au personnel sanitaires, aux
facilites de communication, B l'education et aux coutumes de la population...
Force est de constater que dans presquetouscesdomaines la partie
septentrionale du Cameroun poss6de certains handicaps et a pris un retard .
significatif par rapport au reste du pays, retard qui n'a jusque 18 pas pu 6tre
csmbl6 par la politique &fichBe ou implicite de "rt%quilibrage regional".
En raisonnant au niveau des provinces, le Nord' poss2de le niveau de vie
le plus faible. La proportion des salaries (permanents et temporaires) par
rapport B la population active occup6e y est de 5% en 1976 contre 14% dans
l'ensemble du Cameroun. Lesrevenusagricolessont derisoires dans la
majeure partie de la region.
Le milieu ssudano-sahelien ne paraît pas favoriser globalement plus les
end6mies que les autres milieux ecologiques du Cameroun : si certaines sont
sans doute plus rCpanduesau Nord (onchocercose, bilharziose...), d'autres
sont plus rares (autres types de filarioses) ou ont et6 curement 6radiqu6es
(trypanosomiasehumaine) et le paludisme,qui est l'endemie la plus
prhccupante, est r6parndu sur l'ensemble du territoire national.
Cependant, la saisonnalit6 prononcee du climatintroduitcertaines
sp$cificit$s qu'il faut ici relever. La fraîcheur nocturne du mois de decemb
n'est sans doutepas Ctrang2re aux nombreuses broncho-pneumonies.
l'oppose,lesforteschaleurs de finde saison s$che favorisent la
d6shydratation des nourrissons en cas de maladie et notamment de dianMe.
La saison s2che est $galement la periode de prCdilection des epid6mies de
m6ningit.e cerebro-spinale qui se repandent avec les particules en suspension
dans la "brume s&che",beaucoup plus repandue au nord du pays, m6me si
elle descend progressivement B des latitudes de plus en plus faibles2.

Il s'agit ici de l'ensemble des trois provinces actuelles de l'Extrême-Nord, du Nord et de

l'Adamaoua, pour lequel on possède les donn6es agr6gées du recensement de 1976, quand
ces unités administratives étaient regmup6es au sein de la même "provincedu Nord".
Safaissou (Stanislas), 1977 ; Pelassy (P.), 1976.
 221

La saison pluvieuse provoque la multiplication des anopheles, B l'origine

d'une recrudescence du paludisme, dont la variabilite saisonniere entraîne,
selon les hypotheses actuellement formulees, une immunisation "naturelle"
de la populationinferieurecelle qui prevauten zoneforestiere B
I'hygrometrie plus constante.
Mais c'est surtout au niveau economique que le r61e du climat se fait
sentir : la secheresse conjoncturelle conduit frequemment B de mauvaises
recoltes, d'oh un deficit vivrier avant la recolte suivante, au cours de la
"periode de soudure" et au moment des travaux agricoles. Ce dkficit est B la
base d'une sous-alimentation saisonniere, qui se traduit par des "pics" de
mortalite. Dans ce contexte, la famine proprement dite n'est pas inconnue,
contrairement au Sud du Cameroun. Les invasions episodiques de criquets
migrateurs, devorant la recolte sur pieds, conduisent au meme resultat, meme
si le phenornene et surtout ses cons6quences sont mieux jugules de nos
jours.Lestaux de prevalence de la sous-alimentationaiguë et de
l'insuffisance pondCrale des enfants ont et6 6valuCs respectivement B 1,4%et
27,3% au Nord, contre 1,1% et 21,1% dans l'ensemble du Cameroun'. Une
enquete nutritionnelle effectuk dans le district de Koza a indique ,34,3%de
"malnutrition severe et mod6ree" chez les enfants entre 1 et 2 ans2.
L'approvisionnement en eau potableconstitue un probl&me aigu. En
1976, 38% de la population duNord puisait l'eau dans une rlviere ou un
marigot contre 23% dans l'ensemble du Cameroun. A l'inverse, seuls 7%
disposaient d'une installation contrôlee (eau courante B domicile ou borne
fontaine) au Nord, contre 22%dans l'ensemble du pays.
Le Nord est tr&sdefavorise sur le plan des infrastructures et du personnel
sanitaires : on y compte 94 990 habitants par hspital en 1976, contre 60 439
dans l'ensemble du pays3. En 1975, il y a 58 139 habitants par medecin
dans le departement du Diamare (Nord), contre 6 849 dans le departement
de la L6kie (Centre-Sud), qui ne presentent pas des situations extrêmes.
Un effortimportant a et6faitdans le domaine des voies de
communication dans le nord du pays et la duree reduite de la saison des
pluiesfacilite la praticabilitedesroutesenterre,quirestentlesplus
nombreuses.Cependant, il n'en demeure pas moinsqu'unesuperficie
importante dans l'Extrême-Nord reste inondee et difficile d'acc6s une grande
partie de l'annee apr&sles pluies. Ailleurs, ce sont la dispersion de l'habitat et
un relief accident6 qui entravent les communications (monts Mandara). A
ceci peut s'ajouter un isolement prononce (monts Alantika). Au total, une
fraction importante de la population reste peu accessible. Il faut se rendre
danscertainesregions du Camerounanglophonepourretrouver des
difficultessimilaires,alorsquedanslesuddupays par exemple la

~ ~~~

Dackam Ngatchou (Richard), Keuzeta (Jean-Joiil), Kwekem Fankam (Michel), Mbarga

(Rigobert), 1986, p. 84.
Steveny (J.), 1978.
.3 Dackam Ngatchou (Richard), Keuzeta (Jean-Joiil), Kwekem Fankam (Michel), Mbarga
(Rigobert), 1986, p. 79.
222

population est tresmajoritairementregroupee le long des voies de

communication. Cette situation contrarie lesinterventions et 6vacuaeions
sanitdres au Nord.
La scolarisation, introduite h partir de la cote par la colonisation d$s la fin
duXliX&me si&cle, n'a touche la partie septenuionale du pays que plus
tardivement. Le r$le prkpond6rant de l'Islam a longtemps remfor& la
reticence vis-&vis de l'ecole europeenne, avec notamment la concurrence de
l'$eole coranique. Le retard pris dans ce domaine reste tri% sensible : le taux
de scolarisation 6-19 ans, les deux sexes codondus, ettait en 1976 de 21,996
dans le Nord contre 64,896 dans l'ensemble du Cameroun. Concernant le
sexe masculin, les proportions &aient respectivement de 28,7% contre
68,396, dors que pour le sexe f b i n i n elles etaient de 14,496 contre 61%. La
sous-scolarisation du Nord est doncproportionnellementbeaucoup plus
forte pour le sexe f&ninin, avec un rapport de f6rninM de la scolarisation de
50% au Nord contre 89% dans l'ensemble du pays. On a en conskquence
emegfstr6 au Nord un taux d'analphabetisme de 82$96 pour les hommes et
de 942% pour les femmesl. Cette situation n'est pas sans ifluencer les
conditionssanitaires et I'hygibe domestique, dont on peutdire qu'elle
incombe dans les faits tri3 largement aux femmes.
La faible scolarisation, correspondant B un fort analphabtitisme, est liee de
mmi&re g&neraIeB une faible ouverture sur I'ext6rieur. Celle-ci, associee aux
revenus restreints, favorise le maintien de modes de vie traditionnels, qui ne
rependent pas toujours aux rkgles d'hygihe elementaire. C'est dnsi par
exemple, qu'a la question sur le "type d'aisance utilise", 46% de la population
du Nord a r6pondu qu'elle n'utilisait aucune installation (WC interieurs ou
latrine)),contre seulement 28% dans l'ensemble du pays.
Certaines coutumes traditionnelles sont susceptibles de provoquer une
augmentation de la mortalite :
''Les rites funiraires des populntions païennes, oi friquetment les
cadavres sont exposks pendant plusieurs jours, recouverrs de peaux de
bovin ou de gabapes de coton, avant de parcourir idne derniire fois,ei!
dos d'hommes, les chemins familiers des vivants, s'ils thoigtzent d'une
richesse de vie sociale et de la cohésion des groupes humains,faisant le
bonheur des anthropologues,engendrentde fait de v&ritnbles
h&catombes chez les vivants d2s qu'il s'agit d'ipidétnies de fi2w-e
rkcurrente, de chsl&ra ou de dysenterie"2.
"Chez les Kolbila voisins du larnidat de May0 Bantdj&, l'abdonzen est
ineisd apr2s la mort pour en extraire les intestitis qui seronl enterrds
pr2s du grenier familial. La prolijiiration des gertnes qui en risulte ne
peut que propager l'&pidimie"~ en cas de dysenterie ou de cholkra.

Cameroun : Bureau Central du Recensement, 1980, p. 17,40 & 87.

Beauvilain(Alain), 1989, p. 194.
Beauvilain (Alain), 1989, p. 195, se référant au rapport d'une tournée effectuee du 15 au 24
mai 1940 dans le canton de Voko et le lamidat de Mayo Bantadjé par Privat, chef de la
subdivision de Poli (Archives Nationales de Yaoundé, APA 11790/D).
 223

"Lecordon ombilical est chezles Hina, cotntne dans les autres groupes
de montagne, presqu8 toujours tranché par une femmedel'art
('Yorgeronne",parfois "matrone"),mais parfois également par la femme
délivrée elle-mAme(dans 8% des cas). On coupe le cordon, ici comme
ailleurs, soit avec une paille de secco fendue (36%), soit avec une tige
de mil fendue (64%). L'enfant est généraletnent lavé d l'eau bouillie
(80%), mais pas toujours (20%). L'ombilic de l'enfant est recouvert soit
dune composition de terre ocre et d'huile de eaïlcédrat (92%). soit de
charbon de bois pilé et de beurre (6% -pratique peule), soit de terre
ocre et de beurre (2%). Cette application généralementfaite dès le ler,
2ème ou 3 è t e jour, est renouvelée durant uneou deux setnaines"'.
Sicette dernierre pratique,tr&srepandue, a notamment ''pour rôle de
protéger l'enfant du froid et des nwuckes' 2, elle favorise egalement le tetanos
neonatal ou tetanos ombilical.
"Les mutilations diverses et scarifications traditionnelles engendrent
un certain nombre d'infections et de cas de tétanos, d'autant que chez
certainspeuplescespratiquesatteignentdesproportions peu
communes. C'est le cas de la circoncision chez les Doayo 03 "de son
couteau, tenu dans la rnain droite, (l'opérateur) coupe le prépuce puis,
la tnain gauche tenant toujours la verge du patient, la peau est d'abord
fendue d'une incision en long sur le dessus, puis épluchée tout autour,
l'opérateur ramenantle coureau (placé perpendiculairement au sexe du
patient) vers luien rûpe et fuisant de tmhe de tous les côtés du nzembre,
qui se trouve, ri la fin de l'opération, décortiqué sur presque toute sa
longueur.'' Aujourd'hui encore le rite perdureet il est identique ch& les
Bata, les Tchatnba,les Véré et les Kolna des Alantika'I3.

CONCLUSION
La premiere constatation qui se degage de l'examen de la mortalite au
Cameroun septentrional est que son niveau est le plus eleve du pays et qu'il
decroît B un rythme B peine 6gal B celui de l'ensemble du Cameroun; Dans
ce domaine, il fautrelever B I'evidencel'echec de la politique de
"r66quilibrage regional", longtemps affichee.
Ce niveau est de plus en plus juge inacceptable par une part croissante de
la population, du fait simplement de ladiffusion de l'information et du
developpement des echanges. On arrive ainsi B connaître de mieux en mieux
les conditions qui prevalent ailleurs dans le pays m$me et dans les autres
pays. On n'accepte donc plus aisement ce qui etait consider6 comme une
fatalite il y a seulement quelques annees. Ce probleme rev& donc un aspect
politique manifeste lie B l'kquilibre regional.

Podlewski (André M.),1966, p. 129.

Podlewski (André M.), 1966, p. 58.
Beauvilain (Alain), 1989, p. 195, citant une note de Salasc, chef de la subdivision de Poli,
15 juillet 1937 (archives ISH).
 tude de la mortalite ne peut cependant pas occulter le probl&me des
S. Celles-ci restent trks imparfaites et parcellaires et necessitent des
ajustementsimportants. Le besoind'enquetesspecifiques reste donc
cl~rementpose.
Les csns&pmxs de 1'6volution de la mortalite ne peuvent etre
d6veloppees ici, mais elles doivent etre 6voquees. La baisse de la mortalite a
entmînb une forte augmentation de l'accroissement d$mographique, avec le
maintien de la €&condit&B un niveau 6Iev6, voire son augmentation dans bien
des cas. Danas ces conditions, la faiblesse des activites non agricoles au Nord-
Cameroun laisse le choix entre l'intensification agricole (lorsqu'elle parait
possible) et l'$migration vers le Sud ou le Nigeria, qui risqued'etre la
solut.iisn la plus frCquente...
E'6volution previsible de la mortalite au Cameroun septentrional reste
orient& il la baisse. Cependant, certaines interrogations quant B la poursuite
de cette tendance sur une longue p6riode sont devenues 16gitimes :
- Le SIDA est jusqu'h pr6sent moins repandu au Cameroun que dans les
autres pays d'Afrique centrale et il est moins frequent au nord du pays
que dans les grandes villes du sud, mais il existe indhiablement de fortes
potentialit$s d'accroissement du SIDA dans les villes du nord par suite de
la liberte sexuelle existant dans certains milieux (même si elle est discr&t)
et de la forte mobi%it& conjugale associee i la polygamie...
- Comment va evoluer et quelles seront les consequences de la resistanee
accrue du pdudisme h la chinaio-prophylaxie ?
- Quelles sont les capacit6s du systeme de sante B faire face dans le contexte
de la crise 6conomique actuelle ?
Le problkme de la mortalite doit evidemment être rattache B celui de %a
morbidite et de la sant6 en g6neral. Une politique sanitaire, exprimee en
objectifs demographiques, b$n$ficierait certainement d'un bilan global du
syst&me de sant$, dontlesstructures et les actions sont multiformes :
structures classiques, operations de pr6vention (vaccinations, actions sur le
milieu : assainissement, creusement de puits d'eau potable, luttecontre
l'onchocercose ...), structures financees par desfondationsext$rieures,
operations sp6cifiques du domaine des soins de sant6 primaires (Tokomber6,
MW,conamuication en matiere de sant6...), projets lies aux operations de
peuplement (Nord-Est B6nou$), opCrations liees aux amenagements hydro-
agricoles (lutte contre la bilharziose et le paludisme)... chaquefois, le
probl&me du personnelsanitaire et desapprovisionnementsdoit etre
examin$ ainsi que l'utilisation effective des infrastructures existantes par la
population.
Une politique de rCduction explicite de la mortalite pourrait s'appuyer
pour commencersurquelquesmesures socio-economiques : puisque la
mortalite atteint des niveaux tri3 differents entre deux populations vivant
cote B cote dans le même milieu ecologique et B niveaux de vie comparables,
il ne devrait pas etre impossible de diffuser les comportements qui sont B
l'origine d'une mortdit6 plus basse ... Il faut donc chercher B connaître ces
derniers.
 225

Au total, l'analyse des facteurs de mortalite au Cameroun septentrional

montre bien que nous sommes certes en' pr6sence d'un problhme sanitaire,
mais aussi et surtout d'un problhme de dkveloppement.
QRSTQM, CEPED, Montpellier, France

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Cette étude n'a pu tenir compte ni des résultats du recensement de 1987, ni de ceux de
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conclusions (note de l'auteur).
226

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THE VOCABULARY OF DEATH IN CHADIC
AND HAMITO-SEMITIC LANGUAGES
Daniel BARRETEAU
D itr IBRISZIMOW
tT"
Herrmann J NGRAITHMAYR
ABSTRACT
In this paperare discussed the reconstructionsof the roots for the items "to die" and
"corpse". Inal1 the 150 Chadic languages, which are spoken in Nigeria,Cmeroon and
Chad, as well as in the whole Hamito-Semitic family, "to die"is reconstructed by one
single root: *mw t .On the opposite, there are at least four roots in Chadic for the gloss
"capse": A *mwt,B bg-, C *bn and D kum, with some borrowings.
The comparison and the analyses of thesetwo items give a sample of the
complexity of the Chadic language history:on the one hand, a fundamental notion, "to
die", which carries forms coming directly fromthe original Hamito-Semitic language
craddle, on the other hand, a more "cultural"notion,"corpse",which has been
considerably affected through the contactsin the new African home.This may indicate
that the funeral rites have undergone more recent changes in the environment of Lake
Chad Basin.
Keywords : Hamito-Semitic, Chadic, Nigeria, Cameroon, Chad, comparison,
reconstruction, die, corpse
RÉSUMÉ
L E VOCABULAIRE DE LA "MORT" DANSLES LANGUES TCHADIQUES ET
CHAMITO-SÉMITIQUES.
Dans cet article sont presentees etcommendes les reconstructions pourles termes
"mourir" et "cadavre". Dans les 150 langues tchadiques, quisont parlees au Nigeria, au
Cameroun et au Tchad, ainsi que dans l'ensemble du phylum chmito-semitique,
"mourir" est reconstruit avec une seule racine : *mwt. A l'oppos6, dans les langues
tchadiques, on relBve au moins quatre racines pour le terme "cadavre" : *mw t ,bg-, * bn
et kum,dont certains emprunts.
La comparaison et l'analyse de ces deux items donne une idCesur la cornplexit6de
l'histoire des langues tchadiques: d'un côte, une notion fondamentale, "mourir", quise
traduit par des formes remontant directement B l'origine des langues chamito-semitiques ;
de l'autre côte, une notion plus "culturelle", le "cadavre", qui a et6 considerablement
affectee par des contacts dansle nouvel environnement africain. Cela pourrait indiquer
que les rites funeraires ont subides changements rkcentsdans l'environnementdu bassin
du lac Tchad.
Mots-clés : chamito-semitique, tchadique, Nigeria, Cameroun, Tchad, comparaison,
reconstruction, mourir, cadavre
*
* *
This paper is an enlarged version of a poster which was presented at the
exhibitionduringtheconference. A firststudywasconductedby
Jungraithmayr (1990) onthe problem of reconstructing the roots for
"death" and "to die" in the Chadic languages. In the present article, the data
come mdnly from thecomparative work on Chadic languages by
Jungraithmayr and Pbrisaimow (in press). Some unpublished data come as
well Erom persona1 materials on Cameroonian Chadic languages collected by
Bareteau.
Here, only the roots for the items "to die" and "coqse" are discussed, both
having been reeonstmcted by Jungraithmayr and Ibrisdmow.
P. lYira die"
Tnere are only few glosses which are reconstructed with 8 single rsot for
the whole Chadic family, such as: "to die", "to dream", "to drink", "eye",
"finger","fly", "four", "head", "neck", "nose", "to ripen", "sheep", l'ta swallow".
In al1 the 156 Chadic languages, which are spoken in Nigeria, Cmeroon
and Chad, "to die" is a representative of this group of glosses to be
recons(ructed by one single root. The proposals, up to now, were: *me t E by
Newman (Y977), *mwt by Jungraithmayr & Shimizu (198%)and 2 ~ m v ~ t
by Jungrdhnayr h brisdmow (in press).
At the same time, this is the most fundamental Harnito-Semitic keyword
in Chadicsince it occurs in al1 families with the possibleexception of
Cushitie [which may be assumed as a secondary absence; CJ Murtonen
19&9:256].So, this root, %mvt "to die", would be attested wiek a history of
approximately ten milleria, in Asia minor and in the whole of North Africa
dswn to Lake Chad Basin. As f a as theHamito-Semitic languages in
general are concemed, one can eonsult also the study of Vycichl (1983).
The importance of this word must be seen in the aspect of the genetic
heritage which h a been considerably s h n k due to the following facts:
- the Chadic languages were one of the first to separate from the eommon
Hmito-Semitic ancestor;
- in their historieal development, the Chadic speaking peoples had long and
nmow contacts with the peoples 0% the Sudan u e a who speak "Nigritic"
(Le. non-Hmito-Semitic) languages;
- the 150 Chadic languages represent the most numerous and diversided
linguistic unit within Harnito-Semitic as well as the widest geographical
distribution if one does not csunt the more recent expansion of h a b i c ,
after the VIIth centanry A.D.
E G Y r n
Egyptian
Coptic
smmc
maa t
Ugaritic rnt
Phoenician me
Hebrew mlw t
Arameic mwt, rnyt
Arabie mw t
 23 1

Mehri mwt
Soqotri mii(t)
Gelez mwt
Tigre mwt
BERBER
Chleuh mta
Kabyle amma t
Tuareg amma t
sus mma t
Zenaga ëmmwi, ë m i
cusmnc
Rendille a-mu t!
Boni -wud-
Somali m5d
Due to the above mentioned facts, the present-day Chadic reflexes
display sometimes an extreme "deformation" as a result of linguistic erosion,
e.g.

*mwt > *mutu> *ntu>*tu > ru.

The first radical (Rl) is for the most part preserved in its original quality:
*m > m in al1 branches, Western, Central and Eastern.
It has changed to n- in some Central Chadic languages and in Mokilko
(Mokilko group) due to the loss of an interna1 vowel and therefore directly
preceding a dental (partial regressive assimilation): *mwt > *m t > nt . See
for example:
Ngwaxi nti
Cibak nti
Gude ht6
Mokilko 21nd-
The nasal was weakened to w in some languages of the Central Branch:
Higi-Baza wta
or even disappeared totally:
Kilba dtii
Hizli t àw
Wandiu t a-w
Tsuvan zà
Gudu r9u
232

8 to the triradicality of the reeonstmction for the Chadic lmguages - in

spite of the sbvious biradicality of most of the reflexes -, the argument
derivea from the fact that 8 number of the langages display reflexes with a
long voevel, a possible signn of a lost (we&) comonant, e.g.:

Gerka
Siri
Kabalay
or in some spwiific verbal forms, e.g.
Mubi

%nsome laquages of the Central Branch the first and the second radicals
*mw have fallen together, being hardened to mb, wxeh is a curent phoneme
in these groups:
 233

Mwulyen -mb6 t ii
Njanyi mbfi t à
Gbwata mb% t ii
Bacama ùibfir6
The Ulird radical (R3) has undergone regular changes either to c, t s , s,
y, 1, r, d and even tozero.
Generally, a trend towards palatalization - *t >t y > c - can be
observed (mainly) in Central Chadic, e.g.
Ziziliva kan màcd
Ga voko mdcà(w6)
Southern-Mofu 'màc'
Besleri m%c
This development led to such forms like Fali-Mucella m Ikyf and even
Kiriawqk'i.
A more fronted development, i.e. to an alveolar fricative (with further
palatalization) or to an affricate, is found in languages of the Northern and
Southern Bauchi group, as well as in Central Chadic, e.g.
Tsagu miiG s èn
Gurd'ung masse / mIs .
Geji mI sh
Buli masshi / m%shü / mIsh
Tule màshl
Zaar mîshî / mIs
Wandala mts-a / 3mts5mts8
Palasla mats5
Buwal màts
Examples of * t > y :
Warji miy-
Kariya mkyà
Miya mi y-
Pa'a mlyà / miya / miyà
In the following examples it can not be definitely established whether y
is a reflex of the second (*w)or the third (* t ) radical, or even represents a
fusion of both:
Siri miwa / miya / mîyü
Mburku miy-
Kwang miiyé
Ndam mkyâ
234

Examples of * t > 1 :
Bole mBB 6
Jixnbi Illu%-
Examples Qf :kt > P :
Baeama
Dera
HWOna
Ga'anda
Gabin
Boka
GUdU
Musgu
Munjuk
MajO ra
Sina
Sibine
Tobanga
Examples of * t > d
Tangak
KWami
Gera
e
Mmlam
Malgbe
.Mpado
MOkilkO
Examples of * t > d :
THZl
Mbxa
A total loss of the third radical (R3) is attested in some eastern languages:
Mera m6 1 m5a-
Kabalay mUW5
Ede mz
Tumak mi5
Cases in whieh only 8 3 haslbeen preserved exist but are rare (in the
Central Braneh):
Gudu HU
Tsuvan zii
'Ihe form wqki in Kiria is an interesting exarnple of how assimilation
and metathesis have been at work as it often occurs in Bura-Margi and in
Kgi groups: *mwt > *mwk i > * m k i > wr~ki .
 235

CHADIC
Western Branch
Hausa group
Hausa mEitau
Gwandara mEiti3
Sura-Gerka group
Sura mùu t,pl. mur ap
Angas mù t
Cip mut
Ankwe mût
Ta1 mik t
Gerka mwath
Ron group
Fyer mot
Daffo mot
Bokkos mot
Kulere mot / mw5th
Sha mô t
Bole-Tangale group
Karekare meet- /metaw
Bole mà16 / mot-
Ngamo mat0
Maha muto
Tangale mydq
Kwami mùd-
Kupto miit-
Pero miitù
Dera mur-
Kirifi mutto/ mbk-ki3,VNmÙtB
Gera mudu-
Gerumawa mutalla
Northern Bauchi group
Warji ml- / mkyZug / miy-
Tsagu miiïjsèn
Kariya mkyà -
Miya miy-
Pa’a m’iyà / miya / miyà
Siri miwa / mkyil / miyü
Mburku miy-
Ji mbi mul-
Diri m5t6 / matu
Dira mùs i
Burma mIsè
Southern Bauchi group
Boghom mas
Kir muse, mas!
Tala mas-
 237

Gudu 13
Fali-Mucella mIkyl
Fali-Bwagira mt i
Gava fit sigànà
Nakatsa ms
Laamang group
Laamang mt-
Wandala group
Wandala mts-a / 3mtsiimtsii
Ga lvaxdaxa mt s-
Guduf mt s’( a ) g à n à
Dghwede ficà / mtssyà
Ga voko mdcà(wé)
Xa di màt‘
Mabas mà t (ùkir)
Sakun group
Sakun -sggwus
Mafa group
Mafa màtsa
Mefele mztsH(y)
Cuvok
Southern Mofu
Northern Mofu
mdtsa
‘mà c
mà c
.
Southern Giziga m3c
Northern Giziga m6c
Mbazla muc
Merey mii t
Dugwor m6 ta
Zalgwa mü t’
Ma lokwo mG t
Mada mH t
Mu yang
Wuzlam
Mata1
m6 t
.
‘mii t
‘m6ts‘
Mbuko màts
Palasla mets5
Daba group
Daba mà c
Besleri (= Hina) m6 c
Mba dam mats
Gava mfci
Buwal màts
Kacfa-Munjuk group
Kacfa (= Gidar) mt’i
Musgu mgr a
Mbara micfPq
Munj uk mlrf
238

.'qchrpseq'
There are at least four roots in Chadlie for the gloss "corpse": A *mwt,B
bg-, C *bm and D knm. They are reconstructed roots, with an asterix, or
possibly reconstructed roots, without any asterix. There are also some forms
which still expect explanation: these are marked in the list below with a dash.
 239

"Corpse" can be circumscribed and rendered by "dead (person)". Thus

the variousreflexes which are put togetherunderroot A, *mwt, are
undoubtedly based on the root for "to die", *mwt;cf. e.g.
"to die" "corpse"
Boghom mas mas dw
Masa mf t mi tnà
Lele mZ tümidü
Al1 the reflexes for which root B, bg- , has been reconstructed are only
tentatively assumed to go back to one single root, therefore it is presented
without an asterisk. We are possibly dealing here with forms related to that
of the root *bg reconstructed for "body". Still unexplained remains the co-
existence in Southern Molù (Mafa group) of vàw "body'' and vàgày
"corpse". As to Hausa (Hausa group) gd6wdd and Ngizim (Bade-Ngizim
group) gùvil, both tentatively considered for this root, a metathesis is
assumed. The fact that neighbouring Benue-Congo languages have -v5gb
(Menemo) and u-:kWê (Kambari) for "corpse" makes the Chadic reflexes
of the B root appear to be Niger-Congo loans. On theotherhand, the
borrowing may have, in individual cases, also gonelaterin the reverse
direction, cf. i-gàawà (Ura) which is probably of Hausa origin.
Roots C, *bn, and D, kum (including the similar forms maked'with D in
the list below), also have obvious cognates in Benue-Congo; e=$ Kwanka pun ,
Birom v i n o , Legbo * ~ - b o n o ,etc. and Chori, Kenyi kom,Yashi kum, etc.
Still the reflexes of root C * bn show regular Sound correspondences.
The ungraded Yedina (Kotoko group) reflex b in seems not to be related
with the C root, but would come from Kanuri kawîn .
The unmarkedreflexin Diri (Northern Bauchi group) aru may be
related to the root * wr for "fetish".
Western Braneh Roots
Hausa group
Hausa B? g6dwdB
Gwandara B 9%
Sura-Gerka group
Sura D k6m
Kofyar D kum
Goemai D k'um
Ron group
Daffo C fun
Bokkos C fun
Bole-Tangale group
Karekare B? gùbù
Tangale - dQP?k
Kupto - tii689 m., tilt t6sh6 f.
Dera A miiI pl. mil j 6 q
Galembi C bànà
246

B
c
B
B
B
B
B

A madi
W6 e

a
A
a

Kotoko A
-

Kwang
Kera
%degroup
Mabalay
Lele
Sibine group
Sibine A mhdë
Ndam A mHl 't
Sokorogroup
Sokoro B goi
Dangla-Migama group
Dangla mây t ?ni? (Dajo-Arabic)
Migama -/A gIm6 kà mlàtêntà
Mokilkogroup
Mokilko - pii6 t è
Mubi-Toram group
Jegu A moo t
Birgit A g L mààti
Mubi r immè (Arabic)
CONCLUSION
The comparison and the analyses of the two items "to die" and "corpse"
are a sample of the Chadic language history: on the one hand, a notion
which carriesforms coming directlyfromtheoriginalHamito-Semitic
language craddle, on the other hand, a notion which has been considerably
affected through the contacts in the new African home.
In addition there is a great diversity of forms for other notions connected
with "death", such as "grave" or "funerals". They arerenderedthrough
various innovations like semantic analogy ("hole" for "grave"), derivation,
compound words and loan words. This may indicate that the funeral rites
have undergone more recent changes in the environment of Lake Chad
Basin.
ORSTOM, UTAH, Bondy, France
University of Frankfkrt-Am-Main, Allemagne

BIBLIOGRAPHY
An extendedbibliography is not given in this paper: for additional
informationone may consultthesources mentioned below. Maps of
Hamito-Semitic and Chadiclanguages may be found in Jungraithmayr
(1981), Dieu & Renaud (1983).
BARRETEAU D. & D. JUNGRAITHMAYR, 1989. "Chadiclexical roots: Nombre de
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DIEU M. & P. RENAUD (dir.), 1983. Situation linguistique en Afrique Centrale,
Inventaire préliminaire :Le Cameroun, Paris-YaoundC, ACCT-CERDOTOLA-
DGRST (Atlaslinguistique de l'AfriqueCentrale : Atlaslinguistique du
Cameroun), 475 p., maps.
LA MORT ET LA PAROLE
CHEZ LES MOFU-GUDUR (CAMEROUN)

Daniel BARRETEAU
RÉSUMÉ
La mort, sujet sensible et pour ainsi dire "familier"les chez
Mofu-Gudur, population
"païenne" du Cameroun, donne lieuB des attitudes d'kvitement,de retenue, et se traduit
par une abondance d'expressions et d'euphemismes dans le langage. Trois sortes de
donnks sont repertoriks et analys&s dans cette etude:des termes (verbes,idhphones,
noms) ou des locutions traduisant les concepts de "mourir", "mort", "cadavre" dans
diffkrents contextes ; des proverbes ou sentences profeds B l'occasion d'un deuil ou
faisant allusion B la mort ; des noms de naissance se referant egalement B la mort,
souvent en rkponse il des kvhements antkrieurs dans la famille ou le voisinage.
L'extraordinaire richessede ce corpus t6moigne de l'importance queles Mofu accordent B
la mort, €%ment essentiel dans leur "philosophiede vie".
Mots-el& : mort, mots, expressions, proverbes, anthroponymes, mofu-gudur,
tchadique, Cameroun.
ABSTRACT
DEATH AND LANGUAGE FOR THE MOFU-GUFUR PEOPLE (CAMEROON)
Death,a very sensitive and so to say "common" topicfor the Mofu-Gudur people,a
"pagan" ethnic group in Northern Cameroon, is accompanied by special attitudes of
avoidment and restraint,by a great varietyof words and euphemisms in the language.
Three ranges of documentsare here enclosed and analysed: words (verbs, ideophones and
nouns) or expressions meaning "to die", "death", "corpse" in different situations;
proverbs or "maxims" which are uttered along funerals or dealing with death, birth
names, mainly in response to previous events in the family or in the vicinity. The
amazing richness of these data reveals the importance of death for the Mofu-Gudur
people: it is a main topic in their "philosophy of life".
Keywords :death, words, expressions, proverbs, anthroponyms, Mofu-Gudur, Chadic,
Cameroon.

Lorsque le chef de Gudurmeurt, il n'estpas possible d'annoncer

ouvertement sa mort. On doit utiliser des expressions mdtaphoriques telles
que "le chef est tombe", "l'arbre s'est dcroul6" ou"l'abri s'est effondre". On ne
le "pleure" pas mais, 'au contraire, on affiche une grande s6r6nitd. La
permanence de la chefferie est essentielle, le chef ne peut pas disparaître :
"Le roi est mort. Vive le roi !".Un code rdgit donc les expressions a utiliser
dans cette circonstance.
 Parler de la mort de quelqu'un n'est pas une affaire banale. Des
pr6cautions, oratoires et gestuelles, doivent etre prises vis-8-vis des
interlocuteurs., On ne peut pas arriver directement gans une famille pour
annoncer la mort d'un parent proche. 11 faut d'abord "ouvrir la parole",
mewurey m6y. Le " m ~ ~ t du ~ wBa 1 apJ qg6 vagays se tient B
g emort",
une c e i n e distance de la mdson et appelle quelqu'un. Celui-ci transmettra
le message, seulement aprhsle repas ou seulementle matin si cela se passe la
nuit.
Lorsqu'un vieux meurt dans sa mdson, on peut dire, par exemple : "il a
ferne les yeux", f 6 d5p6 de y B Bm, ou "il s'est tom6 conbre le mur",
t a kbacf6y dey s6m B d e y gezlBg. 6 n n e d i r a p a s b ~ t ~ ~ m e n t : " i l
est mort", t i5 mae e y s Bm . Le choc 6motionnel seraittrop fort. Les ,
formules les plus cornantes sont "Untel n'est plus", 6 X J a~ d B a I ab B (litt.
lui, il n'y a plus), ou "Untel est parti", i g g a s Bm . Paf la suite9 les cris des
femmes et des hommes suffisent pour pr6venir les voisins. De meme, ce sont
souvent les cris d'une m&re qui signalentla mort d'un enfant.
Ce type de comportement, fait de retenues et d'evitements, se traduit dans
le langage par uncertain nombre d'euphemismes. Cela s'observe
certainement dans d'autres ethnies du Nord-Cameroun, encore que le "style .
&wt" semble k?tre plut& de regle dans certaines populations africaines. Si la
mort resserre les liens sociaux, les paroles $changees en la circonstance
contribuent B creer un climat, toutcomme les gestes et les rites, et sont
soumises B des r6gles prCcises.
Il y a d'une part une obligation de reserve vis-&-vis des proches, une
compassion qui se mamifestera par l'emploi d'euphbmismes, d'expressions
anodines ne designant pas directement le drame qui se joue. On est donc
tenu B moderer ses sentimentss,h taire ses ressentiments. Le mort se trouve
dors par6 de toutes les vertus.
D'un autre cote, le simple terne de "mourir" q u i peut traverser les si$cles
comme on le voit B travers la racine *MWT qui s'est maintenue dans
l'ensemble des langues chamito-sGmitiques- ne peut pas suffire B exprimer
toutes les situations, tous les sentiments, les sympathies comme les ,j
antagonismes, sibien qu'une quantite d'expressions paralleles seront
employees, dans d'autres contextes, en l'absence des parents et amis du
elbfunt, pour caracteriserles circonstances precises de la mort, pour
d6valoriser ou critiquer la personne en cas de conflit.
Cette etude des paroles qui traduisent et accompagnent la mort chez les
Molü-gudur n'est qu'une premiere approche de cette question. L'essentiel
des donn6es m'a et6 communiqu6 par deux informateurs, Jean-Claude
Fanda et Mioum Bayo Mana, auxquels j'exprime toute ma reconndssance.
Le sens tri% pr6cis des id&phones, en particulier, ou les contextes
d'attribution des noms de naissance gagneraient certainement B $tre cernes
de plus pres.
Dans cet article, nous rapporterons et analyserons troissortes de
documents :
 245

- des termes ou des locutions traduisant les .concepts de "mourir", "mort",

"cadavre" dans differents contextes, en distinguant les verbes, les
ideophones et les noms ;
- desproverbesousentencesproferes B l'occasiond'un deuil ou faisant
allusion B la mort ;
- des noms de naissance se referant h la mort, souvent en reponse B des
6venements anterieurs dans la famille.
D'autres domaines de la litterature orale, où la mort a un rôle important,
tels que les contes,leschants(improvises), la divination, n'ontpaset6
abordes ici. Ils demanderdent une &de specifique h eux seuls.
D'une mani2re generale, on ne peut qu'etre frappe par l'extraordinaire
diversite, par la richesse de.ce corpus : environ 50 termes et locutions pour
traduire les concepts de "mourir", "mort", "cadavre" ; autant de proverbes et
de noms de naissance se referant egalementB la mort. C'est un sujet sensible,
manifestement preoccupant pour les Mofu-Gudur.
La richesse expressive dansce domaine de la mort est comparableB celle
que l'on observe, par exemple, dans le domaine du milieu naturel pour cette
populationtrksattachee A la terre (milieuvegetal et animal),oupour
certaines techniques bien maîtrisees (poterie, forge, agriculture, vannerie).
De toute Cvidence, la mort represente (helas) un domaine presque "familier"
pour cette population qui a bien conserve sa religion traditionnelle, le "culte
des ancetres". La mort est omnipresente dans leur quotidien, elle represente
un &ment essentiel dans leur "philosophie de vie". Ce n'est jamais un sujet
de plaisanterie.
1. Termes et expressions traduisant la mort
1.1. Verbes et locutions verbales
Les deuxpremiersverbes (1-2) sont les plus communement employes
pour "mourir" et "tuer", eux-memes ayant des emplois secondaires parfois
tr2s interessants. Viennent ensuite des expressions attenuees, indirectes ou
metaphoriques (3-10) : "fermer les yeux","setournervers le mur", "se
coucher", "se reposer", "se coucher la tete en bas", "être recouvertpar
l'obscurite".L'expression"envelopper (un cadavreavecunepeau)" fait
dvidemment allusion B la pratique funeraire. Plusieurs expressions realistes
s'appliquent B des vieillards qui "meurent au bout de leur force", qui
"s'acheminentdoucementvers la tombe"(11-13).Desverbesconcernent
expressement le chefoudespersonnages importants (18-22). Pour les
jumeaux, les idees de "fuir", de "partir", sont communement employCespour
camoufler leur disparition consideree comme dangereuse (23-25). Les
expressions suivantes sont plut& desobligeantes et ne sauraient &re
proferees en presence de membres de la famille : mourir en Ctant consider6
comme malhonnête, avare, esseule (26-30), mourir subitement des suites d'un
adult2re ou emporte par des sorciers (31-33). Enfin, des verbes traduisent des
calamites : "mourir de soif", "mourirengrandnombre", Vtre decime"
(34-36).
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[l]m6moeey : (intr.) 1. mourir ; 2. rn6meeey f 6 niay (litt. mourirsur

faim) mourir de faim,avoir tr&sfaim ; 3. m6ma c ey f 5 ma y qg.5 y Lm
(litt. mourir sur faim de eau) mourir de soif, avoir tr2s soif ;4. m6ma c e y
f6m5asdasz:'iy mourirdepeur;S.m&macey f5 hwtiray mourir de
honte ; 6 . mema c ey f i s! 1 B r e (lier. mourir p o u le travail) s'
ailler tr&sdurement ; 7. rnBms c e y f 5 PlPa t akw
6ma c e y f B p~gwa8 (lin. mourir sur une femme) etre tr2s
&pris d'une. femme, etre $perdurnentamoureuxd'unefemme ;
9. m6mae e y f 6 zBna, B IP 1 P etc. avoir tr&senvie d'un habit, d'un
pantalon, etc. ; 10. rn6msc ey ( k u d e y 1 ne plus etre en $rection (penis) ;
(tr.)11. m6ma c e y II B y (litt. mourir tete) reprendre sa forme normale
(pour le p6nis aprks avoir urine) ; 12. rn6rnac ey waw (litt. mourir le feu)
$teindre ; 13. m6mac e y ku r ay (litt. mourir lbrine) uriner (les Mofu
csnsid2rent que tout ce q~ est dans le c o q s est vivant ; l'urine meurt d&s
qu'elle est rejet& du coqs).
- d5kw t P ma c e y s 6m "la ch&vreest morte"
chkvre-dle+l/irf.-mouir-irr.
"la ch&vreest morte"
- kudey t L rn5cey Sem
p$nis-ilwirf. -mourir-irr.
"le penis n'est plus en Creceion"
- y5 mecegr waw
je-mourir-feu
"j'Cteins le feu"
- 5 m a e a y k u ~ d ym6edey m6sBy g g L b%
il-mourir-urine-€ace-beau-p&re-son-rz&g.
"il n'urine pas en prQence de son beau-p&e"
[a] rnekhadey : 1. frapper, battre ; 2. mekadey v a g a y (Mt. frapper-
cdavre) tuer; 3. rnek3bey vaw vagay iagny (litt. frapper-corps-
cadavre-cadavre) s'entremer
- viis Pa keb6 ndaw mar5w s6m
pl%lie-elle+r~~.-frapper-homnrme-vieux-irP.
"la pluie a frappe un vieux"
- ndehay a kadam vaw vagay ~ a g a y
gens+pl.-ils-frappe~-corps-cada~re-cadavre
' "les gens se battent A mort" (vagay M agay est un id6ophone derive
de v a $ a y *t,ada,e@t)
[SI m665p6y d e y : 1. fermer l'oeil ; 2. mourir. On emploie ce verbe avant
l'monee de la mort (rnewur e y m6y "ouvrir la parole"), juste lorsque
que la personne vient de mourir.
- t g d a p g degr Sgm, tuway
il+r~~.-€erm~r-ceil-irr.-pleurer
"il a ferme l'oeil, pleure"
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[4]m e t a 6z 1 é y dye: 1. fermer les yeux; 2. mourir. On dit cela lorsque le

malade est B l'agonie et meurt avec des gens B c6t6 de lui. Lorsqu'il est
mort, on lui ferme les yeux. S'il ne peut plus les rouvrir, on sort de la
maison et on dit aux autres qu'il a ferme les yeux d6finitivement.
- L q g a t a t56z16 d e y s é m
lui-il+rév.-fermer-œil-irr.
"il a ferme les yeux (il est mort)"
- t669zl d e y n'i, tée-té
fermer-œil-top.-calme
"il a fermC les yeux, il est au repos"
[SIm e m b a d é y d e y 6 d e y g e 1zé g : (fig.) mourir (litt. "se tourner vers
le mur"). Souvent, avant de mourir, le malade se tourne vers. le mur.
Lorsqu'un malade demande qu'on le tourne vers le mur, cela signifie qu'il
se prepare B mourir. Il neveutplusvoirleshommessur terre mais
rejoindre ses ancetres. On emploie cette expression pour cacher la vCrit6
aux enfants. C'est une façon de les calmer.
- ka mbadéy dey 5 dey gezlég, ka mbagd6ya c6y daw
pap'iy ?
mien
tu-tourner-œil-B-direction-~table-tu-laisser+moi-fini-quest.-phre+
"tu te tournes vers le mur, tu m'abandonnes, mon @re ?"
[6]m é n e y ( t 5 n e y ) : 1. se coucher, s'etendre ; 2. mourir. Ce sont les
parentsdu defunt quiemploient ce verbepourlouersesmerites. La
tradition rapporte que le cadavre entend ce que l'on dit mais ne peut et ne
veut pas r6pondre.
- k6 ney, m6 cak'i mé, pap'iy ?
tu-coucher-reZ.-faire+toi-quoi-phre+mien
l'tu te couches, quel mal as-tu, mon phre ?"
- m 6 c a y t6 n a d 6 s é m
maladie-elle+rkv.-coucher+caus.-irr.
"la maladie l'a etendu"
[7]mem'a s k e y v a w : 1. se reposer ; 2. mourir. Quand les' filles ou les
femmes apparentees aumort pleurent en chantant, elles emploient cette
locution. Elles veulent signifier que leur phre ou leur frere a beaucoup
travaille dans sa vie. Maintenant, il se repose. '
- pap'iy t 6 garey sém, f d m 6 s k e y v a w
p&re+mien-il+rév.-fatiguer-irr.-progr.-reposer-corps
"mon p&re esttres fatigue, il se repose"
- k a m a m 5 s k e y v a w cnd, 6 y kL z 6 l y a pap'iy
tu-reZ.-reposer-corps-fini-top.-tu-appeler+moi-pere+mien
"quand tu te reposeras (dans ta tombe), appelle-moi, mon p&re"
- papiy a m6skey vaw 6nd6 bay
p&re+mien-il-reposer-corps-comme-chef
"mon p&rese repose comme un chef"
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[8] m4ney r ay m5 jU P j tir : se coucher la tete en bas. Cette expression,

communement employee dans le sens de "mourir", signifie que le cadavre
se couche avec la tQte enbas,contrairement B ce qui l'on fait
ordinairement, quand on est en vie.
- k5 ney r a y m d j u r j i i r , ka m6mack6ya daw?
tu-coucher-t~te-renvers~e-~oi-mo~-question
"tu te couches la tete en bas, es-tu mort ?"
[9] mezQ rma y : 9. couvrir (%aterre) ; 2. &e dense (herbes) ; 3. couvrir
(obscurite) ; 4. s'emparer de quelqu'un (sommeil) ; 5. mourir
- s % a m mazBrma
"le monde est couvert"
- tav6d z a r m , zaram, a zaram s1am
"la nuit couvre le monde"
- dakzfele6 fzi z59mawa
"une obscurite totale est en train de couvrir le monde"
- s law % B z5mey
"le monde est en train de se couvrir d'obscurit6"
- d5r f5 zQxm5 papBy
sommeil-p7r~~v.-couvrir+lui-p~re 2 moi
"le sommeil est en train de s'emparer de mon pi%"
- dLr z5x6m9 a zerma
sommeil-couvrir-il-csuvrir+lui
"le sommeil s'empare de lui"
- "5s: zarem, zarem, a z5rmd dey
sommeil-couvre-couvre-il-couvre+lui--oeil
"le sommeil couvre les yeux"
[lO] mef ,de y : 1. enrouler (un turban, uncoussinet),envelopper (un
cadavre avec une peau) ; 2. mourir des suites d'une courte maladie
- mae5y a z % 5 r qg5akwZina k5a gw5y na, t a fob6y s6m
m~ladie-elle-commence~+lui-~~r-%a-seul~me~t-~~p7.-ill+r~v.-
envelopper-irr.
"il n'a &temalade que depuis hier, et voila qu'il est envdoppC dans son
linceul"
el 11 map6 1kwey : 1. marcher lentement, B pas pesants, avec une cmne ;
2. mourir des suites d'une longue maladie

~omme-dedans-maladie-ann$e-dix-celui-l8-il+r~~. marcher lentement-

irr.-alors
"l'homme qui $tait malade depuis dix ans est mort maintenant"
- m a e L y gg5 h 6 y e y t a pQlkwad5 sém
maladie-sienne-l8-elle+rév.-mourir+eaus.-irr.
"sa longue maladie a fini par le tuer"
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[12] mekeka 1 hey : mourir au bout de ses forces, tranquillement (pour un

vieux), etre B l'agonie
- pap6y f 6 da kék5lhey c6yn6, a mb5dya méy 16
p&re+mien-progr.-virt.-mourir-term.-top. -il-confier+moi-parole-aee.
"lorsque mon p&reetait sur le point de mourir, il me confia ses secrets"
[13] m e k é1 hey k: a1. reculer, rentrer ; marcher doucement ; 2. elaguer (un
arbre), degarnir (les cheveux) ; 3. partir doucement, mourir au bout de
ses forces, $tre B l'agonie
- ndaw 6 f 6 da kékalhey
homme-le-progr.-virt.-mourir doucement
"l'homme va mourir, il est B l'agonie"
- pap6y f 6 da kékalhey cLyn6, a mbadya méy 16
p8re+mien-progr.-virt.-agoniser-fini-tap.-il-echanger-parole-acc.
"lorsque mon pkre fut sur le point de mourir, il me r6vela ses secrets"
[ 141memb adé y d6 b6 : 1. tourner le dos B quelqu'un ; 2. abandonner.
Cette formule s'emploie apr&sl'enterrement.
- ya key slara b6n6, pap6y ta mb6dkya dabi sém, m a
d6 valiy6 cek gg6 zamey ? wa
je-faire-travail-aég. -top.-p&e+mien-il+rév.-tourner-dos-irr.-rd. -virt.-
donner+moi-chose-pour-manger-qui
"si je ne travaille pas, puisque mon p&re m'a abandonne, qui pourrait
me donner il manger ?"
[15] méendey, mehéndey: 1. amener, prendre, emporter ; 2. emporter
pour de bon, achever (quelqu'un qui etait malade depuis longtemps)
- m6cay t6a nd6 ndaw masa mac5y héyey sém
maladie-elle+rév.-prendre-homme-quia-maladie-12-irr.
"la maladie a fini par l'emporter"
- mac6y daw k6a ni, a hind6ya 16
maladie-mienne-19-top.-elle-emporter+moi-ace.
"cette maladie m'emportera"
[16] memé y : 1. retourner, revenir ; 2. s'en retourner (dans 'le ventre de sa
m&e, pour un bcb6)
- bazey gendéz(ou vendéz) taméy sém
enfant-b6be-il+rév.-retourner-irr.
"le beb6 est retourne (il est mort)"
- bazey é a méy d6a zlézle6
enfant-le-il-retourne-dans-coinintime des femmes
"ce bkb6 s'en retourne d&sla naissance dans le coin intime (la oh les
femmes font leur toilette et accouchent)"
- ka key m6ndarz6y dmba ka méy qg6 c e w a hwgd, k5
bazey gendéz daw ?
tu-faire-peur-pour que-tu-retourner-pour-deux-da.ns-ventre-toi-enfant-
b6bBquest.
as peur comme si tu devais retourner dans le ventre de ta m&re, es-tu
l'tu

un beb6 ?" (expr. proverbiale)

[17] méndevey : 1. finir, terminer ; 2. mourir accidentellement, causer la
mort accidentellement. On emploie ce verbe quand le malade meurt en
presence des gens. Il transpire puis son ceur s'arr6te de battre. On dit
qu'il a "fini par mourir" d'un accident "regulier".
- guelrLqav t 5 ndav6y n d a h a y g5
goudrsn-il+u~v.Iflnir-gens+g1.-beaucoup
"la route bitumee a cause la mort de beaucoup de gens"
- s I B daw hay t 5 ndavam s6m
b~~~s-miens-;pZ.-ils+rL~.-fifir-irr.
"mes beufs sont tous morts"
- mesafney t 5 n d a v e y s6m
souf~ee-il+rt4v.-finir-irr.
"sa vie (son souffle) est finie"
[18] me 8 e 1 qgw6 y : 1. demancher (une houe) ; 2. quitter ce monde en se
faisant regretter (pour quelqu'un qui a beaucoup d'enfants)
- papL m l y a t a salggwzifanddkwar s6m
p&re-notPe-il+rt4v.-quitter+~~~Z.+nous-~~~.
"notre p&renous a quitte malheureusement''
193 meb5z l h e y : 1. casser (branche, bras), arracher (feuilles) ; 2. mourir
(pour quelqu'un d'important dans une famnille)
- ' i l a dLa aabZ, w5y l a t a b6zlhey s6m
nous-il y a-ne plus-m~son-no~e-elle+r~v.-casser-iur.
"nous sommes perdus, notre famille est decapitee (le chef de famille est
mort)"
[20] mebez 16y : 1. (s')&crouler(pour un hangar), (se) detruire ; 2. avorter ;
3. mourir (pour le chef). Ce verbe est employC uniquement pour les cas
d'avortement et pour I'mnonce de la mort du chef: le chef est consider&
comme un abri dont l'ombre Couvre tout le monde.
- wuddz t a baz16y s6m
arbre-il+rLv.-6crouler-irr.
"l'arbre s'est Ceroule (le chef est mort)"
- ndaw rnazlL L l a v e y : ktidqgtile wudéz t a bazl6y s6m
Inomme-forgeron-il-diire-dommage-ap-bre-il+ut4v.-~cro~ler-irr.
"le forgeron dit : dommage, Ilarbre s'est 6croulb"
[21] mi5 t odey : 1. tomber ; 2. mourir (pour un chef). On consid5re qu'il
etdt debout lorsqu'il etait vivant.
[22] m6dawey : 1. tomber ; 2. mourir (pour unchef que l'on consid&re
comme un grand abri)
- b5y l a t 5 damey sém
chef-notre-il+rkv.-tomber-irr.
"notre chef est tombe (il est mort)"
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[23] m e s amcfey : 1. fuir, s'esquiver, se cacher en s'enfuyant, se sauver ;

2. mourir suite B une colere (pour les jumeaux). Les jumeaux ("chose de
l'œil'')sont les vraisenfants de Dieu, ilsne peuvent pas mourir.
Cependant, ils peuvent provoquer la mort quand ils se ffichent. C'est
pourquoi les parents des jumeaux doivent faire tres attention pour 6viter
leurs coleres. Ils peuvent causer leur propre mort ou la mort de leurs
parents.
- c e k g g L d e y t a samcfey s é m m a n j L k u l é y ti mL n d a
s apéy
chose-de-œil-il+rév.-lùir-irr. -parce que-sacrifice-il+rév.-?-el.-comme-
attendre
"les jumeaux sont morts parce qu'on n'a pas bien fait leur sacrifice."
- c e k g g i d e yta samcfey s é m nL, a m L w a L a s 1 6 m i
chose-de-œil-il+rév.-fuir-irr.-top.-il-revenir+rappr.-dans-endroit
"si un jumeau meurt B la suite d'une colerre, il peut renaître au prochain
accouchement"
[24] m é s ahwey : 1. se sauver, fuir ; 2. mourir pour un jumeau. Si un
jumeau meurt, on ne peut pas dire : t 6 m a c ey s ém, car l'autre mourrait
aussi. Comme on dit que le premier s'est sauve, le survivant a peur de lui
et peut vivre longtemps.
- c e k g g L d e y h a y d i wnL, a y lgggar t L sahwey sém
chose-de-œil-pZ.-dans-maison-top.-l'un-il+rév.-fuir-irr.
"l'un des jumeaux qui etait chez moi s'est sauve (il est mort)"
- sLhw, i sahwéy dey p6l
fuir-il-fuir-fois-une
"il s'est sauve un jour (sans etre malade)"
[25] m a d a w : 1. aller, partir, marcher : 2. mourir, "partir" (pour les jumeaux
ou un chef traditionnel). Lorsque les jumeauxmeurent,ondit qu'ils
partent chez leur mere, au ciel. Ils ne meurent pas.
- Ta61 a a d a d a w jLm agwigwar
Tebla (nom d'un jumeau) - il-virt.-aller- B cause - poulet
"Tebla va mourir B cause d'un poulet"
- m a t 6 hLalay ta daw sém
reL-preparer-sacrifice-il+rév.-aller-irr.
"le maître de la terre est parti (il est mort)"
[26] m é m b 6 z 1 é y m b a 1 : (fig.) mourir en 'avare, en laissant beaucoup de
biens (litt. "donner un coup de pied B la peau"). Desormais, il n'aura plus
besoin de culotte en peau. C'est pourquoi il lui donne un coup de pied.
Cetteexpressions'emploie pour se moquer d'une personnequine
s'attendait pas B mourir, qui faisait trop d'economie sans penser B nourrir
sa famille.
- tg mb6zlL mbal sém,s l i hay gécféd .
il+rév. -frapper-peau-irr. -bœufs-pl.-nombreux
"il est mort avare, en laissant beaucoup de bœufs"
[27] membog6y ga 1 a HJ : mourir malhonni% (litt. laisser le sorgho rouge)
- ka een6y b 5 n5, k a mb6gd6 g a l a 9 15
tu-ob$ir-nkg.-top. -tu-laisser+caus. -sorgho rouge-acc.
tu laisseras le sorgho rouge (turisques la mort)"
"tu n'ob6is pasas,
- mambag6y gn1ag minya $ 5
laisser-sorgho rouge-bien-dg.
"laisser le sorghorouge est mauvais (mourir B cause d'une
mrnom2tet6 est mauvais)"
- g a f a g mb6k d 6 a " rn6y61 ngg5
sorgho rsuge-laiss6dans-sous-vol-sien
"le sorgho rouge a CtC abandonne h cause de son vol (il est mort B
cause de son vol)"
[283 me t 6 P t 6 ggwey : mourir esseul&, pour une vieille femme, dans la
nuit, les membres replies comme quelqu'un qui souffre de froid ; mourir
sans rien dire, en restant fâche avec sa famille
- 5 m a e e y t6PtBng" t a meva1
il-mourir-f~ck6-dans-foie
"il est mort en &amt fâche"
[29] mef6 1 ggwYr6efay : %treachevk (pour un moribond), crever. Ce verbe
s'emploie comme moquerie, toujours enl'absencedes membres de la
famille du defuunt.
- may t a f5lgg\vBdad% ndaw 6 sdm
fa~ne-elle+r~v.-achever+eaw.-komme-irr.
"la famine a achevC cette personne"
- m6dlggevns t a f61ngw6dey s6m
vieille-ellle+rkv. -achever-irr.
"la vieille femme est achevCea9
- % % B masa mac6y h 6 y e y t a fQfnggwédey s6m
beuf-qd a-malladie-18-il+r~v.-crever-irr.
"le beuf qui &ait malade est creve"
[XI] me s 15dmey : mourir sans maigrir (pour les grosses bCtes)
- d6kw t a 8 1 6dmey sdw
@h$arPe-e~lle+P~v.-Hlourir-irr.
"la grosse ch6vre est morte sans maigrir"
[3%]m e a b e y I 1 e r s rnehe6ey I 1 e r : mourir suite 8 un adult6re(litt.
casser une dent)
- mddLwn t a a 6 a r s 1 e r sdm L baz g G l a
~dult~re-elle+rkv.-casser+lui-dent-irr.-a-petit-jeun~
"l'dult2re a cass6 une dent B un jeune homme (l'a tu6)"
- b a z e y a l e y s5w dii p a l z h nL, m6d5ma qgLa bar s l e r
enfant-il-prendre-hasd-dans-plaine-fop.-adult~rre-que-easser+lui-dent
"le jeune qui sort trop, que I'adult2re lui c a s e une dent"
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[32] me tuqgwey : 1. demancher une houe ; 2. (fig.) emporter (pour un

sorcier), mourir subitement, emporte par un sorcier
- mesémédey t6 tuqgw6 mam6y sém
sorcier-il+rév.-dbmancher-m&re+mienne-irr.
"un sorcier a emporte ma m2re"
- k a pakey ta tavdd kal6hn"a, a tiiqgmakii 16
tu-promener-avec-nuit-trop-top.-ils-dCmancher+toi-acc.
"si tu te prom&nestrop la nuit, les sorciers vont t'emporter"
[33] mee6ey d'iiy, meha6ey d6y: mourir B la suite d'une chute, par
sorcellerie (litt. casser le cou). La coutume veut qu'un jeune ne puisse
mourir que par sorcellerie ; ou bien il est mange par un sorcier, ou bien il
est sorcier lui-meme.
- taa 6uwa d6y sém ray d6 wudéz
il+rév.-casser+rappr.-cou-irr.-dans-dessus-arbre
"il s'est casse le cou (il est mort de sorcellerie) en tombant d'un arbre"
- do' aa 66 d6y qg6 se6eleq
id.- il-casser-cou-de-jeune fille
"le sorcier a casse le cou d'une jeune femme"
- mesémédey 661, aa 66 d6y qg8 bazey
sorcier-id.-il-casser-cou-de-enfant
"un sorcier a casse le cou d'un enfant"
[34] meha s k éy : assecher ; mourir (de soif)
- y6m h%sLk, a hask6r d6y
eau-assecher-elle-assecher+lui-gorge
"il meurt de soif'
[35]méqgazl ey : 1. diviser, partager, soustraire ; 2. (intr.) mourir en
grand nombre : 3. (tr.)decimer
- qgazlndhkwari zleléyrJg6 pap6miya
partager+incl.+cela-richesse-de-pb-e-notre
"partageons-nous les biens de notre p6re"
- dav6 t6 qgazl6 ndaw mLgadaq zlee-zlé 16
panth&re-elle+rév.-decimer-homme-fort-autrefois-acc.
"la panth2re a fait beaucoup de morts autrefois"
- d6hway d6 w6y t6 dawqgazl am sém
ch2vres+pZ.-dans-maison-mienne-elles+rév.-mourir-irr.
"mes ch2vres ont Ct6 tuees en grand nombre"
- qgazl, qgazl,varam 6 qgazla hw6yakqg6 daméw
decimer-decimer-guerre-elle-decimer-region-de-Dimeo
"la guerre a dkime les gens de DimCo"
- m6qgazlklya vawsém d6a varam
dCcimC+part.-corps-irr.-dans-guerre
"nous nous sommes entretues pendant la guerre"
[373 s 6m : 1. parti ; 2. (en fin de proposition) parti de mani&reirreversible,
d e f i ~ ~ v e m e;n3.t (den aller) mort
- 5qga s6m 5 M 5 a v n
1Ui-pNti-a-Maroua
"il est parti B Maroua"
- Pn6GaY t g Ilad5 S6m
ron~l~~ie-elPe+u~v.-coucher+carrs. -iw.
"la maladie l'a etendu (definitivement), l'a clou6 au lit"
- dqga s6rn
"il est mort (il s'en est all6)>"
[38] 6 61 5 1 5w : (tuer) brutalement
- z6zakw6S1B%6wak d 6 ndaw
se~ermt-brutalement-iI-tuer-homrme
"le serpent tue les gens brutalement"
- f L l ~ B 1 5 8 V a Lad6 g e l a 15 gg5akw5na 651116.w
esprit de possession-il-tuer-je~ne-a~c.-hier-brutalement
"l'esprit de possession a tu$ brutalement un jeune homme hier"
- m6w6t.a a kadzi ndaw 66111SW
vQiQbnre-elle-tuer-~~Qmme-brUta~ement
"les voitures tuent brutdement les gens"
[39] BQdG s 1 : mourir subitement
- b o z a y a s a f n e y d e y cew gw6y nZip h%d6sl
enfa~~-il-respirer-fois-deu~-seulement-to~.-mort
"l'enfant respire deux fois seulement et meurt aussitGt"
[Ml p h : 1. eteindre brusquement ; 2. mourir brutalement (personnes,
a~maux)
- a d a y i q g a y n6, b a z e y psm
il-virt.-d6m&nager-top.-emfant-mourirbrutalement
"il allait demenager lorsque l'enfant est mort brutalement"
- mLdLwa, S I 5 psm I L
purification-bœuf-mourir brutalement-acc.
"le jour de la fete de purification, mon bœuf est mort"
 255

[41] ndd f c5ggw5r: mourir brusquement, suite 2 un choc

- a kad5 t5sl n5, 5gga nd5fcSggwlr
il-frapper-couper-top-lui-mourir sur le coup
"il lui donne un coup sec, il meurt sur le champ"
- k5p, ya k5rza
n5 nd5fcLggwLr vagay
fortement-je-saisir-top.-mourir sur le coup-cadavre
"je l'ai saisi fortement, il en est mort sur le coup"
- d5kw k5a b5baz5 nddfclggw5r 15
chkvre-cette-petit-mourir subitement-acc.
"cette chkvre a perdu brusquement son petit"
[42] t figgfi1 5 g w : 1. (se fâcher) en se bloquant, en ne bougeant plus ;
2. (s'arr&er) net ; 3. (mourir) subitement
- ka key tungulagw tuggulaggw f5 ? me
tu-faire-f2chC-ffichC-pour-quoi?
"pourquoi te fâches-tu brusquement ?II'

- ndaw 5 macey tfiggGl5gw

homme-il-mourir-subitement
"l'homme meurt subitement"
[43]gb5y : mourir de faim
- may gb5ya 6Qrzlad5
faim- -il-mourir
"il est mort de faim"
[#] t é t é r ém : mourir (pour quelqu'un de gros)
- Bgga tétérém kané
lui-mourir gros-ainsi
"il est mort gros"
[45] b 5 r 5 f : mourir (pour un petit animal)
dmc
- yaa tafey hwandsf bamcaraffi
je-voir-lapin-mort petit
"j'ai-vu un petit lapin mort"
- hwandaf bQmc5r5f ray d5 mahw5y
lapin-mourir petit-dans-sur-courir
"le petit lapin est mort en courant"
[46]s dmt 5 1 : mourir (pour un bt5bt5) ; mourir en relâchant ses membres
- bazey sdmt5l d5 h5r daw
enfant-mourir-dans-main-mienne
"le b6bC est mort dans mes bras"
- baz5 hay sdmtil sdmt5l cew
enfants-pl.-mort-mort-deux
"deux enfants sont morts"
[47] I 1 %m 8 1 Bm, 8 1 am 8 1 am : mourir sans raison apparente, sans
maigrir, sans gtre malade
- bLhway f 6 15 s l a m B lam c a p $
ch$vres+gZ.-chez-nous-mourir-mourir-toutes
' k s ch&vresde chez nous meurent toutes sans raison"
- ndaw L slBm'dey PL1
hsmme-le-mourir-fois-une
"l'homme est mort sans 6tre malade"
[48]t &m : mourir sans 6tre malade (cc s 15m)
- ndnw B t4m dey p 5 l
homme-le-mourir-fois-un
"l'homme est mort un jour subitement"
- ndaw 5 66m t a v5w HJgL
honnme-le-mourir-avec-csnps-sien
"l'homme est mort subitement sans etre malade"
[49] j% j5 Pd5 HJ : mourir piteusement, isole et mal nourri
- rnaakala h6y6y j5j6fd
celibataire-18-mourir piteusement-acc.
"le celibattaire en question est mort piteusement"
- kah jLj%fdSg 15 n6, w5r6 y a k m mzday t a W B ?
toi-mourir piteusement-ace.-t~~.-aprP,s-je-faire-conversation-avec-qui?
"si tu meurs seul, avec qui vais-je causer ?"
[50] n j5 rkwid6y : mourir d'ennui
- nj6rkw5d6y 1 dnw
d'ennui-il-aller
"il est mort d'ennui"
1.3. N o m
Pour designer "le mort", en mofu-gudur, on utilise le terme vagoy, qui
designe$galement le "cadavre" mais aussi les "chants et danses
d'enterrement", les "fun$railles", et c a f a pour les "secondes hn6rdlles". Le
terne courant pour la "tombe" est c a v a y , m d s on emploie aussi le terme
vsgedou vad "trou".

Les "proverbes" mofu-gudur, contrairement B ceux des Beti du Sud-

Cameroun par exemple, analyses par J.-F. Vincent et %.Bouquiaux, sont
g6nCralement trhs directs, sous forme de questions qui impliquent de façon
hidente une r6ponse negative : "est-ce qu'on retourne dans le ventre de sa
mere ?", ou sous forme d'assertion negative : "tu ne connais pas le jour de ta
mort'*. Les veritables "proverbes" dans le sens de "vCrit6 d'experience, ou
conseil de sagesse pratique et populaire commun B tout un groupe social,
exprim6 en une formule elliptique g6n6ralement imag6e et figur$e" ( L e petit
Robert), sont rares. Les Mofu pratiquent plut& les "adages", les "sentences".
 257

Analyses directement (selon les expressions veritablement employees) ou

indirectement (selon leur usage et leur valeur), dans les proverbes suivants,
on releve des informations ou des notions sur :
- les pratiques funeraires : le creusement du tombeau (1, 2), la peau pour
envelopper la tete (3), les bandes d'etoffe en coton pour ceindre le cadavre
(4), la brievete et l'insignifiance desenterrements d'enfants (5, 6), la
consommation des offrandes sacrificielles qui ne doit pas donner lieu B
des rejouissances excessives, & des abus de nourriture (7, 8) ; la liberte
(thkorique) des veuves (9) ; les migrations suite & des d&&srepetes (10) ;
- les attitudes vis-&-visdes enfants : desires afin de s'assurer une descendance
(1 l), tenus en dehors des secrets des adultes (2), peu consid6res lorsqu'ils
meurent en bas 3ge (5, 6) et meme deconsideres s'ils ne peuvent aider leurs
parents (1 2) ;
- les attitudes vis-&-vis des femmes : il est conseille de ne pas les cherir
excessivement surtout lorsqu'elles sont cause de desordre (3) ; de ne pas
courir les femmes, cause des pires ennuis : "la mort est au bout du nez"
(13) ; de laisser le libre choix aux veuves pour un nouveau mariage (9).
Un proverbe semble poser la question de la force de l'amour par rapport B
l'&preuvede la mort (14) : "Est-ce que tu mourras aussitôt apr2s moi ?"
- l'irrevocabilitk du temps (15, 1 0 , la meconnaissance totale de son destin
(17), la bri6vet6 de la vie, assimilee & une "veillee" (18). Concernant la fin
du monde, deux proverbes sont apparemment contradictoires : "est-ce que
le monde a une fin ?" (19) et "le monde finira un jour" (20), le premier
impliquant que l'on ne vive pas au jour le jour alors que le second appelle
B une prise de conscience de sa vulnkrabilite ;
- l'impuissance humaine devant la mort (21) contre laquelle il n'y a pas de
rem2de (22) : la mort est elle-meme consideree comme un "gris-gris" que
l'on porte au cou di3 la naissance (23) ; il est inutile de fuir devant un
danger (10) ;
- les sentiments profonds de crainte et le desir de la mort (24) qui peut
sembler "douce" (25), qui apporte la delivrance (26) ;
- les attitudes devant la souffrance : il n'y a pas de maladies benignes (27),
tout peut entraîner la mort mais il ne faut pas trop s'apitoyer sur son sort ;
il faut s'accepter tel que l'on est, riche, pauvre ou orphelin (28) ; il est
inutile de ressasser ses souvenirs (29), de formuler des regrets en voulant
discuter apr6s coup (30), de gkmir et de pleurer (31, 32) ; meme si une
peine profondement ressentiepeutentrainer la mort. L& encore,deux
proverbes semblent contradictoires : (33) "est-ce que la souffrance tue ?"
et (34) "la souffrance tue" ; le premier incite & ne pas s'enfermer dans sa
souffrance ; le second est un constat : la douleur peut conduire & la mort ;
- l'egalit6 devant la mort où les differences sociales disparaissent : le chef
meurt comme tout le monde (35), le pauvre ne ressent plus sa pauvret6
(36), tout le monde finit au "niveau du sol" (37), mais l'inverse est aussi
exprime : "où est le tombeau d'un chien ?" (38) ;
- les e x c b de toute sorte qui peuvent conduire & la mort : dangers de la
parole (39,40), de l'exhibitiondesrichesses (41), des envies mal
contrôlks ("l'œil") (42), des relations desordonnees avec les femmes (13),
des abus de confiance (43), de la paresse (44,45), du travail mal fait (46);
- l'omm%ipr&encede la mort, des esprits malefiques : marggar a (47) (voir
f a k a 1 awdans les noms de naissance) ;
- la mort est assimilCe au sommeil (48), B l'accouchement (49). La "honte"
est encore pire que la mort (50).
[Il rnbQzam Zia. v e d t 5 d e y daw ?
ils-entrer+pZ.-dedans-trou-avec-til-~~~sf.
"Est-ce qu'on entre dans la tombe vivant ?"
On dit cela h celui qui pleure beaucoup lors d'un enterrement, On ne
peut pas entrer dans la tombe pour retrouver celui qui est mort, pour
vivre avec lui. Il ne faut pas craindre la mort.
[a] a zladam e a v a y t 5 b a z d h a y daw ?
ils-creuser+pZ.-tombe-avec-enfants-pl.-quest.
"]Est-ce qu'on creuse une tombe avec des enfants ?"
Il ne faut pas donner de mauvais exemples aux enfants, ne pas tout leur
dire rd tout leur montrer. Il faut leur cacher en particulier les secrets
nocturnes.
[3] a ked5m gg\vas f 6 Tay daw ?
ils-euer-femme-sur-tete-guest.
"Est-ce qu'on tueunefemme pour (avoir une peau quiservira B
envelopper) la tete ?'
On dit cela B un homme q~ cherit trop sa femme alors qu'elle cause
beaucoup de desordre.
[4] ndaw f L 66azley Il& ma s5pwa mlslaga taazak.
homme-prsgr. -agoniser-f~p.-on-chereher+maar.-etoffe-avant
"Oncherche I'etoffe pour emballer la tete du cadavreavant qu'il
agonise."
Meux vaut prCvenir que guErirm11 faut eue rapide en affaire.
151 5 z5mam kuley nggL b a z e y daw ?
ils-manger+pl.-of~rande-de-enfant-qIdesl.
"Est-ce qu'on mange l'offrande sacrificielle pour un enfant ?"
Les parents ne consomment pas l'offrande sacrificielle pour un enfant
qui est mort. On ne peut tirer aucun profit d'un enfant. 11 ne faut pas
donner beaucoup de choses B un enfant car il ne peut pas faire grand
chose pour aider les parents.
[B] a va~andamd5a vagay g g 6 bazey daw?
ils-passer la journee+ pl.-dans-enterrement-de-enfant-quest.
"Passe-t-on une joumEe enti&re l'enterrement d'un enfant ?"
L'enterrement des enfants se passe tri% vite chez les Mofu. 11 n'y a pas
de sacrifice, pas de levee de deuil. La mort d'un enfant est consid6rrCe
comme banale. On emploie ce proverbe lorsqu'on offre quelque chose il
quelqu'un en disant que c'est pour l'enfant. Ce n'est rien.
 259

[7] a z a m a m hwbcf d b a v a g a y d a w?
ils-manger+pZ.-ventre-dans-enterrement-quest.
"Est-ce que l'on abuse de nourriture pendant un entenement ?"
Peut-on .tirer profit d'un deuil ? Bien qu'il y ait beaucoup B manger lors
des funerailles (chacun apporte de la boule de mil, de la farine, de la
bi8re de mil), il ne faut pas reclamer car la mort n'est pas une fete.
Reclamer de la nourriture laisserait supposer que l'on souhaitait la mort
du d6funt.
[SI a sbrn m é y w u y a t a m é m a c e y d?a w
ils-boivent-parole-r~jouissance-avec-n~ort-quest.
"Est-ce qu'on se rejouit de la mort ?"
11 faut etre prudent devant un danger. Tout le monde est B la merci de
la mort. On dit cela B quelqu'un qui se rejouit de la mort d'autrui comme
si lui-m$me ne devait pas subir le meme sort. On le dit egalement h celui
qui ne participe pas aux enterrements.
[9] g g w a s v a g a y 5 n % k e y z e l t a h 6 r g g B .
femme-cadavre-elle-regarder-mari-avec-main-sienne
"La veuve choisit elle-meme son mari."
On dit cela aux membres de lafamille du defunt qui convoitent la
veuve ou veulent lui imposer le choix d'un mari. Il faut laisser les gens
libres. On ne peut obliger quelqu'un a faire ce qu'il ne veut pas.
[lO] a h w B m f6 r n é m d c ~ y d a?w
ils-fuir+pZ.-sur-mort-quest.
"Est-ce qu'on echappe B la mort en courant ?"
On ne peut pas 6chapper a la mort. Que l'on soit atteint par une maladie
grave ou que sa famille ait et6 dbcimee, cela ne sert B rien de quitter sa
maison en pensant qu'elle est maudite. La mort est omnipresente.
[11]wudéz m6haskBya nB,s las lalayB a p6wa.
arbre-abattu-top.-racine-le-elle-sortir+rappr.
"L'arbre abattu repousse."
On souhaiteavoir des enfants pour perpetuer son clan. Lorsqu'un
homme meurt sans enfants, son souvenir disparait.
[12] b a z e y a k e y s l a r e bB n b , g g a m a b m 5 c e y !
enfant-il-faire-lravail-Fzég.-top.-nlieux-il-mourir
"Un enfant qui ne travaille pas, mieux vaut qu'il meure !"
On dit cela B celui dont le fils s'est marie et n'a pas les moyens de payer
la dot. Tout le monde se moque de lui. Un vieux qui souffre, qui ne
trouve pas il manger, peut dire cela B son fils s'il n'a: rien pour lui venir en
aide.
[13] b a z e y a cekecfey rJgwas rJgB n d a h a y k a l b h , m é m 5 e é y g g b
Ba fB héter.
enfant-il-courtise-femme-de-gens-trop-mort-sienne-elle-sur-nez
"Un jeune qui court trop les femmes a la mort au bout du nez"
Celui qui cherche les histoires risque sa peau.
[lsbgwiirzi ka macwa L S P d 5 d~a w ?
a p r ~ s - ~ - m o u r i r-8-sous-moi-quest.
+~~~~~.
"Est-ce que tu mourras aussit6t apr& moi ?"
On dit cela B celui ou celle que l'on aime beaucoup. Ob, dans l'au-delh,
psunons-nous nous retxouver ?
[l5]5 macam qg5 d e y cew dacw ?
ils-mourir+k?Z.-foCsis-deux-quest.
"Est-ce qu'on meurt deux fois ?"
11 ne faut pas avoir peur d'un adversaire en luttant. Il faut garder son
sang-froid devant un danger.
[16] a m5m 1 hwdd gg5 d e y cew daw ?
ils-r~tou~er+~Z.-da~s-ventre-de-fois-deux-qMesr.
"Est-ce qu'on retourne une deuxikme fois dans le ventre de sa mkre ?"
Pl ne faut pas avoir peur devant un danger qu'on ne peut pas eviter.
[17]ka S ~ F Bd'Br qgB mém6eey kaba.
tu-connaître-jour-de-mort-tienne-nkg.
"Tu ne cornais pas le jour de ta mort."
Si l'homme connaissait le jour de sa mort, il ne laisserait rien de;pri&e
lui. Or, au moment de la mort, on laisse tout derrikre soi. Le destin est
impr6visible.
[18] m e n j By dzi pi3 1 Bh l a m G z 6 L e y .
restes-dans-plaine-c'est-vei~~e~
"La vie ici-bas est une veillke."
Aimons-nous car la vie est courte. On ditcela B celui quicherche
souvent querelle.
[19]$315 6 nd5vey d a w ?
monde-il-finir-quest.
"Est-ce que le monde a une fin ?"
Ka vie ne finit pas. Il ne faut pas tout vouloir B la fois ou tout depenser
le naac3me jour. Il faut penser il l'avenir.
[20]be%%
a d l nd6vBydey pL1.
monde-il-viP~.-finir-fois-ann
"Le monde finira un jour"
On emploie cette expression pour celui qui se vante. T6t au tard, il
mourra et laissera tout ce qti lui est cher. Il perdra tous ses biens. Il faut
savoir partager avec les autres.
[21]gadag f5 m6m6cey dSha daw ?
force-sur-mort-il y a-quest.
"Est-ce qu'on a la force pour lutter contre la mort ?"
Personne ne peut echapper B la mort quelle que soit son importance. Il
faut accepter ce qui vient de Dieu. On est impuissant contre la mort.
 26 1

[22]s l a l a k qg6 m é m b c e y diiha d a w ? .

remkde-de-mourir-il y a-qrrest.
"Ya-t-il un rem&decontre la mort ?"
Quand on arrive au terme de sa vie, il n'y a pas moyen de guerir. On dit
cela B une personne B l'agonie ou il celui qui regrette un disparu.
[23]me p a k e y t a m é m 5 c e y d 6 d 6 y .
on-promener-avec-mort-dans-cou
"On se promkne avec la mort autour du cou."
Comme l'enfant qui porte son gris-gris autour du cou, partout oh nous
allons, la mort nous accompagne. Nous pouvons mourir n'importe 09.
[24]a h 6 h i y a m m é m b c e y d a? w
ils-desirer+pl.-mourir-quest.
"Est-ce qu'on desire la mort ?"
C'est le destin qui commande la mort. Que l'on souhaite mourir ou non,
cela ne change rien. La mort viendra en son temps. Il faut savoir endurer
ses souffrances.
Meme si tu es tr&s malheureux, si un serpent passe pr&s de toi, tu te
sauveras pour eviter la morsure. Personne ne desire la mort.
[25]m é m b c e y d é d é d e k!
mort-douce
"La mort est douce !"
Ce proverbe est souvent employe par les personnes qui souffrent ou par
des parents dont les enfants sont tous morts. Il vaudrait mieux mourir que
souffrir. Lorsqu'on est tri3 en peine, la mort ne semble pas effrayante.
[26]ndaw t 6 m b c e y 16 n6, ta lahéy sém.
homme-il+rév.-mourir-acc.-top. -il+rév.-sauver-irr.
"Celui qui est mort est sauve."
C'est la mort seule qui peut supprimer la souffrance.
[27]hw'id m'i c e y a kadéy ndaw.
"Le mal de ventre tue."
Il n'y a pas de maladies benignes. Toutes les maladies peuvent tuer.
[28] d a p a p i k w t a mamiikw 6 t a d 6 h a n6, k a d a p 6 viiw k a h
qg6 m a t a w a k b6.
si-pkre+tien-et-m&e+tienne-eux-il y a-top.-tu-virt.-mettre-corps-tien-
pour-orphelin-nég.
"Si ton p&reet ta mkre vivent, nete fais pas passer pour orphelin."
Il ne faut pas se faire passer pour plus malheureux que l'on est. On dit
cela au riche qui pretend ne rien avoir. Il faut remercier Dieu de ce que
l'on a.
262

[29] a wbllkam € 6 ndaw m%rKlckiya daw ?

ils-penser+gZ.-sur-homme-mort-ycrest.
"Pense-t-on B quelqu'un qui est mort ?"
111 est Inutile de se rememorer quelqu'un qui est mort car il ne peut plus
revenir. Tout le monde finit par rejoindre les anc&es. Au sens Bgw& on
p u t dire que les morceaux aval6s n'ont plus de go&. II est inutile de se
rappeler les richesses passees.
[36]a ~ E a myawn 1 6 d a 6 8 qg5 vagay daw ?
Ils-lancer+BZ.-discussion-sur-derriiere-de-enterrement-qMes
"Peut-on discuter apr6s un enterrement ?"
111 est inutile de revenir sur le passe9de regretter que tel ou tel sacrifice
n'ait pas et6 tente, de dCplorer que des probl5mes soient restes en suspens.
On pourra employer ce proverbe pour forcer quelqu'un B conclure une
affaire. Le temps est irrevocable.
[31]m6mdcey t a sawa c g y nL, ka p'ey ySm L a d e y bL.
molt.e-elle-venir+r~l?p,r.-term.-top.-tu-mettre-eau-dans-~il-nbg.
"Quand la mort arrive, ne pleure pas."
Quand on ne peut Cchapper ii la mort, il ne faut pas avoir peur. Il faut
plutôt chercher le courage pour supporter 1'Cpreuve. Expression fulfulde
p s s & en mofu.

homme-vouloir-corps-&g. -pour-pleurer-top. -qu'il-Cclater-aee.-donc

"Celui qui ne peut s'meter de pleurer? qu'il Cclate donc (qu'il meure Id-
meme) !"
On dit cela B celui qui pleure sans cesse lors d'un enterrement. Rien ne
sert de pleurer. On ne peut lutter contre la volont6 de Dieu. On ne peut
faire revenir quelqu'un en vie.
[33]baan%y a kad6rn mdaw daw ?
souf~anc~-~lle-tuer+~Z.-homme-~~~st.
"Est-ce que la souffrance tue ?"
On dit cela B celui qui parle toujours de ses souffrances. 11 faut savoir
endurer ses souffrances.
[343banZy a. ked6y ndaw.
"La souffrance tue."
Quand on a beaucoup de soucis, on maigrit, on devient majade et on
peut en perir.
[35]mém6ce,y a s a r d b a y bii.
mort-elle-conna~re-chef-nbg.
"La mort ne cornaît pas le chef.."
Devant la mort, tous les hommes sont Cgaux. Le chef subit le meme sort
que le simple citoyen.
 263

[36]marg6 a kar a vagay daw ?

pauvretBelle-fait+lui-&-cadavre-quest.
"Est-ce que le cadavre ressent sa pauvretk ?"
Lorsqu'on est mort, on est plus estime que lorsqu'on est vivant. Aussi
pauvre que tu sois, lorsque tu mourras, les gens trouveront des peaux
pour t'envelopper. La pauvret6 importe peu alors. Quand on est mort,
tout le monde vous aime.
[37]magwLdakw a j a v é y , a j a v é y n6, a d6m5cey a hwlyak.
6pervier-il-voler-il-voler-top.-iI-virt.-mourir-8-sol
"L'epervier vole, vole, maisil mourra 8 terre.''
On emploie ce proverbe pour le riche qui finira comme tout le monde.
On l'emploieegalementpourune fille quimeprise sesparents :
lorsqu'elle aura des problemes avec son mari, elle reviendra h la maison.
[38] c a v a y rJg6 g5déydgma?
tombe-du-chien-oh
"Oh est le tombeau d'un chien ?"
Les inconnus et les pauvres sont mal considbres. Celui qui meurt sans
famille est enterre comme un chien.
[39]méy n6, 6 z5méy ndaw.
parole-top.-elle-manger-homme
"La parole mange l'homme."
La parole peut tuer quelqu'un. Il faut se garder des maledictions.
[40]méy a kadeywudéz.
parole-elle-tuer-arbre
"La parole tue l'arbre."
Il faut faire mention aux paroles. Elles sont la cause de beaucoup de
maux. Les gens inconscients finissent par causer des ennuis.
[41] z l e l é y a kadéy ndaw.
richesse-elle-tuer-homme
"La richesse tue l'homme."
On dit cela 8 celui qui est riche mais toujours malade. La richesse attire
la jalousie. Les sorciers s'acharnent sur les gens heureux.
[42] d e y a kadéy ndaw 6aved.
œil-il-tuer-homme-dans-trou
"Les yeux conduisent l'homme 8 la tombe.''
En etant trop envieux, en recherchant trop la richesse, on risque de
perdre sa vie. Lorsque l'on posskde quelque chose, on est envi6 par des
ennemis. Ils peuvent vous causer du mal.
[43]mekeym6aya a kadéy ndaw.
faire-bien-il-tuer-homme
"Faire le bien cause la mort."
Le bien est souvent rendu par le mal. Ce sont les meilleurs qui peuvent
causer du tort. Il ne faut pas dire tous ses secrets 8 un ami.
[44]a 839k\vam t a m a n j e y n6, mdm6cey.
ils-attendre-avec-rester-[op.-mourir
"Ce qu'on attend sans rien faire, c'est la mort."
On dit cela il un paresseux qui ne veut pas travailler. Il faut travailler
pour obtenir quelque chose. On dit cela &galementau malade qui ne veut
pas se soigner.
[453 s l ~ s ea kadey ndaw daw ?
~a~~l-il-tuer-homme-qmest.
"Est-ce que le travail tue ?"
On dit cela au paresseux qui quemande.C'est en travaillantqu'on
obtient quelque chose.
[&]ka k e y g l a r e Bnda maluwla n6, m6rndedy kah gwee gwe.
tu-faire-travail-comme-fou-~~p.-mort-tienne-proche-proche
"Tu travailles comme un fou, ta mort est proche."
Ce proverbe n'est pas h prendre litteralement. On dit cela B celui qui se
moque de tout dans la vie. Un travail fait B la h8te est mal paye.
[47]kvtrl d6ma d6ma magga~-6a h a t f i i k a .
meme-oh-oh-esprit qui provoque une maladie -il-trouver+toi
"L'esprit malefique te trouve n'importe ofi."
On dit cela à celui qui regrette un malheur qu'il a eu en promenade. On
n'&happe pas h la mort. On peut mourir n'importe oh.
[48] d6r n6, a l a rn6mQcey.
sommeil-t~p.-c'est-mourir
"Le sommeil c'est la mort"
Lorsqu'on dort, on ne sait pas ce qui sepasse autour de soi. Une
personne endormie ne peut pas etre ternoin de la vie. La mort peut
survenir aussi facilement que le sommeil, sans s'en apercevoir.
[49]m4yey b a z e y a l n m6m6cey.
accoucher-enfant-c'est-~ourir
ccoucher d'un enfant, c'est mourir."
Ce proverbe fait allusion aux souffrances de l'accouchement mais aussi
au fait que l'accouchement est un passage unique comme la mort. On ne
sait pas ce que c'est tant que l'enfant n'est pas sorti du ventre.
Ce proverbe renvoie B l'analogie que les Mofu-Gudur etablissent eux-
mCmes entrel'accouchementetl'enterrement(voirdans ce volume
l'analyse tri3 convaincante de C. Jouaux sur "l'accouchement B l'envers'').
[56]hwZiray a fani rnBmScey.
honte-elle-depasser-mourir
"La honte est plus forte que la mort."
Il vaut mieux mourir que de subir la honte, le deshonneur. Si l'on a
honte devant quelqu'un, quoi que l'on fasse pour l'eviter, t6t ou tard, on
finira toujours par le rencontrer de nouveau. Il vaut mieux se garder
d'une telle situation.
 265

3. Noms de naissance
Chez les Giziga et dans bien d'autres ethnies du Nord-Cameroun, ainsi
que l'a decrit R. Jaouen (1980), "les noms africains ne sont generalement pas
desetiquettesprises dans un inventaire plus ou moins ferme,comme le
calendrier, mais des messages spontanes et personnalises, sauf Cvidemment
dans les groupes qui utilisent des noms-numeros, comme les Gidar, Fulbe,
Kapsiki ..." (p.1). Les noms donnesparlesparentsprochesontdonc
generalement une signification.
Paradoxalement -pour qui n'est pas habitue B rencontrer des noms
propres telsque"tombeau","cadavre", "maison de deuil", etc.- unepart
importante des noms de naissance donnes par les Mofu-Gudur ont trait B la
mort. Il s'agit essentiellement de "conjurer le mauvais sort'', de chercher B
eviter le "mauvail œil" des sorciers, de faire en sorte que la mort 6paxgne lees
nouveaux nes en les denommant d'une manierre apparemment desinvolte
voire orduriere. Les noms de naissance sont souvent des sortes de reponse,
font &ho B des probl5mes qui ont et6 souleves dans un passe recent.
L'importancedes noms de naissance se rapportant 8 la mort est
symptomatique de la morbiditechezlesMofu-Gudur duesurtout 8
l'importance de la mortalite infantile.
[l] a kawa f 6 s 1 am, kaw f 5 s 1 am "(la mort) cela provient de cet
endroit"
Les parents ont souvent eu des accidents, un incendie. Ils pensent que le
malheur provient de l'endroit où ils vivent.
[2] a kawa f L y a h "(la mort) elle provient de moi"
Le chef de famille avait epouse plusieurs femmes. Elles donnaient des
enfantsmaisils mouraient tous. Sesfemmesl'ontquitte et se sont
remariees.Elles ont donne naissance il de nouveaux enfantsquisont
restes en vie. Le pere reconnaît que cela provenait de lui.
[3] L macey daw ? ou macey daw ? "est-ce qu'il meurt ?"
Les parents ont beaucoup d'enfants. Les gens disent que leurs enfants ne
meurent pas. Lesparents ont repriscetteremarquesousforme de
question.
[4]L n e y we ? "combien de jours va-t-il rester-?"
Les enfants de cet homme meurent en bas 6ge. On ne sait pas combien de
jours va vivre celui-18.
[SI a wu s e y wa ? "B qui va-t-il suffire ?"
Ce nom a et6 donne car les enfants precedents mouraient. Les parents
pensent que ce sont les sorciers qui les ont tues, qui les ont "mangCs". Est-
ce que la chair de ce nouvel enfant va contenter les sorciers ?
[&]d y a % B r 8 5 ! "elle le leur donne encore (un enfant aux sorciers)"
A chaque fois qu'un enfant nait dans la famille, il est mange p u les
sorciers. Pas ce nom, le chef de fanille signifie que sa femme a encore
dome un en€ant aux sorciers.
[7]a z 1 a~ L "il l'assomme"
L'enfant precedent est mort subitement. Les devins auraient informe le
chef de famille que c'&ait un sorcier qui l'avait "assommt5". P x ce nom, le
chef de famille prkvient tout le monde qu'un sorcier a tu6 son premier
enfant et qu'il va sans doute recommencer. Ainsi les anc6tres vont le
prsteger.
[SI e a t 6 r "sa leur fait (mal)"
La famille de l'enfant est riche. Les gens sont jaloux de leur richesse : Sa
lew fait mal au cœur.
[9] e avay "tombeau"
Les parents avaient perdu un enfant avant d'avoir celui-ci. Ils avaient fait
un sacrifice sur la tombe. Ils pensent que l'enfant mort est revenu dans le
ventre de la mkre.
[lO] d i a b 5 l 6 mey ? "quoi au monde ? qu'est-ce que j'attends au
monde ?',
La famille a connu beaucoup de souffrance.
[ I l ] d a g gw&x % 8 "leur c m e "
Lesenfants du p&reont et$ decimes par lessorciers. Les parents
souhaitentque le nouveau-n$ leur servent de canne,qu'ilvive plus
longtemps que les prhklents.
el21 da aay WB ? "qui prend charge de lui ?"
L'enfant est ne aprks la mort de son pkre. La maman de l'enfant se
demande qui va le prendre en charge. Cet enfant sera malheureux.
[l3] d a b g y , ou d5a dab6y "(dans) la partie mikre de la concession"
C'est derrikre la maison que l'on enterre le placenta ainsi que les jeunes
enfants. Aprks plusieurs dt5ces dans une famille, la potikre (sage-femme)
depose le nouveau-nt! derrikre la maison et l'appelle ainsi pour que les
sorciers ne le prennent pas en consideration.
141 de d 8 g e y d aw ? "enterrer le corps ?"
E'en€ant est ne maladif. Les parents disent qu'il va mourir. 11s sont pr6t.S a
l'enterrer.
151 f L ddbS gg5 wa ? "qui est derri&relui ?"
L'enfant est nt5 apr2s la mort de son pkre. La mkre se dit qu'il n'aura
personne pour I'Cpauler en cas de besoin.
 267

[16] gdz 1 6v ay kL wL "que Dieu.fasse ce qu'il veut de lui"

Le pkre supporte tout ce qui se passe, en bien ou en mal. Il ne dit pas que
ce sont les gens qui lui causent du tort. Il se dit que Dieu fasse ce qu'il
veut, qu'il tue cet enfant ou le laisse en paix.
[ 171 gwé emz"sac de forgeron"
Cet enfantetaitmalade 8 sa naissance. Sa mkre l'avaitconfie aux
forgerons qui lui ont donne ce nom.
[18] hwdd mém5ce y "le ventre de la maladie, le centre de la maladie",
hwLd ay "le ventre de la maladie, le cœur de lamaladie"
cma
Il y a eu beaucoup de morts dans la famille. Le pere dit que c'est 1%le
cœur de la mort ou de la maladie.
[19] hii 1 f ad p6 s 1, hfi 1 f ad s 1 é (Gud.) "la semence est finie"
La famille est decimee. Le clan ne se regeni3-e pas.
[20] k6a ha t ey f d d e y "pour voir un moment"
Les enfants meurent en bas iîge. Le pkre et la mkre pensent que le nouvel
enfant sera en vie seulement l'espace d'un moment. Il va mourir bientôt.
[21] kd 6éy d6ma? "où le cacher ?"
Les enfants prkckdents sont morts en bas iîge. Le pkre se demande où
cacher celui-18 pour qu'il vive.
[22] kd f ake y "pour griller"
Le pere est riche. Les gens sont opposes 8 lui. Le pkre se dit que les gens
vont tuer son enfant 8 cause de sa richesse.
[23] k6 kadey r d y rJg6"pour se donner la mort"
L'enfant, un garçon, est ne a p r b la mort de son p&e. L'oncle dit que le
pere a dOMe cet enfant pour se tuer. Si l'enfant avait et6 une fille, c'est sa
m2re qui aurait et6 tuee.
[24] kama t 5 r "on s'acharne sur eux (on le leur fait)"
Les enfants preckdents ont &te maudits. Les parents pensent que ce sont
les gens qui s'acharnent sur eux.
[25] kamayL "on s'acharne sur moi (on me le fait)"
Le pkre de cet enfant a toujours eu des malheurs dans sa famille. Il pense
que ce sont les gens qui en sont la cause et non pas Dieu.
[26] k6 s 1 aw "pour la viande"
Le pere se ditquesonenfantestne pour donner de la viande aux
sorciers. Ils vont le manger. Les sorciers ont dej8 mange un membre de sa
famille.
[27] k a t B r mey ? "qu'est-ce qu'il leur a fait ?"
La famillepenseque les malheursqu'ilssubissentsont le faitdes
hommes. Ils se demandent pourquoi ils leur font cela.
[28] k 5 v hp H n d e y "pour passer un jour''
L'enfant est condmnC. Il ne vivra pas plus d'un jour.
[a91 kd z6mey "pourmanger"
11 y a eu beaucoup de morts pan: sorcellerie dans la famille. Ce nouvel
entant est encore destine B etre mange par les sorciers.
[30] ked6y ndaw "tue quelqu'un"
Un ancetre du pere avait tu6 quelqu'un.Le p8re donne ce nom pour
garder le souvenir de cet Cvenement.
pl] Ladkwi 1 5 ! "tuons-le !"
C'est le seul garçon dans la famille. Le p8re pense que les sorciers vont le
tuer. Ils disent : "Tuons-le ! Pourquoi a-t-il un garGon ?"
[32] 1 ab&H a "malheur, mauvaise nouvelle" (empr. fulf., arabe)
L'enfant est n6 le jour oh un malheur est survenu dans la famille.
[33] 1 ama P a "prenez-le", a 1 ama r a "ils le prennent"
Cet enfant est ne l'annee où les sorciers prenaient les enfants pour le ciel
avant de les faire mourir. Le pkre se disaitqu'ilsallaientprendre
Cgdement son enfant.
[34] ma g 5 H d a wa ? "qui le laisse ?"
Le p$re a perdu des enfants. Il se dit que celui-ci va aussi mourir. Qui VI
lui laisser son enfant ?
[35] ma t uway "pleurer"
vant de donner le nom cet enfant, il y a eu un deuil dans la famille. Ils
ont pleure. C'est pourquoi on lui a donne ce nom. L

[36] mGm5 c e y d 5 w6y t L "la mort chez eux"

Il y a eu beaucoup de morts dans le lignage du p8re.Il ditque sa
provient de chez eux.
[373 mdm6 c B y t B "leur mort"
Les enfants meurent beaucoup. Le p8re dit que la mort est habituelle chez
eux.
[38] m6nd5v6y t 6 "leur fin"
Les personnes importantes de cette famille sont toutes mortes. C'est la fin
de leur lignage.
 269

[39]ndaw qgL v e d "l'homme du tombeau"

La m6re de cet enfant nh pas pu garder un enfant vivant. Le pkre dit qu'il
est "l'homme du tombeau" puisque tous ses enfants meurent.
[40]ne y Cr6 r we ? "rester combien de jours ?"
Ce nom est donne par u,n membre de la lignee maternelle. Lorsque la
mkre presente l'enfant B sa famille, on lui dit : a dL n e y d'L r we ? a
dL mécey anda siya hay "combien de jours va-t-il faire ? 11 va
mourir comme les autres".
[41]p 6 s 1 e t ék "un jour"
Les membres de la famille de cet enfant disparaissent sans $tre malades.
La mort arrive "un jour".
[42]p a s 1 ay a "decime-moi", p a s 1 am "decimez-vous", p a s 1 i y t a
"decimez-les", p a s 1 akwi 1 a "decimons-le(ce chef de famille)",
p e s 1 é y nd aw "dCcime les gens"
Les gens du village sont jaloux de la famille parce qu'elle est riche et a
beaucoup d'enfants. Peu apr&s, la famille commence B pericliter et les
gens du village s'en rejouissent : "c'est bien, decimez-vous !"
Les sorciers s'acharnent contre une famille qui a beaucoup d'enfants. Ils
decident de les decimer : "on va tous les tuer".
Le chef de famille se venge en reprenant les maledictions lancees contre
lui : "decimons-le !" On m'a accus6 d'etre celui qui "decime les gens".
[43]r a y dL mé y "la tete dans la bouche"
Dans la famille, les enfants meurent dks la naissance. Le p6re pense que
les sorciers lui mangent ses enfants. "D6s que mes enfants naissent, vous
leur prenez la t2te dans la bouche".
[a]v Lg L y "cadavre, enterrement"
L'enfant est n6 lors de l'enterrement d'un membre de la famille.
[45]v iig L y s a "le cadavre encore"
Au moment de la naissance, la famille a perdu successivement plusieurs
personnes. "VoilB encore un autre cadavre".
[46]v 6 g 6 y t L "leur mort"
Les gens du village se moquaient de la famille parce qu'ils mouraient
'rdgulikrement. Ils disaient : "la mort les aime beaucoup",, "la mort, c'est
leur chose".
[47]v6y we ? "combien d'ann6es ?" (litt. vit-combien)
Les enfants ne vivent que quelques annees. Le pkre n'a plus espoir que ses
enfants vivent longtemps.
[48]va r am "guerre"
L'enfant est ne apr6s une guerre tribale qui a coûte cher B la famille.
[49] way dda v a d "la maison dans le trou"
Beaucoup d'enfants sont morts. Le chef de famille se dit : "Je donne des
enfants pour vivre dans la tombe".
[SOI wny nd6g "maison vide"
La famille etait nombreuse mais, par la suite, beaucoup sont morts. Il ne
reste que quelques personnes. Les gens du village se moquent d'eux en
disant que leur maison est devenue vide.
pl] way t a mey "une maison vide" (litt. une maison avec quoi ?)
La famille 8 perdu la plus grande partie de ses membres. Le chef de
famille pleure en disant : "ma maison est devenue vide".
[52] way v L g 2 y "la maison du deuil"
Il y a eu beaucoup de morts dans la famille. Le chef de famille se dit :
"ma mdson est-elle la maison du deuil ?"
I

CBNCEUSIQN
On pourrait se reporter il desdictionnaires,français QU anglais,
notamment des vocabulaires d'argot, pour comparer les champs s6mantiques '
concernant le vocabulairedela mort dans laculture occidentale. Par
exemple, enfrançais : "rester sur le carreau","passerl'arme gauche",
"clamser", "partir les pieds devant, entre quatre planches", "casser sa pipe",
"passer de vie A trepas", "rendre l'Bine", "aller ad patres", "quitter ce monde",
"manger des pissenlits pas la racine", etc. En anglais : "breathe one's last",
"depart", "give up the ghosk", "kick the bucket", "go over to the majority",
"pass over", "join the angels", "reach a better world", etc.
Une comparaison rapide avec ces expressions suffirait ii cerner B la fois
l'universalit6 des problBnaes de parole autour de la mort (le tabou de la mort
doit $tre contournepar des expressions euphenniques ou imagees) et
lbriginalit6 des questions posees par la mort chez les Mofu-Gudur. On y
entrevoit par exemple des interrogations (tres differentes des nôtres), pour
ne pas dire des angoisses, par rapport il la mort des jumeaux ou par rapport
B des morts brutales ou inexpliquees, que l'on impute B la sorcellerie, B des
"impuret6s", B la malediction d'un lieu, toute mort devant trouver sa cause.
En revanche, unvieillard qui "meurt de sa bellemort", entour6 d'une
descendance nombreuse qui pourra lui d6dier dessacrifices, qui pourra
perpetuerson souvenir,est celebr6commeunmod&le de passage
"tranquille" entre le monde des vivants et celui des anc&tres. Les vivants
continueront B le c616brer et lui, iI veillera sur la destinee de sa lignee.
ORSTOM, U T A H , Bondy, France
 27 1

ABREVIATIONS
acc. accompli
caus. causatif
Gud. Gudur (dialecte de -)
intr. intransitif
in. irreversible
ne'g. nkgation
part. participe passe
P 1. pluriel
progr. progressif
quest. question
rappr. rapprochement
rd. relatif
rdv. rkvolu
top. topicalisateur
tr. transitif
virt. virtuel

BIBLIOGRAPHIE

BARRETEAU D., 1988. Description du nzofu-gudur (langue de la fatnille &?ladique

parlée au Cameroun):2. Lexique, Paris, QRSTQM-MESRES,480 p.
JAOUEN R., 1980. "Les anthroponymes engiziga, langue tchadique du Nord-
Cameroun", XIVe Congres de la Societ6 des Langues de l'Afrique de l'Ouest
(Cotonou, Univ. Nationaledu Benin, 14-18 avril 1980), 16 p.
MALOUX M., 1960. Dictionnaire des proverbes, sentences et maximes, Paris,
Larousse, 628 p. (6d. 1976).
SORIN-BARRETEAU L., 1977. Proverbes des Mojk-Gudur (Nord-Cameroun),Paris,
EHESS, M6m. DEA, 75 p.
THOMAS L.V., 1988, La ntort, Paris, PUF (Que sais-je ?), 123 p.
VINCENT J.F. & L. BOUQUIAUX (ed.), 1985. Mille et un proverbes beti, ou La
société beti ci travers ses proverbes (recueillis par T. Tsala), Paris, SELAF
(Langues et cultures africainesS ) , 363 p.
PECULIARITIES OF THE WORDS "DEATH" AND 'TO
DIE'' IN SOME BOLE-TANGALE LANGUAGES1

Rudolf LEGER

ABSTRACT
The verb "to die", reconstructed as %a t a or %wt for the whole Chadic family, as
well as the noun "death" show regular reflexes the in Bole-Tang(a)le languages Kwami,
Kupto, Widala and Piya. The glosses for "to die" are mildàn ,mG t 6,milrdnf and
miIr dnnl, respectively. In eachof these languages this verb behavesa in peculiar way.
In Kwami it is the only verb, which has a plural in perfect participle. In Kupto an
irregular (verbal-)noun exists, from which a plural an abstract nouncan be derived.
and
In Widala and Piya two verbal sets in one and the same paradigm be canfound; oneof
them with and one without an 'intransitive copy pronoun'. Interestingly, in Piya oral
tradition a female monster calledNana MGr a appears, Who can change intoa leaf of
calebash.
Keywords : Chadic languages, Bole-Tang(a)le group, Northeast Nigeria, Kwami,
Kupto, Widala, Piya, to die, death.

RÉSUMÉ
LES PARTICULARITÉSDES MOTS POUR "MORT" ET "MOURIR"DANS
QUELQUES LANGUES BOLE-TANGALE
Le verbe "mourir", reconstruit comme *ma t a ou "mw t pour l'ensemblede la famille
tchadique, ainsi quele nom "la mort'' presentent des reflexes reguliers dans les langues
kwami, kupto, widala et piya, du groupe bole-tang(a)le. Les formes pour "mourir" sont,
respectivement,mildàn,mGt6,milrBnf etmilrBnnl.Danschacunedeceslangues,ce
verbe se comporte d'une mani2re particuli2re.En kwami, c'est le seul verbe qui a un
pluriel au participe passe. En kupto un nom (verbal) irregulierest atteste, B partir duquel
peuvent être derives un pluriel et un nom abstrait. En widala et en piya, deux series
verbales sont attestees dans le même paradigme : l'une avec et l'autre sans "pronom-
copie intransitif". Dansla tradition orale piya, il est
indressant de noter l'existenced'un
monstre feminin denomme Niinil MG I a, qui peut se transformer en une feuille de
calebassier.
Mots-clés : langues tchadiques, groupe bole-tang(a)le, Nord-Estdu Nigeria, kwami,
kupto, widala, piya, mourir, mort.

*
* *

Thisarticle,whichwasnotpresentedduringthe workshop, is a complementary

contribution to the article entitled "Mourir en tchadique".
 275

There are only a handful of words within the whole Chadic language
family, which have one and the same root in their reconstructed forms. One
of these words is the verb "to die" with its noun "deatIz". "To die" appears in
its reconstructed form as *ma t a l or more convincible as *mwt for East-,
Central- and West-Chadic. To the latter belong the Kwami, Kupto, Widala
and Piyalanguages - members of the southernBole-Tang(a)le group3 -
whose gloss for "to die" perfectly fits with the proposed proto Chadic forms.
Compare the following examples from these languages, which are given in
the verbo-nominal form:
Kwami Kupto Widala Piya
mùd-àn mGt-6 mùr-6ni mùr-Bnni
But as one already can see from the different verbo-nominal suffixes,
these languages have developed each in its own way particular forms of the
verb, respectively its noun.
In Kwami the base of the verb is miid-. The morpheme - àn shows its
intransitivity. It belongs to that verbal class, wlich contains intransitive verbs
(here 'non motion verbs') and middle verbs4. The nominal derivation is
made up with the suffix - 8 , Le. mù t -6 means "death" and a "dead persolz"
is called 2àn mù t 8, lit.: "persoil deccth'l".The most striking fact however is
that mùdàn has -as the only exception in the whole paradigm of perfect
participle- a plural form, which is built by gemination of the second
consonant, e.g. sg. miid-? j i , pl. mii t t -i j i5 (< "miidd-i j i ) , as in :
t Zr 6 miid-? j i "a dead goat", but:t 6 r ni mG t t -P j i "dead goats".
In Kupto the citation form mii t -6 is at the same time the noun, which is
feminine in its gender. Tt is in so far irregular, that nominal derivations of
verbs in - O do not have a high tone on their bases as well as on their
suffixes, e.g. f à t t-8 "to rest", kàdd-8 "to lie d o w " , etc. Furthermore a
nominal plural of mG t 6 can be made by suffixing the morpheme - 1 6 y ,i.e.
m 6 t 6- 1 6y. A highly interesting fact however is, that a suffix -kGr, which
usually forms "clbstracta", can be addedto this noun. From this point of
view it can be argued, that rnii t 6 is considered the "concrete event of death",
whereas rnii t 6-kii r is more the "abstract concept". A proverb may express
this: mii t 6kiir kùmb t 6min f ?di mà r i i u n i "DeatIz is the ear infiont
of a shadowy plnce". The explanation wlich was given is not al1 that clear
but, according to the interpretation ofmy collaborator, it means "before
o~le'ssou1 cari r a t in pence it hns to arrange itself with the death'l".A further
peculiarity of the noun rnii t 6 is that it cannot stand in combination with biiu
"persoïl OJ that of ', like biiu wù t 8w 'persorl of work, famer"; biiu kii f 6
"person of smitlwy, blncksmith", etc. But it appears in the following nominal
combinations: kh s h i rnii t 6 pl. kùs h i rnii t 6 1 By "jkrzeral ceremony",

Newman, 1977 : 24.

JungraithmayrIShirnizu, 1981 : 84.
Hoffnlann, 1971 : 3; Hansforcl et al., 1976 : 186; the Widala (Kode) is a newly discovered
language, which also belongs to the southern Bole-Tangale language group.
Leger, 1989 : 68 ff.
51 Leger, 1988 : 300.
lit.: "cry of death" and mbii a II B mb t 4 'Ifrc~zeral", lit: "eovering tvitk sand
death". With regard to the verbal apect of me t 6, one can see two different
sets in the perfect tense. There) it can go with and without the so called
l'intransitive copy pronourtll.Compare the following examples:
y: mesn-n3 or y1 ma t-kd/wh%-&i3 "he diedl
t B mdt-th t 2 ma t -Ici3 /mhk-ki3 "she diedl
\van mat -L-wif wifa mù t -kB/mak-k5 "they diedl
This classifies the verb in one of the two Kupt,o verbal classes, which are
distinguished mdnly by having two different sets in the perfect pwadigm.
Bther verbs grouped into Ulis class are 4 k e in K w m i - middle verbs.
In Widalila, the verb for "to die" in its citation form is mh r-Zia3 and the
noun "death", derived by suffixing a msrpheme -6 Yo its base, is m 9 ~ - 8,
possessing feminhe gender. There is hswever a second citation form yh
miir b l'ta die", which literally means "to make death". It seems that the Brst
form is ernployed in preference when referring to hurnan beings, and the
se"~ndform for animals. Compsund nouns with the word mari3 are found
in the foollowing examples: w2 mhr i3 "ghost", lit.: "thing of death"; f b
min2 miirb "fra~zeral", lit.: "nzouth of house of death"; min2 mira 5 "place
of fi4neml", lit.: "house of death" and min m h a b 'Ifi;cnerdceremsny", lit.:
eer of death". An P'umatzmldeath" is called mii P b 6 h 9, which
means " a strorlg death" and a coward dies a mù P B 8 h b y i3 i. 8. " a denth of
fear", lit.: " a deafh of bush". An interesting paradigm is taken in the present
continuous fom, where t ? p l P P means literally "at the place (of))".The
examples are:
y3 t i p P P P rnh r -Sn? "he is cfying" (verbal noun)
y? t 3 p l r l mh T -6 "he is dyirlg" (noun)
y i' t 2 p P r P mh s - i "he is dying" (verbal substantiv ?)
A further f o m is:
y? t 2 p l r i mhr-ly m i ' y 2 - ~ 6 y ,which means "he is af the place of
thaf man's cfeath".
As Widala has a plural f6r eachverb,thecitationformwould be
m9tGr-lni. As in Kupto, rnirr5n1, but also miithr Ln?, is in the perfeet
paradigm facultatively constructecl with an "intransitive copy pronoun", e.g.:
ciil& mirr-Bw or c5lcIi miis-iia-n3 "ke diied"
t B mar-6w ti2mùr-hn-ti3 "she diedl
CGPl mirr-8w crin mar-ln-yhn "they diedl
or with the same rneaning in the plural fom:
cdaomatax-6w cdnn mh thr-iin-yan "they died".
In Widala, the verb is grouped in one of four verbal classes, which c m be
called the "most common" one, as there appear, transitive as well as
intransitive verbs with or without an "intransitive copy pronoun".

Newman, 1974 : 23.

 277

In the Piya language, the citation form of the verb " t o die" is similar to
that of Widala, i.e. mùr -&mi. The noun derived from it is mh r-6 and has a
feminine gender. When adding the possessive pronoun, the nominal suffix
changes its tone and is lengthened. For example: khù c i r à mù r -6 O -ni
y3 i y8 "the time of his death has corne", lit.: "headhpon hand of his death
has made". Compound nouns, made up in connection with miir 4, are : wè
mh r 6 "monster, goblin" (Ha. d 8 O d 6 O ), lit.: "thing death" and kù j i mis r 6
'Ifuneral ceromony", lit.: "cryiag of death", whereas 'Ifuneral" itself is called
n àné. A "dead person" is 2 àn mhr 6 and the "house" or "room where the
dead person is put on the bier" is named minà mùr 6 . A very striking
similarity (esp. in plural) exists to the verb mh t t-bnni, pl. mh t t hr-bnni
"to be still, to cool down", whereas mh t t 6 cik means "keep quiet !",lit.:
"cool dowa body !"and mii r 6 c ik "(physical) death". As in Widala, Piya
also has a verbal plural, which is mh t hr-bnni . In the perfect, the verb has
two possible constructions, one with an "intransitive copy pronoun" and one
without it, e.g. :
càkhi mar-1-gée-ni and càkhi mhr-ii-y6 "he died"
t è mhr-i-gée-rb t è mhr-h-y6 "she died"
chnhmhr-i-gée-jù c h ù mhr -ù-y 4 "they died"
or for the plural as well :
chnùmùthr-3-gée-jh ciinù mùtùr-h-y6 "they died"
In Piya oral tradition there is a figure appearing in many stories called
Nhnh " G r a, meaning "the Female Death". She is considered to be a fat,
giant woman, whose motion is described with its own ideophone gigr i -
gigr i-g ?gr i. She has many female children, Who usually try to seduce
their suitors so that they can more easily be eaten up by Niinù Miir B. She
can change into a plant named Zà 1 à kWà a 1 i "Zeaf of calabash" and
devore animals and human beings. Another name for her is PB an8 P à t t h,
which means "Daughter of Pattu". The question, however, of the meaning of
Pà t t h remains unsolved.
The words "to die" and "death" are as old as mankind and they must have
been in constant use by man since his existence. They belong -after one's
definition- to the "Kenzvokabular"l,or to the "basic vocabularytf2and thus
undoubtedlyserve as fundamentalkeywordsincomparativelinguistic
research.
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THE IMAGE OF TEMPORAL WORLD, DEATH
AND ETERNAL LIFE IN HAUSA HOMILETIC
VERSE

ABSTRACT
Although theHausas are classified as Sudanic African people, dueto a long influence
of Islam theiroutlook upon life, death andthe Hereafter differsconsiderably fromthose
typical of traditional WeZtanschauung.In fact they al1 but Maaguzaawaa and Arnaa
have adopted and adapted M u s l i ideas about earthly and eternal lives,
as well as about
the Islamic apocalypse, colouring them with images of their own environment and
culture.
One of the most important sourceson those mattersare homiletic songs and poems
which have been composed both orally(waako oBin gàrgàdi i ) and in the written
form(waaPooEin wa'àzi i ) . W a a P o o P i n g à r g à d ii have some common features
with the other oral songs, e.g. wa a Bo oE i n yà b o o or praise songs. W a aBo o Pi n
wa'àz i i are gloomy and terrifying verses which might be considered as a far-away
offspring of the Arabic classic poetry, although it is more directly and manifestlyrelakd
to thepost-Islmic devotional and legal literature, especially that of Maghreb and Egypt.
Whereas the majority of the Hausa poetic genres strictly follow their Arabic prototypes,
the homiletic verse has no visiblemode1 in the Arabic poetry. It seems related most
closely to zuhd i yya, mystical Arabic poetry which originated in the 8th centuryA.D.
Still it testifies to genuine literary talentof the Fulani-Hausa poets.
The composition of the wa'àz i i poems is loose. The fragments of the different
thematical groups are interspersed throughout them, and the order of their sequenceis
not govemed by any discernible rule.As the homilies describe various aspectsof the
daily life of the different strata of Hausa Society, both in their motherland and in
diaspora, they display much of the couleur locale which makes them Sound quite
different from their prototype known as z uhd i yya and from the Arabic sources.
Keytvords : Hausa, homiletic poems, niuslim eschatology.
RÉSUMÉ
LESIMAGES DE LA VIETERRESTRE, DE LA MORT ETDE LA VIE
ÉTERNELLE DANS LES POÈMES HOMILÉTIQUES HAUSA
Bien que les Hausa appartiennent au groupe des peuplessoudanais, l'influence de
longue durdede 1'Isl~ama consid6rablement change leur point de vue surla vie terrestre,
sur la mort et sur la vie Cternelle. En rCalit6,li part lesMaaguzaawaa et les Amaa, ils
ont abandom6 le Weltanschauung traditionnel en adoptant les id6es islamiqueset les
images apocalyptiques mulsulmanes. Une des plus importantes sources sur ce sujet
provient des chansons et poemes homiletiquesqui ont et6 compods li la fois comme
genre oral W a a B o o B i n g à r g à d i i ou sous fonne kcrite W a a BooEin w a ' à z i i
Tous les deux rejettent la vie terrestre en la considerant comme une etape preparatrice li
la vie rtklle dans l'autre monde. Tous les deux considi3rentle monde temporel comme
CphCmere et mauvais, au contraire de l'autre monde quiest etemel, puret en qui on peut
avoir confiance. Dans cette Ctude, nous nous limitons aux pokmes wa'àz i i . Ils
230

The Hereafter or an eschatologieal reality composed of HeavensPxadise

- places of reward for the earthly life and for al1 its vicissitudes, as opposed
to Hell, 8 place of divine or ancestral punishment, are rather uncommon
ditional religious thought of Black Africa. The majority
do not expect in the Hereafter any divine judgrnent. Ss
upon a reward for the exemplary conduct during their
lifettime nor are afraid of a posthumous chastisment for the e m y offences.
It is exceptionally that we encounterthe ideas which carry forwad the
resesponsibility of a man for his deeds to the sphere of the after-life, the place
of fina9 punishment or reward. The destiny of his sou1 depends mdlnly on
the attitude of his relatives and inheritors, and is a function of a proper
fulfilment of the funeral rites which might last long or be very costly.
The Hereafter is usually looked upon as a true copy of the exthly life. In
some religious systems it is quite easily reachable, in some others one has to
overeorne many unpleasant obstacles before he reaches his destination. It
means that his progress depends not only on the proper fulfilment of the
funeral rites by his relatives, but dso it is conditioned by the quality of his
eartly Pife, In such cases one can speak about a germ of posthumous
judgement known from the universalistic religions.
In the traditional religious thought, the dead preserve in the Hereafter
their earthly social and political status. In many aspects their posthumous
life is shaped like the worldly one. The psychical and social features are
reflected in souVsouls which take them over from the body being subject to
annihilation.
Although the Mausas belong to the typical African (Sudanic) peoples,
their ways of life have been strongly influenced by the Islmic religion and
the k a b i c culture as a whole. The presence of Islam in their leading city-
states has been noticed since as ewly as the 14th century. Nowadays the
H us people are considered as almost entirely islamized ewcept for some
U Z ~ Q W ~ U / ' A communities
UM~ whichwill not be considered in this
paper. It means that theirthoughts on theearthlylife,death and the
Hereafter are quite different from those typical of the traditional religious
concepts.
 28 1

Hausa Islamic verseand its sources

One of the most important sources of information on death and eternal
life in the Hausa culture are the versified homilies belonging to both the oral
literature and to the Stream of the learned poetry.
Popular homilies known as waa Bo oBi n g à r gàcf i i did not attract due
attention of scholars so far. They were usually performed by traveling
mallams and by their students known as à 1màa j 3 r a i . Those homilies
contain numerous motifs typical of learned, written verses and share with
them the same inspirative sources belonging to the earlier Islamic literature.
For instance, they instruct the believers that every human being has to follow
a long,difficultanddangerous way. Thereforeeveryoneshouldmake
provisions (gazur i i ) in good time. WaaliooBin gàrgàcfi i usually
remind of fearful Day of Judgement when a man is forced to render account
of his earthly deeds and merits: his further destiny does not depend on his
social and political status during the temporal life. A recurrent motif 'of
those songs is the transient nature of this world and the instability of the
human life (Pilaszewicz 198853, 1972:113-117).
Beside those and some other motifs, one can come upon many others
which make wa a liar g à r g à di i similar to some other oral songs, like
waaBa r y àbo o "praise-Song". In both of them the same stylistic and
structural features can be found. One of them is, for example, a refrain
which is re eated after mallam's solo erformance b à Imàa j 1 r a i . It may
a P x
be overloa ed with praises of the mal am, whereas e solo performance ma
abound in self-praises which would be unthinkable in the learned homily. AI
certain Mallam Takunta boasts in the following way. Mallam Takunta is a
well water:
The one wko has tu) bucket will not drinkof it.
[...] Neither the ruler, the tnore so the courtiers
Are able to break me - Mallatn Takunta (Prietze 1917:16).
The learned homilies constitute one of the major categories of the Hausa
Islamic poetry. The Hausa generic term for the homilies is waa Poolii n
wa'àz i i which literally means "the song of preaching". The Hausaized
word wa'az i i comes from Arabic ,ac 4, "warning, admonition" and this
category of verse has much in common w ~ t hmedieval Christian verse genre
known as Memento mori. The essence of its content may be generally
described by the two Hausa words: h a n i i "prohibition, dehortation" and
hbor o o "hortation" (Hiskett 1982:417). So the content of waa BooPi n
wa'à z i i turns about the Muslim religious law known as s ha r i a. The
"do's" and "don'ts" of Islam can be expressed through the use of five main
themes:
- ha 1 i n duun i y àa, the "character of the world",
- t a n à mu t uwà a, "remember death",
- alaamoominsaa'aada f i tôowar Mahdi,the"SignsofHourand
the appearance of the Mahdi",
- Ta a s h i n K'i y a amà a, "Day of Rqsurrection",
- àzaabàr wutaa dà daadin A l jannaa, the "torment of the (Hell)
fire and the joys of Paradise".
282

Those themes caused a local researcher, Abdulkadir Dangambo (1980),

to distinguish five sub-categories of the ava'hz i i verse. Some others used to
define them with various terms like wa a Eo O i h Laahisriia ("songsofthe
Next World"), waa E008in zuhdii (from c znhd meaning
"~cetitism")and w a a Po 08ip1 t a s awwu f i i Arabie t + s +wwuf
meaning "prsctice of Sufism"). Xt is, however,notinfrequentto find
ava'3z i i verse which comprises several, if not al1 the themes in the same
poem. "97nerefore the distinction of sub-categoriesdoes not seem to be
justifiable. 1

Hausa Islamic verse may be considered a far-away offspring of the

k a b i c classic poetry, although it,is more directly and manifestly related to
the Islamic post-classic devotional and legal literature, especially that of ,
Maghreb and Egypt. Indeed, waa BooBin ~ v a ~ i iiz corastitute
i theend-
product of the centuries-long process of assimilation of the Xslamic religious
biterature by the generations of nativescholars and writers (Herman
9982:147).
Whereas the majority of the Hausa poetic genres (e.g. waa BooEinn
rnadahii) strictly follow their Arabie prototypes, Une homiletic verse has no
visible mode! inthe Arabic poetry. It seems relatedmostclosely to
zuhdi yya, which originated in the 8th century A.D. as a reaction agdnst
the luxurious life of ciety and prenched retisement from worldly
pleasures and meditati the Next World. Renowne
verse
were, for exam b. vusain (died 710) and
(748-828). In Mi t Zb d wa'I-waGiyya (A
with Admonition) "ib. vusain explains the instability of worldly life, calls
on people to abandon earthlypleasures and to stop gatheringriches,
instructs believers about the inevitability of death and the importance of
humm being who is a tooll in the hands of the merciless fate. The favourite
image used by both authors is the grey hair, a symbol of the coming end of
lifetime and wxning for the young people. Abdü1 "iihiya unmasks the
comption of the ruling class, charges them witln non-observance of the
i
Qur'anic regulations and foretells a total destruction. The works of both
authors were known and evenelaborated by the Hausa poets who have 1

ovefiaken their dmonitory and puritan tone, as well as some images and
symbols (Pilaszewicz 1981:75ff.).
If zuhdi y y a may be consideredaremoteprototype of the Hausa i
homiletic poetry, the bulk of its Qlnemesand motifs are drawn from other
sources. The Qur'm, the commentaries to it ( t a f s i r and the traditions of
the Prophet (&adTth ) ovided the authors of thehomilies with the
eschatological ideas. Al- tubi's Man;aumatfi'l-cibidit ( Versification on
Religious Duties) and @Abd al-RaQmBn Raqci's Muqaddima Ibn Rushd
(The Introduction to Ibn Rushd), and many other versifications of this type
served as thesource-booksofinformationonthereligious and legal
obligations of a Muslim, while At-Tabari's famous Ckronicles provided
information on legendary and historicalpersonalities of the Islamic
tradition.
 283

So theHausahomileticverseappropriatedtheformof naTm
"versification", as opposed to the Arabic s h i r , which means "original
poetry". Nazm is a sort of elaborate but rather little original versification.
which is baied on the material drawn from existing verseand prose sourc&
(Hiskett 1975:21).
The image of the temporal world
Inthehomileticversethe temporal worldandtheearthly life are
invariably described as vile, transient, fickle, etc., in contrast to the Hereafter
which is pure,eternal and reliable. The reality of the Hereafter will be
experienced by everyone any moment one crosses the boundary between
the two worlds, i.e. when he dies. The abstract ideas like life, world, eternity
are illustrated by very concrete images quite often taken from the everyday
life of an African. So the homiletic verse seems to be less characterized by
semantic depth, more by semantic focus (Hiskett 1982:432). That is to Say,
itsimagery is not so muchaffected as sharply visual.Metaphor,
personification and simile belong to the most common poetic devices. For
example, when comparing the temporal life with the eternal one a certain
Mallam Cidia recurs to the concept of "reward" which must be very sensitive
to the heart of every Hausaman, usually renown as a gifted trader in the
Sudanic belt.
The one wllo chooses tllis world and rejects the Hereafcer,
He takes one kauri shell and looses Iwo tkousand of them.
(Robinson 1986:poem C)
The character of the temporal world is mainly described by those poets
Who were under the influence of mystical ideas. Both words duun i y à a ,
"world" and mà c è, "woman" are feminine in Hausa. Thus the world becomes
a fickle harlot or a ruthless woman Who finds pleasure in marrying and
divorcing gullible men, as well as in leading them astray. Aliyu dan Sidi
(1841-1925) in his poem W a a B a r S a u d u l K u l u b i (Song Whipping
the Hearts) explaines the deceitful character of the world in the following
way:
Oh you, good lusband, look at Aer will to divorce,
Sile marries readily and then divorces,
Ske isfickle and ~zakesyou gasp for breath,
You [the world]bewilder tnen and tnake tllem pant,
Ifyou rely on her, you won? drink of Kausara.
(Pihszewicz 1988:70)
In stanza 33, he brings a metaphor of the world calling it d'aak'in
k a r a a - "hut of stalks". In his another poem entitled W a aga r a j u z a a
(Song of the-old hag) the world becomes an old and farded harlot, fou1 and
diseased.
Similarpersonification of the temporal world has also been used by
Alhaji HamiduZungur (born 1906), a brother of the well-known poet
Sa'adu Zungur. His poetry, almost entirely of the wa'az i i genre, has never
been published and only recently was transliterated into Latin script and
commented by one of my Maiduguri students (Tela: 1984). The character of
the world has been pointed to in the very title of his poem: D uun i yà a
Baadurwaa waawaa (The World is a Girl-Wend of a Pool). Beside the
description of the world as m aged woman, Hamidu Zungur introduces vivid
similes in which he compares twomm-the world to the Ruppel's griffon and
to a broken calabash which should be ehrown away on a dung-heap.
In the p e t i c vision of Yusufu Kan& %sa,the temporal world takes the
shape of mo O t. a E ha y 2 a, "a car for rent", whereas Afilu
entitles one of Ns poems Duun i y 2 a I awa r 'y am ma a t. a a (The World
is like Girl's Dancing). This poem reflects the Muslim Hausa pkilosophy of
life. Hausa girls usually form a circle when dancing, and one by one enter it
ts dance inside. They can also form tws lines: girls from both lines one by
one dance bettween rows whereas the others clap their hands and dance
where they stand until theIr own turn comes. In this way the first girl
becomes the last one, and the Iast girl takes place of the first one. This
metaphor of the temporal world reminds people of the instability of human
existence. Changeable and mutable clnaracter of the world made the poet use
a simile of a chameleon, as "its colours are more than a hundred". Its
transitoriness has been expressed in a metaphor g i d a n a s O O - "house for
Nre". Everyone is to be evicted by its owner one day or the other. Beside
some sther descriptions of the temporal world like a sliittish mare, she-ass or
B ring, in sorne oral songs it is described as a monster with a single eye in the
Pniddle of head or as s ùmf a P ka r a a - "grass-shed". Its trmsitoriness has
been explsined by Dan Maraya Jos (born 1946) in a simile of a bal1 which
goes &om hmd to hmd, and that of a solo dance which is short-ldved, as one
daneer is to be replaced by another one. The world is not a permanent
house, but merely za~ngbo- a camping place of cilfavan (Muhammad
Balarabe Umar 1977:35).
Alhajji Umam (1SSS-1934) in his homily K a l m o o m i i miylaguu
@vil Words) deals not only witln the motif of contempt of the world, but
dwells alss upon the notion Sie trmsit gloria murrdi:
Yon know that the world is not resideneefor anyone,
Oh, its habit is fo trzefatnorphose- like a carmleon!
As for this tvorld - it is a ghost, be conscious of il!
T o d ~ ily bdongs 10 So-a~d-So, tomrrow - eo other one.
A par@ which fzad conquered the worM and exercised power,
It perislred in great disorder, they esen were not interred!
A party which had obtained all here, i n this tvorld,
It lose al1 in a short titw and reduced to beggary.
You kt~otvthat the one who molrnts a p ~ r u p e -d
Its latneness afects hirn, even if he were an expert.
(Pilaszewicz 1981:loO)
 285

This notion is often illustrated in great detail by reference both to general

Islamic history and to local events:
O friend, know that the worldis a place for strolling;
Behold the Prophets, there is no one [left]
Both Adam and Seth and Noah,too, remember!
They are where the Almighty is, Whohas power over dl. .,
Saleh together withAbraham, both of them
Have returned to the Allnighty King.
Where are Isaac and Ishmael, either?
They are where Heis, Who has power overdl.
[...] Consider, even the great kings, too,
Are in the Next World, todaythey are nothing.
Where are Hulaghu Khan, he and Nebuchadnezzar, either?
Where is Nimrod - those al1 great heathens?
(Pilaszewicz1978:60-62)
The author of the "Song of Bagauda" reminds usalso of rises and
downfalls of great peoples like Nebuchadnezzar, Nimrod or Alexander the
Great and takes some examples from the local history mentionning names
of the rulers of the Gobir kingdorn: Yunfa, Bawa Jan Gwarzo, Dan Soba and
Yakubu.
The image of Death
Wa ako oki n wa'az i i are gloomy and terrifying verses because of the
descriptions of diseases, death and horrible Last Judgement, as well as owing
to the presentation of punislunent that awaits people for their sins. It is the
intimidation of the believers that is supposed to be the most effective way of
making them return to the road shown by the Qu'an and the Sunna of the
Prophet. The verycommon theme t ùna mu t uwàa - "remember death"
dwells on the uncertainty of life, the sudden onslaught of sickness and often
describes the terminal illness and the death-bed scene. If the temporal world
is illusory, transient and useless, then what is the human life and what is its
sense? Those questions are answered univocal by the use of metaphors and
simile. The human lifetime should be used as a period of preparation for a
long journey into the Hereafter. It is a time of sowing which will brihg the
harvest in the eternal life. The temporal and eternal lives are like mother and
her daughter Who cannot be married at the same time (Herman 1980:51).
If intheWestern,Christianculture Death is personified as a "Grim
Reaper", the Muslim Hausas have first made a woman of her and then
personified her as the "Indiscriminate Archeress" Who shoots the arrows
blindly and is deaf to al1 pleas for patience. Death usually carries off the old
people, but everybody should be ready for her visit. When one leaves the
house in the morning, he never knows if he cornes back alive in the evening.
Many people depart i n good health and they are met upon their return by
the lamentations of the mourners. The "traps of death" are many and of
various kinds:
286

The eschatological description usually starts with the scene of a man on

the death-bed:
Because pain ofdeparting lue is awfiil, for sure,
Thinking alone ofit would be srrfieientfor us!
fl it befalls God's slave, Ize forgels everything, .
Nothirlg is tasoforhis mouth, even the water.
Meat does rlot taste hitn, neither honey,
To lie down is dificultfor hitta, dci well as to stand up.
A bittermss isfeb in nwuth, stonzach is puinjîd,
Head becornes heavy, wkereas ne& is ~ e a k .
He does rwt wish to talk to atyone - even to his IV&
Even to greetings he answers with gaoan.
Pains avefèlf by him, beginning from tocs;
7'lJlroughneck anel chest to fontanelle and occiput.
(Pitaszewicz 1981:98)
In 'hrther verses the poet explains that neither prayers nor medicines will
be of any help for the patient who lus the seal of death on his face. The
picare of death turns into the image of the family's despair, and then into a
more general description of funeral, when everybody is anxious ts c a r y the
deceaed ts the grave and bury him in order to rest. The transient nature of
the temporal life lnakes us believe that it does not make any sense to anach
importance to the worldly values and earthly wealth. Even the closest
relatives and Mends forget the deceaed soon and link their fate and hopes
with others:
Even ifyou save shillings and ~o-shillingcoins,
Even ifyoufill up a corn-bin with then,
There will come a day thnt the Angel
Wi11ta& your sotal an$ leave yoor body.
(Herman 1982:165)
Your eyes will be clouderd over, the life will depart;
A11 those who love YOM: will be nzerely able to go away.
S o m will be praying, s o m will latnent;
The men will say: "Thepower of the Altnighty".
The children and the wives will be weeping;
The men will Say: "Thepower ofthe Almigkty".
 287

[...] S o m will ariseand go to dig the grave,

The Wood will beeut down for the grave.
Water is broughtfor you, ablution is completed,
You are washed and prepared for resting in the grave.
They will stop prayingfor you - alas!
But you shall notknow what is done,for sure.
When praying is finished, they take you,
They carryyou and tkrust you into the grave.
The disciples are brought and arranged in a row,
S o m people put the [broken]pots here and there.
They mix the earîh and knead it up, too;
Dry bark is brought andput upon thetonzb.
They wash theirharands and t l m the feet;
They exchange condolenees between thethelves.
(F'ilaszewicz 197&63)
He leaves behind for others the property he gathered,
His friends will profit byit, even his enenzies will profit.
Whatever he leaves behind, this day he will not carefor it:
Be it his coined tnoney,jewels, or even canzphor.
People assernbled at futzerals will break loose quickly:
Everyone willgo his own way from the turtzbledown con~pound.
His wives will remnarry, servants will go away,
Small children will be taken up by his relatives.
(Pilaszewicz 1981:99)

First examination in the grave and signs of the Hour

After thedescription of funeral and mourning, thescene of the
interrogationinthegrave follows.. Munkarand Nakir, twoangelic
interrogators visit the deceased soon and' ask him questions concerning God;
his Prophet Muhammad and his faith. To the examination in the tomb the
infidelandthefiithful, the righteous as well as sinnersareliable. If
necessary, the angels punis11 the dead in their tombs. The poets use this
build-up to urge the necessity for immediate repentance. In addition 'to the
classical Arabic sources, tlis theme seems to draw on folkloristic data. When
the examination turns successful, the prosperity of God will overfill the
tomb. It will be filled up with al1 the perfumes of Heaven. The houris or
maidens of Paradise will be strolling within the tomb. The interrogators
themselves will illuminate the darkness of the grave. If the deceased fails to
answer those questions, Nakir and Munkar will circle around him and cause
him to go deeper and deeper into the grave. They will beat him furiously
with the iron cudgels. Scorpions and snakes will gather and bite ,Em without
a pity. He will remain there without a possibility to turn round until the
Resurrection Day.
Before the End of Time cornes, the people will witness portents of the
Islamicapocalypse. The poets try to show that thesedivineeventsare
already around the corner andto use this to persuade the believersinto
repentance. Among the signs which will announce this great event are civil
strifes,mass migrations, drought and famine in the middle of the rainy
288

season and the approach of the hordes of Yajuju andMajuju (Gog and
Magog). A mountolin of gold will appex on the banks of the Euphrates, to
tempt men to damnation. A thousand Young women will corne out of the sea
ts seek men for fornication. monstrous creature, sometirnes a huge white
bird, someeimes a white she-camel of the Righteous One (i.e. Prophet Sdeh)
will appew, nsuallyout of the sea. Law and order will break dom,
judgement will no longer be givew according to Qur'anic law, bribery and
comption will be rife and only the rich will receive favourable judgements.
The htichrist (Dajjalni) psmayed often as a liame rnm or one-eyed man will
appew and he will be destroyed by Jesus. Muslims will migrate to Mecca,
there ts await the appeumce of Mahdi (the Deliverer). Slaves will become
free and in consequence,ill-mannered,undisciplined and irresponsible.
Scholus will cease to pursue learning for its owm sake but only for profit.
W h e s will disobey husbands and answer them back. There will be numerous
atrological md cosmic events. For instance, the sun will rise in the west and
set in the east (Esken 1982:422ff.; Jaworski 1968:54-63).

f the Day of Resurrection as portrayed in waa Eo oPi n

wa'8z i i are the trunnp, the standing, the receiving of the book, the weighing
e scales, the crossing of the bridge and the intercession of the Prophet
amrnad. The sound of the tmmp (more often, a horn) will rise a11 the
. Then they will gaffner at the stahding place. Hypocrites and adulterers
will fise wnith the crowd of heathens. %he tme bdievers and their fanailies will
rejoice, as they will rise with the group of Prophets. The people assernbled in
rows will be standing and waiting for the Last Judgernent. During this long
standing (some poets speak about fifty thousand years) 'the sun will come
down upsn the sinners and will burn elhem to blisters and cause their skulls
ts split. Everywhere one will hear weeping and painful cornplaints. People
will accuse each other of depravity and misdeeds. Quxrels will be bitter and
bitter between father son, husbamd and wife, ruler and the cornmoners.
In accordance with 'an (III, 104) faces of someevil-doers will be
blackened with sins:
On the Day of Resurrection, people
Spirits and the l i k s offhett~,
And the Arzgels of God -
A1E ofthern will be sterring at hivn.
He wibl be so aplucla blackevzed with sin,
mat you will say: "Wmt a black fool!"
Atteded will he be by his acconlplice,
Whose bosom will be al1 ulcers.
Shhe wilE be excreting pus atnong people,
L i k a vaste water-pot that has been pierced through.
Thhere will be odour and great keat!
It isjust t l w e that lte will approach her
And slaa licking his lips
With a dog-like licking, a fool!
She has been wailing theae, in the Hell,
For a shatneless slave to Be brought to her. (Henn'an 1982164)
 289

The sinners ask for the intercession of al1 the prophets, from Adam to
Muhammad, but only the Best of Mankind is able to heIp them:
When they go €0Jesus, he will Say: "Return,please.
It is Muhartut& Amina's son, Who excells all.
For it is he who saves, t k r e is no doubt:
Muhattunad the apostle of Cod is superior €0all.
When they go there, tkey will Say: "O Muhanuizad!
Seek salvationfor usfrom the Almighty King".
He willfa11 down and prostrate hitnselfbefore God;
He will Say: "These are my people, oh Altnighty God!"
He will Say: "Theseare tny people, O Glorious God!
Your promise will be kept, there is no doubt"
It will be said €0hitn: "Raiseyour head, oh Mulutmad!
Do not prostrate yourselJ for it is you who excells all".
He will answer: "I desire salvation, oh God!
The MostGlorious, Having power over all".
It will besaid to hirn: "It is granted to you.
Let us judge al1 of tlwn and alot them places''.
CPi€aszewicz 1978:65ff.)

One has to bear in mind that i n sorne Muslim brotherhoods the role.of
intercessors is also ascribed to their founders. For instance, Shaykh Ahmad
al-Tijini (1737-1815) is theeschatologicalSaviour of the Age. He is
supposed to lead into the Paradise al1 his followers Who were living during
his life span (around 80 years), as well as those Who lived for twenty years
after him (Pi1aszewicz 1990:270).
During 'the Last Judgement, Godwill inquire people concerning their
earthly deeds and the angels will write them down in special books. Then the
good and bad deeds are put into the weighing scales. The books or lists of
the faithful will pass to the right hand side, whereas those of the hypocrites
andheathens will be put on theleft hand side. The laststage of the
judgement is the passage of the "defendants" through the bridge (s i r I t .)
which will be stretched over the Hell chasm. This bridge, as narrow as the
edge of a sword, has to be crossed by the souls in order to enter Paradise. It
is portrayed as having seven peaks, upon each of which the resurrected will
be subjected to an interrogation before they are allowed to proceed to the
next peak. At the far end of the bridge is Paradise. Beneath it the chasm of
Hell will be ready to receive al1 those Who fall off because they fail to answer
the questions correctly. The souls of saints cross the bridge in a moment,
those of ordinary righteous people take a longer or shorter time to cross it,
while those of the unrighteous do not reach Paradise but faIl into the gulf:
We have heard that the bridge has mounds to overcotne;
At each of thetn everyoneis asked different questions.
On the first m o u d you will be asked
Whetheryou believe in the oneness of your God.
On the second Inound, we have heard, itis ablution;
Everyone will be questioned [concerning it].
On the fourth nlound, too, we have heard, itis fast;
Everyone will be questioned here [concertling it].
 On thefifih moumi it is a l m , as w e have l~eard:
Evegone will be questioned here [consernitlg it].
On the sivth rrwund it is obedience;
The queslions will be asked about it, no doubt.
Have yols pushed men to goodness or kept &wzfrom evil?
Everyone will be guestioned on the sevcnth rmtnd.
[...] S o m will pass the bridge mfast as a wind,
S o m will pass it asfast as a lightning.
S o m wilk go over mnning, others will go slowly;
S o m will p a n it
The aswnbly of the fai
The assembly ofthe keathens will not cross,for sure.
The heathens will slither down to Hell.
For al1 of t l w t1w-e
~ will be iron chainfor each.
They will be brought to J a h m , Saqur, and Hitfmer
They wild enfer Lqatz, Sacïr, tlme is no doioubt.
(Pihszeavicz 1978:6dff.)

According to lslamictradition, Hell is colnposed of sevensections:

Jahanrnam - to wicked Muslims; L a z a n - to the Jews; Hu t am8 - to the
Ckistians; SaeTr - to Sabians; S a q a r - to the Magians; Jahim - to
idolators; HEwi y a - to hypocrites.
The image of Hel1 and Paradise
"IlneHausa poets excel in the description of tlne divine punishment. As for
aradise, they content themselves with a few allusive references to the
of ICawtl~araand Salsabïl, to the da&.-eyed nnaidens and to some sther
pleasmes.
As far as Hel1 torments are concerned, tlne Hausa poets share some images
with A. Dante: the Hel1 fire as ravening beast, the concept of "fire of the
intense cold" and the scenes of the torment of snakes and scorpions. Those
1 s t scenes can be found in a poem entitled 713 a Biw m2 r i i (Black Eeg-
irons) by Muhanamadu Tukur:
Your drinking tvater is the snakes, behold, fhey are runzbling,
The snalies will be brougkt down, each ofthetn will bite at randonz.
Thcy will bite a man, the pain will lusf a tkousand years,
They will remx and do again, because they bite ut rmdonz.
A scorpion wikl s t i q ta man, its poisorz is jef bluck,
It will lmt for seventy years, the poison wibl not go a,oay.
(Hiskett 1982429)

It has been suggested that both Dante and the Hausa poets are indebted in
tkis respect to the same Islamic sources. In a poem attributed to Alhaji
Urnam, which isquitesimilar to tlne work recorded by Ch.H. Robinson
(1986:68-101) and originally composed by Shaykh Uthmin dan Fodio, the
Hell toments are shown in even greater details:
 291

The big serpents will gather in abundance

Spitting and also attacking everyone.
And there will be bigdogs in the fire;
They will be barking, tearing and growling.
Xhefire, too, willfly into rage and burn the liver
And the fire will scorcli [theml also.
Thefire will corne out through the eyes and nostrils;
Likewise througk the ttwuth will thefire be etnerging.
Thefire will consume them and burn thent complefely up:
Some will be like charcoal, narnely the heathens.
The Glorious One will keep thefire burning.
It will never die down, there willbe no death for anyone.
The Sour drinks will be brought to tlietn to slake their thirst;
The boiling water will be poured into [their] intestines.
Tkey will be forced to drink poison, blood and urine.
A drop of water will be desired ntuchby the heathens.
They eat also the Hel1 tree'sfruits, there is no doubt,
The tluv-nyjhits will be desired muchby the heathens.
It is because they were accustomed
Tofollow the voiceof the world, and to hate the Prophets.
There are also locked shacles in the fire;
There are stocks to put the heathensin.
The locked rings encircle the fire:
Tl@big and solid ones, thereis no doubt.
The fire kills them and punches hardly:
Al1 of them, they utter curses, kick and scould.
There is hunger in tlie fire and thirst, too.
There are scabies and eczenuz, no doubt.
[...] Ifonly one of the Hells starts to roar,
It will surpass the thunder-claps,no doubt.
I warn you, theirfire blazes violently,
It will'never die down, thereis no doubt for anyone.
(Pihszewicz 1978:68ff.)

According to the wa'àz i i verse theinhabitants of HHwi y a are

allocated in various towns. So those Who have stolen tithes are placed in
Mansina. The proud ones enter Bukhlisa. The whisperers of evil will be
brought to Jifiya, a town of carrion. The liars will stay in Wadan Gain,
whereas the adulterers will be taken to Habhabu. Those Who neglect ablution
will enter Zamhari, a town of destroying coldness, and they will be oppressed
by Maliki, the angel in charge of the Hel1 fire.
Although the image of the Paradise is usually less sensitive, there exist
also more colourful descriptions of the delights that await the good Muslim:
Ttley will drink frotn Kauthura, the lake of Muhartunad,
The water will be cold and tasty, tllere is no doubt.
Its whiteness surpasses the light, ye tny brotlaers!
It tastes like honey, there is no doubt.
v i t is drunk, one will becotne itnnwrtal,
As well as imtnune againstsichless and old age, no doubt.
From this place they will mount the horses,
Everyone will be running when approaching the Paradise.
 These different wa’p9z i i poems picture death and the eternal life ils
imagined by the Hausa Muslims. According to Islamic dogmas, the whole
human life should be oriented towards the Hereafter which is the proper and
desired place for human beings. The earthly life is merely a preparative
stage which should be wisely utilized for future benefits.
The composition of the wa’iiz i i pserns is loose. The fragments of the
different thematical groups are interspersed tllroughout them, and the order
of their sequence is not governed by any discernible rule. The themes under
discussion, i.e. death, the Day of Sudgement, Hel1 and Paradise are quite
common but by no means present in every Hausa homily. n e r e are such
ones in which the poets seem to be concerned much more with convincing
and csmprehensive exposure of various details of etlical and Pegal nature
than with the elaborating of their poetic vision of the final thing.
As the homilies descdbe various aspects of the daily life of the different
stmta of Hausa society, both in their native country and in the diaspora, they
display much of the coulelrr locale avhich makes them sound quite different
from their prototypes and the other Arabic sources. We have stressed already
the beauty of images of the temporal world. Metaphors and other poetic
devices like m o w s of death that are more penetrating than spears, the
picture of a sinner on the Resurrection Day who is burdened like a squeezed
bag, an image of a dead man imprisoned in the grave like a fish in a net or a
 293

comparison of inconsiderate people to camels on the plain testify to the

poetic sensibility of the Hausa authors. Some other examples of the peculiar
local colour are the following: statement that giving alms is tantamount to
gathering food which will resist both ants and mices (local "plagues"); or
comparison of prayer without the introductory sura (Ar. f H t i ha ) to the
situation when Clay was heaped up (the basic building material of Hausas)
for the construction of a house but no water was provided to 'mix it up.
Besides, the prayer without f H t i ba is compared to a baobab tree (which is
so characteristic of the savanna extending over the Hausaland) whose trunk
is eaten by wonns.
SomepoemsillustratevividlywhattheencounterbetweenMuslim
missionaries and the "pagan" population of the Hausaland may have been
like. They show the strong attachement of Maaguzaawaa to their customs
and ancestral beliefs, as well as their unbending opposition towqds the alien
religion'(Herman 1982:152). Hausa mallams have always focussed on the
confrontation of Islam with "paganism", and the fight with relics of tribal
religions, particularly with polytheism (Ar.s h i rk ), have often found its
expression in homiletic poems. The homilies composed in diaspora reflect
the competition of Islam with some local religious ideas like the notion of
Deus otiosus, "care-free God", the belief inreincarnation,mythical
explanation of some physical shortcomings of people and inevitabilty of
death. This aspect of the Hausa homilies has been strongly neglected so far
and requires an urgent treatment as it may shed some light on the Hausa
pre-Islamic views on death and the Hereafter.

University of Warsaw, Pologne

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Linguistics, University of Maiduguri.
 TABLE DES MATIÈRES

Sommaire
Auteurs
Introduction
D. Barreteau, C . Baroin, Ch. von Graffenried
Coutumes funeraires neolithiques et post-neolithiques . .9
Neolithic and post-Neolithic funerals
J.F. Paris
Apprivoiser la mort, s'approprier l'espace : les cimeti5res comme 31
enjeu
Tamillg death, appropriatiag space :cemeteries at stake
A. HoIl
Tombes et rites funBraires en pays fali (Nord-Cameroun) 47
Tombs aad funerals in Fali land (North Cameroon)
J.G. Gauthier
Life and death in Mandara ceramics 63
Ln vie et la mort dans les céramiques du Mandara
J. Sterner
Mortuary practices, ideology and Society in the Central 7.5
Mandara Highlands, North Cameroon
Pratiques mortuaires, idéologie et société sur les plateaux du
Marldara, Central (Nord-Cameroun)
N.David
Contribution B l'etude des rites funthires dans les montagnes 103
mofu-diamare
Fuaerals irl the Mofic-Diamare mourltairls
J.F. Vincent
Premi5res et secondes obs5ques en "pays" moiù-gudur : 115
symbolique et enjeux sociaux
First and second obsequies among the Mofu-Gudur :symbolism
arld social significcrtions
C. Jouaux
A granary in the eartll: dynamics of mortuary rituals among the 137
KapsiWHigi
Un grenier sous terre :dyrmnzique des rituels fiméraires chez les
KapsiWHigi
W.E.A. van Beek
 153

195

209 *

229

273

The image of the temporal worlld, death and etemal life in hausa 279
homiletic verse
s images de la vis terrestre, de la mort et de la vie ktemelle
daas les psbmes homilétiques hausa
S . Pilaszewicz
 ORSTOM Éditions
D6pôt l6gal: mai 1995
Impression
ORSTOM Bondy
ORSTOM Éditions
213, rue La Fayette
F-75480 Paris Cedex 1O
Diffusion
72, route d'Aulnay
F-93 143 Bondy Cedex
ISSN : 0767-2896
ISBN : 2-7099-1 256-2