1

“La violencia en el Antiguo Testamento sigue siendo un tema espinoso,

doloroso y dañino para la fe de muchos cristianos en la actualidad. Entre las
voces que intentan abordar estas cuestiones, una de las más prominentes es la
de Paul Copan. Podemos esperar que todo lo que salga de su escritorio sea
serio, riguroso y honesto. ¿ Es Dios un matón vengativo? no es una excepción.
Será útil, incluso redentor, para muchos que luchan con estas preguntas. Y
aunque no todos estarán completamente de acuerdo con él, será uno de los
libros de referencia sobre el tema en los próximos años”.
— Helen Paynter , Centro para el Estudio de la Biblia y la
Violencia, Bristol Baptist College

“Con frecuencia se hacen críticas serias al Antiguo Testamento en general y a

su representación de Dios en particular. Estas críticas vienen tanto de dentro
como de fuera de la iglesia. Copan somete aquí estas críticas a un escrutinio
cuidadoso, comparándolas con las afirmaciones del Antiguo Testamento. Él
descubre que cuando leemos el Antiguo Testamento prestando atención a su
tiempo y contexto, estas críticas son erróneas. Más bien, el Antiguo
Testamento es coherente con el Nuevo al revelar a un Dios que está dispuesto
a involucrarse en el caos de la vida y traer redención. Una obra cuidadosa y
reflexiva, esta es una lectura importante para los cristianos pensantes que
quieren entender por qué el Antiguo Testamento es importante para su fe”.
— David G. Firth , Trinity College, Bristol

“En este volumen tan importante y necesario, Copan hace un trabajo

maravilloso al tratar los argumentos que introducirían una separación entre el
Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo Testamento. Con erudición,
responde hábilmente a los “críticos externos” y, desafortunadamente, a los
“críticos internos” que abogan por esta dañina dicotomía. Estoy sumamente
agradecido por esta fiel defensa de la afirmación repetida en el Nuevo
Testamento de que el Dios retratado en el Antiguo Testamento es, de hecho,
“el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo”.
— Jerry E. Shepherd , Seminario Taylor, Edmonton, Alberta
(emérito)

“¿Puede un Dios de amor ordenar la ejecución de un adúltero? Copan explora

esta y muchas otras objeciones a los textos bíblicos. Mediante una lectura
atenta, muestra cómo los escritos bíblicos presentan consistentemente a un
solo Dios, misericordioso y justo. Las preguntas y dudas actuales son a

2
menudo superficiales y desequilibradas. Aquí se presentan respuestas claras y
bien fundamentadas para los creyentes cristianos”.
— Alan Millard , Universidad de Liverpool (emérito)

“Muchos estudios recientes sobre la representación bíblica de la violencia

divina intentan resolver las disonancias del canon con plantillas categóricas o
mediante juegos de manos hermenéuticos. Copan, sin embargo, rechaza el
camino de menor resistencia interpretativa y opta en cambio por abordar de
frente el espesor tenso del testimonio de la Biblia. Informado por una lectura
cuidadosa y con la debida atención a los contextos y matices, ofrece un estudio
sobre el tema que es a la vez enciclopédico en su alcance y exhaustivo en su
“Tratamiento de textos especialmente problemáticos. Los lectores
encontrarán mucho que reflexionar en esta importante contribución a una
conversación urgente”.
— L. Daniel Hawk , Seminario Teológico de Ashland

“En un momento en que la credibilidad de la Biblia y el carácter de Dios están

siendo cuestionados por críticos fuera de la comunidad cristiana y por algunos
dentro de ella, este libro ofrece respuestas reflexivas, bíblicamente creíbles y
teológicamente convincentes. Además, Copan expone las falacias de los
detractores de la Biblia, así como los defectos de sus interpretaciones de la
Biblia y la ignorancia de sus conclusiones”.
— James K. Hoffmeier , Trinity Evangelical Divinity School
(emérito)

“¿Tiene usted un problema con algo, o con muchas cosas, del Antiguo
Testamento? Copan ha proporcionado una enciclopedia virtual de respuestas
útiles a preguntas frecuentes que preocupan a muchos lectores. Aborda toda
una gama de objeciones que surgen tanto de aquellos que afirman una amplia
lealtad cristiana a la Biblia en su conjunto como de aquellos que no hacen tal
afirmación en absoluto y utilizan el Antiguo Testamento como una razón
principal para su hostilidad. Esta es una obra de referencia completamente
detallada a la que aquellos de nosotros que enseñamos o predicamos el
Antiguo Testamento recurriremos con frecuencia, o indicaremos a otros,
cuando surjan tales preguntas. ¡Un excelente recurso en verdad!”
— Christopher JH Wright , Langham Partnership; autor de Ética
del Antiguo Testamento para el pueblo de Dios

3
“La obra de Copan responde a las voces actuales que afirman que la
representación de Dios en el Antiguo Testamento es sumamente problemática
o está en desacuerdo con el Nuevo Testamento. Se enfrenta a los críticos de
fuera de la fe que con júbilo vengativo caracterizan erróneamente la
presentación de Dios en el Antiguo Testamento. Se dirige a los críticos de
dentro que desechan las partes difíciles del Antiguo Testamento o afirman que
su representación de Dios es errónea. El pueblo de Dios a menudo se siente
confundido y desconfiado del Antiguo Testamento, preguntándose cómo se
alinea con Jesús; estas conversaciones son apremiantes para mis estudiantes
de seminario y para los pastores y congregaciones locales. Copan proporciona
un recurso valioso en un lenguaje accesible que habla con convicción
informada y con gracia. En una época en la que se ataca y se socava el papel
necesario del Antiguo Testamento en la fe cristiana, la obra de Copan sirve al
bien de la iglesia. Lo recomiendo encarecidamente para todos aquellos cuya fe
busca comprensión”.
— Lissa M. Wray Beal , Seminario Teológico Providence,
Otterburne, Manitoba

4
5
 ¿ES DIOS UN
MATÓN
VENGATIVO?
CONCILIANDO LAS REPRESENTACIONES
DE DIOS EN EL ANTIGUO Y EL NUEVO
TESTAMENTO

Por:
Paul Copan

6
7
 CONTENIDO
PREFACIO ...................................................................................................................................... 12
CAPÍTULO 1. EL DIOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO ................................................. 16
CAPÍTULO 2. ¿ES EL DIOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO EL MISMO QUE EL
DIOS DEL NUEVO? (1) ............................................................................................................. 26
CAPÍTULO 3. ¿ES EL DIOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO EL MISMO QUE EL
DIOS DEL NUEVO? (2) ............................................................................................................. 38
CAPÍTULO 4. ¿ES EL DIOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO EL MISMO QUE EL
DIOS DEL NUEVO? (3) ............................................................................................................. 46
CAPÍTULO 5. “¿DEL CIELO O DE ORIGEN HUMANO?” .............................................. 54
CAPÍTULO 6. ¿MÚLTIPLES FUENTES Y FECHAS TARDÍAS? .................................... 60
CAPÍTULO 7. DIFERENCIAS ENTRE LA LEY DE MOISÉS Y LAS LEYES DEL
ANTIGUO CERCANO ORIENTE (1) ..................................................................................... 74
CAPÍTULO 8. DIFERENCIAS ENTRE LA LEY DE MOISÉS Y LAS LEYES DEL
ANTIGUO CERCANO ORIENTE (2) ..................................................................................... 82
CAPÍTULO 9. DIFERENCIAS ENTRE LA LEY DE MOISÉS Y LAS LEYES DEL
ANTIGUO CERCANO ORIENTE (3) ..................................................................................... 92
CAPÍTULO 10. UN POCO DE CONTEXTO DEL ANTIGUO CERCANO ORIENTE. 98
CAPÍTULO 11. LOS CASTIGOS DE ISRAEL COMO NO LITERALES EN EL
PENTATEUCO ............................................................................................................................ 102
CAPÍTULO 12. LOS CASTIGOS DE ISRAEL COMO ALGO NO LITERAL EN LA
HISTORIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO ...................................................................... 112
CAPÍTULO 13. ¿CÓMO FUE DAVID “UN HOMBRE CONFORME AL CORAZÓN DE
DIOS”? ........................................................................................................................................... 118
CAPÍTULO 14. ¿POR QUÉ DIOS ENDURECE LOS CORAZONES DE LAS
PERSONAS?................................................................................................................................. 126
CAPÍTULO 15. GOLPES DIVINOS (1) DE NOÉ, EL PRIMOGÉNITO DE EGIPTO,
LA MUERTE DE UZA ............................................................................................................... 136
CAPÍTULO 16. GOLPES DIVINOS (2) ELISEO Y LOS OSOS Y EL CASTIGO DE
LOS HIJOS HASTA LA TERCERA Y CUARTA GENERACIÓN .................................... 146
CAPÍTULO 17. “¿GOLPEANDO A LOS BEBÉS CONTRA LA ROCA”? SALMOS
IMPRECATORIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO ................................................... 156

8
CAPÍTULO 18. “QUE SU MORADA QUEDE DESOLADA” SALMOS
IMPRECATORIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO ........................................................ 166
CAPÍTULO 19. ¿AMAR A JACOB Y ODIAR A ESAÚ? PONIENDO EL ODIO DIVINO
Y HUMANO EN PERSPECTIVA ............................................................................................ 176
CAPÍTULO 20. ¿ES EL ANTIGUO TESTAMENTO REALMENTE MISÓGINO Y
PATRIARCAL? ............................................................................................................................ 184
CAPÍTULO 21. ¿TENER VARIAS ESPOSAS? REVISANDO LA CUESTIÓN DE LA
POLIGAMIA ................................................................................................................................. 192
CAPÍTULO 22. OTROS TEXTOS INQUIETANTES SOBRE LAS MUJERES. LA
CONCUBINA SIN NOMBRE: LA CUESTIÓN DE LA VIOLACIÓN EN LA GUERRA
.......................................................................................................................................................... 200
CAPÍTULO 23. “SIERVOS” EN ISRAEL ¿PERSONAS O BIENES? ............................ 208
CAPÍTULO 24. LA “ADQUISICIÓN” DE “ESCLAVOS EXTRANJEROS” (1) UNA
MIRADA MÁS PROFUNDA A LEVÍTICO 25 .................................................................... 218
CAPÍTULO 25. LA “ADQUISICIÓN” DE “ESCLAVOS EXTRANJEROS” (2) DOS
OBJECIONES Y LA OPCIÓN DESBOCADA ....................................................................... 228
CAPÍTULO 26. JESÚS AMA A LOS CANANEOS Y TAMBIÉN A LOS ISRAELITAS
.......................................................................................................................................................... 236
CAPÍTULO 27. “NO DEJAMOS SOBREVIVIENTES” LA RETÓRICA EXAGERADA
EN LOS TEXTOS DE GUERRA DE ISRAEL ...................................................................... 250
CAPÍTULO 28. REVISANDO LA TRADUCCIÓN DE HEREM ..................................... 260
CAPÍTULO 29. LA RETÓRICA INTENSIFICADA DEL DEUTERONOMIO Y EL USO
DEL HARAM ............................................................................................................................... 266
CAPÍTULO 30. ¿LOS ISRAELITAS “INVADIERON CRUELMENTE” LA TIERRA DE
CANAÁN? ..................................................................................................................................... 280
CAPÍTULO 31. EL DIOS “REAL” EN LA GUERRA DEL ANTIGUO TESTAMENTO
.......................................................................................................................................................... 286
CAPÍTULO 32. “DIOS ES SEMEJANTE A CRISTO, Y EN ÉL NO HAY NADA QUE
NO SEA SEMEJANTE A CRISTO” ........................................................................................ 298
CAPÍTULO 33. NUESTROS CRÍTICOS DESDE AFUERA (1) DOS PREGUNTAS
IMPORTANTES .......................................................................................................................... 312
CAPÍTULO 34. NUESTROS CRÍTICOS DESDE AFUERA (2) CINCO GRANDES
PASOS ............................................................................................................................................ 320
PREGUNTAS PARA GRUPOS PEQUEÑOS ....................................................................... 330

9
NOTAS ........................................................................................................................................... 332

10
11
 PREFACIO
Este libro es un volumen complementario de mi libro de Baker de 2011, ¿Es
Dios un monstruo moral? (en adelante, Monstruo moral ). 1 Es el resultado
natural de mis trabajos anteriores, incluido mi libro en coautoría con Matthew
Flannagan, ¿ Realmente ordenó Dios el genocidio? (en adelante, Genocidio ). 2
Dado el gran interés en estos libros, su traducción a varios idiomas, las
oportunidades continuas que he tenido de hablar sobre temas del Antiguo
Testamento y el flujo constante de preguntas relacionadas con el Monstruo
Moral y el Genocidio , este libro de seguimiento parecía apropiado. No solo
aborda temas desafiantes adicionales del Antiguo Testamento, sino que
también llena vacíos y hace algunos ajustes . Dicho esto, Genocidio en sí mismo
proporciona un tratamiento amplio, profundo y transdisciplinario de la guerra
del Antiguo Testamento.
La estructura y el contenido de este libro se centran en la relación entre el
Antiguo Testamento y el Nuevo. A la luz de la revelación de Dios en Jesucristo,
¿cómo debemos entender los textos inquietantes de las Escrituras hebreas?
¿Rechaza el Nuevo Testamento toda violencia, ira y severidad ahora que Jesús
ha entrado en escena? ¿Cómo encajan “poner la otra mejilla” y “amar a tus
enemigos” con los mandatos de expulsar a los cananeos o con los duros
castigos y pronunciamientos del Antiguo Testamento? ¿ Realmente ordenó
Dios la pena capital y ordenó el despojo de los cananeos? ¿O fue eso
simplemente una tergiversación del mensaje de Dios por parte de profetas o
narradores bíblicos caídos y propensos a la violencia?
En el presente trabajo abordaré estas nuevas preguntas, además de otras:
 ¿Debemos separar el Antiguo Testamento del Nuevo?
 ¿Cómo debemos pensar acerca de ciertas afirmaciones
contemporáneas, teológicamente “revisionistas”, de que Moisés,
Josué y otros profetas estaban seriamente equivocados e incluso
emitieron órdenes “demoníacas”?
 ¿Moisés tomó prestada la legislación de otras colecciones de leyes
del antiguo Cercano Oriente? Y si lo hizo, ¿sugiere esto que la ley
mosaica es “simplemente otra colección de leyes antiguas”?
 ¿La ley de Moisés expresa diferencias significativas en su
cosmovisión con respecto a otras colecciones de leyes del antiguo
Cercano Oriente, o son aproximadamente aproximadas?

12
  ¿Deben cumplirse al pie de la letra los duros castigos que establece
la legislación israelita (por ejemplo, la lapidación y la quema)? ¿Qué
revelan la historia real de Israel y el contexto del antiguo Cercano
Oriente?
 ¿Por qué Dios endurecería el corazón de Faraón?
 ¿Cómo podría David ser “un hombre conforme al corazón de Dios”?
 ¿Cómo damos sentido a los salmos imprecatorios (oración-
maldición) “vengativos”?
 ¿Es la fuerza física coercitiva (“violencia”) aprobada divinamente? 3
¿Se encuentra también en el Nuevo Testamento?
 ¿Se les permitía a los soldados israelitas participar en violaciones en
el campo de batalla?

Además de abordar estas nuevas cuestiones, aclaro, amplío y, en algunos

lugares, modifico material anterior de Moral Monster :
 ¿El término “patriarcal” describe adecuadamente a la sociedad
israelita? ¿Cuánto poder tenían realmente las mujeres en Israel?
 ¿Son precisas las versiones modernas al utilizar el término “esclavo”
y “esclavitud” en el Antiguo Testamento?
 ¿Levítico 25 apoya el tratamiento de los “esclavos” extranjeros como
simples propiedades?
 En lo que respecta a los cananeos, ¿es la traducción “destruir por
completo” ( haram ) una traducción precisa o potencialmente
engañosa? ¿Y qué sucede con las mujeres, los niños y los ancianos?
 ¿Cuánta superposición hay entre las representaciones de Dios en el
Antiguo y el Nuevo Testamento?

En todo esto, el objetivo es agregar material nuevo sin superponer

significativamente el contenido. Sin embargo, será necesario superponer y
recapitular algunos temas para brindar el contexto adecuado. Por lo tanto,
este libro es un volumen complementario de Moral Monster y Genocide , que
intentan presentar una descripción unificada del Dios bondadoso y severo de
ambos testamentos.
Por pedido popular, he incluido índices temáticos y de las Escrituras en este
volumen, algo que no está incluido en Moral Monster . Sin embargo, gracias a
Peter J. Vorster Sr., el índice de las Escrituras de Moral Monster está disponible
en mi sitio web ( www.paulcopan.com ).

13
 A menos que se indique lo contrario, utilizo la Nueva Biblia Estándar
Americana de 1995. Las cursivas que aparecen en las citas bíblicas son mis
adiciones para enfatizar. Al citar un texto poético hebreo, utilizo letras
minúsculas en lugar de las mayúsculas de la NASB al comienzo de cada línea.
Además, utilizo formas textuales en mis transliteraciones griegas, aunque me
quedo principalmente con las formas léxicas de las palabras hebreas.
Mi más sincero agradecimiento a Robert Hosack, mi editor de toda la vida
en Baker, cuya amistad y aliento he apreciado a lo largo de los años. Estoy
muy agradecido a Tremper Longman III y Jerry Shepherd por sus útiles
comentarios. Gracias al profesor Alan Millard, que me ofreció información
detallada e inmensamente útil para mi libro anterior sobre el genocidio y para
este libro también. Gracias también a mi equipo de apoyo en Baker —James
Korsmo y la escritora independiente Kathy Noftsinger, que son editores
estelares, así como a Sarah Gombis, Shelly MacNaughton, Lydia Koning, Anna
English y Rayce Patterson— por el trabajo detrás de escena. Gracias también a
los estudiosos del Antiguo Testamento Claude Mariottini y Charlie Trimm, que
amablemente me enviaron copias previas a la publicación de sus libros sobre
la violencia en el Antiguo Testamento y el carácter de Dios, que cito en este
volumen.
Mi amada esposa, Jacqueline, merece un agradecimiento especial por su
gran apoyo y colaboración durante este y muchos otros proyectos literarios.
Dedico este libro con sincera gratitud a mis mentores filosóficos y
compañeros en el ministerio durante décadas, William Lane Craig y JP
Moreland.

14
15
 CAPÍTULO 1. EL DIOS DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
Críticos desde fuera y desde dentro

Críticos desde fuera: desde A. A. Milne hasta Richard Dawkins

“Yahvé” o “Jehová”, el Dios del Antiguo Testamento, tiene muchos críticos. Uno
de ellos fue AA Milne, creador de las historias de Winnie the Pooh, quien
afirmó: “El Antiguo Testamento es responsable de más ateísmo, agnosticismo,
incredulidad, llámelo como quiera, que cualquier libro jamás escrito”. 1
¿Cuáles son sus críticas? El ateo más franco del mundo, Richard Dawkins de
Oxford, nos las resume en pocas palabras: “El Dios del Antiguo Testamento es
posiblemente el personaje más desagradable de toda la ficción: celoso y
orgulloso de ello; un controlador mezquino, injusto e implacable; un limpiador
étnico vengativo y sediento de sangre; un matón misógino, homófobo, racista,
infanticida, genocida, filicida, pestilente, megalómano, sadomasoquista y
caprichosamente malévolo”. 2 No es de extrañar que Dawkins aconseje a los
padres no utilizar el Antiguo Testamento para enseñar moral a nuestros hijos.
Dawkins es uno de los varios “nuevos ateos” que cobraron prominencia tras
los ataques del 11 de septiembre. No sólo condenaron al Islam, sino a todas las
religiones, considerándolas venenosas y malvadas. De hecho, mi libro Moral
Monster utiliza las descripciones que estos ateos hacen del Dios del Antiguo
Testamento (Yahvé) como títulos de los capítulos. Y los títulos de ese libro
anterior y de éste están tomados de Dawkins.
Estos ateos en particular se crearon una reputación negativa, incluso entre
los académicos seculares. Eran completamente sordos a las críticas
generalizadas. de su retórica, caricaturas y argumentos. 3 Un ex nuevo ateo,
PZ Myers, calificó este movimiento como un “desastre”. 4
Aun así, el desafío audaz que presentaron los nuevos ateos impulsó a
muchos cristianos a examinar más de cerca las Escrituras y reexaminar textos
que parecían mucho menos problemáticos para las generaciones anteriores
de creyentes. Esos son algunos de los críticos externos .

16
Críticos desde dentro: no el Dios “textual”, sino el Dios “real”
La representación de Dios en el Antiguo Testamento también tiene críticos
dentro de la comunidad cristiana. Entre ellos se encuentran el teólogo y pastor
Greg Boyd, los estudiosos del Antiguo Testamento Eric Seibert y Peter Enns, y
otros. Por un lado, en gran medida estarían de acuerdo con la descripción que
hace Dawkins del “Dios del Antiguo Testamento” como “genocida”,
“vengativo”, etc. Por otro lado, estos críticos desde dentro no creen que el
verdadero Dios sea así. La representación del “personaje más desagradable de
toda la ficción” no es el Dios real , sino el Dios textual . 5
Entonces, ¿cuál es la diferencia entre el Dios “real” y el Dios “textual”? Según
estos eruditos, cuando la Escritura dice que Dios le dio a David la victoria
sobre Goliat (1 Sam. 17:45-47) o que Dios prometió “expulsar” a los cananeos
de la tierra prometida (Jos. 13:6), ese no era el Dios real . El Dios real es no
violento, ama a los enemigos, se sacrifica y perdona, especialmente como se
revela en Jesús en la cruz: “Padre, perdónalos” (Lucas 23:34).
Así que las 415 menciones de “Así dice el Señor ” a menudo no provienen
del Dios real , como se podría pensar, sino del Dios textual . ¿Quién o qué es
este Dios textual ? Esta es la representación literaria de Dios por parte de un
narrador o profeta bíblico del antiguo Cercano Oriente, caído, propenso a la
violencia y culturalmente condicionado . Es decir, el Dios textual es solo una
representación ficticia y defectuosa .
Según Boyd, en la cruz de Cristo el Dios real expone y repudia las falsedades
falsas, idólatras y blasfemas de este Dios textual. 6 El Jesús que ama a sus
enemigos revela un Dios que jamás podría ordenar ni ejercer la “violencia”. El
Dios verdadero se “esconde” detrás de una horrible máscara de violencia y
genocidio.

Tabla 1.1. El Dios “real” versus el Dios “textual”

Dios real Dios textual
La verdadera representación de Una representación ficticia de Dios que
Dios como un Dios no violento, que se origina en la cosmovisión del antiguo
ama a sus enemigos y que Cercano Oriente del autor o profeta
perdona, tal como lo ejemplificó bíblico, caído, propenso a la violencia y
Jesús en la cruz. culturalmente condicionado.

Algunos de estos críticos también rechazan la doctrina de la sustitución

penal. Detrás de esta crítica se esconden caricaturas y tergiversaciones
populares pero escandalosas que ningún teólogo destacado que defienda esta

17
doctrina apoyaría. Por ejemplo, un guardagujas de un tren permite que un
tren lleno de pasajeros atropelle a su hijo pequeño que está jugando en las
vías para que no muera atropellado por un tren que se aproxima por el otro
tramo de vías. Esas analogías falsas tienden a presentar tres partes en este
drama: un Dios Padre enojado e iracundo; un Jesús amoroso pero
desventurado obligado a subir a la cruz (“abuso infantil cósmico”); y la
humanidad pecadora. En lugar de “pecadores en manos de un Dios enojado”,
creen que deberíamos ver la expiación solo en términos de “pecadores en
manos de un Dios amoroso”. 7
¿Por qué no ambas cosas? Una comprensión adecuada de la sustitución
penal tiene en cuenta a dos partes: el amoroso y justo Dios trino y la
humanidad pecadora. Además, Dios ama al mundo (Juan 3:16), y Jesús mismo
también está airado contra el pecado (Apocalipsis 6:16). Sin embargo, Jesús
voluntariamente da su vida por los seres humanos perdidos (Juan 10:17). La
ira del Dios trino contra nuestro historial pecaminoso se evita porque el logro
del Cristo justo se imputa legalmente a nuestro historial si recibimos este don.
Pensemos en cómo unos padres inocentes y libres de culpa representan
legalmente a su hijo adolescente, que ha sido el responsable de un accidente
de tráfico. Se hacen cargo de la responsabilidad legal, pagando los costes del
seguro (la sanción o “castigo” legal) de su hijo adolescente culpable,
apaciguando así la posible “ira” de la ley. Aunque no podemos entrar en este
tema aquí, la doctrina de la sustitución penal es sólidamente bíblica y
filosóficamente defendible. 8
Sin embargo, nos estamos desviando un poco del tema. Estos críticos desde
dentro afirman que los profetas y narradores del Antiguo Testamento
simplemente estaban “equivocados” en gran parte de lo que decían e hacían.
Después de todo, esto era “inevitable” dada toda la carga que implicaba su
cosmovisión del antiguo Oriente Próximo. 9

La bondad de Dios, la severidad de Dios y la honestidad humana

El apóstol Pablo escribe: “Mirad, pues, la bondad y la severidad de Dios” (Rom.
11:22). Como veremos en este libro, la severidad, la dureza o la dureza son un
tema tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Es decir, la severidad
es una descripción no sólo del Dios textual , sino del Dios real . Sin embargo,
eso no significa que la severidad o la ira sean centrales en la naturaleza del
Dios trino. Como veremos, el amor es el atributo central de Dios, y la severidad
de Dios fluye de su amor. Dios desea el máximo bienestar de los seres
humanos, pero a veces tendrá que decir: “Ya es suficiente”. Tendrá que actuar

18
con juicio para detener la deshumanización y otros males que socavan el
florecimiento humano.
El erudito bíblico NT Wright declara que negar la ira de Dios es negar su
amor:

Afrontémoslo: negar la ira de Dios es, en el fondo, negar el amor de Dios.

Cuando Dios ve que los seres humanos están siendo esclavizados… si Dios
no lo odia, no es un Dios de amor… Cuando Dios ve que se bombardea a
personas inocentes debido a la agenda política de alguien, si Dios no lo
odia, no es un Dios de amor. Cuando Dios ve a personas que mienten,
engañan y abusan unas de otras, que se explotan, estafan y se aprovechan
unas de otras, si Dios dijera: “No importa, los amo a todos de todos modos”,
no es ni bueno ni amoroso. La Biblia no habla de un Dios de benevolencia
generalizada, sino del Dios que creó el mundo y lo ama tan
apasionadamente que debe odiar y de hecho odiar todo lo que distorsiona
y desfigura el mundo y, en particular, a sus criaturas humanas. 10

Esto es lo que debemos esperar de la amorosa Autoridad Cósmica, cuya

severidad trasciende los testamentos.

El Antiguo Testamento como amigo

La caridad y la regla de oro de la interpretación
Como escribió el erudito bíblico Bruce Birch, los textos del Antiguo
Testamento “tienen sus raíces en un contexto cultural absolutamente distinto
al nuestro”, con una perspectiva que a menudo es “ajena y en algunos casos
repugnante a nuestras sensibilidades modernas”. 11 En vista de estas
preocupaciones, el autor Mathew Richard Schlimm se pregunta: ¿Qué
sucedería si nos acercáramos a las leyes y narraciones históricas del Antiguo
Testamento con caridad en lugar de con sospecha? Es decir, si mostráramos
una disposición a comprenderlas en su contexto histórico y les permitiéramos
hablar. Es como querer aprender de un viejo amigo que nos está presentando
una cultura y un país diferentes. 12 ¿Qué pasaría si primero intentáramos dar
el beneficio de la duda?
Consideremos una “regla de oro” de interpretación: tratemos los escritos de
otros como nos gustaría que trataran los nuestros. Esto no significa ser
ingenuos o acríticos, sino ser caritativos y justos al examinar honestamente
los desafíos que presenta el texto.
Como cristianos tradicionales que creen en la Biblia, un problema que
vemos fácilmente en algunos de nuestros críticos externos (quizás no
19
cristianos, pero particularmente los de la variedad del Nuevo Ateísmo) es que
tienden a atacar cualquier texto bíblico que les parezca duro, iracundo o
extraño. No les preocupan demasiado los matices o el contexto, ni son muy
abiertos a las explicaciones o discusiones razonadas. Por ejemplo, pueden
ignorar las referencias a la paciencia de Dios con los israelitas obstinados o su
pesar por el pecado humano. O se aferran a la palabra “esclavo” en el Antiguo
Testamento (una traducción desafortunada, como veremos) y
automáticamente suponen que es idéntica a la “esclavitud sureña”.
Por otro lado, los críticos internos, es decir, dentro de la iglesia, pueden
rechazar las referencias bíblicas a la severidad y la fuerza de Dios
(“violencia”); enfatizan la bondad y el amor de Dios, como se mostró en Jesús
en la cruz. Estos críticos internos consideran que esta severidad del Antiguo
Testamento es una representación errónea de Dios por parte de los autores y
profetas bíblicos caídos y propensos a la violencia. Sin embargo, veremos que
las autoridades del Nuevo Testamento, e incluso el propio Jesús, continúan
con la severidad que la mayoría de la gente limita al Antiguo Testamento.
Jesús se veía a sí mismo como continuador del llamado y la tarea de esos
profetas.
A la luz de la doble afirmación bíblica de la bondad y severidad de Dios
(Rom. 11:22), para nuestros críticos externos , queremos enfatizar que Dios es
mucho más amoroso, bondadoso, paciente, tierno y misericordioso de lo que
jamás podríamos imaginar. En el Antiguo Testamento vemos que Dios intenta
atraer a su pueblo para que vuelva a sí (Oseas 2:14), se siente herido por sus
corazones rebeldes (Ezequiel 6:9), anhela mostrar misericordia (Isaías 30:18)
y proveer para ellos (Salmos 81:10-16), y les ruega que regresen a él (2
Crónicas 36:16). Él espera pacientemente medio milenio (desde el tiempo de
Abraham hasta el tiempo de Josué) para traer juicio sobre los cananeos
“desobedientes” (Génesis 15:16; Hebreos 11:31), y está dispuesto a ceder en
el juicio si algún pueblo se vuelve de su maldad (Jeremías 18:7-8; Jonás 4:2).
Y para nuestros críticos internos , enfatizamos que Dios es más severo, duro e
inseguro de lo que sugieren. Para quienes oprimen, deshumanizan, defraudan,
engañan y viven hipócritamente, la ira divina es la respuesta apropiada y
justa, como lo es para otros males morales objetivos. Afortunadamente, el
mundo creado por Dios en el que vivimos es uno que garantiza que se hará
justicia cósmica.
El teólogo Stanley Hauerwas ha ofrecido esta crítica de la visión poco
ortodoxa que alguien tiene de Dios: “Una de las cosas que me molesta de [su]
Dios es que es demasiado amable”. 13 En otras palabras, Garret Keizer
escribe: “El Señor mi Dios es un Dios celoso y un Dios iracundo, así como un

20
Dios amoroso y un Dios misericordioso. No puedo imaginarme a uno sin el
otro. No puedo comprometerme con ningún mesías que no derribe mesas”. 14
La ex monja Karen Armstrong escribió de manera bastante simplista: “Es
maravilloso no tener que acobardarse ante una deidad vengativa, que nos
amenaza con la condenación eterna si no acatamos sus reglas”. 15 Conor
Cunningham, un erudito religioso, respondió: “Imagínense si Hitler, en lugar
de una ex monja, hubiera escrito esas palabras”. 16 Poner el acento en la
bondad divina o en la severidad divina a expensas de la otra da como
resultado un cuadro moral distorsionado. Ni el crítico externo (como
Armstrong) ni el crítico interno logran el equilibrio adecuado.
No es que yo mismo pretenda haber alcanzado el equilibrio perfecto con
todas las cuestiones morales resueltas de forma ordenada, pero si analizamos
especialmente a los críticos desde dentro, encuentro demasiadas
inconsistencias y una buena dosis de selectividad para afirmar la dirección
que toman. ¡Ojalá las cosas se resolvieran tan fácilmente como sugieren!
DIGRESIÓN:
Unas breves palabras sobre Dios y la violencia

Antes de seguir adelante, debemos señalar que el Antiguo Testamento no

atribuye “violencia” ( hamas ) a Dios ni a los seres humanos o naciones justos
que usan la fuerza física en una causa justa. Más bien, esa palabra se asocia
con seres humanos malvados, que violan la ley y opresores; que dañan,
perjudican o dañan física o no físicamente. Sin el pecado y la violencia de las
criaturas, la ira y el juicio divinos no ocurrirían.
Podríamos decir que Dios utiliza sólo la fuerza física coercitiva en respuesta
a la violencia y la opresión humana. 17 Así pues, aunque hagamos referencia a
la violencia divina o a la contraviolencia divina en respuesta al pecado
humano, tengamos presente que ese lenguaje es una concesión a una forma
convencional de hablar. La Escritura misma no se refiere a Dios como violento.

Cuadro 1.2. Respuestas a las críticas desde dentro y desde

fuera
A los críticos desde fuera A los críticos desde
dentro
Dios es más amoroso, bondadoso, paciente, Dios es más severo, duro e
tierno y misericordioso de lo que pudiéramos inseguro de lo que
imaginar. sugieren.

21
 Bordes irregulares y caminos ásperos
En este libro, caminamos con el Antiguo Testamento como amigo, pero por
terrenos difíciles y a través de pozos de lodo. Revela tanto un idealismo de paz
y orden esperados como un realismo sobre su entorno en el antiguo Cercano
Oriente. 18 Así, algunas de estas leyes del Antiguo Testamento “llevarán a la
sociedad hasta donde pueda llegar en ese momento sin crear más daño que
bien”, aun cuando “en última instancia pueda y deba ir más allá”. 19
Otro asunto: no deberíamos sorprendernos si algunas personas simplemente
pueden estar en desacuerdo con ciertos supuestos morales sobre lo que un buen
Dios ordenó en una época bajo ciertas condiciones y en un momento
determinado y por ciertas razones que tal vez sólo él conocía . Esto no significa
invertir por completo el bien y el mal. Significa que un mandato divino de un
buen Dios puede ser muy difícil y severo incluso si no es intrínsecamente malo .
Ordenar el mal intrínseco sería imposible para Dios (Jeremías 19:5).
Algunos críticos internos pueden sostener que ciertos mandatos divinos
son simplemente difíciles , no imposibles , mientras que otros pueden
considerar que esos mandatos son simplemente imposibles . Kenton Sparks
admite que no está seguro de si Dios realmente le ordenó a Abraham sacrificar
a Isaac. 20 Greg Boyd dice que Dios dio este mandato, incluso si el mandato
parece preocupante cuando se toma por sí solo sin ningún contexto histórico
adicional. 21 Randal Rauser dice que Dios no podría haber hecho eso, 22
aunque el mismo Nuevo Testamento da por sentado que éste era el mandato
de Dios (Hebreos 11:17-18; Santiago 2:21-23).
DIGRESIÓN:
Intuiciones morales y severos mandatos divinos

Examinemos brevemente la negación de Rauser de que Dios le dio este

mandato a Abraham. Rauser apela a nuestras intuiciones morales básicas para
justificar esta afirmación: simplemente tenemos este instinto básico de que tal
mandato es inmoral. Aunque Matthew Flannagan y yo tratamos esta objeción
en detalle en otro lugar, 23 Yo diría que estoy totalmente de acuerdo en que,
en general , debemos prestar atención a estas intuiciones. Sin embargo, un
Dios bueno y sabio puede hacer excepciones raras, muy específicas y autorizadas
por razones moralmente justificables . Tales excepciones no implican que el
bien y el mal estén completamente invertidos o que, por lo tanto, debamos
abandonar esas intuiciones básicas.
Rauser apela al excelente trabajo del filósofo jurídico cristiano J.
Budziszewski sobre la conciencia y las intuiciones morales para apoyar su
afirmación. 24 Sin embargo, incluso Budziszewski deja lugar a ciertas

22
excepciones autorizadas divinamente, incluyendo tanto el sacrificio de Isaac
como la expulsión de los judíos. Cananeos. Si un Dios sumamente bueno, que
es el autor de la vida, tiene razones moralmente suficientes para dar este
mandato inusual y difícil a Abraham, entonces “Dios no le está ordenando a
Abraham que cometa asesinato”. 25 Este Dios es la fuente de los deberes
morales, pero él mismo no tiene deberes. Además, puede hacer ciertas
excepciones con respecto a las leyes de la naturaleza humana que no
destruyan la integridad de la verdad más amplia que él ha ordenado, es decir,
el orden creado. Es decir, Dios puede emitir estos mandatos sin actuar en
contra de su propia naturaleza ni trastocar el orden natural creado. Además,
Budziszewski, siguiendo a Tomás de Aquino, reconoce que las excepciones
absolutas a estas operaciones generales deben basarse en una clara revelación
divina , que es lo que de hecho tenemos en las Escrituras. 26
Isaías señala que Dios, en su severidad, se levanta “para hacer su obra, ¡qué
obra extraña es!, y para hacer su obra, ¡qué obra extraña es su obra!” (Isaías
28:21). Dios a veces recurrirá a cosas extrañas y ajenas, desviaciones del
deseo de su corazón y de cómo funcionan las cosas normalmente. Y como
sostuvo la novelista cristiana Flannery O'Connor, esa severidad divina resulta
ser un medio subversivo de redención. 27
En medio de todas estas preguntas, recuerda que, en última instancia, Dios
hará lo que es bueno y justo. No hará otra cosa. Una Autoridad Cósmica
perfectamente buena y sabia tendrá razones justificables para ordenar o
permitir ciertas acciones, razones a las que no siempre tenemos acceso.

Una breve posdata sobre la crítica desde fuera

Moral Monster y Genocide habían convencido a los ateos . Le respondí que,
hablando anecdóticamente, he descubierto que varios ateos han sido
persuadidos a ver que las leyes del Antiguo Testamento sobre la “esclavitud”
estaban muy lejos de lo que se practicaba en el Sur antes de la guerra y que los
textos del Antiguo Testamento sobre la guerra utilizan la exageración o la
hipérbole y de ninguna manera pueden ser considerados “genocidio” o
“limpieza étnica”. En cualquier caso, esos libros (y este también) son el tipo de
libros que al menos pueden brindar una perspectiva útil a los críticos y
cuestionadores fuera de la fe cristiana. Pueden ayudar a poner textos difíciles
del Antiguo Testamento en un contexto más comprensible, así como a
minimizar una serie de malentendidos comunes y barreras a la creencia.
Lo principal es que lo principal siga siendo lo principal. Deberíamos
empezar con lo claro y luego pasar a lo poco claro, en lugar de lo contrario.

23
Aunque he escrito sobre esto en otro lugar, 28 En resumen, hay que empezar
por el Big Bang, que implica teísmo , y pasar a la historicidad de la
resurrección corporal de Jesús, que confirma la verdad de la fe cristiana , y
luego resolver las dificultades o los detalles turbios a partir de ahí. Volveré a
estos temas en los últimos dos capítulos.

24
25
 CAPÍTULO 2. ¿ES EL DIOS
DEL ANTIGUO
TESTAMENTO EL MISMO
QUE EL DIOS DEL NUEVO?
(1)
Marción contra Moisés

Pablo escribe que los cristianos ya no están bajo la ley de Moisés, sino “bajo la
gracia” (Rom. 6:14-15). Eso no significa que los santos del Antiguo Testamento
fueron salvos por seguir la ley. No, todavía fueron salvos por la gracia de Dios
mediante la fe . Eso incluye a Abraham, quien vivió mucho antes de que se
diera la ley mosaica. Él creyó en la promesa de Dios (fe), y fue declarado justo
por la gracia de Dios (Gn. 15:6). Y eso fue antes de que fuera circuncidado (Gn.
17; cf. Rom. 4:1-14).
De hecho, Génesis 26:5 utiliza el lenguaje de la “ley mosaica” de
Deuteronomio, afirmando que “Abraham me obedeció y guardó mi precepto,
mis mandamientos, mis estatutos y mis leyes”. Ser salvo por gracia te permite
guardar la ley de Dios, es decir, vivir una vida obediente que agrada a Dios.
Hebreos 11 enfatiza la centralidad de la fe (confianza en Dios y lealtad a Él) a
lo largo del Antiguo Testamento.
Esto plantea algunas preguntas: ¿Acaso el cristiano hace caso omiso de la
ley de Moisés y del resto de las exigencias éticas del Antiguo Testamento?
¿Qué consecuencias tiene esto para el Nuevo Testamento?
En este capítulo y en los siguientes se examinará el tema específico de la
identidad de la representación de Dios en el Antiguo Testamento en
comparación con la del Nuevo Testamento. El presente capítulo examina el
intento del antiguo hereje Marción de desacreditar a Moisés y al Dios de
Israel. Se concluye que estaba gravemente equivocado. Es más, los temas
morales de la ley de Moisés -y la historia más amplia de Israel- están
entretejidos en el cuadro moral del Nuevo Testamento.

26
 Los dos capítulos siguientes comparan a Moisés y Jesús. Algunos de
nuestros críticos internos enfrentarán a Moisés con Jesús para crear una gran
brecha moral entre ellos. Esto es una interpretación errónea. Moisés y Jesús
en realidad tienen mucho en común entre sí, y el Nuevo Testamento se refiere
a Moisés en términos sumamente favorables.

¿“Separar” el Antiguo Testamento del Nuevo?

Irresistible del pastor y autor Andy Stanley afirma que el Nuevo Testamento
debe “desvincularse” del Antiguo. Después de todo, el Antiguo aboga por la
misoginia (el odio a las mujeres) y por tratar a las mujeres como propiedades
(“mercancías”). Presenta a Dios como “enojado”, mientras que el Nuevo lo
presenta como “desconsolado”. En el Antiguo se podía odiar a los enemigos,
pero Jesús nos dice que amemos a nuestros enemigos. De modo que si no
“desvinculamos” el Antiguo, esto nos llevará a todo tipo de cosas terribles,
como el “evangelio de la prosperidad, las cruzadas, el antisemitismo, el
legalismo, el exclusivismo, el prejuicio”, etc. 1 El Antiguo Testamento es el
“culpable” aquí: un obstáculo para la fe porque la gente lo ha utilizado para
justificar todo tipo de abusos. 2 La solución que defiende Stanley es básica:
ignorar todos los mandamientos del Antiguo Testamento y atenerse al
mandato de Jesús de amar. Si hubiéramos seguido el Sermón del Monte de
Jesús (Mateo 5-7), este avispero de problemas del Antiguo Testamento no
habría surgido dentro de la cristiandad.
Bueno, esa es una afirmación tan general como inexacta. Pensemos, por
ejemplo, en las Cruzadas y los diversos mitos modernos asociados a ellas (en
Genocidio mencionamos cinco de ellos). 3 Contrariamente a la suposición de
Stanley, las Cruzadas fueron en gran medida una guerra justa y defensiva , una
respuesta protectora a la agresión islámica, que se había prolongado y
continuado durante mucho tiempo. Es más, fueron las propias palabras de
Jesús –amar al prójimo, dar la vida por un amigo– las que se citaron con más
frecuencia para animar a las tropas a luchar. No fueron textos de guerra del
Antiguo Testamento.
¿Y qué decir del antisemitismo? El difunto y distinguido historiador de
teología de Yale Jaroslav Pelikan afirma lo contrario: el antisemitismo en
Occidente es el resultado de “desvincular” el Nuevo Testamento de sus raíces
judías. 4 El autor y pastor Fleming Rutledge ofrece un contrapunto similar:
“Muchos cristianos siguen hablando, sin pensarlo, del ‘Dios del Antiguo
Testamento’ como si este Dios supuestamente iracundo y crítico hubiera sido
suplantado por un Jesús infinitamente tolerante e indulgente. Esta actitud mal

27
formada no es exactamente antisemita, pero puede ponerse al servicio del
antisemitismo”. 5
Pablo nos dice que “toda la Escritura” —con lo que se refiere al Antiguo
Testamento— es “útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para
instruir en justicia” a fin de que el creyente piadoso “sea perfecto,
enteramente preparado para toda buena obra” (2 Tim. 3:16-17). Y para Jesús,
amar a Dios y a los demás expresa el latido del corazón de la ley mosaica y de
los profetas (Mt. 22:37; cf. 7:12). Jesús y otras autoridades del Nuevo
Testamento recurren regularmente a ese mismo latido moral y lo aplican a la
comunidad del nuevo pacto. El amor no va en contra de su mensaje, y eso
incluye expresiones de ira.

Marcion regresa
Marción: dos testamentos, dos dioses
¿Cuál es la relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo? ¿Y cómo trata
el Nuevo Testamento los pasajes del Antiguo Testamento que son difíciles y
severos? El teólogo cristiano Orígenes de Alejandría (ca. 184–ca. 253)
alegorizó algunos textos duros o que sonaban ásperos. Ahora bien, él tomó el
diluvio de Noé como literal e histórico, pero es conocido por enfatizar el
significado moral o espiritual “más profundo” de los textos cananeos como
una imagen de la guerra espiritual. De la misma manera, el padre de la iglesia
de Capadocia Gregorio de Nisa (ca. 335–ca. 395) sostuvo que Jericó
representaba la antigua forma de vida de uno, que necesitaba ser derrocada.
Pero aun así, estos hombres creían en estas Escrituras, junto con el Nuevo
Testamento, como inspiradas por un solo y mismo Dios.
Por el contrario, el hereje Marción (85–ca. 160) interpretó estos duros
textos de una manera más directa y no alegórica. Llegó a la conclusión de que
los textos sobre el Dios iracundo y castigador de la nación israelita no podían
ser Escrituras inspiradas, que Dios parecía muy distinto del Padre celestial
bueno y amante de los enemigos que Jesús proclamó. Marción creó un abismo
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Inventó su propia “Biblia”
antijudaísta extraída de Lucas y algunas de las cartas de Pablo.

¿El neomarcionismo hoy? Los dioses “textuales” y “reales” y el

abismo entre ellos
¿Ha caído la sombra de Marción sobre el panorama cristiano actual? A
varios cristianos contemporáneos como Andy Stanley, Greg Boyd, Peter Enns,

28
Eric Seibert, Brian Zahnd y otros se les ha llamado “marcionitas prácticos”,
como dice el erudito en Antiguo Testamento Tremper Longman. 6
Por un lado, podemos elogiar a estos autores modernos por su capacidad
para lidiar con pasajes difíciles que a todos nos resultan desconcertantes y
preocupantes. Y todos deberíamos luchar honestamente con el texto bíblico y
también tratar de eliminar tantos obstáculos innecesarios como sea posible
para que otros puedan comprender y aceptar las buenas noticias del
evangelio. También debemos tener cuidado con el uso de etiquetas
descuidadas o superficiales.
Por otra parte, no debemos crear obstáculos que eliminen el aguijón de la
severidad divina y la retribución justa minimizando y justificando textos
duros y mandatos difíciles emitidos por un Dios bueno y justo. Me preocupa
un número creciente de pensadores dentro de la iglesia que han reducido en
gran medida lo que cuenta como Escritura autorizada del Antiguo
Testamento, e incluso porciones del Nuevo Testamento. Han formado su
propio canon más estrecho (es decir, Escritura autorizada), un canon dentro
del canon bíblico. Esto ciertamente avanza en la dirección del marcionismo.
Para Seibert, las Escrituras violentas del Antiguo Testamento -e incluso las
del Nuevo Testamento- deben ser rechazadas como meramente humanas; no
tienen autoridad ni inspiración. No pueden provenir de Dios. Para Boyd, los
textos severos ("violentos") y otros textos duros pueden Técnicamente
pueden ser Escrituras, e incluso históricamente verdaderas, pero son
únicamente el producto de simples humanos caídos y propensos a la
violencia: “Así dice Moisés ” o “Así dice Josué ”, pero no “Así dice el [ verdadero
] Dios”. Ordenanza .”
El canon del “Dios real” de Boyd supuestamente está determinado
principalmente por el criterio de la “cruciformidad”: el carácter de Dios se
expresa más claramente cuando Jesús clama desde la cruz: “Padre, perdónalos”.
Si bien este amor al enemigo expresa de hecho el corazón de Dios, Boyd quiere
hacernos pensar que la dureza divina no puede conectarse con Dios porque
este no es el “corazón” del carácter de Dios. Esta es una falsa dicotomía (cf.
Romanos 11:22). Aunque no es su “lenguaje del corazón”, Dios afirma que la
“venganza” le pertenece cuando los humanos lo desafían y deshumanizan a
otros. Esto también se mueve en la dirección de Marción.
Ahora bien, el término “cruciformidad” nos recuerda el principio rector de
Pablo de no conocer nada más que a Cristo y a éste crucificado (1 Cor. 2:2).
Pero cuando Pablo espera la ayuda del ejército romano para protegerlo
físicamente de una turba que busca matarlo (Hechos 23:16-33), seguramente
esto no fue una violación de la cruciformidad. En cualquier caso, veremos que

29
Boyd presenta una porción estrecha y unilateral de lo que el Nuevo
Testamento enseña acerca de Jesús. 7 Después de todo, Jesús utilizó la fuerza
coercitiva cuando expulsó a los cambistas del templo (Juan 2:15); “ Jesús …
destruyó” a los israelitas incrédulos en el desierto (Judas 5); y amenazó con
“matar de muerte” a los seguidores de la falsa profetisa Jezabel (Apocalipsis
2:23 NVI). Estos actos severos de Jesús son más que un “Padre, perdónalos” en
la cruz; se parecen a la violencia que Boyd repudia.
Su libro de mil cuatrocientas páginas, en el que afirma que Dios no puede
actuar “violentamente”, no ofrece una definición concreta de “violencia”, sino
que simplemente da por sentado que “uno reconoce la violencia cuando la ve”.
8 Sin embargo, Boyd consideraría “violento” el acto de un policía que se

mueve, con fuerza potencialmente letal, para detener una agresión a una
mujer o para prevenir un ataque terrorista contra civiles inocentes. Pero
muchos de nosotros consideramos que esas respuestas son correctas y
apropiadas: actos de amor al prójimo... pero hablaremos más sobre esto en el
próximo capítulo.

Poniendo a Moisés en su lugar

Moisés: ¿un profeta inspirado por los demonios?
Según Boyd y otros críticos internos, Moisés era un profeta descarriado,
caído y propenso a la violencia, que a menudo escuchaba mal y tergiversaba el
mensaje de Dios. 9 Moisés era más bien un profeta influido por demonios
cuando ordenó a los israelitas que expulsaran y, de ser necesario, lucharan
contra los cananeos. Después de todo, “lo que se consideraba heroico y que
glorificaba a Dios en una época puede llegar a considerarse más cercano a lo
demoníaco... en otra posterior”. 10 Para dejar bien claro este punto, el crítico
Boyd afirma que el mandato de Moisés de expulsar a los cananeos viola el
mensaje de la cruz y la cruciformidad. Puesto que esto es contrario al
evangelio de Pablo (1 Cor. 1:18; Gál. 1:8-9), la única conclusión que podemos
sacar es que debemos poner el mandato de Moisés “bajo la maldición de Dios”.
11

A pesar de esta acusación, en ninguna parte de la Escritura se indica o

implica que Moisés estuviera tan completamente equivocado. De hecho, un
profeta que llevó a Israel a la inmoralidad debería ser considerado un falso
profeta, no un verdadero profeta (Deut. 13:1-5). En cambio, Moisés no se
parecía a ningún otro profeta ; conocía a Dios “cara a cara” (Num. 12:7-8; Deut.
34:10 NVI), y Dios le recordó repetidamente a Israel que lo escuchara (p. ej.,
Num. 12:8; 16:28-40, 41-50). Y Jesús y varios escritores del Nuevo

30
Testamento lo confirman. Hablan de Moisés con elogios incondicionales:
“Moisés fue fiel en toda la casa [de Dios] como siervo” (Heb. 3:5; cf. Mt. 8:4;
23:2-3; Lc. 16:31; Jn. 5:45-46; 7:19). Estas autoridades asumieron que cuando
Moisés dijo “así dice el Señor R D ”, este era el Dios real . No era un Dios textual
, una deidad que era el producto de un profeta culturalmente condicionado,
propenso a la violencia y pecador.
Seguir fielmente a Jesús implica adoptar su enfoque autoritario del Antiguo
Testamento. Pero, fíjense en esto: Boyd y otros críticos desde dentro incluso
rechazan —o ignoran— declaraciones que parecen autoritarias en el Nuevo
Testamento si entran en conflicto con su versión limitada de la cruciformidad.
Al igual que Jesús, Pablo era consciente de que la ley de Moisés no era ideal.
Sin embargo, él —como Jesús— todavía utiliza un lenguaje afirmativo sobre la
ley mosaica: es “espiritual” (Rom. 7:14) y “santa, justa y buena” (Rom. 7:12; cf.
1 Tim. 1:8). Sin embargo, la versión de Moisés que obtenemos de nuestros
críticos internos hace que sea difícil distinguirlo a él —o a Josué o Samuel— de
un profeta falso, inspirado por demonios, que guiaba a Israel a participar en una
conducta malvada en el nombre del Señor . Pero los profetas del Antiguo
Testamento advirtieron contra aquellos que simplemente seguían a una
deidad imaginada (“textual”) de su propia creación: “No escuchéis las palabras
de los profetas que os profetizan, llenándoos de vanas esperanzas. Hablan
visiones de su propia mente, no de la boca del Señor” . R D ” (Jer. 23:16 NVI).

La ley mosaica como cohete propulsor

Entonces, ¿qué quiere decir Jesús cuando afirma que Moisés permitió
ciertas leyes debido a la dureza de corazón de los seres humanos (Mateo
19:8)? He aquí un par de implicaciones:

Implicación 1: Los israelitas de corazón duro, no el duro Moisés. Jesús no

consideraba a Moisés como alguien de corazón duro y moralmente
comprometido, sino a los israelitas , a quienes Dios les dio la ley.
Implicación 2: Menos que- Leyes ideales . Aunque la ley mosaica no era
intrínsecamente inmoral, no era la legislación perfecta para el pueblo de
Dios en todos los tiempos . Esta ley expresa la tolerancia de Dios hacia
ciertas condiciones morales inferiores, como la guerra, la servidumbre, la
monarquía y (según sostienen muchos estudiosos bíblicos) la poligamia.

Exploremos un poco más el papel de la ley mosaica.

En primer lugar, la ley de Moisés ayudó a regular y poner freno a ciertas
condiciones e instituciones defectuosas para evitar que se salieran de control .

31
Después de todo, las leyes Las leyes representan el piso de la conducta, no el
elevado techo moral . Las leyes expresan los límites de la tolerancia, no el ideal .
Como dice Gordon Wenham: “Es poco probable que un estudio de los códigos
legales dentro de la Biblia revele los ideales de los legisladores, sino sólo los
límites de su tolerancia: si haces tal o cual cosa, serás castigado. Las leyes, por
tanto, tienden a expresar los límites de la conducta socialmente aceptable: no
describen la conducta ideal”. 12 John Goldingay lo expresa así: “La legislación,
por su propia naturaleza, es un compromiso entre lo que puede ser
éticamente deseable y lo que es realmente factible dadas las relatividades de
la vida social y política”. 13 ¿Cuál es el ideal? Amar a Dios y a los demás, hallar
gozo en la presencia de Dios, imitar su carácter y vivir con humildad (p. ej.,
Salmo 51:16-17; Amós 5:21-27). El mero cumplimiento de la ley no es el ideal.
En segundo lugar, la ley, aunque imperfecta, tuvo un papel preparatorio
importante en la historia de Israel . Pablo habló de la ley como un “tutor” —un
maestro— hasta que Cristo viniera (Gálatas 3:24-25). NT Wright compara la
ley con un cohete propulsor , cuyo empuje es necesario para llevar una nave
espacial fuera de la atmósfera terrestre; cuando su tarea está cumplida, se la
deja caer. 14 De la misma manera, la ley mosaica fue necesaria para establecer
al antiguo Israel en su nacionalidad, teología, instituciones y prácticas
morales, pero una vez que Cristo y el nuevo pacto llegaron en la plenitud de
los tiempos (Gálatas 4:4), el pacto mosaico había completado su tarea
preparatoria (Romanos 10:4). Ahora nuevos marcadores de identidad
caracterizarían al pueblo interétnico de Dios: el nuevo Israel (Romanos 2:29-
30; Filipenses 3:3; 1 Pedro 2:9).
En tercer lugar, la iglesia como el “nuevo Israel” no es una “teología del
reemplazo”, sino una “teología del cumplimiento”. La iglesia no reemplaza al
pueblo de Dios del Antiguo Testamento, sino que lo incluye. La unión de judíos
y gentiles en Cristo es el cumplimiento de la promesa de Dios a Abraham de
bendecir a todas las naciones por medio de él.
Volvamos a la imagen del cohete propulsor: una vez que se había cumplido
el propósito de la ley, se la dejaba de lado como el marcador de identidad del
pacto del pueblo de Dios. Estamos bajo el nuevo pacto introducido por Cristo.
Pero esto incluye mucho de lo moral que se ha trasladado del Antiguo al Nuevo.
El mismo combustible moral y espiritual para el cohete propulsor mosaico
sigue alimentando al nuevo pueblo de Dios por medio del mismo Espíritu; él
era necesario para santificar y transformar a los santos del Antiguo
Testamento como lo hace hoy. Pero en lugar de otorgar el Espíritu a
individuos selectos entre el pueblo de Dios, él es la marca y el sello de Dios
para todos los que pertenecen a Cristo (Rom. 8:9; cf. Hch. 2:17-18). Además,

32
los mediadores sacerdotales ya no son necesarios, ya que todos los creyentes
son sacerdotes ante Dios y ofrecen diversos sacrificios espirituales (1 P. 2:5,
9). Por medio de Cristo, cada creyente tiene limpieza y perdón completos
(Heb. 9:13-14), un profundo conocimiento personal de Dios (Jer. 31:34; Heb.
8:11) y acceso directo a él (Heb. 4:16).

Del pacto de Moisés al pacto de Jesús

Detrás de estas leyes del Sinaí, que no son ideales, se encuentra la suposición
de que los seres humanos pecan y están atrapados en estructuras sociales
caídas y pecaminosas. Como resultado, varias leyes israelitas no estaban a la
altura de los ideales creacionistas de Dios, arraigados en Génesis 1 y 2:
 Igualdad entre hombres y mujeres (no al patriarcado)
 Igualdad de dignidad humana (sin clasismo, racismo, sistema de
amo-esclavo, castas u otras jerarquías)
 Matrimonio monógamo permanente (sin poligamia ni relaciones
sexuales fuera del matrimonio)

Aunque la ley mosaica no nos fue dada , sigue siendo importante para
nosotros como el nuevo Israel. Como veremos, el nuevo pacto trae consigo
una buena dosis de moralidad para la comunidad cristiana.
Entonces, ¿cómo se ve este cambio de Moisés a Jesús?

Una ética recuperada de la creación

Por medio de Cristo, el nuevo pacto recupera la ética creacionista de Génesis
1-2 (cf. Mt 19,4-6; 1 Tm 4,3-5). Por medio de su resurrección, ha comenzado
una nueva creación (2 Co 5,17). Jesús es el segundo Adán, el “hombre nuevo”
(Ef 2,15; 4,24; Col 3,10) y el fundador de una nueva humanidad redimida.

Una ética moldeada por Cristo

Como descendiente de Abraham, Jesús vivió la historia del antiguo Israel
como un fiel israelita. No sólo es el segundo Adán, sino que es el verdadero
Hijo que el antiguo Israel no era (Mateo 3:17). Salió de Egipto (Mateo 2:15),
atravesó las aguas del río Jordán en el bautismo (un segundo éxodo), soportó
fielmente la prueba en el desierto durante cuarenta días y llamó a un nuevo
Israel a su lado (los doce discípulos).
El nuevo pacto que inauguró mediante su muerte abnegada informa al
pueblo de Dios que debe modelar su vida tanto sobre la vida y el servicio
ejemplares del Cristo encarnado, su enseñanza exigente y su muerte entregada,

33
como a la luz de la esperanza confiada en la futura resurrección corporal (p. ej.,
2 Cor. 8:1-9; Flp. 2:5-11). Debemos seguir no sólo el “antiguo mandamiento”
de amar a nuestro prójimo, sino también el “nuevo mandamiento”: amarnos
unos a otros como Cristo nos ha amado (Jn. 13:34; 1 Jn. 2:7).

Una ética de identidad de pacto

El antiguo pacto estaba dirigido a la nación de Israel . Sus leyes rituales ,
como la circuncisión y las leyes alimentarias, servían como marcadores típicos
de límites o marcas de identificación para distinguir a Israel de las naciones
circundantes. En cambio, el nuevo pacto es para judíos y gentiles en Cristo . La
circuncisión ya no es la marca del pueblo del pacto de Dios. Más bien, es el
Espíritu de Dios quien ahora mora en todo el pueblo de Dios, no solo en
algunos de ellos, como bajo el antiguo pacto (Rom. 8:9). Y, como hemos visto,
cada creyente tendrá perdón completo, acceso directo a la presencia de Dios y
un conocimiento personal de Dios: “Todos me conocerán” (Heb. 8:11).
En cuanto a las prácticas, en lugar de la circuncisión del antiguo pacto, el
bautismo se convierte en el rito público de iniciación y en el indicador de
pertenencia a la comunidad cristiana. En lugar de sanciones civiles, las iglesias
deben ejercer la disciplina eclesiástica (p. ej., Mateo 18:15-17; 1 Corintios 5:1-
13). En lugar de un orden selecto de sacerdotes, todo el pueblo de Dios es
ahora sacerdotes con acceso directo a Dios, que ofrecen una serie de
sacrificios espirituales (p. ej., Romanos 12:1; 15:16; Filipenses 4:19; Hebreos
13:14-15). En lugar de la distinción mosaica entre alimentos limpios (kosher)
e inmundos, Jesús declaró limpios todos los alimentos (Marcos 7:19).

Una ética continuacionista

El nuevo pacto refleja y amplía el latido moral del antiguo pacto mosaico .
Algunos teólogos han hecho esta distinción triple (“tripartita”) dentro de las
leyes de Israel: civil, ceremonial y moral . Hay algo de cierto en ello. Pero
recuerden que, aunque las leyes ceremoniales y civiles del Israel nacional eran
temporales, seguían siendo cuestiones morales : que los israelitas comieran
alimentos no kosher o no estuvieran circuncidados era inmoral .
Dicho esto, las leyes ceremoniales y civiles del antiguo pacto no se trasladan
al pueblo del nuevo pacto. Sin embargo, el tejido moral general que se teje a
través de la ley mosaica y la historia de Israel continúa en el nuevo pacto,
especialmente el tema de amar a Dios y amar al prójimo (Marcos 12:30-31).
De hecho, la enseñanza moral de Jesús y Pablo se nutre del pulso moral del
Antiguo Testamento.

34
 Por ejemplo, nueve de los Diez Mandamientos se aplican a los seguidores de
Cristo (por ejemplo, Marcos 10:19; Romanos 13:8–11; 1 Timoteo 1:8–10). 15
La excepción es la ley del sábado, que tuvo sus raíces en la primera creación
(Éxodo 20:9-11); se cumplió en la nueva creación de Dios, que comenzó con la
resurrección de Jesús (Romanos 14:5; Colosenses 2:16). 16
Para ser aún más específico, consideremos un pasaje como Levítico 19:2-
18: sus temas morales se encuentran en Santiago 2:1-13; 5:4; y 1 Pedro 1:15-
22. 17 Por ejemplo, cuando Santiago advierte a los empleadores que no
retengan el pago a quienes han trabajado en sus campos, para que su clamor
no ascienda al Señor (5:4), está recordando Levítico 19:13 y Deuteronomio
24:15.
El filósofo y teólogo cristiano Gordon Graham sostiene que “no existe tal
cosa como la ética cristiana ”. 18 Una razón para ello es que Jesús ordenó y
condenó el mismo tipo de cosas que Moisés y los profetas del Antiguo
Testamento. Además, Jesús no estaba diciendo nada muy original o único
acerca de amar a Dios y amar a los demás, incluidos los enemigos. De hecho,
Jesús no agregó contenido a la moralidad, sino que la encarnó y le dio un
significado más pleno a través de su identidad única, que incluye su vida,
enseñanza, muerte, resurrección y el reino que inauguró. 19 El erudito Millar
Burrows también señala: “En esencia... lo que Jesús enseñó fue la ética del
Antiguo Testamento, con algún cambio de énfasis pero sin cambio de
sustancia”. 20
Asimismo, CS Lewis afirmó que la noción de que la fe cristiana “trajo al
mundo un código ético completamente nuevo es un grave error” ya que “su
Fundador, Su precursor (el Bautista), [y] sus apóstoles vinieron exigiendo
arrepentimiento y ofreciendo perdón, una demanda y una oferta ambas sin
sentido excepto en el supuesto de una ley moral ya conocida y quebrantada”.
21

Además, debido a que el pecado y el mal persisten en las sociedades, el

énfasis en el uso justo de la fuerza física coercitiva continúa en el Nuevo
Testamento, aunque este énfasis se reduce. La fuerza justa es un medio para
mantener el bien público (por ejemplo, Hechos 23:12-25; Romanos 13:1-8; 1
Timoteo 2:1-2). Esto no se logra a través de la iglesia, sino a través de
funcionarios gubernamentales a quienes Dios les ordena preservar la paz,
proteger a los inocentes y castigar a los culpables. Esto se logra a través de
una policía justa, un poder judicial justo, una aplicación de la ley que
desmantele los cárteles de la droga y las redes de prostitución, e incluso
guerras justas para proteger a civiles inocentes y detener la deshumanización
y mantener a raya la tiranía y el terrorismo. Incluso si estos funcionarios no

35
cumplen con los deberes que Dios les dio, la alternativa no es abandonarlos,
sino mejorarlos y reformarlos para el bien público.

En suma, hemos comenzado a ver que el lenguaje y las categorías marcionistas

que aparecen en los estudios recientes no reflejan lo que afirman ambos
testamentos. Tampoco las autoridades del Nuevo Testamento, incluido Jesús,
nos dan ninguna razón para afirmar que Moisés manejó mal muchos de los
mensajes de Dios y que tergiversó gravemente la intención de Dios para su
pueblo. En el próximo capítulo, analizaremos más de cerca este tema,
especialmente en nuestra comparación entre Moisés y Jesús.

36
37
 CAPÍTULO 3. ¿ES EL DIOS
DEL ANTIGUO
TESTAMENTO EL MISMO
QUE EL DIOS DEL NUEVO?
(2)
¿Moisés versus Jesús?

¿No hay margen de maniobra entre el Dios textual y el Dios real?

¿Una fábrica de Gap en la era moderna?
Tal vez conozca la “falacia del hombre de paja”, un error lógico en el que se
intenta construir o presentar una posición opuesta de la peor manera posible
para poder derribarla fácilmente.
Al menos algunos que se mueven en una dirección marcionita están
haciendo esto con Moisés (ver cap. 2). Es decir, ellos (a) se esfuerzan por crear
una brecha lo más amplia posible entre el “texto” y el “libro” ” y el Dios “real”
(creando efectivamente dos “dioses”), y así (b) construir compartimentos
herméticos, discontinuos y no superpuestos en los que encajan esos dos dioses .
Esto produce dicotomías como odiar a los enemigos versus amar a los
enemigos, mujeres como mercancías versus mujeres como iguales, y así
sucesivamente. Sin embargo, crear estas brechas sin ningún matiz hace que la
posición sea aún más cuestionable.
Sin duda podemos elogiar a nuestros críticos internos por intentar
presentar el carácter de Dios de la manera más buena y amorosa posible. De
hecho, ¡eso es algo que yo mismo estoy haciendo en este libro! Pero
mantienen la severidad divina y la fuerza coercitiva a distancia, como si la
muerte de Jesús en una cruz eliminara claramente esa severidad o el uso de la
fuerza coercitiva divina. Por muy ordenada que parezca esa solución al
principio, esta creación de brechas y dicotomías son hombres de paja. Es
mucho más fácil Desmantela la severidad divina si eres selectivo en tu

38
tratamiento de los textos del Nuevo Testamento 1 y desestimas mucho “así
dice el L O R D ” habla como producto de la caída humana.

¿Pequeñas alteraciones?
En el espíritu del llamado de Andy Stanley a “desvincular” los dos
testamentos, el teólogo Greg Boyd afirma que Jesús estaba repudiando la ley
mosaica en el Sermón del Monte: “Oísteis que fue dicho… Pero yo os digo…”. 2
Boyd afirma que Jesús “refutó” o “rechazó” una serie de leyes mosaicas por
considerarlas intrínsecamente erróneas y demasiado “duras” o “meticulosas”,
en violación de la bondad de Dios. 3 Sin embargo, hay que tener en cuenta un
par de preocupaciones.
En primer lugar, Boyd no permite margen de maniobra para establecer un
puente entre el Dios textual y el Dios real. Se trata de uno o del otro, pero esto
distorsiona y exagera. Es más preciso decir que Jesús, seguido por Pablo,
relajó ciertas leyes mosaicas relacionadas con el sábado, las leyes alimentarias
o la circuncisión; después de todo, la promesa abrahámica a judíos y gentiles
por igual (Gén. 12:3; 18:18; etc.) se cumplió en Cristo. Los seguidores de Jesús
tienen nuevos marcadores de identidad, diferentes de los del pueblo de Dios
del antiguo pacto.
En segundo lugar, parte del problema es que el crítico interno (Boyd)
convierte la corrección que hace Jesús del mal uso que hacen los líderes
religiosos de la ley mosaica en un rechazo de esa ley por parte de Jesús.
Incluso si esas leyes resultan ser “duras” o “meticulosas”, Jesús no dio ninguna
pista de que se opusiesen a la bondad divina . Supuso sistemáticamente que
habían sido divinamente dadas por el Dios real a la nación de Israel para la
formación de su propia identidad en preparación para la llegada del Mesías. El
Mesías cumpliría y daría un sentido más pleno a esas leyes para su pueblo del
nuevo pacto.
En tercer lugar, Jesús adaptó y modificó estas leyes , pero él mismo fue
bastante meticuloso : “De manera que cualquiera que anule uno de estos
mandamientos muy pequeños, y así enseñe a los hombres, muy pequeño será
llamado en el reino de los cielos; pero cualquiera que los guarde y los enseñe,
éste será llamado grande en el reino de los cielos” (Mateo 5:19).
Pero ahora examinemos la afirmación de Boyd: que el juramento, el pedir
“ojo por ojo” y la “venganza” de Dios son refutados o contradichos por Jesús
en el Sermón del Monte. 4 Veremos más claramente una cierta selectividad, la
creación de diversos hombres de paja y una lamentable e inexacta brecha
entre Moisés y Jesús.

39
“Oísteis que fue dicho...; pero yo os digo... ”
¿Juramentos torpes? ¿Jurar o no jurar?
¿Es cierto que Jesús rechaza absolutamente los juramentos? ¿Les dice Jesús
a sus discípulos que dejen de jurar? ¿ La palabra de Moisés a los israelitas —
“cumplan sus votos [ tous horkous ] al Señor” (Mateo 5:33)— era contraria al
mandato de Cristo de no “jurar”? [ omosai ] en absoluto” (5:34 NVI)? ¿Es
literalmente cierto que todo lo que va más allá de “sí” y “no” proviene del
maligno (5:37)? ¿Significa eso que los creyentes no deberían jurar decir toda
la verdad, “con la ayuda de Dios”, en un tribunal de justicia?
Boyd sostiene que cualquier voto o juramento que ordena la ley mosaica es
inmoral: por ejemplo, “jurarás por su nombre” (Deuteronomio 6:13).
Supuestamente, cuando Dios permitió esta práctica en Israel, solo se estaba
“rebajando” a cargar con el pecado de su pueblo caído y de corazón duro. 5
¿Es esa realmente la explicación adecuada? No. Por un lado, Jesús se opuso a
la casuística, prácticas sofisticadas de juramentos que, irónicamente, eran
meras salidas de emergencia para no decir la verdad . Un equivalente cultural
sería el de un niño que cruza los dedos mientras miente a sus padres; el
engaño es justificable con los dedos cruzados. ¿Qué tenía Jesús en mente?
Amplía esta farsa de evasión de la verdad en Mateo 23:16-22: jurar por el oro
del templo es un juramento vinculante, pero no si se jura solo por el templo, y
así sucesivamente.
En segundo lugar, en el Nuevo Testamento, Dios, Jesús y otras autoridades se
apropian de los juramentos, utilizando el mismo lenguaje del Sermón del Monte .
Por ejemplo, el Nuevo Testamento revela que el Dios “real” juró a Abraham y
David. Y hay más:
 Zacarías se refirió al “juramento que [Dios] hizo [ horkon hon ōmosen
]” a nuestro padre Abraham (Lucas 1:73).
 Dios “había jurado con juramento” ( horkō ōmosen ) a David (Hechos
2:30).
 Dios confirmó su palabra con “un juramento” ( horkō ) (Hebreos
6:17; también, “voto” [ euchē ] en Hechos 18:18; 21:23; “juramento”
[ horkōmosia ] en Hebreos 7:21, 28).
 Pablo usó juramentos repetidamente, apelando a Dios como “mi
testigo” (por ejemplo, Romanos 1:9; 9:1; 1 Tesalonicenses 2:5), o
declarando solemnemente que estaba diciendo la verdad y no
mintiendo y que Dios/Cristo era su testigo (Romanos 1:9; 9:1; 1
Timoteo 2:7).

40
  Santiago hizo referencia a la prohibición de hacer votos de su
hermano Jesús (Santiago 5:12), pero aun así, Santiago instó a Pablo a
unirse a los creyentes judíos para hacer votos, lo cual Pablo hizo
(Hechos 21:23-26; cf. 18:18).
 Los seres angelicales no caídos incluso juraron por Dios (Apocalipsis
10:6).
 Jesús se puso bajo juramento en su juicio (Mateo 26:63-64 NVI: “Te
conjuro por el Dios vivo: Dinos si eres tú el Mesías, el Hijo de Dios”).

La evidencia bíblica revela claramente que no todos los juramentos son “del
maligno”, sino sólo los que intentan evadir la verdad. Los juramentos de Dios y
el jurar en su nombre no son demoníacos. Corregir el mal uso no es repudiar.

“Ojo por ojo”: ¿castigo judicial o venganza personal?

Nuestros críticos internos afirman que Jesús repudió los castigos judiciales
mosaicos: “ojo por ojo”. Eso significa que el Dios real no podría haber
ordenado pena capital en la ley mosaica. 6 En cambio, Jesús nos llama a
“poner la otra mejilla”, “no resistir” a la persona malvada (Mateo 5:38-39) y
amar a nuestros enemigos (5:43-44). Dios nunca ordena hacer daño, se nos
dice, y el juicio de Dios nunca es de retribución ; más bien, es redentor y
restaurador . 7
Sí, el gran deseo de Dios es redimir y restaurar, pero la retribución no está
descartada para aquellos que persisten en violar los mandamientos de Dios.
Dios prefiere mostrar misericordia que juzgar. Él no aflige voluntariamente
(Lam. 3:33), sino que lo hace como último recurso. Cuando observamos el
ejemplo del propio Jesús, vemos una serie de temas importantes relacionados
con el amor, la venganza y el uso de la fuerza coercitiva.
1. Jesús se opuso al uso indebido de la ley para justificar la venganza personal.
Jesús no estaba negando el castigo judicial apropiado. La venganza divina en
las Escrituras es simplemente retribución o reparación . 8 Como en Moral
Monster , 9 Exploraremos más a fondo cómo las referencias específicas de ojo
por ojo se centran en los pagos monetarios en lugar de los castigos corporales
(por ejemplo, Éxodo 21:22, 27). El principio de ojo por ojo enfatiza la
proporcionalidad . El castigo se ajusta al delito. Y la justicia divina es Dios que
paga a cada uno conforme a sus obras (Romanos 2:6; Apocalipsis 16:5-6). Si la
redención más allá de esto es posible, maravilloso, pero esto no erradica el
mínimo de castigo justo.
2. “Poner la otra mejilla” no es la respuesta a la violencia, sino a un insulto. En
tiempos bíblicos, dar una bofetada no era un acto de violencia, sino un insulto
41
que avergonzaba (Job 16:10; Sal. 35:15; Lm. 3:30; cf. Isa. 50:6). En esencia,
Jesús estaba diciendo: “No devuelvan insulto por insulto”, un punto que
también menciona Pedro (1 P. 3:9).
3. Jesús mismo no lo hizo. Literalmente, “pone la otra mejilla” cuando lo
golpean, y usó la fuerza en el templo. En su juicio, Jesús preguntó: “¿Por qué me
golpeas?” (Juan 18:22-23). También expulsó a la fuerza a los cambistas del
templo. El Sermón del Monte de Jesús debe leerse junto con la vida y las
enseñanzas de Jesús, así como con sus palabras y acciones en otras partes del
Nuevo Testamento (por ejemplo, Judas 5; Apocalipsis 2:20-23).
4. “No resistáis al que es malo” (Mt 5,39) se entiende mejor como no resistir
por medios malos. 10 Después de todo, Jesús resistió a la gente malvada todo
el tiempo y desafió con frecuencia a sus oponentes religiosos. Lo que Jesús
tenía en mente es lo que Pablo retoma: no tomar represalias personales ni
devolver mal por mal (Rom. 12:17, 21).
5. El Antiguo Testamento enseña tanto el amor al enemigo como el castigo
justo . Estamos familiarizados con los castigos judiciales mosaicos, pero
Moisés también enseñó el amor al enemigo personal (Éxodo 23:4-5; Levítico
19:17-18; cf. Proverbios 24:17-18; 25:21-22). Moisés no ordenó en ningún
lugar odiar a los enemigos, como afirman algunos críticos internos. Al igual
que con otras interpretaciones erróneas del tipo “habéis oído que se dijo”,
Jesús aquí se refiere al mal uso de Moisés para justificar la hostilidad y las
represalias personales .
Así pues, el amor al enemigo no fue algo original de Jesús . Ambos
testamentos enseñan que (a) amar al enemigo personal y (b) castigar a un
criminal se puede hacer sin contradicción. En Romanos 12, Pablo rechaza la
venganza personal , pero en Romanos 13 afirma el papel del Estado como
“ministro de Dios” y “vengador” oficial (Rom. 13:4).
6. El apóstol Pablo exhibió esta distinción entre lo personal y lo oficial en
Hechos 23. Cuando una turba violenta amenazó la vida del apóstol Pablo, fue
necesaria una acción oficial del Estado. Pablo le dijo a su sobrino que
informara al oficial romano al mando sobre este complot. Pablo recibió una
escolta militar desde Jerusalén hasta Cesarea. No le puso la otra mejilla a un
enemigo personal que lo insultó. Más bien, hizo un llamado oficial al gobierno
romano para que hiciera su trabajo y protegiera a un civil inocente de
cualquier daño, incluso si esto requería fuerza letal. Y como Pablo era
ciudadano romano, insistió en el derecho a ser tratado como tal (Hechos
16:35-39; 22:23-29). Aun así, cada vez que Pablo fue encarcelado, lo usó como
una oportunidad para proclamar el evangelio (por ejemplo, Filipenses 1:13).

42
 7. Afirmar que el Dios “real” no ordenó la pena capital por medio de Moisés es
falso. La pena capital era la pena máxima bajo la ley mosaica, pero, como
veremos, sólo era obligatoria en caso de asesinato; de lo contrario, era posible
el pago monetario. Sin embargo, Jesús confirmó las penas capitales dictadas
por el Dios real en el Antiguo Testamento: los hijos rebeldes que maldecían a
sus padres debían ser ejecutados según “el mandamiento de Dios” (Mateo
15:3) y la “palabra de Dios” (15:6). Boyd simplemente se equivoca al decir que
el Dios real no ordenó la pena capital y que Jesús sólo estaba usando la ironía
para exponer la inconsistencia de los líderes religiosos. 11 Eso es incorrecto
por varias razones: (a) En este pasaje Jesús también incluyó el honrar a los
padres como la “palabra” y “mandamiento” de Dios junto con la pena de
muerte . (b) Pedro también asumió una pena de muerte divinamente ordenada
en la ley mosaica : la persona que no escuchara al profeta mesiánico enviado
por Dios sería “destruida” (Hechos 3:23). (c) El autor de Hebreos habla de la
ley mosaica de esta manera: “Toda transgresión y desobediencia [bajo Moisés]
recibió un castigo justo” (Hebreos 2:2-3). El autor agrega: “Cualquiera que
haya violado la ley de Moisés muere irremisiblemente por el testimonio de
dos o tres testigos” (10:28). Además, el juicio de Dios es incluso más temible y
severo que la pena capital mosaica (10:29; 12:25).
8. Jesús mismo estuvo involucrado en juicios severos y “violencia” contra los
malvados. Hemos visto que Jesús rechazó la represalia personal pero, sin
embargo, resistió a las personas y acciones malvadas. Fuera de su sermón, Jesús
mismo resistió con fuerza a los malhechores : (a) hizo un látigo, volcó las mesas
y expulsó a los cambistas del templo, y “no permitió que nadie llevara
mercaderías por el templo” (Marcos 11:16); (b) él, “ Jesús ” —sí, eso está en
nuestros mejores manuscritos del Nuevo Testamento griego— no solo
“[salvó] a un pueblo de la tierra de Egipto” sino que también “después
destruyó a los que no creyeron” (Judas 5); (c) se enfrentó con fuerza a Saulo, el
perseguidor de los cristianos, hiriéndolo ciego cuando fue arrojado de su
caballo (Hechos 9:3-9); (d) él (“la mano del Señor”) hirió a Elimas hasta
dejarlo ciego (Hechos 13:11); (e) amenazó con “herir . … muerta” ( apoktenō
en thanatō ) los seguidores de Jezabel después de prometer arrojar a la falsa
profetisa a un lecho de enfermedad (Apocalipsis 2:20-23 NVI).
9. Los críticos internos que intentan evadir los juicios de Dios en el Nuevo
Testamento tienden a ser selectivos. Algunos críticos internos tratarán de
escabullirse de textos específicos del Nuevo Testamento sobre juicios divinos
diciendo que Dios simplemente retiró su poder sustentador de vida en la
muerte de Ananías y Safira (Hechos 5:1–11)—o que Pedro usó mal el poder
que Dios le había dado contra ellos; el Dios real no les quitó la vida

43
directamente. Hacen afirmaciones similares con respecto a los creyentes
corintios que enfermaron o murieron porque abusaron de la Cena del Señor (1
Cor. 11:30). 12
Sin embargo, dado que Jesús utiliza en otros lugares la fuerza coercitiva (y a
veces de manera letal), ¿por qué no en estos otros casos? Después de todo, “la
mano del Señor” que produjo las conversiones de la iglesia primitiva (Hechos
11:21) fue la misma “mano del Señor” que hirió a Elimas y lo dejó ciego
(Hechos 13:11). ¡Y el mismo “ángel del Señor” que liberó a Pedro de la prisión
(Hechos 12:7) hizo que los gusanos provocaran la muerte del rey Herodes
Agripa, en ese mismo capítulo (Hechos 12:20-23)!
El libro de Apocalipsis contrasta la “bestia” malvada con Jesús, el inocente
“Cordero” inmolado (Ap. 5:6, 12; 13:8), pero se refiere a la severa “ira del
Cordero” (6:16; cf. la ira de Dios en presencia del “Cordero”, 14:10). Así como
Hebreos 2, 10 y 12 recuerdan a los lectores una “horrenda expectativa de
juicio” para aquellos que repudian el don de la salvación de Dios en Cristo
(10:27), Apocalipsis describe la ira divina en términos similares. De hecho,
Jesús está conectado con la fuerza coercitiva (p. ej., Ap. 2:16, 23; 6:16-17;
14:10).
Es cierto que Apocalipsis utiliza metáforas violentas : las plagas (15:1-8), las
copas de la ira divina derramadas (16:1-21), el lagar de la gran ira de Dios
(14:19; 19:15), la gran cena de Dios (19:17). Algunos eruditos sugieren que
estas metáforas de alguna manera hacen que la ira de Dios/Jesús sea menos
severa. Sin embargo, no muestran cómo es esto así : “Las metáforas violentas
no se vuelven no violentas de alguna manera solo porque no se usa el lenguaje
literal”. 13
El capítulo siguiente continúa con la discusión de Moisés versus Jesús: la
venganza, la severidad y la diferencia entre “está escrito” y “habéis oído que se
dijo”. Luego, uniremos algunos de estos hilos.

44
45
 CAPÍTULO 4. ¿ES EL DIOS
DEL ANTIGUO
TESTAMENTO EL MISMO
QUE EL DIOS DEL NUEVO?
(3)
¿Moisés versus Jesús? (Continuación)

La venganza es de Dios... ¿o tal vez no?

Los críticos desde dentro sostienen que la venganza no es propia de Dios.
Después de todo, en Lucas 4:18-19, Jesús citó Isaías 61:1-2 con una supuesta
omisión significativa: Jesús había venido a predicar el evangelio, dar vista a los
ciegos y liberar a los cautivos. Pero, se nos dice, deliberadamente “se detuvo
justo antes” de la mención de Isaías del “día de la venganza” ( hēmeran
antapodoseōs ) (v. 2). 1 ¿Por qué? La venganza se opone totalmente al
carácter del Dios verdadero.
Boyd reprende con valentía al apóstol Pablo por su declaración de que Dios
“pagará con aflicción” ( antapodounai . . . thlipsin ) a quienes han oprimido a
los cristianos tesalonicenses (2 Tes. 1:6-9): Pablo “parece estar satisfaciendo
la sed de venganza de los tesalonicenses y/o la suya propia de que venga
sobre sus enemigos”. 2 Entonces, ¿a quién debemos creer: al apóstol Pablo o a
Boyd? Nosotros nos inclinamos por Pablo, amigos. Aquí hay algunas razones
para ello.
En primer lugar, créalo o no, Pablo estaba familiarizado con el Sermón del
Monte de Jesús. Haciéndose eco de Jesús, Pablo dijo a los creyentes: “Nunca os
venguéis vosotros mismos” ( mē heautous ekdikountes ) (Rom. 12:19)
devolviendo mal por mal, sino venciendo el mal con el bien (12:19, 21). Pero
Pablo, citando el Antiguo Testamento (Dt. 32:25), también sabía que Dios
vengará y “pagará” ( antapodōsō ) (Rom. 12:19). La forma verbal de la palabra
se usa en Isaías 61:2 en la Septuaginta (“el día de la venganza”), y Boyd afirma
erróneamente que Jesús renunció a la venganza divina en Lucas 4:19 cuando

46
cita a Isaías. Una vez más, definitivamente vayamos con el apóstol Pablo en
esto en lugar de Boyd.
En segundo lugar, la misión terrena de Jesús es “salvar” y no “juzgar”. ” (
krinē ) el mundo (Juan 3:16-17) no elimina la eventual y segura “venganza” o
“juicio” divino (p. ej., Ap. 19:2). El Dios real advierte que “mía es la venganza [
ekdikēsis ]” (Rom. 12:19; Heb. 10:30). De hecho, los mártires redimidos en el
cielo piden a Dios que “juzgue [ krineis ] y vengue [ ekdikeis ] nuestra sangre”
(Ap. 6:10). De la misma manera, “el cielo… y ustedes, santos, apóstoles y
profetas” estarán satisfechos con el justo juicio de Dios: “Regocijaos sobre
ella… porque Dios ha pronunciado juicio [ ekrinen… to krima ] por vosotros
contra ella” (18:20).
En tercer lugar, si queremos hablar de lo que Jesús omitió al citar Isaías 61,
también omitió la frase “para sanar a los quebrantados de corazón” que se
encuentra en Isaías 61:1. ¿Por qué haría eso? Eso encajaría perfectamente con
su misión, ¿no es así? Parece que la ausencia no es evidencia , ya sea de
venganza divina o de ministrar a los quebrantados de corazón.
En cuarto lugar, Jesús utiliza palabras aún más fuertes que las de Pablo . Por
ejemplo, sería mejor colgar una piedra de molino alrededor del cuello de
quienes extravían a los seguidores de Cristo para ahogarlos en las
profundidades del mar (Mateo 18:6). Seguramente nuestro crítico interno no
acusará a Jesús de “satisfacer su propia sed de venganza caída”.
Tanto Jesús como Pablo repudian la venganza personal . Ambos reconocen
la venganza divina . Este es un tema arraigado en ambos testamentos y en el
propio Jesús.

Las duras descripciones que Jesús hace de su Padre celestial

La violencia divina en las parábolas de Jesús
En Oseas 6:5 (NVI), Dios amenazó con “cortar a Israel en pedazos”, es decir,
“desgarrarlo” y “llevarlo a la fuerza”. Boyd afirma que este texto refleja el
“corazón caído y culturalmente condicionado” del profeta Oseas. 3 Afirma
además que este lenguaje es “horrendamente violento” y “contradice
flagrantemente la revelación de Dios en Cristo crucificado”. 4 Sin embargo,
hay un problema importante: Jesús utilizó un lenguaje sorprendentemente
similar en sus propias parábolas para retratar a su Padre celestial como
alguien severo. He aquí algunos ejemplos:
 Mateo 18:34-35 describe al rey que perdonó la enorme deuda de su
siervo: “Y su señor, enojado, lo entregó a los verdugos hasta que
pagara todo lo que le debía. Así también mi Padre celestial hará con

47
 vosotros si no perdonáis de corazón cada uno a su hermano sus
ofensas”. Aunque el lenguaje de Jesús sobre la “tortura” es
exagerado, habla claramente de la severidad de la ira de su Padre
celestial. Nótese que Jesús está comentando y aplicando la historia
de la parábola en sí. Este comentario está fuera de la historia.
 Jesús describe a su Padre celestial como un rey que invita a sus
invitados a una boda. Sin embargo, uno de los invitados no cumple
con el protocolo: “Átenlo de pies y manos y échenlo afuera, a la
oscuridad; allí será el llanto y el crujir de dientes” (Mateo 22:13
NVI).
 Jesús también retrata a su Padre celestial como un amo severo que
dice acerca de sus enemigos que han rechazado el gobierno de Dios:
“Traedlos acá y matadlos en mi presencia” (Lucas 19:21-22, 26-27).
 Jesús describe a su Padre celestial como un dueño de viña enojado
(Mateo 21). En Isaías 5, Dios plantó a Israel como una vid escogida,
pero ésta produjo solamente uvas sin valor. En Mateo, Dios
reacciona ante el maltrato de los labradores a su mensajero y luego
ante la muerte de su hijo. Jesús entonces pregunta: “Cuando venga,
pues, el dueño de la viña, ¿qué hará con aquellos labradores?”. Ellos
le respondieron: “Él acabará con esos miserables, y arrendará la viña
a otros labradores, que le paguen el precio a su debido tiempo”
(Mateo 21:40-41). En el paralelo de Lucas 20:16, Jesús lo expresa de
esta manera: “Él vendrá y destruirá a estos labradores y dará la viña
a otros”.

Esto parece ser el juicio temporal divinamente diseñado contra Israel en el

año 70 d.C., usando a Roma como instrumento. 5 Es la señal clara de un
cambio teológico dramático: el Israel nacional sería reconstituido. El nuevo
Israel (la iglesia) estaría formado por los recién nombrados “viticultores” (cf.
Mt 21,43).

 Usando el lenguaje “horrendamente violento” de Oseas que

“contradice abiertamente la revelación de Dios en Cristo
crucificado”, Jesús dice respecto de aquellos que conocen la voluntad
del Padre pero no actúan conforme a su voluntad que el amo, que
representa a su Padre celestial , actuará con severidad, es decir, “los
despedazará” (Mt. 24:51; Lc. 12:46).

48
 Ahora bien, si Jesús nos estaba mostrando la “mansedumbre” y la “no
violencia” de su Padre celestial (cf. Jn 14:9) —el Dios “real”— estas parábolas
ciertamente no lo revelan. Estas parábolas expresan la realidad de la
severidad divina en el juicio físico ( temporal ) sobre Israel en el año 70 d.C.
(Mt 21:33-48; Mc 11:13-14). Podríamos añadir otros juicios temporales
similares (Hch 12:20-23; 1 Cor 11:30). Las parábolas también expresan la
severidad divina escatológicamente —al final de todas las cosas (cf. Mt 24:51;
Lc 12:46). 6
Por supuesto, el corazón de Dios es amor. Nuestro Padre celestial conoce el
número de cabellos que tenemos en la cabeza y se preocupa por nosotros
mucho más que por los humildes gorriones (Mateo 10:29-31). Jesús el Mesías
es amable y acoge a los cansados y arrepentidos que han sido agobiados por el
pecado. En cuanto a todos los que reconocen su pecado y su quebrantamiento,
Jesús no quebrará esas cañas cascadas ni apagará esas mechas que apenas
arden (Mateo 12:20). Pero, como la figura de Cristo de CS Lewis en Narnia,
Aslan el León, Jesús es severo con —y aterrador para— aquellos que lo
desafían y se oponen a él. Él “gobernará a todas las naciones con vara de
hierro” (Apocalipsis 12:5; también 9:15; cf. Salmo 2:9; Apocalipsis 2:26-27),
una imagen de severidad y juicio punitivo. Pero el Apocalipsis revela que
Jesús, el Cordero, es también un pastor manso que guía a su pueblo hacia las
fuentes de la vida (7:17). 7 Y en la parábola de la viña, el propietario es al
mismo tiempo víctima de la violencia y autor de la contraviolencia.
Así que cuando los labradores de la viña muestran falta de respeto y
deshonra al dueño (Dios Padre) al matar a su hijo (Jesús), Dios no solo retira
su protección, El poder de Dios y la liberación de los judíos no se limitaban a
permitir que otros agentes llenaran el vacío. Jesús indicó que su Padre
celestial no sólo había destruido Jerusalén antes, sino que lo haría de nuevo.
Este es el testimonio constante en ambos testamentos. 8
Ya sea que el juicio sea temporal o escatológico, las parábolas de Jesús
suenan muy parecidas a la representación de la justicia retributiva en el
Antiguo Testamento, es decir, la del Dios real .

¿Una posible interpretación?

Algunos argumentarán que deberíamos interpretar estas parábolas de
manera diferente porque las parábolas revelan una cualidad de “es” y una
cualidad de “no es” en ellas. 9 Por ejemplo, Dios “no es” un juez injusto (Lucas
18:1-8), y Dios “no” está elogiando la deshonestidad del mayordomo “injusto”
(Lucas 16:1-9). Sin embargo, esta calificación no es suficiente para atenuar la
severidad divina.

49
 En primer lugar, Jesús en estas mismas parábolas matiza sus puntos
indicando que el mayordomo es “ injusto”, y el juez es igualmente “injusto”. No
hace tales salvedades sobre la severidad divina.
En segundo lugar, Jesús hace comentarios posteriores que quedan fuera de las
historias de las parábolas (por ejemplo, “Mi Padre celestial también hará con
ustedes lo mismo” [Mateo 18:35]); en esto, Jesús nos está hablando acerca de
quién “es” el Dios real, no quién “no es”.
En tercer lugar, en las otras descripciones parabólicas de su Padre celestial,
Jesús no intenta restar importancia ni matizar la severidad o dureza de su Padre
celestial en el juicio. De hecho, el hecho mismo de que la severidad y el juicio
severo estén presentes en todas estas parábolas sugiere que nuestro crítico
interno no está tomando su mensaje de la terrible ira divina con la suficiente
seriedad . El libro de Hebreos (2:1-2; 10:28-31; 12:18-29) —junto con el
propio Jesús (Mt. 11:22, 24)— revela la severidad “aterradora” contra
aquellos que le dan la espalda a Cristo. Para usar los términos de nuestro
crítico, las exhibiciones temibles asociadas con la presencia del Dios “textual”
en el Monte Sinaí y las sanciones por desobedecer la ley de Moisés son mucho
menos severas que los juicios temibles del Dios “real” contra aquellos que
pisotean a Jesús e insultan al Espíritu de gracia (Heb. 10:29).
De nuevo, incluso si las parábolas de Jesús sobre la ira divina (por ejemplo,
“cortar en pedazos”) hablan metafóricamente , hemos visto que esto no hace
que la ira de Dios o la contraviolencia sean menos severas . Como escribe el
teólogo Miroslav Volf: “Hay cosas que sólo Dios puede hacer. Una de ellas es
usar la violencia”. 10 Y la Escritura deja claro que Dios delega la tarea del
juicio temporal divino a los gobiernos para que “lleven la espada” con justicia
(Rom. 13:4; cf. Hch. 23:16-24). A veces, incluso los apóstoles fueron
instrumentos del juicio físico de Dios contra otros seres humanos (p. ej., Hch.
5:1-10; 13:8-12).

“Está escrito” versus “Lo habéis oído decir”

En lugar de enfrentar a Moisés contra Jesús, deberíamos enfrentar estas
afirmaciones entre sí:
1. El “está escrito” divinamente autoritativo (p. ej., Mateo 4:1–11) o
“[así] dice el Señor” (p. ej., Hebreos 8:8, 9, 10)
2. distorsión humana en el Sermón del Monte en “habéis oído que se
dijo”

50
Boyd y otros críticos desde dentro crean una interpretación falsa de Moisés
como profeta que promulgaba leyes inmorales . Un erudito afirma
correctamente: “Afirmar que Moisés (por ejemplo) distorsionó o entendió mal
lo que Dios le comunicó contradice la insistencia del Pentateuco en el estatus
único de Moisés como alguien que tenía acceso directo a Dios y hablaba
directamente con Él”. 11 El Nuevo Testamento es igualmente claro en esto.
En su aproximación al Antiguo Testamento, Jesús no dio evidencia de una “
Distinción entre “Dios real y Dios textual”. No es de extrañar que la historia de
Jesús del hombre rico y Lázaro recordara a su audiencia que tenían a su
disposición la voz clara y autorizada de “Moisés y los profetas” para recibir
dirección moral y espiritual: “Que los escuchen” (Lucas 16:29-31 NVI). Jesús
no hizo ninguna distinción entre “Dios real y Dios textual” aquí, ni en ningún
otro lugar. Se trata de una invención moderna. Nuestros críticos internos han
hecho de esta dicotomía algo así como una industria casera.
John Goldingay, estudioso del Antiguo Testamento, advierte a los cristianos
que desean buscar la justicia, el amor y la liberación en nombre de Jesús que
algunos de ellos pueden correr el riesgo de aceptar y fomentar compromisos
morales en gran medida “moldeados por la cultura en la que vivimos, por
nuestro contexto social”, y por eso suponen que en líneas generales están en
lo correcto al hacerlo, pero no se dejan confrontar por el propio Jesús, cuyo
mensaje fue moldeado en gran medida por el Antiguo Testamento. 12

Continuidad y discontinuidad: uniendo algunos hilos

Aunque la comunidad del nuevo pacto opera con prioridades diferentes a las
del Israel nacional, persisten ciertas realidades acerca de la caída humana: “La
Iglesia de hoy, como el Israel de antaño, todavía… tiene que vivir en un mundo
distorsionado por la dureza de corazón y no como era en el principio”. 13
Nuevamente, ya no estamos bajo la ley mosaica como pacto , como el
marcador de identidad y carta fundacional de los antiguos israelitas (Rom.
6:14). Sin embargo, muchas de estas leyes nos dan una idea del corazón y el
carácter de Dios y de la prioridad de las relaciones humanas correctamente
ordenadas. Amar a Dios y al prójimo, que resume el antiguo pacto, se traslada
al nuevo pacto, junto con muchos otros deberes e ideales morales.
A continuación se presentan algunas otras áreas de transferencia que se
deben considerar.

51
 Amor y ira
Como se ha señalado, ambos testamentos dan testimonio amplio del amor
divino, así como de la ira divina. La ira en sí misma es una expresión del amor
y la preocupación de Dios. En el Nuevo Testamento, Tanto el amor divino
como la ira divina se intensifican . El amor de Dios se manifiesta claramente en
Jesús de Nazaret, especialmente en su muerte sacrificial por los pecados de la
humanidad. Sin embargo, la ira de Dios también se intensifica contra aquellos
que repudian conscientemente la revelación final de Dios en Jesucristo.

Sólo la fuerza coercitiva (contraviolencia)

Si bien la asociación de Dios con la nación de Israel lo lleva a un mundo de
destrucción, pecado y violencia, Dios utiliza la fuerza coercitiva
(contraviolencia) en el juicio. Recuerde que el Antiguo Testamento asocia la
“violencia” ( hamas ) no con Dios, sino con seres humanos malvados y
corruptos.
En el Nuevo Testamento, Dios obra desde los márgenes, fuera de la
maquinaria del poder terrenal. Aun así, la asociación de Dios con la fuerza
coercitiva no desaparece en el Nuevo Testamento ni con la formación de la
iglesia interétnica (Marcos 11:15-16; Judas 5; Apocalipsis 2:20-23; y muchas
de las parábolas de Jesús). En Hechos, la “mano del Señor” salva a la gente,
pero también la deja ciega; el “ángel del Señor” libera a los apóstoles de la
prisión, pero también mata a un gobernante orgulloso. La lista continúa.

Maldición y bendición
Aunque analizaremos esto con más detalle más adelante, el Antiguo
Testamento incluye “maldiciones” y “ayes” divinos contra aquellos israelitas
que desobedecieron el pacto de Dios (Levítico 26:1-46; Deuteronomio 27:15-
26). Aunque Dios usó naciones en guerra y duras condiciones físicas para
juzgar, incluyó a la nación de Israel, con sus profetas y reyes, en el avance de
su reino. Y Dios prometió bendecir a quienes cooperaran con esos propósitos
y maldecir a quienes intentaran frustrarlos (Génesis 12:3).
Aunque el lenguaje de “maldición” y “ay” se reduce en el Nuevo Testamento,
todavía continúa . Incluso los salmos imprecatorios (“maldición”) se citan allí.
Jesús pronunció ayes (Mateo 11:20-24; 23:1-36; 26:24; etc.), y maldijo a Israel
(“que nunca más des fruto”; Marcos 11:13-14, 20-21 NVI). Pablo pronunció la
maldición del juicio sobre aquellos que enseñaban doctrina falsa,
distorsionaban el evangelio y se oponían a Cristo (Gálatas 1:8-9; 1 Corintios
16:22).

52
Conclusión: No hay refutación de Moisés
Boyd apela erróneamente al erudito bíblico Graeme Goldsworthy para
“apoyar” su punto de que Jesús “refutó” la ley del Antiguo Testamento y
“alteró radical y permanentemente la forma en que la iglesia primitiva
interpretaba el Antiguo Testamento”. 14 Sin embargo, no deberíamos seguir
desde dentro el Goldsworthy textual de nuestro crítico caído. Más bien,
observemos lo que dice el Goldsworthy real : “No hay duda de que se puede
argumentar que el Nuevo Testamento presupone la continuidad de la ley ética
de Israel y en ningún lugar la repudia, sino que más bien agudiza su
aplicación”. 15 Sólo así.
Al igual que otras autoridades del Nuevo Testamento, Jesús no se abstuvo
de mencionar únicamente los juicios divinos, como el diluvio de Noé o la
destrucción de Sodoma, Tiro y Sidón; de hecho, conectó esos eventos pasados
de juicio divino con advertencias sobre el juicio divino en el futuro (Mateo
11:23-24; 24:37-39; Lucas 10:13-15). Además, Jesús incluso reprendió a sus
contemporáneos, cuyos antepasados mataron a los profetas (Mateo 23:29-35),
pero a diferencia de nuestros críticos internos , Jesús no reprendió a esos
profetas del Antiguo Testamento por ser "propensos a la violencia", por emitir
órdenes "demoníacas", o por conducir a Israel a la batalla o amenazar con
juicios severos contra Israel y otras naciones.
Así que, si vamos a leer las Escrituras con una “lente de Jesús”, no podemos
ser selectivos, un problema evidente con nuestros críticos internos. Una
lectura más fiel de las Escrituras también enfatiza la severidad divina , con
Jesús en el centro de ella. La enseñanza y el ejemplo de Jesús sobre el amor al
enemigo y sobre la bendición en lugar de la maldición son de importancia
crucial. Pero no podemos enfatizar únicamente este enfoque restringido, la
visión estrecha de lo que se llama “cruciformidad”. La “lente de Jesús” del
crítico interno es más como un “colador de té de Jesús”, como lo expresa un
erudito: “El Jesús bíblico no puede ser exprimido [a través de] la fina malla del
colador de té de Jesús progresista. Si tenemos la opción, estamos… mejor con
el bíblico”. 16

53
 CAPÍTULO 5. “¿DEL CIELO
O DE ORIGEN HUMANO?”
¿Es la ley mosaica simplemente otro código legal antiguo?

¿Tomando prestado de los paganos?

Recientemente recibí un correo electrónico de un crítico anónimo que
inmediatamente comenzó a argumentar: dado que la ley mosaica fue
“básicamente tomada prestada” de otras colecciones de leyes del antiguo
Cercano Oriente, era una colección de leyes meramente humanas, no divinas.
De la misma manera, un amigo ateo mío sugiere este enfoque: ¿Por qué no
empezar simplemente asumiendo que la Biblia –o, para nuestros propósitos,
la ley de Moisés– es meramente un documento humano, y ver a dónde
llegamos a partir de ahí?
Este escenario de “o esto o aquello” me recuerda a los críticos de Jesús que
cuestionaron su autoridad: “¿Con qué autoridad haces estas cosas?” (Mateo
21:23). Jesús entonces respondió preguntándoles acerca del bautismo de Juan:
“¿Era del cielo o de los hombres?” (Mateo 21:25 NVI). Atrapados en un dilema,
no quisieron confirmar ni lo uno ni lo otro. Optaron por la respuesta: “No
sabemos” (Mateo 21:27).
Tal vez usted se haya enfrentado a un dilema aparentemente similar: o la
ley de Moisés vino “del cielo” o “es de origen humano”. Si la ley de Moisés no
cayó del cielo en el Monte Sinaí, entonces debe haber imitado o tomado
prestado en gran medida de otra legislación, como el Código de Hammurabi
de Babilonia. Si un autor o editor bíblico tomó prestado material, debe ser de
origen humano.
Ahora analizaremos algunas cuestiones relacionadas con la ley mosaica en
su contexto del antiguo Cercano Oriente. ¿Puede la ley mosaica tomar
elementos de otros códigos legales o de otra sabiduría antigua y aun así estar
inspirada por Dios? ¿Tenemos que elegir entre las alternativas terrenales y
divinas en este caso?

54
Otros libros bíblicos también lo hacen
Los eruditos bíblicos han reconocido semejanzas entre el libro de Proverbios
y un libro egipcio de sabiduría, la “Enseñanza de Amenemope” (cf. Prov. 22:22,
29; 23:4-5, 10-11). Comparten una instrucción similar de padre a hijo, un
tema común en la sabiduría del antiguo Cercano Oriente. Por supuesto,
Proverbios enfatiza cómo la sabiduría está anclada en el conocimiento de
Yahvé, en “el temor del Señor ”. R D ” (1:7; cf. Sal. 111:10). 1
¿Es el préstamo bíblico de una fuente externa un factor decisivo para la
inspiración bíblica? Analicemos esto. En primer lugar, el recurso a la sabiduría
extrabíblica se hace en otras partes de la Escritura . Dos autores del Antiguo
Testamento citan el poético “libro de Jasar” (Jos. 10:13; 2 Sam. 1:18). El propio
Lucas “investigó cuidadosamente” otro material relacionado con Jesús, ya que
“muchos [habían] tratado de recopilar un relato de las cosas que entre
nosotros habían sido ciertísimas”; como resultado, recopiló su propio relato
(Lc. 1:1-4). Pablo de Tarso, nacido en un importante centro de la filosofía
estoica, citó a pensadores estoicos como Epiménides y Arato en su predicación
y sus cartas (Hechos 17:28; cf. también 1 Cor. 15:33; Tito 1:12). En el proceso
de “inspirar” o inspirar la Escritura, Dios delegó o designó a ciertos seres
humanos –apóstoles y profetas– como sus representantes para comunicar la
verdad que él quería comunicar. Un proceso de este tipo podría incluir
fácilmente citas de fuentes “externas”. 2
En segundo lugar, toda verdad es verdad de Dios , por lo que podemos
esperar ver destellos de la luz de Dios a lo largo de la historia y en todas las
civilizaciones. Dios generalmente se revela a las personas a través de verdades
filosóficas, historias épicas, tradiciones sabias, axiomas éticos y la experiencia
humana común (p. ej., Salmo 19:1-6; Isaías 28:23-29; Hechos 14:15-17; 17:22-
30). Dios también se revela de manera especial y salvadora a través de Cristo y
las Escrituras. Ya sea general o especial, toda verdad proviene de Dios.
Como bien observó CS Lewis, muchos mitos del mundo expresan verdades
sobre, por ejemplo, la gracia o la redención, y no se los debería rechazar sólo
porque los “paganos” hablaran de ellos. Lewis vio a Jesús de Nazaret como la
encarnación histórica de los grandes mitos, historias e ideales del mundo.
Estos señalan a Jesús y encuentran su cumplimiento en él, en quien “el mito se
convirtió en realidad”. El compañero de Lewis en Oxford, JRR Tolkien, planteó
una observación similar sobre cómo el evangelio se refleja en nuestros
mejores “cuentos de hadas”: una vez que los seres humanos estaban en paz
con su Creador y entre sí, las cosas empezaron a ir terriblemente mal; llegaron
la maldición y el dolor; pero un campeón intervino para rescatar a una

55
humanidad sufriente, asediada y empapada de pecado; y, como resultado,
“vivieron felices para siempre”. 3
En tercer lugar, deberíamos esperar que los diferentes tipos de literatura
(géneros) de la Biblia se asemejen y reflejen la cultura antigua en la que fueron
escritos . Por ejemplo, los Evangelios se parecen a las biografías
grecorromanas, y las cartas de Pablo (epístolas) siguen el estilo común de
escritura epistolar del mundo mediterráneo de su época. Y, como era de
esperar, la ley de Moisés también se parece un poco.
A diferencia del universo, la ley mosaica no fue creada ex nihilo, es decir, de
la nada. Llegó a los israelitas en el contexto familiar de su propio y antiguo
Cercano Oriente, pero también con muchas características distintivas.

Lo extraordinario en lo ordinario 4

Fuentes externas, préstamos mosaicos y comunicación divina

De modo que podemos apreciar que Moisés, que “fue instruido en todas las
ciencias de los egipcios” (Hechos 7:22), estaba familiarizado con las
colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente. Eran principalmente fuentes
de sabiduría, instrucción, enseñanza y ejemplos de justicia. Por lo tanto, un
término como “ley”, “código legal” o “código ético” no capta con precisión lo
que estas “colecciones” pretendían comunicar, como veremos más adelante.
Sin embargo, para nuestros propósitos, utilizaremos términos como “ley” y
“código”, ya que los lectores están más familiarizados con esta terminología.
Los códigos legales más antiguos y los documentos relacionados son
anteriores a la ley mosaica. Los documentos clave proceden de las siguientes
fuentes:
 Sumerios (2350–1750 a. C.)
 Hititas (1650-1500 a. C., con revisiones en los siglos posteriores)
 Babilonios (Leyes de Eshnunna [1770 a. C.]; el Código de
Hammurabi [1750 a. C.])
 Asirios (fragmentos del tercer milenio a. C.; leyes asirias medias del
siglo XIV a. C.) 5

La legislación más antigua de Israel —el Código de la Alianza de Éxodo 20-

23— se remonta al período mosaico, alrededor del siglo XIII o XIV a.C. Incluso
el material básico del Deuteronomio puede ubicarse en el período de Moisés
en lugar de (como muchos han supuesto) en el siglo VII, la época de las
reformas del rey Josías (más sobre esto en el próximo capítulo).

56
 La ley mosaica no partió de cero ni reinventó la rueda . Se apropió de fuentes
ajenas a cualquier revelación divina directa a Moisés, quien seleccionó y adaptó
el material dando como resultado una “síntesis especial”. 6 A continuación se
muestran algunos ejemplos de cómo funcionó esto.

Otras colecciones de leyes antiguas: Una ley mosaica sobre el buey que corneó
(Éxodo 21:35) es idéntica a una ley mesopotámica (Eshnunna) (§53). Otra
similitud es la “ley del talión” ( lex talionis ) —“ojo por ojo” (Éxodo 21:24;
Levítico 24:20; Deuteronomio 19:21). El Código babilónico de Hammurabi
(1570 a. C.) lo expresa de esta manera: “Si un hombre saca el ojo de otro
hombre, se le sacará el ojo” (§196; también se usan “hueso” y “diente”
[§§197, 200]). 7 La ley mosaica utiliza este lenguaje de las colecciones
legales del antiguo Oriente Próximo. Como se ha señalado, el pago
monetario era la expectativa general para una serie de delitos legales, no
ojos y dientes literales. Y por pago “monetario” nos referimos, aquí y en
todo el libro, a bienes “en especie”, como ovejas o madera, aunque los
lingotes de plata podían pesarse y usarse para el pago en cantidades
mayores. Pero la acuñación de monedas ordinarias comenzó a existir
alrededor del año 600 a. C. 8
Ofrendas y sacrificios: Estas eran prácticas muy extendidas y
profundamente significativas en el mundo antiguo, y los santos ofrecían
sacrificios mucho antes de los protocolos de holocaustos de Levítico 1 (cf.
Gn 8:20; Job 1:5; 42:8). Al igual que los ritos de purificación o las
ceremonias de limpieza, Dios entretejió estas prácticas fáciles de entender,
que expresaban profundos anhelos humanos, en la trama de la ley mosaica.
Y mediante la muerte de Cristo, el Cordero de Dios, estas prácticas se
cumplirían de una vez por todas “para quitar de en medio el pecado” (Heb
9:26).
Observaciones de sentido común: Las hijas de Zelofehad rompieron con las
convenciones cuando murió su padre. Pidieron a Moisés que les
permitiera heredar la propiedad de su padre. ¿Por qué debía repartirse
entre un pariente varón ? Esta idea sensata recibió la aprobación divina, y
Moisés les concedió su petición (Núm. 27:1-4). En otras ocasiones, las
nuevas circunstancias o los fracasos de Israel llevaron a ciertas
modificaciones en la ley. 9 Ahora bien, si tales ideas prácticas podían
incorporarse a la ley de Israel, ¿por qué no otras ideas o prácticas antiguas
conocidas? 10

57
 ¿Quién tomó prestado de quién?
La ley de Moisés no es un conjunto de leyes ni un solo conjunto de ellas.
Contiene una serie de códigos que se desarrollaron en la historia temprana de
Israel (véase la tabla 5.1). Los eruditos del antiguo Cercano Oriente suelen
suponer que el Código del Pacto de Israel (Éxodo 20:22-23:33) se inspiró en
una antigua tradición jurídica común de leyes premosaicas. Algunos sostienen
que las similitudes entre el Código del Pacto y el Código de Hammurabi
indican que el primero se tomó prestado del segundo. 11 Lo más probable es
que ambos códigos se basen en una tradición jurídica común aún más antigua .
Después de todo, algunas leyes del Código del Pacto son similares o incluso
idénticas a otros códigos de la misma época, como vimos con el buey
corneado.

Tabla 5.1. Códigos dentro de la Ley Mosaica

Los Diez Mandamientos o Estos constituyen el “núcleo” estable a lo largo
“Palabras” (Éxodo 20:1- del Antiguo Testamento; con excepción del
17; Deuteronomio 5:6-21) mandamiento del sábado (Rom. 14:5; Col. 2:16),
todos ellos se reafirman en el Nuevo (por
ejemplo, 1 Tim. 1:8–11).
El Código del Pacto El “libro del pacto” (Éxodo 24:3, 7) fue el primer
(Éxodo 20:22–23:33) conjunto de leyes de Israel.
El código sacerdotal Esto estaba dirigido a los sacerdotes.
(Éxodo 25-31; Éxodo 35-
Levítico 16)
El Código de Santidad Esto estaba dirigido al pueblo.
(Levítico 17:10–26:46)
El Código Deuteronómico Esto reelaboró o readaptó leyes anteriores del
(Deut. 12–26) Código del Pacto y otra legislación anterior en
Levítico.

Se podrían multiplicar los ejemplos para demostrar que el Código del Pacto
refleja una exposición a una amplia gama de tradiciones jurídicas del antiguo
Cercano Oriente. 12 Más adelante, observaremos las diferencias éticas y de
cosmovisión muy significativas entre la ley bíblica y otras colecciones de leyes
del antiguo Cercano Oriente. Pero a continuación, pasaremos a la segunda
parte de nuestro análisis sobre el origen y el desarrollo de la ley mosaica.

58
59
 CAPÍTULO 6. ¿MÚLTIPLES
FUENTES Y FECHAS
TARDÍAS?
¿La ley mosaica tiene varios autores? ¿La lucha contra los
cananeos fue una ficción del siglo VI a. C.?

¿Estratos o estrategia? ¿Tiene el Pentateuco múltiples fuentes?

Está perfectamente bien hablar de Moisés como editor de materiales que lo
precedieron. Sin duda, había tradiciones orales de los patriarcas y tal vez
materiales escritos en tablillas para que él los usara, así que, sí, fuentes . Pero
algunos eruditos han afirmado que ciertos estratos o hilos de material en el
Pentateuco son claramente de múltiples autores que vivieron mucho después
de Moisés. Esta es una forma muy diferente de considerar el material fuente.
El erudito bíblico alemán Julius Wellhausen afirmó haber descubierto estos
estratos en 1878, lo que dio lugar a su Hipótesis Documentaria. Desde
entonces, numerosos estudiosos han supuesto cuatro estratos, capas o fuentes
básicas para el Pentateuco: los “autores” o “tradiciones” representados por J,
E, D y P (véase la tabla 6.1).
Con el paso del tiempo, ha habido mucho desacuerdo académico sobre estas
líneas de pensamiento; abundan las especulaciones y las contradicciones.
Gordon Wenham indica que muchos académicos rechazan esta hipótesis en su
totalidad o en parte y “a menudo llegan a conclusiones mutuamente
contradictorias”. 1 Por ejemplo, en el caso del libro del Génesis, una
comparación entre dos defensores de la hipótesis documental —el difunto SR
Driver y Richard E. Friedman— revela alrededor de cien atribuciones
conflictivas de fuentes (en su mayoría J y E); lo mismo podría decirse del
Éxodo y más allá. Tales conflictos revelan la subjetividad y la falta de criterios
adecuados para diferenciar J de E. 2 Según Wenham, esta hipótesis ha sido en
gran medida abandonada o al menos cuestionada. De hecho, un gran número
de estudiosos actuales del Antiguo Testamento Muchos la propagan y sus
estudiantes continúan aplicándola en sus tesis doctorales. El conocido erudito
en el Antiguo Testamento David Clines incluso ridiculiza la hipótesis. Aplica la

60
misma metodología a las historias de Winnie the Pooh para “probar” que fue
escrita por varios autores, no solo uno. Por ejemplo, el “hecho” de que cada
fuente utilice un nombre en particular —“Pooh”, “Pooh el oso” y “Oso”—
¡indica que se trata de fuentes distintas! 3 Y así va la cosa.
Es más prudente que nos concentremos en la forma final del Pentateuco
como una unidad literaria y teológica , como hacen cada vez más los
estudiosos. El difunto John Sailhamer decía en mis clases sobre el Antiguo
Testamento: “Concentrémonos en la estrategia del Pentateuco, no en sus
estratos ”. 4

Tabla 6.1. J, E, D, P
Yo: Jahvista o Monarquía De la palabra hebrea para “SEÑOR ” ( Yahvé
Yahvista temprana ); este material incluye historias desde
Génesis hasta principios del Éxodo.
MI: Elohístico Monarquía De la palabra hebrea para “Dios” ( Elohim );
temprana esta fuente incluye historias en Génesis 25-
50, aunque divididas entre E y J.
D: Monarquía Se refiere a observar la ley, amar y
Deuteronomio tardía obedecer “la L O R D vuestro/nuestro
Dios”, advertencias contra la
desobediencia, etc.
PAG: Sacerdotal Post-exílico Incluye material sobre la adoración y el
sacerdocio con otro contenido que se
encuentra en Génesis 1, 17 y 23.
Fuente: Gordon Wenham, Explorando el Antiguo Testamento , vol. 1, Una guía
para el Pentateuco (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 165, 170.

Leyes mosaicas: ¿Grabadas en piedra, actualizadas o abrogadas?

¿Modificaciones en la Ley de Moisés?
Hemos visto que la ley de Moisés presenta una capa de legislación tras otra,
pero el Pentateuco es un todo textualmente unificado. Pero también vemos
otra dinámica en funcionamiento: aunque los Diez Mandamientos están
fijados y firmes en Éxodo 20 y Deuteronomio 5, algunas otras leyes israelitas
no parecen estar escritas en piedra para la nación de Israel: 5
 Éxodo 20:24–26 se refiere a un altar hecho de piedras sin cortar,
pero una legislación posterior previó un altar hecho de madera de
acacia recubierta de oro (Éxodo 27:1–2; Lev. 17:3–7; cf. Jos. 8:31).

61
  Éxodo 21:2–5 menciona que un siervo varón puede quedar libre
después de seis años de servicio; la legislación posterior incluyó—o
al menos mencionó específicamente—a la sierva también (Deut.
15:12–15).
 Éxodo 21 habla de liberar a los siervos contratados después de seis
años, pero luego Levítico 25 menciona la liberación de la
servidumbre y la cancelación de la deuda cada cincuenta años.
 Éxodo 22:31 prohíbe comer animales muertos por otros animales;
sin embargo, Levítico 17:15 lo permite bajo ciertas circunstancias.
 Levítico 7:19 prohíbe a los ceremonialmente inmundos comer carne;
más tarde, a los inmundos se les permite comerla (Deut. 12:15, 22).
 Éxodo 12 menciona que la Pascua debía celebrarse en una casa
(Éxodo 12:1-27), pero más tarde debía celebrarse en el lugar que el
Señor escogiera para poner su nombre (Deuteronomio 16:16).
 En Números 9:6-10, algunos hombres asumen justificadamente que,
como estaban ceremonialmente impuros por haber estado en
contacto con un cadáver, no se les permitía celebrar la Pascua
(nótese una restricción similar para los israelitas cuando se
acercaban al monte Sinaí en Éxodo 19:10, 14). Pero, a petición de
ellos, seguida de la consulta de Moisés ante el Señor, esta petición
fue concedida, y las personas impuras pudieron celebrar
oficialmente la Pascua.

Diversos comentarios tratarán de explicar cómo se deben considerar estos

cambios. Si bien no podemos entrar en detalles aquí, tal vez podríamos
examinar cómo los académicos han abordado el tema.

¿Las leyes anteriores se reemplazan o complementan?

Durante el siglo XX, varios estudiosos del Antiguo Testamento (o Biblia
hebrea) adoptaron la postura de que algunas leyes mosaicas posteriores
estaban más desarrolladas y, por lo tanto, reemplazaban a las leyes anteriores.
6 Este enfoque sugiere que esas leyes particulares simplemente están en

conflicto entre sí, simplemente se encuentran una al lado de la otra, sin

solución. Aparentemente, las leyes anteriores fueron invalidadas o
reemplazadas cuando se aplicaron en situaciones posteriores. Esta visión se
ha llamado la visión “sustitucionista”. Sustituir significaría esencialmente
abolir leyes anteriores.

62
 Más recientemente, un número cada vez mayor de eruditos ha afirmado
que, si bien algunas leyes posteriores son revisiones de leyes anteriores,
complementan a las anteriores. Un erudito que escribe sobre la servidumbre
bíblica comenta sobre Levítico 25 (el Año del Jubileo) a la luz de la legislación
anterior sobre servidumbre en Éxodo 21: “Mi propósito es mostrar que el
jubileo de Levítico 25 no reemplaza la legislación bíblica anterior sobre los
esclavos, sino que la implica y la completa”. 7 (Véase el cuadro 6.2.)
No puedo entrar en detalles y ésta es una conversación en curso, pero
puedo presentar algunos aspectos positivos de la visión complementaria.
En primer lugar, autores bíblicos posteriores como Jeremías y Ezequiel se
basaron en estas diferentes capas de material supuestamente contradictorio ,
aparentemente ilustrando la visión complementaria en juego. Sin embargo,
estos profetas citaron este material sin pensar que estaban citando algo
contradictorio . Tampoco le dieron prioridad a la contradicción. de una capa
sobre otra. 8 Por ejemplo, el tema de la servidumbre de Jeremías 34:8-22 se
inspira en textos anteriores sobre la servidumbre, como Levítico 25:10, 39-46
y Deuteronomio 15:12-18. Jeremías considera que estos diferentes aspectos
son complementarios, en lugar de opuestos entre sí.

Cuadro 6.2. Enfoques supersesionistas versus

complementarios
SupersesionistaLas leyes mosaicas posteriores están más desarrolladas y,
por lo tanto, reemplazan —y efectivamente eliminan— las
leyes anteriores, aunque dejándolas sin resolución.
Aunque puede haber revisiones debido a diferentes
Complementario circunstancias, épocas o lugares de culto, estas leyes
mosaicas posteriores están conectadas orgánicamente . Se
complementan y completan entre sí; no permanecen en
contradicción entre sí ni se oponen entre sí.

En segundo lugar, el hecho de que la ley incorpore estas diferentes tradiciones

sin evidencia de que se privilegie una sobre la otra sugiere una
complementariedad más que una sustitución. Tal vez deberíamos darle mayor
crédito al editor final de estas leyes recopiladas en el Pentateuco. Esta persona
no era una persona inexperta, como algunos han sugerido, ni se limitó a
recopilar un montón de textos irremediablemente contradictorios, como
también han argumentado algunos.
En tercer lugar, al final no tenemos colecciones o antologías de leyes o
sabiduría contradictorias, sino que tenemos propósitos modificados para estas

63
capas adicionales de legislación . Sí, tenemos ajustes y adaptaciones a la luz de
los nuevos tiempos, los nuevos lugares de culto y las circunstancias cambiantes .
9 Además, Dios fue el iniciador principal de estos cambios debido a los
propósitos nuevos o modificados para estas capas adicionales de legislación.
10

En cuarto lugar, esta visión complementaria es más orgánica que la

supersesionista. Tiene la ventaja de evitar la idea de que una capa de
legislación o de sabiduría se enfrenta a otra, es decir, que tenemos visiones
competitivas del derecho dentro de cada capa que simplemente permanecen
ahí, sin resolver.
Por último, esta perspectiva también tiene sentido en la afirmación repetida
en Deuteronomio: “como te he mandado” (12:21; 24:8; véase también 5:12, 16;
y 18:2 [“prometido” [ dabar ]). Esto indicaría que no se está rechazando el
material mosaico anterior , sino que se está incorporando al cuerpo más
amplio de la ley mosaica.

¿Fue la lucha contra los cananeos un “mito”? (¿O Deuteronomio y

Josué fueron escritos seiscientos años después de Moisés y Josué?)
Algunos antecedentes: Teología Deuteronómica
Una suposición común entre los académicos, algunos dirían que es un
hecho, es que la escritura del Deuteronomio se produjo cientos de años
después de la época de Moisés. Es decir, fue Escrito durante la época de las
reformas religiosas del rey Josías (622 a. C.), y tal vez finalizado durante el
exilio babilónico (siglo VI a. C.). Durante esas reformas, Josías eliminó los
lugares altos utilizados para el culto con el fin de centralizar el culto en
Jerusalén.

Tabla 6.3. Resumen de la teología deuteronómica en el

libro de Josué
Guerras de El Señor ordenó a los israelitas “expulsar” y pelear contra
Yahweh los cananeos (Deut. 7:1–26; 20:1–20; cf. Jos. 1:1–9; etc.).
Distribución de La tierra que Dios prometió a los patriarcas en Génesis
la tierra sería dada a Israel y repartida según la tribu (Deut. 1:7–8;
prometida 6:10, 18; 7:8; 34:1–4; cf. Jos. 19:51; 23:1–5).
La unidad de Ambos libros dan por sentado que Israel está unido, o que
Israel “todo Israel” (Deut. 1:1; 5:1; 11:6; cf. Jos. 3:7, 17; 4:14;
7:23; 8:21, 24; 23:2). Sería extraño que ambos libros se
hubieran escrito mucho después de que los dos reinos, el
64
 del norte (Israel) y el del sur (Judá), se hubieran dividido
o, peor aún, después de que el reino del norte hubiera sido
invadido y eliminado como realidad política por los asirios
en 722 a. C.
El papel de Josué sucedió a Moisés antes de entrar en Canaán. El
Josué Señor prometió que, tal como estuvo con Moisés, estaría
con Josué (Deut. 1:37–38; 3:28; 31:7, 23; cf. Jos. 1:2–9, 17;
4:14).
El pacto y la ley La frase “el libro de la ley” (Deut. 31:26) es un término
mosaica técnico para referirse al documento del pacto; aparece
también en Josué: “este libro de la ley” (1:8). Por cierto,
sin este documento, el tratado o pacto de Dios con Israel
no era válido.
Fuente: Gordon J. Wenham, “La teología deuteronómica del libro de Josué”,
Journal of Biblical Literature 140, no. 2 (1971): 140–48.

Pero la trama se complica. Algunos dicen que Josué debe haber sido escrito
en algún momento durante el exilio de Judá en el siglo VI a.C. ¿Por qué?
Porque Josué (en particular, los capítulos 1 al 12) claramente hizo uso de la
teología y el lenguaje “deuteronómicos” (véase la tabla 6.3); por lo tanto, el
libro de Josué debe haber sido escrito incluso después de la época de Josías.
¿Qué implica una fecha posterior para Josué? Fue escrito cuando los
cananeos ya no eran un grupo identificable de personas en Israel. Por lo tanto,
todos esos mandatos de guerra eran meramente retórica anti-idolatría y a
favor del cumplimiento del pacto. No era necesario expulsar a los cananeos.

Josué, historia y cronología

En un esfuerzo por reforzar su argumento, varios eruditos que sostienen
una fecha tardía para Josué afirman que faltan pruebas arqueológicas de la
conquista de Canaán por parte de Josué . Esta ausencia de pruebas parece
confirmar el uso no histórico, “mitológico” y retórico de Josué. Por ejemplo,
Randal Rauser apela al libro The Bible de los arqueólogos Israel Finkelstein y
Neil Asher Silberman. Desenterrado , que desafía la historicidad de los relatos
del Antiguo Testamento sobre los patriarcas, el éxodo y la conquista bajo
Josué. 11
Sin embargo, otros estudiosos que defienden la historicidad de Josué
presentan buenas razones para la posición tradicional: que este libro fue
escrito alrededor de mediados del siglo XIII a. C. El conocido egiptólogo
británico Kenneth Kitchen escribe sobre el libro de Finkelstein y Silberman

65
que “nuestros dos amigos están completamente fuera de lugar, desinformados
sin remedio y totalmente engañosos”, y su tratamiento del éxodo es también
el material “más factualmente ignorante y engañoso” que Kitchen haya leído
jamás. 12 En cuanto a la guerra contra los cananeos, el propio Kitchen
sostiene que no existe tal conflicto entre una fecha temprana para Josué y la
arqueología. 13 Tremper Longman también sostiene que Josué utiliza
recursos literarios estándar de exageración que se encuentran comúnmente
en los textos de guerra del antiguo Cercano Oriente, y que el libro revela un
esfuerzo por representar hechos reales del pasado del siglo XIV a. C.; no se trata
de un recurso retórico no histórico, de siglos posteriores, contra la idolatría. Por
ejemplo, observe las frecuentes referencias a “hasta el día de hoy” (Jos. 4:9;
6:25; etc.). 14
Hay otras consideraciones, pero aquí selecciono tres:

Infiltración gradual: Las Escrituras dan testimonio de una infiltración

gradual de los israelitas en la tierra de Canaán, no de una incursión militar
repentina; esto encaja con los hechos de la arqueología. Jueces 1 afirma
repetidamente que los israelitas “no pudieron expulsarlos [es decir, a las
poblaciones cananeas]”, y que habían vivido dentro de Israel durante
generaciones (p. ej., 2 Sam. 24:7; 1 Reyes 9:16).
Jericó y Hai: Los críticos han afirmado que deberíamos tener más evidencia
arqueológica disponible de Jericó (junto con Hai) si se puede considerar
que la lucha allí tiene fundamento histórico. Pero Jericó, que en ese
entonces era un fuerte relativamente pequeño, muestra signos de erosión
significativa. Y si estaba hecha de adobe, no deberíamos esperar que
quede mucho. Del mismo modo, la “ciudad” de Hai, cuyo nombre significa
“ruina”, tampoco era grande, y solo se necesitó una pequeña fuerza de
israelitas para luchar contra ella (Josué 7:3-5). 15
Veinte mil de Egipto: Números 1:46 afirma que 603.550 hombres israelitas
salieron de Egipto, lo que podría representar alrededor de dos millones de
personas en total. Pero no hay ninguna indicación arqueológica de que
una población tan masiva haya vagado por el desierto. Como veremos más
adelante, la palabra hebrea traducida como “mil” ( eleph ) es simplemente
una “unidad” o “grupo” no definido. El número en el éxodo habría sido
más bien de veinte mil, una cifra que no entraría en conflicto con lo que
han descubierto los arqueólogos.

66
 Las implicaciones de las fechas muy tardías de Deuteronomio y
Josué (y algunas respuestas)
Entonces, si Deuteronomio y Josué fueron escritos más de medio milenio
después del tiempo de Moisés y Josué , entonces, según estos eruditos, ¿qué
implicaciones se desprenden de ello?

Implicación 1: Retórica por sobre historia. El lenguaje de “expulsar” y

“destruir” a los cananeos era retórico más que histórico . Después de todo,
los cananeos como grupo identificable no existían cuando se escribieron
Deuteronomio y Josué.
Implicación 2: La adoración por encima de la guerra. Los mandatos de guerra
de Deuteronomio y las escenas de batalla de Josué en realidad tratan de
evitar la idolatría cananea y promover la obediencia al pacto . Una vez más,
los cananeos ya no eran un problema en la tierra. 16 Esto suena como
algunos espiritualistas cristianos primitivos, como Gregorio de Nisa, a
quien mencionamos en el capítulo 2: Necesitamos derribar a Jericó en
nuestras vidas, es decir, dejar de lado nuestra antigua forma de vida.

Aunque volveremos a la cuestión de la guerra al final del libro, aquí hay

algunas respuestas preliminares:

Respuesta 1: Esta “solución” retórica antiidolatría no persuadirá a los lectores

que consideran la lectura más sencilla de Deuteronomio y Josué como
descripciones básicas de eventos históricos relacionados con la guerra. 17
Los intentos de reconstrucciones históricas para datar estos libros en el
siglo VII a. C. son tenues y discutibles, y este enfoque margina las
Escrituras, convirtiéndolas en un punto de partida inestable para la
interpretación. 18 Además, los libros anteriores de Éxodo y Números dan
por sentado que los cananeos, que vivían y respiraban, representaban un
desafío militar para Israel que requería una profunda confianza en el
Señor (Éxodo 23:27-33; 34:11-16; Números 13:28-33; 14:4-9, 39-45), tal
como lo dan por sentado Deuteronomio y Josué. Para reforzar este tema,
la ayuda divina a Israel para derrotar a los dos reyes Sehón y Og en batalla
(Números 21) es un tema que se repite a lo largo del Antiguo Testamento
(Números 32:33; 1 Reyes 4:19; Salmo 135:11; etc.).
Respuesta 2 :Las autoridades del Nuevo Testamento interpretan estos
acontecimientos cananeos como históricos (por ejemplo, Hechos 7:45;
13:19; Hebreos 11:31-33), incluyendo a Rahab como parte del linaje de
Jesús (Mateo 1:5; cf. Rut 4:20).

67
 Respuesta 3: Los textos de las Escrituras escritos tanto antes como después de
las reformas de Josías y durante el exilio de Judá también mencionan el
papel de Dios como fuerza coercitiva para ayudar a Israel a derrotar a sus
enemigos y entrar en la tierra . Antes de la época de Josías, Amós, un
profeta del Reino del Norte de Israel (siglo VIII a. C.), declara su
participación en la victoria militar de Israel sobre Sehón y Og: “Yo destruí
al amorreo delante de ellos” (Amós 2:9). Después de la época de Josías,
leemos acerca de la ayuda de Dios a Israel para expulsar a los cananeos (p.
ej., Neh. 9:23–25; cf. Isa. 63:1–7).
Además, este enfoque retórico parece extraño, ya que estos dos libros dan
por sentado la existencia continua de las doce tribus de Israel. Sin
embargo, el Reino del Norte de Israel (es decir, las diez tribus de Israel) no
existía después del 722 a. C. Por lo tanto, parece extraño que tanto el
mandato de “expulsarlos” como el de “destruirlos” Así como las
referencias a las diez tribus del norte (por ejemplo, Josué 12:1–22:34) son
retórica no histórica.

Razones para considerar una datación más temprana del

Deuteronomio
Por razones de espacio, señalaremos sólo algunos argumentos a favor de
una datación más temprana de Deuteronomio, cuya existencia es tan
importante dentro del libro de Josué antes, durante y después de la batalla
(por ejemplo, Josué 1:8; 8:30-35; 23:6; 24:26: “el libro de la ley” / “ley de
Moisés” / “ley de Dios”).

del Deuteronomio , similar a la de un tratado hitita

La estructura del Deuteronomio se asemeja mucho a los tratados hititas del
segundo milenio a. C., que datan de alrededor de 1400 a 1200 a. C. (véase la
tabla 6.4). Estos tratados se celebraban entre un gobernante (un “soberano”) y
un pueblo gobernado (sus “vasallos”).

Tabla 6.4. Tratados hititas antiguos del segundo milenio a.

C. y sus paralelos deuteronómicos
Forma de los tratados del antiguo Paralelismos en Deuteronomio
Cercano Oriente (hitita)
Preámbulo o título, que identifica al 1:1–5 , que comienza: “Estas son
autor del pacto y a menudo comienza las palabras que Moisés habló a
con “Estas son las palabras…” todo Israel”.

68
Prólogo o retrospectiva histórica , 1:6–4:49 , que repasa la historia
que menciona las relaciones anteriores reciente de Israel.
entre las dos partes involucradas; las
benevolencias pasadas del soberano
son la base de la gratitud y obediencia
del vasallo.
Estipulaciones generales que el 5–11 , que incluye los Diez
soberano impone a los vasallos. Mandamientos.
Disposiciones específicas 12–26 , que trata de la idolatría, la
ayuda a los pobres, la conducta del
rey, la guerra, el matrimonio, el
divorcio y cuestiones similares.
Bendiciones y maldiciones , es decir, 27–28 , que enumera doce
listas de bendiciones si el vasallo maldiciones por la desobediencia y
cumple el pacto y maldiciones si lo bendiciones por la obediencia.
rompe.
Testigos (generalmente deidades) 30:19: “Pongo al cielo y a la tierra
invocados para dar testimonio de la como testigos contra ustedes”;
realización del pacto. 31:19 (NVI): “… un testigo a mi
favor contra ellos”; 32:1–43 (NTV):
“Escuchen, cielos, . . . escucha,
tierra…”

En lugar de fechar el Deuteronomio en el siglo VII, el enfoque de sentido

común sería seguir la fecha del segundo milenio (siglo XIV a.C.), que parece
estar ante nuestras narices. Consideremos el hecho de que los tratados
anteriores (segundo milenio a.C.) tienen un equilibrio de bendiciones y
maldiciones; en los tratados posteriores (primer milenio a.C.), las maldiciones
aparecen sin bendiciones . Además, el orden de los tratados del segundo
milenio es más consistente con Deuteronomio que lo que aparece en los
tratados del primer milenio. 19 Teniendo en cuenta estos factores, el célebre
egiptólogo Kenneth Kitchen concluye que es probable que el Deuteronomio se
haya escrito durante la era mosaica o poco después, lo que encajaría
perfectamente en ese mismo período de tiempo hitita. 20
En cuanto a Josué, podríamos añadir que también encaja en el contexto
literario del Oriente Próximo del segundo milenio. Las razones para ello
incluyen el lenguaje bélico estereotipado, la hipérbole, las descripciones
geográficas, el uso de nombres (onomástica), la naturaleza de los relatos de

69
batallas en Josué 9-12 y las listas de límites en los capítulos 13-19, como ha
demostrado K. Lawson Younger. 21

“ El lugar que el SEÑOR … escogerá ” como lenguaje antiguo

Una razón clave para suponer la datación tardía de Deuteronomio es su
mención del “lugar que el Señor tu Dios escogiere” (12:5; cf. 12:11, 18; 31:11).
Se supone que se trata de Jerusalén, y su ubicación se establece solo más tarde
en la historia de Israel, bajo el reinado de David. ¿Es esta realmente una razón
suficiente para ubicar “el lugar que el Señor tu Dios escogiere ” ? R ¿D
escogerá” en los días de Josías? No, no lo es.
1. Este tema del lugar que el Señor escogerá suena muy parecido a Éxodo
15, que data de la época de Moisés. Los eruditos coinciden en que
Éxodo 15 data de la era mosaica, el segundo milenio a. C. Este
cántico de Moisés se cantó después de que Dios liberó a Israel a
través del Mar Rojo (también llamado el “Mar de los Juncos”), que
también implicó el ahogamiento del ejército de Egipto. El cántico
hace referencia a que Dios guió a Israel “a [su] morada santa” (v. 13)
y los plantó “en el monte de [su] herencia” y “[su] morada, el
santuario” (v. 17).
2. Si este “lugar” de Jerusalén era claramente conocido durante el
tiempo de Josías y Deuteronomio había sido escrito durante ese
tiempo, es extraño que esta ubicación específica en realidad no esté
indicada . 22
3. La actitud hacia Jerusalén en Deuteronomio y Josué es diferente a la de
Reyes . Deuteronomio y Josué mencionan a Jerusalén sólo de pasada,
y es una ciudad jebusea no conquistada (Jos. 15:63). El santuario
central evidentemente está ubicado en otro lugar. En contraste, el
editor de Reyes parece considerar pecaminoso todo culto fuera de
Jerusalén (2 Reyes 17).

de Josías inspiradas en la teología del Deuteronomio

Las maldiciones del pacto que desconcertaron tanto a Josías (2 Crónicas
34:24) se encuentran, junto con las bendiciones, en Deuteronomio 27-28.
Estas eran parte de las “palabras de la ley” (2 Crónicas 34:19), probablemente
extraídas del material de Deuteronomio. Tenga en cuenta la afirmación con la
que estamos tratando: Deuteronomio fue escrito durante la época de las
reformas de Josías. Pero en los años octavo y decimoctavo de su reinado,
Josías ya estaba destruyendo ídolos y altares asociados con ellos. En Judá (2

70
Crónicas 34:3-7). Luego, en el año dieciocho de su reinado, se descubrió el
“libro de la ley” (material deuteronomista) en el templo (34:8-35:19), y las
reformas iniciales de Josías , incluida la renovación del templo, estaban bien
encaminadas. A pesar de la piadosa iniciativa del rey Josías, se sintió
angustiado por la lectura de la ley y las maldiciones divinas que amenazaban
con caer por desobedecerla (vv. 19-21; cf. Deuteronomio 28:20-68). De modo
que el descubrimiento del “libro de la ley” impulsó más reformas, incluida una
ceremonia de renovación del pacto en Israel, pero Josías ya estaba en modo
antiidolatría mucho antes de eso. La propia historia de Israel tenía mucho
contenido antiidolatría para promover las reformas monoteístas de Josías,
incluso sin el libro de Deuteronomio.

Otro material del Antiguo Testamento (anterior a Josías) que se

basa en Deuteronomio
Los estudiosos han observado que Deuteronomio y el libro de Oseas
comparten temas sorprendentemente similares y superpuestos, incluida la
imagen del “desierto”. Sin embargo, Oseas fue compuesto un siglo antes de
Josías . Existen otras buenas razones para anclar el material de Deuteronomio
a un momento anterior en la historia de Israel, al menos lo suficientemente
temprano como para que Oseas pudiera recurrir a sus temas. 23

Tenemos algunas buenas razones para datar el Deuteronomio con

anterioridad, pero no es necesario afirmar que la forma final del Deuteronomio
se escribió antes de que Moisés muriera. Después de todo, el relato de la
muerte de Moisés en Deuteronomio 34 claramente no fue registrado por
Moisés. Y el propio nombre de Moisés no aparece en Deuteronomio 12-26. Sin
duda, hubo alguna edición posterior del Deuteronomio, pero podemos sugerir
esto: tenemos la voz exacta de Moisés ( ipsissima vox ) —es decir, sus
intenciones y significado— que forman la base del libro de Deuteronomio,
incluso si no tenemos necesariamente las palabras exactas de Moisés (
ipsissima verba ). 24 Podríamos comparar esto con la forma en que Lucas
resumió el discurso de Pablo (probablemente de dos horas) en Atenas
(Hechos 17:22-31). Lucas nos dio la voz exacta de Pablo, aunque no
necesariamente sus palabras exactas . 25
¿Adónde nos lleva todo esto? Podemos decir que las reconstrucciones
históricas de los textos bíblicos pueden ser interesantes y útiles hasta cierto

71
punto, pero también pueden convertirse en una empresa altamente
especulativa con opiniones y escenarios conflictivos . De hecho, tenemos buenas
razones para ver todo el Pentateuco como un documento literario coherente y
bien construido que básicamente rastrea la historia del segundo milenio de
Israel y en el que se basa Josué, mucho antes de las reformas de Josías. 26

72
73
 CAPÍTULO 7. DIFERENCIAS
ENTRE LA LEY DE MOISÉS
Y LAS LEYES DEL ANTIGUO
CERCANO ORIENTE (1)
La visión y cosmovisión bíblica

Guardad, pues, y poned por obra estos estatutos y decretos, porque ésta
es vuestra sabiduría y vuestra inteligencia ante los ojos de los pueblos,
los cuales oirán todos estos estatutos, y dirán: Ciertamente pueblo sabio
y entendido, nación grande es esta. Porque ¿qué nación grande hay que
tenga dioses tan cercanos a ella como lo está el Señor ? R ¿O qué nación
grande hay que tenga estatutos y juicios tan justos como toda esta ley
que yo pongo hoy delante de vosotros?
—Deuteronomio 4:6–8

Las leyes [de los judíos] son diferentes a las de todos los demás pueblos.
—Ester 3:8

¿En qué aspectos la cosmovisión de Israel difería de la de las naciones

vecinas? ¿O había alguna diferencia real? Nuestro enfoque aquí está en la
colección de leyes de Israel —la ley mosaica— y las diferencias clave entre los
“estatutos y juicios” de Israel y los de sus vecinos. Sí, Israel tomó prestadas
algunas leyes de una tradición legal preexistente del Cercano Oriente antiguo.
Y detrás de algunas de las leyes de Israel hay una presunta dureza de corazón
y pecaminosidad (Mateo 19:8), que reflejaba las condiciones no ideales de su
entorno en el Cercano Oriente antiguo. Aun así, ¿de qué manera podría la ¿Las
naciones pueden detectar la “sabiduría” y el “entendimiento” de Israel y ver la
grandeza y la gloria de Dios reveladas? Los dos capítulos siguientes a este
explorarán ese tema.

74
La “instrucción” de Moisés: ¿meras ilustraciones seleccionadas de
sabiduría?
Cuando pensamos en la “ley de Moisés”, es posible que nos vengan a la mente
términos como “legislación” y “integral” o “sistemática”. Pero conviene
matizar un poco.
En primer lugar, hasta cierto punto, la “ley” mosaica se parece más a una
“instrucción sabia” que a un código legal. La palabra torá a menudo se traduce
como “ley”, pero significa “enseñanza” o “instrucción”. Hasta cierto punto, la
ley mosaica era como otras colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente.
Podríamos compararlas con una especie de libro de texto que proporciona
indicadores académicos de cómo debería ser una regla sabia. Estas leyes no se
consultaban inmediatamente para emitir fallos legales. A diferencia de
nuestro sistema legal occidental moderno, los gobernantes y jueces del
antiguo Cercano Oriente no se referían a estas colecciones como manuales
legales.
Algunos estudiosos han sostenido que la ley de Moisés proporciona
“sabiduría” de forma muy similar a lo que hace el libro de Proverbios. No
proporciona una lista de mandamientos o mandatos, sino que más bien hace
observaciones sobre lo que “funciona” en la vida y lo que no. 1 Es prudente (o
funciona) mantenerse alejado de las seducciones de una prostituta, adoptar
habilidades relacionales, evitar a las personas irascibles y las conversaciones
pendencieras. De la misma manera, la ley mosaica no da reglas ni deberes
como lo haría un código legal. Nos dice lo que haría una persona sabia.
Después de todo, la sabiduría no se puede legislar. El énfasis de la ley mosaica
es “sabrás” en lugar de “deberías”.
Según un par de eruditos, Dios dio sabiduría en la ley, no en los
mandamientos: “Si Dios no dio reglas, no hay reglas que seguir. Si Dios no
proporcionó legislación, no hay leyes que obedecer”; además, “el deseo de
tomar en serio las enseñanzas de la Biblia, ya sea el Antiguo o el Nuevo
Testamento, no implica una obligación de leer la Torá, ni siquiera el Decálogo
[los Diez Mandamientos], como instrucción moral”. 2 Pero ¿acaso este énfasis
en la “sabiduría” significa realmente que no tenemos mandamientos reales en
la ley mosaica? Responderemos a esto a continuación.
En segundo lugar, además del énfasis en la sabiduría que se encuentra en
estas antiguas colecciones, no eran guías exhaustivas ni sistemáticas que los
jueces aplicaran estrictamente en sus juicios legales . Walton y Walton escriben:
“Tanto la Torá como los escritos del Nuevo Testamento tal vez puedan
informar nuestra sensibilidad moral, pero no constituyen un sistema
exhaustivo ni proporcionan una fuente autorizada para determinar toda

75
conducta”. 3 La ley mosaica, como otras colecciones antiguas, es una muestra
de sabiduría (“aspectiva”); no cubre toda la gama o un panorama del
comportamiento humano. 4 Por ejemplo, dedica mucho espacio a las leyes
kosher (Lev. 11; Deut. 14), pero sólo da unos pocos versículos breves sobre el
divorcio (Deut. 24:1–4; cf. 22:19, 29).
¿Es cierto entonces que, dado que la ley mosaica es una muestra de
sabiduría, no es una guía moral adecuada para la vida? ¿Y es cierto que la ley
de Moisés estaba sujeta a la ley de Moisés? ¿Por qué el pacto de Dios era solo
para la nación de Israel y no se aplicaba a quienes estaban fuera de Israel?
Analizaremos estos asuntos en el resto del capítulo.

Sí, ilustraciones de sabiduría, junto con exigencias y deberes éticos

Evitar alternativas falsas
¿Es la ley de Moisés nada más que ilustraciones de sabiduría proverbial,
como lo fue con otras colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente? ¿Y la
falta de exhaustividad de la ley socava su potencial como guía moral? Estas
son dos preguntas que abordaremos. Como veremos, si bien la ley de Moisés se
asemeja a una colección de leyes del antiguo Cercano Oriente, va más allá de
eso, y está bien hablar de “ley” y “legislación”.
Al abordar las dos preguntas anteriores, queremos tener cuidado de no
crear las siguientes alternativas falsas:

Alternativa falsa 1: O bien la ley da sabiduría, o bien no tiene nada que ver con
los mandamientos morales. Si la sabiduría es la habilidad para vivir, se
requerirá el cumplimiento de ciertos deberes morales prácticos para vivir
sabiamente. Los padres comienzan con deberes de enseñar a sus hijos la
virtud moral y la formación del carácter. Estas no son cosas separadas. 5
Aun así, podemos derivar mandamientos básicos, deberes éticos y
prioridades morales de colecciones de sabiduría, como “Honra a tu padre
y a tu madre” o “Debes recibir una guía sabia para tu vida”. Otros eruditos
afirman que la ley mosaica combina la colección de leyes, el material de
sabiduría y las prescripciones sacerdotales, materiales que eran colecciones
independientes en otros contextos del antiguo Cercano Oriente. En ella se
entrelazan exhortaciones morales, prescripciones legales y preceptos
sabios. 6
Segunda alternativa falsa: o bien la ley es un sistema moral integral, o bien no
proporciona una orientación moral significativa. Pero, ¿qué importa si no
es integral? Así como las epístolas del Nuevo Testamento abordan temas

76
 éticos específicos sin ofrecer una visión general integral de cada uno de
ellos, obtenemos de ellas una orientación moral significativa, y podemos
hacer juicios sólidos y extraer inferencias correctas con base en esas
epístolas. Podríamos decir lo mismo de los Evangelios.

Un mosaico de implicaciones morales

A continuación, veremos algunas razones por las que la ley mosaica irradia
implicaciones morales o éticas.
En primer lugar, los jueces de Israel probablemente consultarían las
instrucciones de Israel más que los jueces de otras culturas del antiguo Cercano
Oriente . La ley era más que un libro de texto o ejemplos académicos de
sabiduría. Por ejemplo, los sacerdotes debían enseñar al pueblo Las leyes y
estatutos de Israel (Levítico 10:11; Deuteronomio 33:10). Cada siete años la
“ley” —probablemente material del Deuteronomio— debía ser leída al pueblo
en la Fiesta de los Tabernáculos (Deuteronomio 31:9-13). Y una de las
funciones de los profetas era la de “hacer cumplir el pacto”: debían recordarle
al pueblo su obligación de obedecer el pacto mosaico (p. ej., Jeremías 34:8-17;
Malaquías 4:4). E incluso si, por ejemplo, las penas capitales por ciertos
delitos no se ejecutaban literalmente (excepto en el caso del asesinato), la ley
igualmente recordaría al pueblo: “Esto es algo malo. ¡Evítalo!”.
Ahora bien, no siempre se nos dice por qué se dieron ciertas instrucciones o
prohibiciones. Por ejemplo, ¿cuál es el problema de cocinar un cabrito en la
leche de su madre (Éxodo 23:19; 34:26; Deuteronomio 14:21)? Bueno,
podemos sacar conclusiones plausibles: tal vez se trataba de un ritual de
fertilidad cananeo, o presentaba un conflicto simbólico: vida (leche materna) y
muerte (cocinar un cabrito). Aun así, era más probable que los antiguos
israelitas comprendieran su lógica que nosotros hoy. 7
En segundo lugar, el Israel nacional debía ser un modelo a seguir para las
naciones vecinas, y eso incluye la rectitud moral. Si la ley de Israel era
simplemente una colección de sabiduría en virtud del pacto de Dios con Israel,
¿ era todo culturalmente relativo sin ningún traspaso moral ? 8 Por supuesto
que no. Es cierto que la ley mosaica estaba dirigida a la nación de Israel. Sin
embargo, el hecho de que Israel fuera un modelo de sabiduría para sus
antiguos vecinos gentiles ciertamente incluía ser un ejemplo moral (Deut. 4:6-
8). Es más, las naciones vecinas estaban obligadas a obedecer la ley moral
general de Dios (por ejemplo, Amós 1-2). Y por medio del profeta israelita
Jonás, Dios advirtió a los ninivitas —un pueblo que no estaba en el pacto—
que escucharon y se arrepintieron (Jon. 3:5-10). Dios no les reprochó que

77
Nínive no hubiera prestado atención a los puntos más finos de la ley mosaica
dada a Israel.
En tercer lugar, las autoridades del Nuevo Testamento consideran que la ley
se refiere a cuestiones morales. Algunos dirán que Jesús y los apóstoles
nadaban en un río cultural diferente al del antiguo Israel. Jesús y los apóstoles
interpretaron la “ley” según su propia interpretación de la misma en el primer
siglo: como “deber” u “obligación moral”. Así que, en lugar de leer la ley
mosaica como ilustraciones de sabiduría (es decir, como se pretendía
originalmente), la ley mosaica la interpretaron como un código legal o moral.
Sin embargo, los rabinos de la época de Jesús y de épocas posteriores
también asumieron un marco moral dentro de la ley mosaica. Y como veremos
pronto, la ley mosaica desde el principio tenía claros matices e implicaciones
morales. Pero por ahora, podemos ver cómo el latido moral del Antiguo
Testamento se traslada al Nuevo y se aplica como deber u obligación . A
continuación, se ofrecen algunos ejemplos:
 En el capítulo 2 notamos que Santiago y 1 Pedro retoman temas
morales encontrados en Levítico 19.
 Jesús les dice a sus oyentes que presten atención a lo que sus líderes
religiosos dicen acerca de la ley mosaica, pero que no hagan lo que
ellos hacen (Mateo 23:2-3).
 Pablo dice que la ley de Moisés es “santa”, “justa” y “buena” (Rom.
7:12 NVI). Pablo también deja en claro que la segunda parte del
Decálogo (los Diez Mandamientos) tiene un valor perdurable (1 Tim.
1:8-12).
 En cuanto al tema de los actos homosexuales , Pablo no solo sigue el
patrón creacional de Génesis 1-2 (cf. Romanos 1:26-27), sino que
también recurre a la postura moral y a la redacción específica de la
Torá. Es decir, las razones por las que tales actos eran incorrectos en
Levítico 18:22 y 20:13 serían de una relevancia duradera. 9

Sí, el Antiguo Testamento tiene un latido moral que fluye hacia el Nuevo
Testamento. Cristo y los apóstoles tomarían esos “asuntos más importantes de
la ley” (Mateo 23:23), los filtrarían y los aplicarían a la comunidad del nuevo
pacto.
En cuarto lugar, la ley mosaica está inserta en una narrativa más amplia que
presupone una comprensión moral e ilustra el éxito y el fracaso morales. A
diferencia de otras colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente, la ley
mosaica es parte de una estructura narrativa más amplia que está conectada
desde Génesis hasta 2 Reyes, aunque no aparece Rut en el canon hebreo (allí
78
Rut aparece después de Proverbios). Estos narradores del Antiguo
Testamento presuponen un punto de vista moral y no necesitan recordárnoslo
regularmente con declaraciones como "lo que David había hecho desagradó al
Señor ". R D ” (2 Sam. 11:27 NVI). Por lo general, asumen un público
informado desde el punto de vista moral. 10
Al describir a muchos actores bíblicos, que son en verdad un grupo
heterogéneo, estos narradores dan por sentado que nosotros, los lectores,
podemos detectar sus defectos morales. Por ejemplo, aunque confiaba en las
promesas de Dios, Abraham engañaba regularmente a los demás acerca de su
esposa (y media hermana) Sara. Ella contó cómo Abraham le dijo: “
Dondequiera que vayamos, di de mí: 'Es mi hermano'” (Gén. 20:13). Otros
patriarcas, David, Gedeón, Jefté y Sansón, sí confiaron en Dios en momentos
cruciales y fueron elogiados por su confianza en Dios (ver Heb. 11), pero no
fueron elogiados por pecados como la inmoralidad sexual o las recaídas en la
idolatría.
Pensemos en el juez más moralmente comprometido: Sansón. A lo largo de
su carrera cometió numerosos errores de juicio y dio por sentado que tenía la
fuerza física que Dios le había dado. Pero la confianza en Dios se manifestaba
periódicamente. Por ejemplo, dependió de la ayuda sobrenatural de Dios
cuando luchó contra los filisteos con nada más que la humilde quijada de un
asno (Jue. 15:15-18). 11 Y ofreció un clamor sincero —y un último suspiro de
fe— a Dios para que lo ayudara justo antes de morir (Jueces 16:28).
El mundo israelita —como el nuestro— es uno “en el que hay pocos santos
perfectos y pocos pecadores irredimibles: la mayoría de sus héroes y heroínas
tienen tanto virtudes como vicios; mezclan obediencia e incredulidad”. 12 Su
“logro ético mixto” nos recuerda que Dios desea la integridad moral pero aún
así cumple sus promesas y permanece leal a su pueblo a pesar de sus fracasos.
13 En 1 Corintios 10:6-12, Pablo recordó a su audiencia el ejemplo moral

negativo de desobediencia de los israelitas en el desierto: practicar la idolatría,

cometer adulterio, murmurar y quejarse. Generaciones de israelitas sabían,
como lo sabemos hoy, que estas narraciones instruyen y dan forma a nuestra
comprensión teológica y moral . Un erudito llegó a decir que la narración es
teología. 14
En quinto lugar, el pacto del Sinaí tenía una dimensión personal o relacional
—además de ética— más fuerte en comparación con otras colecciones de leyes
del antiguo Cercano Oriente. En los próximos capítulos, veremos cómo la
cosmovisión de Israel expresada en la ley mosaica tiene un impulso moral o
ético. Aunque la ley da ejemplos de sabiduría y no abarca todos los aspectos

79
de la vida israelita, revela una estructura moral y un punto de partida para los
deberes y la conducta morales.
Jon Levinson, erudito de Harvard, resume muy bien varios temas para
nosotros. Señala que en los tratados del antiguo Cercano Oriente, las
estipulaciones (“leyes”) tienden a ser pocas. Pero la Torá (la “ley [instrucción]
de Moisés”), que incluye colecciones más pequeñas de leyes, es trascendental
porque cubre “todo tipo de cosas” dentro de un marco de pacto: “Ahora la
observancia incluso de asuntos de ley triviales se ha convertido en una
expresión de fidelidad y lealtad personal en el pacto”. Y añade:

Aun cuando la voz dominante del soberano del pacto, es decir, Dios, no es
explícita en su estructura gramatical, las leyes se han convertido en
mandamientos, y las oportunidades de los israelitas para demostrar su
amor por el Señor han aumentado . R Las buenas acciones se han vuelto
correspondientemente más numerosas y abarcan efectivamente toda la
vida. Las buenas acciones se convierten en actos de fidelidad personal a
Dios: no son simplemente las cosas correctas que se deben hacer dentro de
un código ético racional (aunque también pueden serlo). Por el contrario,
las malas acciones se convierten en actos de traición. No son simplemente
moralmente incorrectas en abstracto: perjudican al socio del pacto divino
que las prohibió. 15

80
81
 CAPÍTULO 8.
DIFERENCIAS ENTRE LA
LEY DE MOISÉS Y LAS
LEYES DEL ANTIGUO
CERCANO ORIENTE (2)
Dignidad humana, relaciones e igualdad

Distinguir entre la “visión bíblica” más amplia y ciertas “leyes

bíblicas”
¿Dios se “ensucia” las manos?
Uno de nuestros críticos internos, Peter Enns, sostiene que cuando
comparamos las leyes mosaicas con las de otras colecciones de leyes del
antiguo Cercano Oriente, las leyes mosaicas parecen ser “menos especiales” y
“menos únicas”. 1 Quizás conozcas la expresión “los árboles no dejan ver el
bosque”. Es decir, cuando nos centramos en ciertos detalles (los árboles),
dejamos de ver el panorama general (el bosque). Este es el error que cometen
diversos críticos, tanto internos como externos.
Como se ha señalado, varias leyes israelitas reflejan la adaptación de Dios al
pecado y la dureza de corazón del hombre (Mateo 19:8); eso significa que
muchas de estas leyes no reflejan el ideal moral de Dios. A menudo son
concesiones a los fracasos humanos. Nos dan un piso moral en lugar de un
techo ético, y a menudo expresan lo que Dios tolera, no lo que le deleita .
Dios sale al encuentro de su pueblo a medio camino entre el ideal y la
realidad caída . Comienza donde están, pero busca llevarlos en una dirección
redentora a través de la formación moral y la restauración de los ideales de la
creación. Como escribe John Goldingay, “Dios se ensucia las manos hasta
cierto punto” al trabajar “dentro de un mundo caído”. aunque no sea el
producto original de sus propias y puras manos”. 2 Parte de esta adaptación
es la intervención de Dios en un mundo ya violento y su respuesta, de mala
gana, con fuerza coercitiva (contraviolencia).

82
 Todo esto nos lleva a una distinción importante: entre visión y leyes . 3

La visión bíblica
Alguien ha dicho que la moral no es un sistema de reglas, sino más bien
reglas dentro de un sistema de fines diseñados o determinados. 4 En nuestro
caso, las “reglas” o “leyes” mosaicas específicas adquieren mayor claridad y
coherencia cuando observamos la visión bíblica más amplia, que incluye los
ideales, objetivos o fines para los cuales los humanos han sido creados.
En primer lugar, estos ideales se exponen en Génesis 1-2 : Dios quería que su
pueblo mirara hacia atrás a esos ideales para poder avanzar , alejándose de
las estructuras rotas y caídas del entorno del antiguo Cercano Oriente. Estos
ideales incluyen:
 La dignidad humana dada por Dios o la capacidad de co-gobernar
(con Dios) en el cuidado de la creación y de relacionarse con
(“caminar con”) Dios (Gén. 1:26-28; 2:15; 3:8) —todos los humanos
como reyes-sacerdotes;
 igualdad entre hombres y mujeres en oposición al patriarcado y la
subordinación (Gén. 1:26-27);
 no hay distinciones de clase intrínsecas o esenciales en
contraposición a la esclavitud/servidumbre, el racismo, el clasismo
(Gén. 1:26-27); y
 monogamia , o un hombre y una mujer como una sola carne para
toda la vida—es decir, exclusividad, complementariedad (es decir,
física/fisiológica), conyugalidad y permanencia (Gén. 2:24; cf. Mc.
10:6–9).

Job expresa esta visión: tanto él como sus siervos vinieron del mismo lugar: el
vientre de la madre (Job 31:13-15). ¡Son iguales! Menos que... Las leyes bíblicas
de servidumbre ideales y “permitidas” fueron dadas en una situación caída
para regular contra el abuso, aunque estas leyes reflejaban una dirección
redentora y humanizadora.
En segundo lugar, las culturas del antiguo Oriente Próximo tenían
prioridades muy diferentes a las nuestras: comunidad, estabilidad y
mantenimiento del orden . Se trata de una mentalidad distinta a la nuestra, que
valora la democracia, la individualidad, la libertad y la privacidad. Por lo tanto,
debemos apreciar este contexto antiguo por lo que es.
En tercer lugar, la visión moral más amplia del Antiguo Testamento no puede
reducirse a leyes particulares del Pentateuco . Esto significa que tratar la ley

83
mosaica como una colección de sabiduría relativa a Israel implica perder de
vista la visión o el panorama más amplio del mundo que se expresa. Esa
noción ignora la corriente moral subyacente y la narrativa histórica destinada
a dar forma e informar la comprensión ética de Israel para que Israel pueda
representar la bondad y la sabiduría de Dios a las naciones circundantes.
En cuarto lugar, el hecho de que Israel tome prestados ocasionalmente “leyes”
de naciones vecinas no significa que la ley de Israel sea prácticamente “igual que
otras colecciones de leyes antiguas”. Observar los préstamos y ver similitudes
no debería cegarnos ante la Observando diferencias significativas en las
visiones del mundo, resulta menos útil comparar el código de Israel ley por ley
con otras leyes antiguas que comparar y contrastar sus visiones teológicas y
morales o cosmovisiones subyacentes.
Así pues, deberíamos centrarnos más en la cosmovisión bíblica general de
Israel —su visión o sus ideales— y menos en leyes específicas que presuponen
la caída y el pecado del hombre, aunque todavía poseen elementos redentores.
Ese será el camino más esclarecedor que podemos seguir.

Comparaciones específicas de cosmovisiones entre las leyes

israelitas y las del antiguo Cercano Oriente
Veamos ahora comparaciones temáticas más amplias, que revelan diferencias
significativas en la cosmovisión. La manera en que se articulan estas leyes —y
la estructura narrativa o la historia más amplia que las sustenta— pueden
potencialmente moldear la imaginación y la formación moral de una cultura
antigua. El potencial estaba allí para distinguir a Israel como un pueblo “sabio”
y “comprensivo”. 5

Dignidad humana intrínseca versus dignidad selectiva

En el antiguo Cercano Oriente, el rey terrenal estaba asociado con la
“imagen” de un dios, un honor que no se extendía a los seres humanos
comunes. En contraste, Dios creó a los humanos a su imagen como
cogobernantes con Dios ( reyes ) y adoradores de Dios ( sacerdotes ). Estos
reyes-sacerdotes fueron creados para cuidar de la creación junto con Dios
(Gén. 1:26-28; cf. Sal. 8), y debían relacionarse con Dios o caminar con Él (Gén.
3:8; cf. 5:22, 24; 6:9). Dios llama al antiguo Israel un “reino de sacerdotes”
(Éxo. 19:6), y este es el llamado de la humanidad restaurada y redimida en
Cristo (1 Ped. 2:9; Ap. 1:6; 5:10). Walter Brueggemann afirma que “hoy en día
se acepta generalmente que la imagen de Dios reflejada en las personas

84
humanas es a la manera de un rey que se establece para afirmar su gobierno
soberano donde el rey mismo no puede estar presente”. 6
Otros relatos antiguos sobre la creación presentan una visión degradada o
disminuida de la humanidad. Por ejemplo, el mito mesopotámico de Atrahasis
presenta a los humanos como creados con desdén a partir de la sangre de un
dios inferior y de la saliva de un conjunto de dioses. En el relato de Enuma
Elish, los dioses inferiores se quejaban del trabajo que los dioses superiores
les obligaban a hacer: cavar canales de irrigación para la agricultura. Así que
los dioses superiores crearon a los humanos para que hicieran trabajos
esclavos para que los dioses inferiores pudieran descansar de esa monotonía.
En cambio, Génesis 1 y 2 presenta a los seres humanos como poseedores de
una dignidad sagrada. Esta característica única de “imagen de Dios” tiene al
menos dos implicaciones relevantes:

Implicación 1: “ Todos los agentes (por ejemplo, esclavos, cautivos y

criminales) son considerados personas y deben ser tratados como tales”.
Implicación 2: “Todos los sujetos de derecho son vistos como seres humanos
libres, dignos y autodeterminados ”. 7

El hecho es que otras naciones del antiguo Cercano Oriente simplemente no

creían que todos los seres humanos fueran creados iguales.

Pactos relacionales versus pactos separados

Otra característica singular del Dios bíblico es su deseo de establecer una
relación, un diálogo y una interacción con su pueblo , tal como lo hizo con la
humanidad en el principio (Gn 3,8). Así, las leyes de Dios fueron dadas a Israel
para moldear una perspectiva moral relacional y su identidad social.
Detrás de todo esto estaba el recordatorio repetido de Dios a Israel de que
una vez fueron esclavos en Egipto a quienes Él rescató . Por lo tanto, los
israelitas debían cuidar de los extranjeros y extraños ( gerim ) en medio de
ellos y proveer para los sirvientes cuando terminaran su período de servicio
(p. ej., Deut. 10:19; 15:10-15), temas a los que volveremos más adelante.
De la misma manera, el carácter compasivo de Dios (“porque yo soy
compasivo”) debía moldear en Israel un espíritu compasivo hacia los
endeudados (Éxodo 22:27 NVI). El carácter justo de Dios (“Dios no hace
acepción de personas ni acepta soborno”) y su liberación de la esclavitud en
Egipto debían servir como base para que Israel buscara justicia para los más
vulnerables: las viudas, los huérfanos y los extranjeros (Deuteronomio 10:17-
18).

85
 En cambio, otras deidades o reyes del antiguo Cercano Oriente no muestran
ningún interés en esa relación . La voz que se esconde tras las otras “leyes [del
antiguo Cercano Oriente] no proporciona prácticamente ninguna inspiración
para la formación de la moralidad, y no proporciona ninguna relación
interpersonal a los sujetos legales” con el fin de “dar forma a su hermandad y
a su condición de pueblo”. 8
Además, la creación de pactos más personalizada por parte de Israel (y, por
lo tanto, la conformación de la moralidad) se ve reforzada por el hecho de que
en la ley mosaica se utilizan prescripciones comunes en segunda persona :
“harás” / “no harás”. Por el contrario, esta característica es poco frecuente o
directamente inexistente en los códigos del antiguo Cercano Oriente. Un
erudito sugiere que este hecho puede estar relacionado con la dimensión
didáctica (instructiva) de la ley mosaica. 9

Monoteísmo moral versus politeísmo fragmentado

El Dios de Israel, Yahvé, proporcionó un marco moralmente coherente para
el mundo, algo que la pluralidad de deidades del antiguo Cercano Oriente no
podía proporcionar. Esas deidades eran parte del reino terrenal o inmanente .
No estaban más allá de él ( trascendentes ). Después de todo, crearon a los
humanos para satisfacer sus necesidades de alimento, ropa y cuidado.
También participaron en actos como la violación, el incesto y la bestialidad. En
un poema cananeo, El ciclo de Baal, la deidad Baal tiene relaciones sexuales
con una novilla “setenta veces siete” y “ochenta veces ocho”, y ella “da a luz un
niño”. Viola a su hermana Anat mientras está en forma de becerro, por lo que
violación, incesto y bestialidad, todo en un solo acto. Incluso tiene relaciones
sexuales con su madre, Asera, con el permiso de su padre, El, para humillarla.
10

En cambio, el buen Creador de Génesis 1 es el Señor de Israel y Gobernante

de todas las naciones. El libro del Éxodo presenta al Dios de Israel no como
una mera deidad regional. Desafió al opresor Faraón de Egipto, la
superpotencia de ese país. día—ejerciendo su mano fuerte contra las deidades
de esa nación en cada una de las plagas (Éxodo 12:12). 11

Dios autosuficiente versus deidades necesitadas y perezosas (La

gran simbiosis)
Hemos señalado anteriormente el hecho de que Dios creó a los seres
humanos a su imagen para que fueran sus corregentes , no sus esclavos para
hacer el “trabajo sucio” de una deidad en el mundo. El Dios bíblico es

86
autosuficiente, todopoderoso y libre, y por lo tanto no necesita de la
humanidad:
 Autosuficiente: Sin la creación, Dios existía independientemente
(autosuficiente). Su existencia divina no depende de nada externo a
sí mismo. Dios no es un ser contingente (dependiente).
 Todopoderoso: Dios habló y el mundo fue creado. No necesitaba que
existiera materia preexistente para poder darle forma al mundo y
hacerlo existir. Si ese fuera el caso, entonces la capacidad de Dios
para crear habría sido el resultado de pura suerte: Dios simplemente
tenía los materiales de creación adecuados a su disposición, sin los
cuales no podría haber creado. No, la imagen correcta es que la
existencia de la materia misma —la “materia” de la creación física—
depende de Dios.
 Libre: Dios creó libremente y por gracia. No tuvo que crear nada
(Salmo 50:10-12). Era libre de crear de la nada en lugar de verse
limitado por los materiales preexistentes que tenía a su disposición
(Génesis 1:1; Salmo 33:6; Juan 1:1-3).

En cambio, las demás deidades del antiguo Oriente Próximo eran

necesitadas . Creaban seres humanos para que hicieran su trabajo y satisficieran
sus necesidades. ¿Cómo? En sus rituales, los adoradores despertaban a sus
dioses, los alimentaban y los vestían, y al final del día los acostaban. En un
relato, los dioses dicen: “Que nos traigan nuestra ración diaria”. 12 Y, a
cambio, los dioses harían (con suerte) que los cultivos crecieran y concederían
fertilidad a los humanos y a su ganado.
A esto se le ha llamado “la gran simbiosis”, es decir, los dioses y los
humanos trabajan en estrecha colaboración o dependen unos de otros de una
manera que es mutuamente ventajosa. Además, los dioses estaban
preocupados por ellos mismos, no por los humanos que crearon . E incluso si los
humanos hacían lo que los dioses esperaban, todavía no había garantías de
que los humanos fueran tratados favorablemente, a diferencia de las
bendiciones del pacto prometidas por Dios para la obediencia de Israel. 13

Dirección divina versus adivinación

El libro Genocidio señala otra diferencia de cosmovisión que se relaciona
con discernir y validar la guía divina. 14 El Antiguo Testamento prohíbe las
prácticas mágicas y la adivinación (Levítico 19:26; Deuteronomio 18:10; 1
Samuel 15:23; etc.). Sin embargo, en otros contextos del antiguo Cercano
Oriente, discernir la voluntad de los dioses se hacía a través de Siguiendo
87
métodos de adivinación empobrecidos, confusos y fácilmente manipulables,
John Walton escribe: “La adivinación produjo la única revelación divina
conocida en el antiguo Cercano Oriente. Mediante sus mecanismos, los
antiguos creían no que podían conocer a la deidad, sino que podían
vislumbrar los designios y la voluntad de la deidad”. 15
¿Cómo se hacía esta adivinación? Consultando las entrañas de los animales
o el movimiento de los cuerpos celestes, una forma de orientación poco segura
y sólida. Y, en esencia, un sacerdote podía reivindicar la autoridad de los
dioses que le habían susurrado al oído, pero nadie más podía acceder al
secreto. No había forma de confirmar la fiabilidad del adivino.
En Israel, las cosas eran distintas. Para los israelitas, los milagros eran una
forma habitual y pública de detectar la intención de Dios sobre un asunto
durante ciertos períodos de la historia de Israel. Por ejemplo, el Señor
claramente favoreció el punto de vista profético de Moisés por sobre el del
rebelde Coré, quien probablemente tenía algún papel sacerdotal en Egipto y
aparentemente quería compartir los privilegios sacerdotales de Aarón y el
acceso al lugar sagrado. 16 Tuvo un final muy público y, por así decirlo,
innovador, que dejó en claro a quién estaba promoviendo Dios (Números
16:28-29): “En esto conoceréis que el Señor R D me ha enviado” (cf. Jer. 28:1–
17, esp. vv. 15–17).
Además de validar las señales y los prodigios, un indicador sencillo y nada
arriesgado de la dirección de Dios era el lanzamiento de suertes . Este método
arrojaba una respuesta binaria inequívoca: un claro esto o aquello, sí o no.
(Esto se practicaba en otros entornos del antiguo Cercano Oriente junto con
las prácticas adivinatorias más comunes, pero ambiguas). Y el que lanzaba
suertes sería una persona autorizada públicamente y validada divinamente (p.
ej., Lv. 16:8; Jos. 18:6; 1 Sam. 10:20; cf. Hch. 1:26). 17 En casos excepcionales,
un falso profeta idólatra que pudiera realizar señales debía ser mantenido
bajo control mediante una revelación divina previa (Deut. 13:1–5), e incluso
los magos paganos que intentaban imitar las maravillas del verdadero Dios
eventualmente serían superados por él (Éx. 7:22; 8:18; 9:11).

El descanso sabático versus la igualdad de todos los días

El sábado bíblico también era único en el antiguo Oriente Próximo. Walton
señala: “Hoy en día se reconoce ampliamente que no se ha encontrado una
observancia semejante” fuera del dominio de Israel. 18 Las culturas del
antiguo Cercano Oriente utilizaban las fases solares y lunares para calcular el
tiempo, y sus relatos de la creación (como en Génesis 1 y 2) hacen referencia a

88
siete días en la semana (una estructura de 6 + 1), pero su ciclo de siete días no
tenía una base teológica. 19
En cambio, la ley del sábado en Israel se basaba en el mandato de Dios y
tenía sus raíces en la estructura de la creación. Más tarde, Jesús reforzaría el
punto de que el sábado fue hecho para los humanos, no los humanos para el
sábado (Marcos 2:27). Este día fue apartado para el descanso, para beneficiar
a todas las personas de la sociedad y de un hogar determinado, incluidos los
sirvientes e incluso los animales (Deuteronomio 5:14).
Aunque otras culturas del antiguo Cercano Oriente celebraban días
especiales, ninguna de ellas estaba legislada. La implicación es la siguiente:
“Sin tal legislación, es probable que que muchos pobres habrían seguido
trabajando mientras los ricos disfrutaban de sus celebraciones, tal vez
tomando un breve descanso para mirar o unirse a las procesiones”. 20

Personas versus cosas

Otra diferencia clave en la cosmovisión es que la ley mosaica promueve una
“ley de personas” (los humanos como corregentes con Dios), lo que implica
una fuerte preocupación humanitaria. En cambio, en otras colecciones del
antiguo Cercano Oriente se presupone una “ley de cosas”; aunque en
ocasiones se expresa preocupación por los enfermos y los vulnerables (por
ejemplo, el Código de Hammurabi §§148, 185-86), la visión más amplia del
mundo es que los humanos no son verdaderamente distintos del resto de la
creación.
El contraste entre personas y cosas se ve reforzado por el hecho de que los
derechos de propiedad en la ley mosaica son significativamente más humanos
que en otros códigos. Estos derechos de propiedad mosaicos “nunca implican
mutilación, palizas o muerte”. 21 Si un israelita robaba algo, tenía que hacer
múltiples restituciones a la víctima del robo. Además, el grado de castigo no
dependía de a quién le habían robado la propiedad, como era el caso en las
naciones vecinas. Además, a diferencia de otras naciones, la severidad del
castigo no dependía del género o la posición social del ladrón. 22
Más allá de esto, la ley mosaica también era única en su prohibición de
siquiera pensar o desear privar al prójimo de lo que legítimamente le
pertenecía: “No codiciarás” (Éxodo 20:17; Deuteronomio 5:21). 23

Derechos versus no derechos

La ley bíblica implica que todos los seres humanos, ya fueran prisioneros de
guerra (Deut. 21:10-14), esclavos extranjeros fugitivos (23:15-16) o personas
socialmente vulnerables (14:28-29; 26:12-13), tenían derechos y debían ser
89
tratados como agentes libres (p. ej., 30:19). No se los consideraba cosas u
objetos . En otras partes del mundo antiguo, no existían tales derechos para,
por ejemplo, los prisioneros de guerra, los criminales o los esclavos. 24

Valores democratizados versus valores jerárquicos

La doctrina bíblica de que todos los seres humanos llevan la imagen divina
presupone una “democratización” del valor, es decir, una igualdad
fundamental de los seres humanos. 25 Esto significaba que estaba prohibido
favorecer a los ricos o a los pobres —a los de arriba o a los de abajo— en la
sociedad : “No perviertas la justicia; no hagas acepción de personas al pobre ni
favoritismos al grande; juzga a tu prójimo con justicia” (Levítico 19:15). El
extranjero en la tierra debía ser juzgado por las mismas leyes que el
ciudadano israelita (Números 15:15-16, 29; Levítico 24:22; cf. Éxodo 12:48-
49). Reyes como David y Acab no estaban por encima de la ley; eran llamados
a rendir cuentas por sus actos malvados (2 Samuel 12:1-23; 1 Reyes 21:17-
29).
En cambio, otras colecciones de leyes del antiguo Oriente Próximo atribuían
valor a las personas según su estatus social y dictaban sentencias y castigos
según su rango social. Estas colecciones de leyes diferenciaban entre el
hombre libre (una persona) y el esclavo (una cosa). 26
El erudito alemán Norman Gottwald señaló la enorme división entre dos
clases sociales en las sociedades del antiguo Cercano Oriente:
 La clase dominante que impone tributos: la élite política y quienes se
benefician del poder estatal
 la clase tributaria dominada: los campesinos y otros que pagaban
impuestos, tenían que pagar tributo, etc. 27

En la época de la Antigua Babilonia (2000-1600 a. C.), durante la cual se

escribió el Código de Hammurabi, la sociedad constaba de una estructura
triple:
 Ciudadanos de élite o hombres libres: sacerdotes, nobleza,
comerciantes, etc.
 Ciudadanos subordinados: artesanos, trabajadores, agricultores
arrendatarios y similares.
 Esclavos: considerados propiedad de sus dueños, incluidos los
cautivos extranjeros.

90
 En cambio, aunque Israel tenía un pueblo marginado, la ley israelita no
tenía estratificación social; todos los israelitas eran libres . El término común
para “esclavo” o “sirviente” ( ebed ) significa literalmente “trabajador”. 28
David Baker escribe: “Es característico de la ley del Antiguo Testamento que
los beneficiarios no sean la élite, sino aquellos que se encuentran al margen de
la sociedad”. 29
Así, aunque en Israel existían sacerdotes, profetas, reyes y jueces, en la ley
de Israel se rechaza una jerarquía o estratificación fija; se favorece un fuerte
igualitarismo: “El Pentateuco [es decir, el libro de Moisés] articula un nuevo
orden social, político y religioso, cuyo núcleo es una clase única, homogénea y
uniformemente empoderada”. 30 Por eso, por ejemplo, la distinción entre
siervo de deudas y ciudadano libre no era tan nítida, como en las culturas que
rodeaban a Israel.
El erudito en la Biblia hebrea Joshua Berman también observa este “orden
más igualitario” de hombres y mujeres, y de la humanidad en general; este
tema tiene sus raíces en Génesis 1. Ese texto “se contrapone a los mitos de la
creación de Mesopotamia” y “defiende a los humanos como gobernantes en
lugar de sirvientes”. 31 Algunos críticos argumentan que el Dios bíblico creó a
los humanos para esclavizarlos; 32 Sin embargo, esa es la imagen que se
presenta en los antiguos relatos no bíblicos de la creación. Dios creó a los
seres humanos para que gobernaran la tierra junto con él : “Lo has hecho un
poco menor que Dios” y “lo coronaste de gloria y majestad” (Sal. 8:5; cf. Gn.
1:26-28).
Estos contrastes fundamentales entre las cosmovisiones son significativos y
tienen implicaciones morales de amplio alcance para los israelitas. En el
próximo capítulo se analizan más contrastes.

91
 CAPÍTULO 9.
DIFERENCIAS ENTRE LA
LEY DE MOISÉS Y LAS
LEYES DEL ANTIGUO
CERCANO ORIENTE (3)
Pobreza y riqueza

Uso de la tierra: ¿derecho del pueblo o de los reyes?

... la tierra que el L O R Nuestro Dios nos está dando.
—Deuteronomio 2:29

La propiedad real de la tierra era un tema común en las colecciones de leyes

del antiguo Cercano Oriente. En última instancia, toda la tierra pertenecía al
rey. Cualquier posesión personal de la tierra era temporal; en última instancia,
volvía a la corona. Sin embargo, en Israel, la tierra era un regalo al pueblo de
Dios y la tierra ancestral se transmitía a los descendientes como una herencia
sagrada. 1
Por ejemplo, una característica única de la legislación de Israel era la
asistencia que ofrecía a los extranjeros esclavizados contra su voluntad (y
probablemente maltratados) que podían huir a Israel en busca de seguridad.
Los israelitas estaban normalmente atados a sus propios territorios tribales,
pero estos extranjeros oprimidos tenían una gran flexibilidad en cuanto a
dónde establecerse, es decir, en cualquiera de las ciudades de Israel (Deut.
23:15-16). Analizaremos el tema de la servidumbre, incluida la cuestión de los
sirvientes extranjeros, más adelante.

Extranjeros: ¿preocupación o silencio?

Así que amen al extranjero, porque extranjeros fueron ustedes en la
tierra de Egipto.

92
 —Deuteronomio 10:19

Un tema que impregna la ley mosaica es la preocupación por los extranjeros.

Este rasgo humanitario se refuerza con el recordatorio (treinta y seis veces)
de que los israelitas fueron extranjeros en Egipto. Como se ha señalado, la
propia historia de Israel tendría un efecto moralmente moldeador en sus
relaciones con los extranjeros. En cambio, parece haber “relativamente poca
preocupación por los extranjeros residentes en las antiguas leyes del Cercano
Oriente”; si bien se otorgan protecciones o disposiciones ocasionales o
esporádicas a los extranjeros, estos textos “no mencionan a los extranjeros
residentes”. 2 Sin embargo, dentro de Israel, incluso un “extranjero residente
podía llegar a ser próspero, incluso más que un israelita (Levítico 25:47)”. 3

Sobornos: ¿Prohibición o permiso?

No aceptarás soborno, porque el soborno ciega a los que ven bien y
pervierte la causa de los justos.
—Éxodo 23:8

Mientras que los códigos legales de los países vecinos de Israel desaprobaban
la práctica del soborno, a los jueces se les permitía recibir “pagos de
honorarios y gratificaciones”. Si se cuestionaba esta “transacción”, el juez y el
donante podían referirse a ella simplemente como un “regalo” en lugar de un
soborno. En cambio, “la ley del Antiguo Testamento se distingue bastante de
las leyes de los países vecinos en su prohibición categórica de todo pago a los
jueces por parte de los litigantes” (p. ej., Éxodo 23:8; Deuteronomio 10:17;
16:19; etc.). 4

Derechos laborales: ¿prominentes o ausentes?

Le darás su salario en su día antes que se ponga el sol, porque es pobre y
pone su corazón en ello, para que no clame contra ti al SEÑOR . R D y se
convierta en pecado en ti.
—Deuteronomio 24:15

Los derechos laborales “no aparecen en otras colecciones de leyes del antiguo
Cercano Oriente”. 5 Las leyes de Israel, por el contrario, enfatizaban dos
aspectos importantes: 6
1. Descanso sabático para todos. La ley de Israel ordenaba el descanso
sabático; esto era para beneficiar a toda la sociedad de Israel,

93
 incluidos los empleadores, los empleados e incluso animales de
trabajo (Éxodo 20:8–11), así como también conceder la oportunidad
para el culto corporativo. 7
2. Pago puntual de los salarios. Los empleados debían recibir su salario
puntualmente y en forma justa. Los trabajadores contratados debían
recibir su salario “antes de que se ponga el sol” (cf. Lev. 19:13). Si los
trabajadores daban sus mantos como garantía, estos debían ser
devueltos antes del anochecer (Éx. 22:26-27; Dt. 24:13). 8 Hemos
observado en el capítulo 2 que Santiago 5:4 retoma este tema.

Ayuda a los pobres: ¿intencionada o no mencionada?

No rebuscarás tu viña, ni recogerás el fruto caído de tu viña; para el
necesitado y para el extranjero los dejarás. Yo soy el Señor . R D tu Dios.
—Levítico 19:10

Cuando siegues la mies de tu tierra, no segarás hasta el último rincón de

ella, ni espigarás lo que quede de tu tierra segada; lo dejarás para el
necesitado y para el extranjero. Yo soy el Señor tu Dios.
—Levítico 23:22

En estos textos de Levítico —junto con Deuteronomio 23:24-25— los

israelitas pobres y los extranjeros residentes podían recoger libremente
espigas y frutos de la huerta de otro. Esto se ilustra bellamente en el libro de
Rut, donde esta “mujer de excelencia” (Rut 3:11) recogía los frutos que los
segadores no habían recogido del campo o de los árboles de un terrateniente.
Rut en realidad pertenecía a tres de los grupos vulnerables de Israel: una
extranjera residente (de Moab), una huérfana y una viuda (cf. Deut. 24:19-21).
9 A diferencia del caso de la experiencia de Agustín, espigar y “recoger” eran

un derecho legal de los pobres y un deber del terrateniente. Una vez más, esta
disposición “es única en la ley del antiguo Cercano Oriente”. 10
Estas leyes de recolección presuponían que los pobres tenían el privilegio de
trabajar para conseguir su comida ; ellos eran los que tenían que tomar la
iniciativa. La práctica significaba que el terrateniente no tenía que hacer un
esfuerzo adicional para conseguir provisiones.
Además, otro medio de ayudar a los pobres era el diezmo trienal
(“décimo”): “Al fin de cada tercer año sacarás todo el diezmo de tus productos
de aquel año, y lo depositarás en tu ciudad” para que “el levita… y el
extranjero, el huérfano y la viuda que están en tu ciudad, vengan y coman y se

94
sacien, para que el Señor tu Dios te bendiga en toda obra que tus manos
hagan” (Deut. 14:28–29; cf. 26:12–13).
Cabe señalar que, si bien los diezmos formaban parte del panorama más
amplio del antiguo Cercano Oriente, se pagaban al palacio o al templo . Este
diezmo en particular en Israel “se convierte en el primer impuesto conocido
instituido con fines de bienestar social”. 11

Préstamos para los pobres: ¿sin intereses o con intereses?

No le darás tu plata a interés, ni tu comida a cambio de ganancia. Yo soy
el Señor . R D tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, para darte la
tierra de Canaán, y para ser tu Dios.
—Levítico 25:37–38

Las leyes de préstamo de Israel se distinguen de las de otras naciones del

antiguo Cercano Oriente, como los códigos babilónico y acádico (es decir, el
Código de Hammurabi y las Leyes de Eshnunna). En estos contextos, un
prestamista tenía derecho a cobrar tasas de interés del 20%, 33⅓% o incluso
50% por préstamos de dinero o cereales. 12
En cambio, a los israelitas no se les permitía cobrar intereses a sus
compatriotas israelitas (una de varias leyes para protegerlos de caer (más) en
la pobreza y la dependencia), porque los israelitas estuvieron una vez en
esclavitud en Egipto (Levítico 25:35-38; Deuteronomio 23:19-20). No cobrar
intereses era la marca de una persona justa (Salmo 15:5). A diferencia del
“extranjero” ( ger ) que vivía bajo la ley israelita y no se le podían cobrar
intereses (Levítico 25:35-37), al “extranjero” ( nokri ) que no tenía
obligaciones de pacto dentro de Israel y estaba principalmente interesado en el
comercio , se le podían cobrar intereses (Deuteronomio 23:20[21]).
no estoy diciendo aquí que otras colecciones de leyes del antiguo Cercano
Oriente no expresaran preocupación por los pobres, que las deudas nunca se
cancelaran o que nunca se llevaran a cabo reformas sociales. Pero las leyes de
Israel sobre préstamos , coherentes y no fortuitas, y la condonación de deudas
siguen siendo un recordatorio constante de las restricciones legales en Israel
para protegerse contra el aprovechamiento de los pobres. 13

Condonación de deudas: ¿predecible o fortuita?

Al cabo de cada siete años concederás la remisión de las deudas.
—Deuteronomio 15:1

95
Las deudas de un israelita pobre debían ser canceladas en el séptimo año
(Éxodo 21:2; Deuteronomio 15:1-2) y en el quincuagésimo “año de jubileo”
(Levítico 25). Todos los siervos israelitas (contratados) debían ser liberados,
con sus deudas canceladas. Cualquier tierra que el propietario hubiera
arrendado debido a su pobreza debía ser devuelta sin ninguna deuda restante.
14

Ahora bien, a algunos estudiosos les ha impresionado el hecho de que, en

ocasiones, en otras naciones del antiguo Oriente Próximo la condonación de
deudas podía producirse en un período de tiempo más breve, o incluso que el
rey podía conceder tierras a un ciudadano. Sin embargo, esto no es tan
sorprendente, ya que la cancelación de la deuda solía ser el resultado de un
decreto real. 15 Tal vez se producía con la ascensión al trono de un rey, pero
no estaba consagrado en los códigos legales oficiales ni era obligatorio que
sucediera con regularidad . 16 Y aunque los gobernantes pueden haber
querido parecer deseosos de ayudar a los pobres, en realidad lo eran.
También se buscaba reducir el descontento y tal vez evitar que ciertas
personas se volvieran demasiado ricas y poderosas. En lugar de establecerse y
ser previsible, el alivio de la deuda podía llegar sin previo aviso, lo que
generaría una situación económica inestable. Y, como se mencionó, una
porción de tierra otorgada a un ciudadano por decreto real volvería
automáticamente al rey después de un período de tiempo determinado . Se
entendía que la tierra pertenecía al rey.
Por el contrario, los israelitas no tenían que esperar órdenes o decretos
reales, “que tal vez nunca se emitieran a menos que hubiera un rey piadoso en
el trono o surgiera un momento políticamente oportuno”. 17 Por supuesto, en
el sistema israelí, personas sin escrúpulos, en previsión del Año del Jubileo,
podrían haber obtenido un préstamo el año anterior sin intención de

devolverlo. Sin embargo, esa legislación presupone honestidad e integridad. 18

Sí, Israel tenía algunas leyes en común con sus antiguos vecinos del Cercano
Oriente, 19 Y hemos notado que varias leyes en Israel fueron permitidas
debido a la dureza de los corazones humanos (Mateo 19:8). Y algunas de estas
leyes humanizadoras no siempre se pusieron en práctica (por ejemplo, el Año
Jubilar en Levítico 25). Pero tenga en cuenta la distinción general entre los
ideales de la visión o cosmovisión bíblica en contraposición a leyes particulares
que a veces expresaban lo que era meramente tolerable . La visión bíblica
96
revela un marcado contraste con la de los vecinos de Israel. Si Israel se
hubiera centrado en esta visión, sus vecinos se habrían dado cuenta de que
"ciertamente esta gran nación es un pueblo sabio y entendido" (Deuteronomio
4:6; cf. 1 Reyes 3:28).

97
 CAPÍTULO 10. UN POCO
DE CONTEXTO DEL
ANTIGUO CERCANO
ORIENTE
Tal vez haya oído hablar de leyes supuestamente obsoletas que todavía siguen
vigentes en Estados Unidos. Por ejemplo, en California no se puede colocar
una trampa para ratones sin una licencia de caza. Tampoco se puede
espolvorear sal en las vías del tren o sonarse la nariz en público en Waterville,
Maine. Prácticamente todos los ciudadanos de estas jurisdicciones desconocen
esas leyes, y tal vez se las haya ignorado desde el principio. 1
¿Qué decir de la ley mosaica y las penas a veces severas que incluía? El libro
de Levítico establece que quienes se involucran en ciertas relaciones
incestuosas deben ser quemados vivos (Lev. 20:14); lo mismo se aplica a la
hija de un sacerdote que recurre a la prostitución (Lev. 21:9). Los médiums y
espiritistas deben ser “apedreados” (Lev. 20:27). Y cualquiera que sea el
método, la pena de muerte aguarda a quienes cometen adulterio : “Ambos
morirán” (Lev. 20:10; Deut. 22:22). Pero, ¿cómo entendían esas penas los
oyentes originales? ¿Se llevaban a cabo? ¿Era la mutilación corporal una
realidad en el antiguo Israel?

¿Pena de muerte literal y castigos severos? Sí, a veces

Algunos de nuestros críticos internos rechazan la idea de que Dios pudiera
haber permitido la pena de muerte en el antiguo Israel. 2 Pero, como hemos
visto, el Nuevo Testamento deja claro que la pena de muerte fue permitida
divina y justamente (Mateo 15:4; Marcos 7:10; Hechos 3:23; Hebreos 10:28-
29; 12:18-20; cf. Hebreos 2:2-3). Pero ¿qué debemos hacer con esas antiguas
referencias en las que los culpables “serán condenados a muerte”? ¿Son
siempre literales?
En teoría , la pena máxima para dieciséis delitos o violaciones diferentes en
Israel era la muerte, entre ellos la bestialidad, el adulterio, el secuestro, el
incesto, la prostitución, la profecía falsa, etc. Pero todos ellos podían
conmutarse por un pago monetario (“rescate”), con una excepción. El asesinato

98
exigía la pena capital; no se permitía el pago de ningún rescate: “No aceptarás
ningún rescate por la vida de un asesino, porque es culpable de muerte; sino
que será condenado a muerte” (Números 35:31). Walter Kaiser escribe: “Esto
ha sido ampliamente interpretado para implicar que en todos los otros quince
casos los jueces podían conmutar los delitos que merecían la pena capital
designando un ‘rescate’ o ‘sustituto’. En ese caso, la pena de muerte servía
para marcar la gravedad del delito”. 3
¿Hubo ocasiones en que se ejecutó la pena capital? En momentos claves de
la historia de Israel, sí. Por ejemplo, durante la incipiente nacionalidad de
Israel, se nos dice específicamente que un israelita que violara flagrante o
conscientemente el sábado (Núm. 15:32-36) y uno que blasfemara (es decir,
calumniara) el nombre de Dios (Lev. 24:10-23) eran castigados con la pena
capital. Estos casos se realizaban con la aprobación divina: “como el Señor lo
había ordenado ” . R.D había ordenado a Moisés” (Núm. 15:36; Lev. 24:23).
Pero como veremos, estas parecen ser ejemplares y únicas en lugar de la
práctica o protocolo común en Israel: infundir el temor de Dios en los
israelitas.
Probablemente lo mismo sea cierto en el caso de Acán, quien robó un
lingote de oro y una costosa prenda de vestir después de la batalla de Jericó, la
primera batalla de Israel en Canaán. Él y su familia fueron condenados a
muerte, otro poderoso recordatorio para todo Israel (Jos. 22:20). Esto fue
inusual, una excepción al principio de que solo el perpetrador de un pecado
debe ser castigado y nadie más en su familia (Deut. 24:16). Otra posibilidad,
según el erudito bíblico Craig Keener, es que la familia de Acán fuera castigada
“porque, obviamente, [Acán] no podría haber escondido este [botín] debajo de
la tienda sin que ellos lo supieran y participaran en el subterfugio”. Todos los
miembros de la familia fueron cómplices, sabiendo muy bien que Acán enterró
el botín debajo de su tienda. 4
Estos castigos en la historia temprana de Israel son muy similares a lo que
sucedió en los primeros días de la iglesia de Jerusalén. Dios derribó a Ananías
y Safira, quienes mintieron acerca de su “generosidad” (Hechos 5:1-11). Como
resultado, “un gran temor se apoderó de toda la iglesia, y de todos los que
oyeron estas cosas” (v. 11). Pero un evento tan dramático de juicio divino
mortal no era algo que se pudiera predecir. Por supuesto, Dios podía causar la
muerte o la enfermedad cuando los creyentes profesantes cometían abusos
morales o espirituales (p. ej., 1 Cor. 11:30). Jesús mismo amenazó con arrojar
a una falsa profetisa a un lecho de enfermedad e incluso matar a sus
seguidores (Apocalipsis 2:22-23).

99
Castigos no literales en el antiguo Oriente Próximo
Tenemos motivos para sospechar que, en general, estos severos castigos no
debían cumplirse literalmente. Por un lado, muchos de los castigos
establecidos en la antigua Las colecciones de leyes del Cercano Oriente
sirvieron como ejemplos de sabiduría que resaltan ciertas prioridades y
cuestiones de importancia en la cosmovisión. Como veremos, los israelitas
aparentemente veían el escenario del “castigo severo” de la misma manera.
Veamos algunos ejemplos. El Código de Hammurabi presenta castigos
exagerados o hiperbólicos. 5 Un ejemplo es la construcción descuidada de una
casa por parte de un constructor, que provoca el derrumbe y la muerte del
hijo del propietario. ¿El castigo? El hijo del constructor debía ser ejecutado
(§§229-230). En otro caso, un médico cuyo paciente murió o quedó ciego
durante una operación debía ser sometido a una amputación de la mano
(§218).
Un destacado erudito del Oriente Próximo, JJ Finkelstein, escribe que esos
castigos no pueden tomarse en sentido literal, pues hacerlo sería absurdo e
incluso demente. 6 Se pregunta qué persona razonable se dedicaría a la
cirugía si ello implicara el riesgo de que le amputaran una mano. ¿Y quién se
dedicaría a la construcción de viviendas si, en caso de muerte del hijo del
propietario, su propio hijo pudiera ser condenado a muerte? 7
Estos castigos que parecen brutales son exageraciones y no tienen ningún
sentido legal . Cuando se redactaron estas leyes, se pretendía que sirvieran
como advertencia o admonición . Para el trabajador de la construcción, la
advertencia es ésta: ¡Ay del constructor descuidado que toma atajos para
ganar un shekel! Para el médico, el mensaje es similar: En su práctica médica,
no sea descuidado con la vida de su paciente y su bienestar físico. Si estas
leyes se aplicaran literalmente, serían muy poco prácticas y escandalosas.
Desde el principio, estas amenazas tenían la intención de ser hiperbólicas, dice
Finkelstein. 8 Así que estas leyes —o ejemplos de sabiduría— fueron
diseñadas para reforzar ciertos ideales o prioridades de cosmovisión .
segundo lugar, detrás de estas leyes se encuentra la suposición de que existía
un sistema de rescate o pago monetario . Como se señaló anteriormente, si bien
las colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente incluían disposiciones
sobre venganza (mutilación en represalia), comúnmente permitían el pago
monetario (rescate) en su lugar. 9 Al comentar sobre las penas del Código de
Hammurabi, Joe Sprinkle escribe que “si se asumiera un sistema de rescate
donde la vida del constructor o su hijo pudiera ser redimida y la mano del
médico pudiera ser redimida por un rescate pecuniario [es decir, monetario]”,
entonces estas leyes (a) servirían como una advertencia (“una función

100
admonitoria”) para la cual “la declaración más gráfica de la pena —ejecución o
mutilación— es más efectiva” y (b) también serían prácticas como ley. 10
El capítulo siguiente se ocupará del crimen y el castigo en Israel. Se
examinarán leyes específicas sobre la pena capital, la mutilación y el rescate, y
cómo Israel las practicaba en períodos posteriores a su estancia en el Monte
Sinaí.

101
 CAPÍTULO 11. LOS
CASTIGOS DE ISRAEL
COMO NO LITERALES EN
EL PENTATEUCO
Hemos visto que las colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente eran más
una cuestión de iluminación de la cosmovisión... ejemplos de sabiduría— En
cuanto a Israel, hemos visto que la ley mosaica y la narrativa que la rodea
tienen un tono relacional y moral que la atraviesa . con claras implicaciones
éticas . El Nuevo Testamento retoma este tono. Sin embargo, cuando se trata
de aplicar literalmente la ley de Moisés en términos de castigos, los antiguos
israelitas “no asumieron que la Torá estaba diseñada para una
implementación literal”. 1 Este capítulo examina cómo la propia ley mosaica
revela esto, y cómo las Escrituras de Israel posteriores también lo reflejan.

Una mirada a los textos bíblicos

Cuando un buey acornee a un hombre o a una mujer y muera, el buey
será apedreado, y no se comerá su carne; pero el dueño del buey no será
responsable.
—Éxodo 21:28 NVI

La lex talionis (ley del talión) ha recibido muy mala prensa. Algunos críticos
afirman que la ley del “ojo por ojo” y “diente por diente” es bárbara y burda.
Después de todo, esta práctica primitiva exige mutilación corporal, ¿no es así?
En realidad, esta ley es metafórica , salvo la fórmula de “vida por vida”,
como hemos visto. John Goldingay dice que esta fórmula es “casi poética o
parabólica”. 2 Al igual que los contemporáneos de Israel, Israel también trató
los castigos dentro de estas colecciones de leyes de una manera De una
manera bastante no literal. Muchos de los castigos amenazados en el Sinaí no
se implementaron literalmente, lo que sí sucedió con otros códigos del antiguo
Cercano Oriente. Y los israelitas no solo no ejecutaron la pena de muerte por
violaciones de crímenes potencialmente capitales; el texto bíblico tampoco
“sugiere que Israel se comportó incorrectamente al no implementar las

102
sanciones de la Torá. La gente no asumió que la Torá era para una
implementación literal, y la narrativa asume que no se equivocaron al ver las
cosas de esa manera”. 3 Como hemos visto, la excepción a esta regla era el
asesinato, y todos los demás castigos solían conmutarse por el pago de una
multa. Vemos esto en varios casos en la ley de Israel.

Éxodo 21:22-25: Hombres que se pelean, mujer embarazada

Si unos hombres forcejean y golpean a una mujer embarazada que luego da
a luz prematuramente, pero sin más daño, entonces la parte que causa el daño
debe pagar una multa. Si hay más daño, entonces se debe pagar una pena más
severa . Por supuesto, si el niño no nacido muere, esto sería una muerte
accidental , que no es un delito capital. Esto sería como matar accidentalmente
a otra persona “sin enemistad”, “sin acechar” o “sin buscar… mal” (Números
35:22, 23). En ese caso, uno podría huir a una ciudad de refugio para
protegerse. Por lo tanto, “vida por vida” no sería un castigo adecuado
(Números 35:10-34). 4
De particular interés en el caso de la mujer embarazada herida es lo
siguiente: la fórmula “vida por vida, ojo por ojo” no era una “mutilación por
mutilación” literal ni “herida corporal por herida corporal”. Después de todo,
la mención de “quemadura por quemadura” (v. 25) no encaja en el escenario
de golpear a una mujer embarazada en una pelea. 5 De hecho, la pena de
“diente por diente” tampoco encaja. Se trata de algo no literal .

Éxodo 21:26-27: Sacando ojos, sacando dientes

En este caso, si un patrón le saca un ojo a su siervo, no se lo saca
literalmente, sino que el siervo puede irse libre sin ninguna deuda pendiente
que pagar. Lo mismo se aplica a sacarle un diente a un siervo (¡quizás por eso
este tipo de servicio se considera como un servicio por contrato !). Ahora bien,
si golpea y mata a su siervo, entonces el patrón (amo) debe ser condenado a
muerte (“vengado” [ naqam ]; Éxodo 21:20 NVI). Esta era una afirmación de
los derechos del siervo y de su plena humanidad.
También en Éxodo leemos que si un siervo golpeado por su patrón no
muere inmediatamente sino que sobrevive un día o dos, entonces el patrón no
debe ser condenado a muerte (21:21). Una crítica común es que el patrón
tenía la libertad de golpear a un siervo hasta casi matarlo sin ninguna pena.
Pero esta es una lectura forzada y poco caritativa del texto. Y simplemente no
es verdad, por al menos tres razones. Primero, si un siervo perdía un ojo o un
diente, su patrón debía liberarlo sin ninguna deuda pendiente (vv. 25-26).
Segundo, el texto no dice que el patrón no será castigado. Simplemente no será
103
ejecutado (“vengado”) ya que no fue un acto de asesinato intencional. 6 En
tercer lugar, como veremos, un siervo abusado dentro de Israel podía huir de
un empleador opresor tanto como un esclavo extranjero maltratado podía huir
a Israel para buscar refugio.

Éxodo 21:28–36: El buey corneado

Este pasaje contiene varias estipulaciones con respecto a la cornada de un
buey y la responsabilidad del dueño de hacer algo al respecto. Entre ellas, se
incluye una advertencia contra la negligencia. Esta ley podría compararse con
una persona que conduce un automóvil con frenos defectuosos: si sabe que
tiene los frenos defectuosos, debería repararlos en lugar de seguir
conduciendo. Si no lo sabe, será moralmente culpable si conduce de todos
modos y termina hiriendo o matando a un peatón. 7
Ahora bien, ¿era literal esta tarea de apedrear a un buey fuera de control?
Incluso en este caso, parece que no. Se podrían dar dos razones para ello. En
primer lugar, habría sido una tarea titánica y de enormes proporciones. Un
comentarista pregunta: “¿Cómo se puede apedrear a un buey agresivo y
homicida de media tonelada, cuya testosterona está por los suelos?”. Aconseja:
“El que no tenga miedo, que tire la primera piedra”. 8
Además, aunque este estudio de caso del buey corneado puede ofrecer una
idea de la negligencia inocente y la negligencia culpable, es, sin embargo, muy
teórico y no se basa en casos reales de cornadas de bueyes . Esta es la clara
impresión que obtenemos de las tablillas cuneiformes pertinentes, es decir,
tablillas con trazos de signos en forma de cuña hechos con un estilete sobre
arcilla húmeda, lo que era característico de la escritura del Cercano Oriente
antiguo. Finkelstein escribe que “en todas las decenas de miles de documentos
cuneiformes relacionados con asuntos legales que han llegado hasta nosotros
hasta ahora, apenas hay una sola alusión a un caso real en el que un buey mató
o hirió a una persona u otro animal”. 9 Si tal acontecimiento hubiera ocurrido,
“habría sido raro en el mejor de los casos”. 10
Por otra parte, algunos plantean una pregunta sobre este texto, que
menciona el caso de un buey conocido por ser peligroso y que mata a un
siervo o sierva: ¿Por qué el dueño del buey no debe pagar con su vida, como
cuando se mata a una persona libre (v. 29: “También el dueño [del buey] será
condenado a muerte”)? ¿Acaso la suma fija de treinta siclos de plata como
rescate por la muerte de un siervo (v. 32) no indica un valor intrínsecamente
menor?
Tenga en cuenta las siguientes cuestiones:

104
 1. El buey corneado todavía debe ser ejecutado si mata a un sirviente , y
esto habría sido una gran pérdida financiera para el dueño del buey.
2. La pena capital contra el dueño negligente del buey podía ser
conmutada por el pago de una indemnización. El versículo 29 dice
que el dueño “será condenado a muerte”. Pero esto es seguido
inmediatamente por una opción de rescate: “Si se le pide rescate [al
dueño del buey], entonces dará por la redención de su vida lo que se
le demande” (v. 30).
3. El monto del rescate en el caso de la muerte de una persona libre no
estaba fijado, mientras que sí lo estaba para un siervo. El versículo 32
dice que el pago del rescate En efecto, la muerte de un siervo ya está
fijada por la ley. En el caso de una persona libre, el demandante, el
demandado y el juez tendrían que llegar a un acuerdo sobre un
precio de rescate que no estaba establecido por la ley. Desmond
Alexander escribe: “La cifra de treinta siclos es probablemente el
valor mínimo que se le debía asignar a una vida humana [a cambio
de un rescate]... Esto sugiere que para el autor... había poca
diferencia fundamental entre una persona libre y un esclavo. La
principal distinción radicaba en el hecho de que era más fácil
calcular la cantidad del rescate que se debía pagar por causar la
muerte de un esclavo”. 11

Deuteronomio 19:15-21: Falso testimonio y castigo proporcional

Aunque dar falso testimonio podía ser potencialmente un delito capital,
todo dependía del daño que el falso testigo pretendiera causar: podía ser
homicida o no. Un falso testigo debía ser castigado de acuerdo con su intención
de dañar a un compatriota israelita: “Harás con él tal como él pensó hacerle a
su hermano” (v. 19). Así que la declaración “vida por vida, ojo por ojo, diente
por diente, mano por mano, pie por pie” (v. 21) sugiere que “el castigo varía
con la gravedad de la acusación”; por lo tanto, la pena monetaria exigida por la
lesión debía ser proporcional al grado de daño causado. 12

Éxodo 22:16-17 y Deuteronomio 22:28-29: Seducir a una joven

soltera
Si un hombre seduce a una virgen que no está comprometida y se
acuesta con ella, deberá pagar una dote por ella para que sea su esposa.
Si su padre se niega rotundamente a dársela, deberá pagar una cantidad
de dinero igual a la dote para las vírgenes.

105
 —Éxodo 22:16-17

Si un hombre encuentra a una joven virgen que no esté comprometida, y

la atrapa y se acuesta con ella, y son descubiertos, entonces el hombre
que se acostó con ella dará al padre de la joven cincuenta siclos de plata,
y ella será su esposa por haberla violado; no podrá divorciarse de ella en
todos sus días.
—Deuteronomio 22:28–29

Seducción, no violación forzada

El libro El Monstruo Moral aborda estos pasajes paralelos, 13 Pero lo
explicaré aquí.
La cuestión aquí es la seducción ; no es violación forzada. La palabra “toma”
o “atrapa” ( tapas ) en Deuteronomio 22:28 es un verbo más débil que el que
se usa para la violación forzada real en el versículo 25 (“fuerza” [ hazaq ]).
Nótese también que ambos son descubiertos: “Ellos son descubiertos” (22:28)
—no “ Él es descubierto”. En todo caso, esto era similar a lo que hoy llamamos
“estupro” —cuando está involucrada una menor, pero no obstante hay
consentimiento mutuo . Por lo tanto, el argumento común de los críticos —
“Qué terrible que esta chica tenga que casarse con su violador”— es una
acusación falsa.
Además, el pasaje del Éxodo indica que si el padre se niega “absolutamente”
o “totalmente” a entregar su hija al seductor, este debe pagar la “dote”, es
decir, el “precio de la novia” ( mohar ) que proporcionaba seguridad financiera
a la mujer en caso de divorcio o muerte del marido. En cualquier caso, el
hombre debe pagar. 14 Sin esas protecciones, el hombre que seduce a una
virgen y tiene relaciones sexuales con ella le causa daños económicos (y de
otro tipo) a ella y a su familia. Después de todo, otro hombre que quisiera
casarse con esa muchacha más adelante no pagaría el “precio de la novia” que
se suele pagar por las vírgenes (Éxodo 22:16-17). 15

Prueba de virginidad prematrimonial

La visión del Antiguo Testamento supone que, puesto que las relaciones
sexuales deben preservarse para el matrimonio (p. ej., Génesis 2:24), la
expectativa de un cónyuge era que una persona que no había estado casada
antes entrara al matrimonio siendo virgen. Justo antes del pasaje de
Deuteronomio 22 mencionado anteriormente sobre la violación y la
seducción, los versículos 13-22 presentan un escenario que reúne (a) esta

106
expectativa prematrimonial de virginidad y (b) un esposo que resulta ser un
falso testigo contra su esposa .

Si un hombre toma a una mujer y se llega a ella, pero después se vuelve en

su contra y la acusa de hechos vergonzosos y la difama públicamente,
diciendo: "Yo tomé a esta mujer, pero cuando me acerqué a ella, no la
encontré virgen", entonces el padre de la joven y su madre tomarán y
presentarán las pruebas de la virginidad de la joven ante los ancianos de la
ciudad, a la puerta. El padre de la joven dirá a los ancianos: "Yo di mi hija a
este hombre por mujer, pero él se volvió en su contra; he aquí, él la ha
acusado de hechos vergonzosos, diciendo: "No encontré a tu hija virgen".
Pero ésta es la prueba de la virginidad de mi hija". Y extenderán el manto
ante los ancianos de la ciudad. Entonces los ancianos de esa ciudad
tomarán al hombre y lo castigarán, y le impondrán una multa de cien siclos
de plata y se los darán al padre de la joven, por haber difamado
públicamente a una virgen de Israel. Y ella seguirá siendo su esposa; No
podrá divorciarse de ella en todos sus días. (Deuteronomio 22:13-19)

Las relaciones sexuales prematrimoniales, aunque eran malas, se

consideraban menos severas que el adulterio . Ahora bien, si esta mujer había
sido infiel durante el compromiso , entonces esto equivalía a adulterio . Por
ejemplo, después de que María “fue hallada encinta por obra del Espíritu
Santo” mientras estaba comprometida con José, él trató de “divorciarse de ella
en secreto” (Mateo 1:18, 19 NVI); al igual que en el Antiguo Testamento, su
infidelidad percibida era una ruptura de un vínculo similar al matrimonio
durante su compromiso.
De modo que si la acusación del marido resulta ser cierta, se podría aplicar
la pena máxima —la pena capital— por adulterio (v. 21). Sin embargo, ya
hemos visto que tal delito podría conmutarse por una pena menor.
Ahora bien, ¿qué sucedería si los padres de la mujer pudieran demostrar su
inocencia? ¿Cómo lo harían? Los padres extenderían un “manto” ( simlah ) (v.
17), que, Según una sugerencia, sería una sábana manchada de sangre que
daba evidencia de una menstruación previa a la boda que demostraba que no
estaba embarazada. Cualquiera que sea la solución, es probable que aquí no se
describan todos los procedimientos y que la tela probablemente fuera solo
una parte de un complejo más grande de evidencia; algunos sugieren que
incluso se podrían incluir testigos oculares para corroborar la inocencia de la
mujer, ya que una tela por sí sola no sería una prueba sólida. 16

107
 El marido como falso testigo
Entonces, ¿qué pasa si su defensa demuestra la inocencia de la mujer? Tal
vez el marido que afirma tener una esposa “inútil” en realidad está motivado
por la codicia; tal vez está tratando de robarle a su suegro el regalo nupcial de
cincuenta siclos y afirma que su suegro le ha robado. Si bien el delito de robo
requiere una doble restitución (Éxodo 22:7), también existe el delito de ser un
falso testigo. Y dado que la esposa, si es culpable, teóricamente tendría que
pagar con su vida, entonces la vida del marido culpable también debería estar
en juego.
Sin embargo, ¿acaso vemos aquí una ejecución? No. Más bien, el acusador —
el falso testigo que la ha “difamado públicamente” (v. 19) y “la ha acusado de
hechos vergonzosos” (v. 16)— paga el doble del precio del regalo nupcial, cien
siclos (cf. v. 29). Aquí nuevamente, tenemos un pago monetario, no una pena
capital proporcional literal por adulterio (es decir, relaciones sexuales con otro
hombre durante el compromiso). 17

Levítico 24:16-23: Blasfemia, asesinato y matanza de animales

Además, el que blasfemare el nombre del Señor R D será condenado a
muerte; toda la congregación lo apedreará. . . . Si alguno quita la vida a
cualquier ser humano, será condenado a muerte. El que quite la vida a
un animal, deberá resarcirlo, vida por vida. Si alguno hiere a su prójimo,
así le será hecho: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente;
según la herida que haya hecho a un hombre, así le será infligido.
—Levítico 24:16–20

Este pasaje comienza con la pregunta de qué hacer con un blasfemo, alguien
que calumnia a Dios. Para complicar un poco más las cosas, el texto incluye
otras consideraciones, como matar a un ser humano y matar a un animal (v.
18).
Luego viene una expresión más completa de la ley de proporcionalidad ( lex
talionis ): “Si alguno daña a su prójimo, según la manera como éste ha hecho,
así se le hará a él: fractura por fractura, ojo por ojo, diente por diente; según la
forma como ha dañado a un hombre, así se le castigará” (vv. 19-20).
En el contexto más completo, comenzamos con (a) blasfemar y luego
pasamos a (b) matar a un ser humano y luego a (c) matar a un animal
doméstico . Entonces, ¿cómo se aplica aquí “vida por vida”? Por ejemplo, si
“Aleph israelita” mata a un animal del rebaño de “Beth israelita”, el castigo no
es que la Beth israelita pueda matar a un animal del rebaño de “Beth israelita”,

108
sino que el castigo es que la Beth israelita pueda matar a un animal del rebaño
de “Beth israelita”. un animal del rebaño de Alef, de los israelitas. No, el
castigo probablemente sería monetario (es decir, en especie: una oveja viva
por la muerta), lo que “seguramente habría sido aceptable”. 18
Además, la idea de mutilación corporal literal aquí se ve cuestionada por
dos hechos:

Hecho 1: Tenemos muchos otros ejemplos en los que el pago monetario será
suficiente (por ejemplo, el pago o la liberación de la deuda en el caso de
lesiones en los ojos o en los dientes).
Hecho 2: El contexto más amplio no permite una aplicación directa de una
réplica exacta de la lesión (“vida por vida”) ya que el pasaje comienza y
termina con la mención de un blasfemo, pero incluye dentro de él una
secuencia de castigo por homicidio y por matar a un animal doméstico (vv.
17-18, 21). 19

De modo que “vida por vida” no debe verse como algo literal tanto para los
humanos como para los animales, sino como un rescate, una sustitución
monetaria suficiente.

Algunas conclusiones preliminares

Al pensar en castigos que suenan severos y que mencionan ojos, dientes,
manos y pies, ganamos perspectiva al observar más de cerca las tres
referencias del Pentateuco a lesiones y partes del cuerpo mutiladas: Éxodo 21
(nacimiento prematuro o posible aborto espontáneo); Levítico 24 (blasfemia);
y Deuteronomio 19 (falso testimonio). Como han argumentado Raymond
Westbrook y Bruce Wells, estas lesiones y mutilaciones no parecen encajar en
sus contextos: “La impresión general es la de una antigua máxima, aplicada
dondequiera que 'medida por medida' deba ser el estándar de justicia,
independientemente de si el caso involucra alguna de las lesiones físicas
enumeradas”. 20 Además, “siempre se habría permitido que un castigo
monetario sustituyera al castigo físico”, y el principio de ojo por ojo exige un
pago apropiado y nada más. 21
Otro punto aquí: las leyes “democratizadas” de Israel contrastan con las
leyes del antiguo Cercano Oriente, como el Código de Hammurabi. En
Babilonia, el principio de ojo por ojo se aplica a iguales , no a quienes son
diferentes en la jerarquía social:

109
 §200: Si un hombre le arranca los dientes a su igual, se le arrancarán los
dientes.
§202: Si alguien golpea el cuerpo de un hombre de rango superior a él,
recibirá sesenta azotes con un látigo de buey en público.
§203: Si un hombre libre golpea el cuerpo de otro hombre libre o de igual
rango, pagará una mina de oro.
§203: Si el esclavo de un liberto golpea el cuerpo de un liberto, se le cortará
la oreja.

Estas leyes son sorprendentemente diferentes de las prioridades de la ley

mosaica. Como señala Christopher Wright, el mundo “socialmente
descentralizado y no jerárquico” de Israel vista Supone la igualdad
fundamental de cada persona independientemente de su rango, y esto
proporciona una buena dosis de libertad social. 22 La ley enfatiza
repetidamente el mismo trato para cada persona ante la ley, ya sea israelita o
extranjero que viva en la tierra (p. ej., Lev. 24:16; Núm. 15:16), o ya sea
“pobre” o “grande” (Lev. 19:15). Como supuestamente dijo Theodore
Roosevelt: “Ningún hombre está por encima de la ley y ningún hombre está
por debajo de ella”.
El siguiente capítulo analiza el respaldo a los castigos físicos no literales en
la historia bíblica del Antiguo Testamento.

110
111
 CAPÍTULO 12. LOS
CASTIGOS DE ISRAEL
COMO ALGO NO LITERAL
EN LA HISTORIA DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
Venganza y rescate
El difunto erudito en Oriente Próximo antiguo Raymond Westbrook sostuvo
que tanto la ley del Oriente Próximo antiguo como la de Israel presuponían un
“sistema de venganza y rescate”. Es decir, permitían (a) un castigo físico de
tipo venganza (pena capital, mutilar una parte del cuerpo) o (b) un castigo de
tipo rescate (pago monetario). Por lo general, se imponían castigos
monetarios. Y si una persona se negaba o se mostraba reacia a pagar, entonces
se podía implementar la amenaza del castigo físico. 1
Como ya se señaló, mientras que otros delitos potencialmente castigados
con la pena capital en Israel podían conmutarse por pago monetario, la pena
capital por asesinato era firme en la ley de Israel: “No aceptarás ningún
rescate por la vida de un asesino, porque es culpable de muerte; será
condenado a muerte” (Núm. 35:31).
Sin embargo, en la historia bíblica registrada de Israel, no se lleva a cabo
ninguna práctica literal de mutilación corporal. Lo mismo sucede con la pena de
muerte por delitos como cometer adulterio, maldecir a los padres y similares .
Aun así, la “vida por vida”, que suena como la pena capital, todavía puede
adoptar la forma de pago monetario. Considere un ejemplo de 1 Reyes 20:39:
Un profeta disfrazado clama al rey: “Guarda a este hombre; si por alguna
razón falta, entonces tu vida será por su vida, o de lo contrario pagarás un
talento de plata”. Nótese que aquí, “vida por vida” es esencialmente un pago
monetario (“un talento de plata”). 2
El resto de este capítulo se centra brevemente en dos estudios de casos de
posibles delitos capitales: el adulterio y la maldición sobre los padres.

112
Una mirada a los textos bíblicos
Caso de estudio 1: El adulterio y la pena capital
La ley mosaica indica que el adulterio puede ser castigado con la pena
capital. En Deuteronomio 22:22 se lee: “Si se encuentra a un hombre acostado
con una mujer casada, ambos morirán, el hombre que se acostó con la mujer y
la mujer; así quitarás el mal de en medio de Israel”. Sin embargo, los textos de
la ley posteriores a la de Moisés presentan un panorama diferente.
Proverbios 6:29-35, que advierte contra el adulterio, también presupone un
pago de rescate por tal acto. Por supuesto, el hombre “que comete adulterio
con una mujer es falto de entendimiento”, y “el que quiere destruirse a sí
mismo” presupone que su acto no resultó en su ejecución (v. 32). Pero el texto
continúa: el hombre que se acuesta con la esposa de su vecino puede incluso
ofrecer “rescate” y “muchos regalos”; sin embargo, el marido ofendido y
justificadamente celoso probablemente rechazaría tales ofertas (v. 35). Por lo
tanto, en el caso de la negativa del marido, potencialmente podría aplicarse la
pena de muerte. Pero el texto es bastante claro en cuanto a que el marido
podría ser “comprado”. 3
Aun así, el libro de Proverbios enfatiza la vergüenza, la desgracia y la
pérdida de reputación que trae el adulterio (p. ej., 7:5-25; 9:13-18). La pena de
muerte nunca se menciona como una amenaza real o un elemento disuasorio.
Tanto para el hombre como para la seductora. El texto simplemente no exige
esa consecuencia.
¿Qué pasa con la cuestión de la mujer sorprendida en adulterio (Juan 8:3-
11)? Boyd menciona este texto y dice que Jesús “ingeniosamente” impidió su
ejecución. 4 Pero consideremos lo siguiente:
1. Boyd no reconoce que este pasaje no se encuentra en nuestros
mejores manuscritos griegos y, por lo tanto, no forma parte del
Evangelio original de Juan. (Podríamos añadir que este crítico no
sigue el texto real , sino el texto insertado por un copista caído,
aunque bien intencionado). 5
2. Los oyentes de Jesús sabían que los líderes religiosos no tenían
autoridad para ejecutar a alguien por semejante delito. El único
delito capital que podían ejecutar era cuando un extranjero entraba
en el atrio del templo, donde una inscripción en la pared advertía
sobre ello (cf. Hechos 21:27-29; también Efesios 2:14, que menciona
ese “muro de separación”). 6
3. ¿Dónde estaba el adúltero, sin el cual sólo la mujer había sido
“sorprendida”? Su ausencia no sólo hacía que toda la acusación fuera

113
 altamente sospechosa, sino que eliminaba absolutamente toda
posibilidad de castigo (cf. Lev. 20:10).
4. La cuestión no es que sólo las personas sin pecado pueden tirar la
primera piedra, como sostiene Boyd. Jesús simplemente estaba
exponiendo la hipocresía de los acusadores y su selectividad al
seguir la ley mosaica. De hecho, Jesús y otras autoridades del Nuevo
Testamento dieron por sentado que en el antiguo Israel era posible
aplicar la pena capital por mandato divino (Mateo 15:1-9; Hechos
3:23; Hebreos 2:1-2; 10:28-31). En verdad, los líderes religiosos no
tenían intención de ver a la mujer apedreada. 7
5. Este capítulo muestra que la ley mosaica ciertamente no exigía la
pena de muerte por adulterio; más bien, permitía el pago monetario
por el adulterio. De hecho, tales acuerdos financieros eran la manera
típica en que se solucionaba el adulterio.

Volvamos a nuestra discusión original, que subraya un par de cosas sobre el

adulterio en Israel. Primero, las estipulaciones en la ley mosaica eran
usualmente un último recurso, ya que el adulterio era manejado típicamente de
manera privada —de acuerdo con las conciencias de los participantes sexuales
y “la acción no oficial de los maridos ofendidos”. Segundo, el hecho de que
Israel tuviera leyes que prohibían el adulterio revelaba que la fidelidad en el
matrimonio era de gran importancia pública ; por lo tanto, el adulterio era
mucho más que un asunto privado, ya que este acto contribuía a la
desestabilización de las familias y la sociedad israelita, aunque “la tolerancia
de la sociedad hacia el delito no era tan extrema como para estar dispuesta a
aplicar a menudo la pena máxima”. 8
DIGRESIÓN:
¿Qué pasa con el sexo prematrimonial (fornicación) con
una sirvienta?

Hemos señalado anteriormente que las relaciones sexuales prematrimoniales

(fornicación) en Israel no eran una ofensa tan grave como el adulterio. Aun
así, este acto era incorrecto y debía pagarse una pena. En Levítico 19, tenemos
el caso de un hombre que se acuesta con una sirvienta:

Si un hombre se acuesta con una esclava prometida a otro hombre, pero

que no ha sido rescatada ni se le ha dado la libertad, se le aplicará el castigo
correspondiente. Sin embargo, no se le dará muerte, porque ella no ha sido
liberada. Sin embargo, el hombre traerá un carnero a la entrada de la

114
 Tienda de reunión como ofrenda por la culpa al Señor . R D . Con el carnero
de la ofrenda por la culpa el sacerdote hará expiación por él delante del
Señor . R D por el pecado que ha cometido, y su pecado le será perdonado.
(vv. 20–22 NVI)

¿Qué está pasando aquí? En primer lugar, la promesa del patrón a otro hombre
era informal y no un compromiso oficial, que requería un pago por el
compromiso. Aunque el patrón (amo) —que tenía la responsabilidad de
organizar los matrimonios dentro de su casa— la prometía a otro hombre, ese
hombre todavía no se había comprometido con ella. Ese acto habría implicado
un regalo de compromiso, que la habría “liberado” (rescatado) para hacer
oficial el compromiso (2 Sam. 3:14). Al igual que con el seductor en
Deuteronomio 22:28-29, si este extraño se acostaba con ella, entonces tendría
que casarse con ella y cuidar de ella. 9
En segundo lugar, se debía pagar la pena estándar por el incumplimiento del
juramento por parte del patrón. Como otro hombre había interferido en el
acuerdo original y había hecho que se violara el juramento del patrón (amo)
(un sacrilegio), tenía que pagar la pena estándar por incumplimiento del
juramento: una ofrenda por la culpa (Levítico 6:2-3, 6). 10
En resumen, dada la historia de Israel y su literatura posterior al Sinaí,
¿cómo se abordaba el adulterio? Un erudito bíblico escribe: “Vale la pena
observar que no hay ningún caso registrado, en toda la literatura narrativa
judía, del adulterio bíblico”. río, de que alguien sea condenado a muerte por
adulterio. Esto puede ser un accidente, aunque ciertamente no lo es porque el
adulterio en sí mismo se menciona con poca frecuencia”. 11

Caso de estudio 2: Maldecir a los padres y la pena capital

Los actos deshonrosos, como maldecir o golpear a los padres, tenían
severas penas asociadas (Éxodo 21:15, 17; Levítico 20:9). Tales actos no eran
meramente asuntos privados; rompían la familia y la comunidad en general, y
por eso eran de gran importancia pública . Así, el tribunal de justicia podía
llevar a cabo un severo castigo para el hijo rebelde que era glotón y borracho
(Deuteronomio 21:18-21); la comunidad que estaba siendo impactada
también estaba encargada de disciplinarlo. 12
En tal escenario, no se trata de un niño pequeño insultando casualmente o
diciendo “te odio” a un padre. 13 Más bien, se trata de un adulto de mediana
edad desafiante que persistentemente comete “una grave violación del deber
filial” y no se hace responsable de sí mismo ni de quienes lo rodean. 14 Este

115
fue un acto público y arrogante de repudio, que en esencia declaraba:
“¡Ustedes no son mis padres!”.
El libro de Proverbios revela el mismo patrón que en el caso del adulterio.
En lugar de ejecutarse la pena máxima de muerte, las consecuencias de tal
acto son la vergüenza, el deshonor y el ostracismo de la comunidad. El hijo de
mediana edad que “ataca” a su padre y “echa a su madre” es “un hijo
vergonzoso y deshonroso” (Proverbios 19:26). Proverbios 20:20 presenta un
tono premonitorio sobre la maldición de los padres: “Al que maldice a su
padre o a su madre, se le apagará la lámpara en tiempo de oscuridad”.
Asimismo, “Al ojo que escarnece a su padre y se burla de su madre, lo sacarán
los cuervos del valle, y lo devorarán los hijos del águila” (30:17). Por otro lado,
escuchar a los padres y honrarlos traerá su aprobación y hará que se regocijen
(Proverbios 23:22-25).
La cuestión es la siguiente: Proverbios no amenaza con una pena de muerte
mosaica, pero eso no excluye la pena de muerte si es necesario tomar medidas
extremas. 15

Conclusiones
La ley de Moisés establece límites, pero esto no significa que siempre se
aplicara la pena más severa. Por lo general, el pago monetario (rescate) resultó
ser la solución, no un pago literal por ojo por ojo. Castigo ocular. De hecho, no
tenemos ningún caso en la historia de Israel en el que se haya producido una
mutilación literal como castigo.
Un erudito escribe que “ es probable que la pena de muerte fuera utilizada
raramente ”. 16 Y añade: “Esto sin duda garantizó que su uso no tuviera el
efecto de devaluar la vida humana, pues el recurso frecuente a la pena capital
bien puede sugerir que la vida humana es de poca estima, negando así la razón
misma para adoptarla”. 17
John Goldingay resume las cosas en estas dos afirmaciones:

Es sorprendente que el Antiguo Testamento cuente bastantes historias

sobre acciones como el adulterio, a las que se asocia la pena de muerte,
pero nunca habla de alguien ser ejecutado judicialmente. Parece que Israel
no era más estricto con estas reglas que con las reglas del ojo por ojo, que
es el principio que ilustran. La pena de muerte era una teoría, no una
práctica. 18

Hasta donde sabemos, nadie trató nunca [el castigo de ojo por ojo] como si
fuera una ley literal... Lo que hizo fue poner límites a la compensación que

116
 alguien tiene derecho a reclamar cuando resulta herido. Asimismo, hasta
donde sabemos, nadie fue ejecutado nunca por delitos como menospreciar
a los padres o la mayoría de los muchos delitos “capitales” en el sistema de
vida de Israel. Decir “esa persona debería ser condenada a muerte” es una
forma de decir: “Esto es algo realmente perverso de hacer; pueden
derivarse terribles consecuencias”. 19

Goldingay dice en otra parte: “La gente no asumió que la Torá estaba diseñada
para una implementación literal”, y “prácticamente no tenemos información”
sobre si la pena de muerte (por idolatría, adulterio, asesinato y rebelión
contra los padres) realmente se llevó a cabo. 20

117
 CAPÍTULO 13. ¿CÓMO FUE
DAVID “UN HOMBRE
CONFORME AL CORAZÓN
DE DIOS”?
En los últimos capítulos, analizamos cuestiones relacionadas con los castigos y
las penas que se expresaban con severidad en la ley mosaica. A continuación,
analizaremos cuestiones morales desafiantes acerca de David y Saúl, el
endurecimiento del corazón del faraón por parte de Dios, casos de “castigos”
divinos, salmos que se expresan con severidad y temas similares. En este
capítulo, analizaremos cuestiones difíciles relacionadas con David y Saúl.
Cada vez nos son más familiares las historias de líderes cristianos que han
caído por inmoralidad sexual, falta de decoro financiero y arrogante
intocabilidad. En nuestra cultura occidental de megaiglesias y celebridades,
hemos sido testigos de fracaso tras fracaso de líderes cristianos populares que
no solo no rinden cuentas a los demás, sino que también se enfadan cuando se
cuestiona su estatus. En el camino, parecen haber perdido el contacto con
ellos mismos, con Dios y con los demás. En una seria advertencia sobre ser un
maestro, Santiago escribe que los cristianos en tales puestos de autoridad
serán juzgados “con mayor severidad” (Santiago 3:1 NVI).
El rey David es un ejemplo de la antigüedad que se puede aplicar a nuestros
tiempos modernos. En este capítulo, analizamos un poco más la vida de David
y sus fracasos a lo largo del camino. Por supuesto, David reemplazó al rey
Saúl, cuyo corazón no estaba en pos de Dios. Pero ¿no fue David un hombre
que también fracasó enormemente ? ¿Fue David realmente tan diferente de
Saúl?

“Un hombre conforme al corazón de Dios”: ¿Qué significa esa

frase?
Pierre Bayle (1647-1706) fue un influyente filósofo francés cuyas ideas
sirvieron como una especie de arsenal para la Ilustración o Era de la Razón.
Esto es particularmente cierto en su Diccionario histórico y crítico (
Dictionnaire historique et critique ). En la primera edición de su diccionario

118
(1697), enumeró los fracasos y vicios de David junto con la afirmación bíblica
de que David era "un hombre conforme al corazón de Dios" (cf. 1 Sam. 13:14).
Después de ofender a muchos lectores, Bayle suavizó sus afirmaciones en la
segunda edición (1702).
Bayle afirmó que, aunque David fue uno de los hombres más grandes del
mundo, “no deberíamos considerarlo un profeta real, que era conforme al
corazón de Dios”. 1 Bayle dedujo “del silencio de las Escrituras” que ciertas
acciones negativas de David deben haber sido realizadas “por su propia
voluntad”. 2 Así, “la gracia de Dios lo dirigió muchas veces, pero en muchas
ocasiones la pasión pudo más y la política silenció a la religión”. 3 Bayle
concluyó que “David es sin duda un sol de santidad en la iglesia; . . . pero ese
sol tenía sus manchas”. 4
A pesar del adulterio, el asesinato y la poligamia de David, ¿cómo se le podía
considerar “un hombre conforme al corazón de Dios”? Resulta que existen dos
posibles interpretaciones, aunque no necesariamente excluyentes entre sí. 5
La primera opción es la que se suele presumir o aceptar. La segunda, sin
embargo, concuerda mejor o de manera más consistente con la narrativa
bíblica, aunque la primera opción se superpone con ella.
Opción 1: David se alineó con Dios objetivos. David confió en Dios y, en
última instancia, buscó vivir en Conformidad con los propósitos de Dios. A
diferencia de muchos otros reyes y líderes de Israel, David volvió
continuamente a Dios y reconoció su pecado y sus fracasos. Esto se ejemplifica
en el Salmo 32 (“Mi pecado te declaré, y no encubrí mi iniquidad” [v. 5 NVI])
así como en el Salmo 51 (“Los sacrificios de Dios son el espíritu quebrantado;
al corazón contrito y humillado no despreciarás tú, oh Dios” [v. 17 NVI]). Y
cuando fue confrontado por el profeta Natán, inmediatamente reconoció su
maldad (2 Sam. 12:13), y el curso general de su vida se dirigió hacia Dios.
Aunque esta primera opción es la mejor, sin embargo ofrece una visión
secundaria de por qué el reinado de Saúl finalmente fracasó y por qué el de
David no, y por qué el reinado de David fue más favorable que el de su hijo
Salomón: “Cuando Salomón ya era viejo, sus mujeres inclinaron su corazón
tras otros dioses, y su corazón no estuvo enteramente dedicado a Jehová ”. R “
D su Dios, como había sido el corazón de David su padre” (1 Reyes 11:4). A
pesar de los muchos fracasos de David, su vida en general expresó lealtad al
único Dios verdadero de Israel.
Opción 2: Dios eligió a David para cumplir sus objetivos: Dios llevó a
cabo sus propósitos históricos y redentores a través de David. La frase no
necesariamente indica que la mentalidad de David estuviera de acuerdo con la
de Dios. La expresión más literalmente es “un hombre conforme al corazón de

119
Dios”. Por lo tanto, el énfasis no está en el carácter de David . Más bien, Dios
había puesto su corazón y su mente en David. La frase hebrea idéntica —la
preposición k + leb = “conforme al corazón de uno”— se usa en 1 Samuel 14:7,
donde el escudero de Jonatán lo insta a actuar “conforme a tu deseo
[corazón]”.
La misma frase se encuentra también en 2 Samuel 7:21 cuando David
expresa gratitud al Señor por haberle revelado que Salomón iba a construir el
templo: “Por amor a tu palabra y conforme a tu corazón, has hecho todas estas
grandezas para hacérselas saber a tu siervo” (véase también Sal. 20:4 [“el
deseo de tu corazón”]; Jer. 3:15 [“pastores conforme a mi corazón”]). De modo
que esta frase “nunca significa lo que la comprensión popular encuentra en la
aplicación de la frase a David”. 6
Incluso el pacto de Dios con David en 2 Samuel 7 asume que David tenía
defectos: “Si él comete iniquidad, yo lo castigaré con vara de hombres y con
azotes de hijos de hombres” (v. 14). Sí, Dios eligió la casa de David —no la de
Saúl— para que perdurara, pero esto no se debió a la superioridad de
carácter.
Dados los enormes fracasos de David, la segunda opción parece más
adecuada. Como dice un comentarista: “El énfasis está más en la libertad de
elección de Yahvé que en el carácter de David”. 7
DIGRESIÓN:
¿Fue el Señor o “Satanás” el que incitó a David?

Por cierto, uno de nuestros críticos internos (Boyd) señala 2 Samuel 24:1 para
apoyar la distinción entre el Dios real y el Dios textual. Allí, la ira del Señor
incitó a David a realizar un censo que resultó en un juicio divino. Se nos dice
que este era el Dios textual ; no era el Dios real . Pero el libro posterior de
Crónicas atribuye esta incitación a Satanás (es decir, algún ser adversario).
Boyd afirma que el Cronista era más ilustrado que el autor de Samuel, ya
que Dios no puede ser el autor del mal. El Cronista corrigió la visión
distorsionada y errónea del mundo del antiguo Cercano Oriente del autor de
Samuel, que atribuía todo, ya fuera bueno o malo, a Dios. El Cronista estaba en
sintonía con el carácter del Dios real y trató de mantener a Dios alejado de
esta acción malvada. 8
Aunque vemos repetidos ejemplos de lo que parece ser Dios causando una
acción malvada, reconocemos que esto es meramente permiso divino . Dios no
es el autor del mal, aunque en su soberanía permite el mal y lo usa para llevar
a cabo sus propósitos (Gén. 50:20). Varios teólogos distinguirán entre la
voluntad “preceptiva” de Dios (lo que Dios ordena ), su voluntad “permisiva”

120
(lo que Dios permite , por ejemplo, la prueba de Job por parte de un
adversario) y su voluntad “decretiva” (lo que Dios decreta y sucederá, por
ejemplo, la segunda venida de Cristo).
Centrémonos en la afirmación de nuestro crítico de que el Cronista es “más
ilustrado” que el autor de Samuel. Esto es falso. En realidad, vemos lo opuesto
en el relato de la muerte de Saúl. El Cronista parece menos ilustrado que el
autor de Samuel. El Cronista dice que fue debido a que Saúl consultó a una
médium que “[El L O R D ] lo mató y entregó el reino a David hijo de Isaí” (1
Crónicas 10:14). Esa parece la perspectiva textual de Dios que nuestro crítico
desde dentro descarta. Y el autor de Samuel suena más como un portavoz real
de Dios cuando escribe que “ Saúl tomó su espada y se echó sobre ella” (1 Sam.
31:4).
Para reforzar nuestro punto, Boyd critica al Dios textual en 1 Reyes 22:22-
23. Allí, el Señor “ha puesto un espíritu de engaño en la boca de todos estos
falsos profetas”, quienes prometen la victoria al rey Acab. En contraste, el
verdadero profeta del Señor, Micaías, anuncia la derrota de Acab en la batalla.
Boyd declara que es “un desafío absolver a Dios” del engaño aquí. 9
Ahora bien, recordemos que Boyd cree que el Cronista es más ilustrado que
el autor de Samuel y Reyes. Y este pasaje del “espíritu de mentira” sería otra
oportunidad más para demostrar esta ilustración: el hecho de que Dios envíe
el “espíritu de mentira” en 1 Reyes 22:22-23 es un fenómeno paralelo a la
provocación de Dios a David para que haga un censo (2 Sam. 24:1). Pero,
¿acaso el Cronista “iluminado” aclara las cosas al decir que Dios fue de alguna
manera apartado del engaño aquí? No, él usa el mismo lenguaje, palabra por
palabra, que el autor de Reyes (véase 2 Crón. 18:21-22). Aquí también Boyd
ignora este importante pasaje paralelo en su análisis.

Deuteronomio 17 y el fracaso real

En Deuteronomio 17:14-23 (NVI), Dios advirtió a los futuros reyes de Israel
sobre tres zonas de peligro: el poder, el sexo y el dinero :

Poder: “No debe adquirir para sí muchos caballos” (v. 16)

Sexo: “No adquirirá para sí muchas mujeres” (v. 17)
Dinero: “No adquirirá para sí plata ni oro en exceso” (v. 17)

La raíz del peligro es un problema de corazón o de idolatría: “para que su

corazón no se desvíe” (v. 17) y, si no hacía caso de la ley de Dios, “se
enalteciera más que sus hermanos” (v. 20). En su lugar apropiado, estas tres
cosas (poder, sexo y dinero) son dones de Dios. Cuando se convierten en

121
sustitutos de Dios o ídolos y nos roban el afecto que le tenemos a Dios,
conducen a una vida de naufragio (p. ej., 1 Tim. 6:9). En lugar de ser
excepciones a la regla, los reyes de Israel debían establecer el estándar en
estas áreas de vulnerabilidad humana. Sin embargo, David quedó atrapado
por ellos (véase la tabla 13.1).
Como se señala en Moral Monster , el hijo de David, Salomón, fracasó hasta
el extremo. 10 El narrador de 1 Reyes acusa a Salomón de violar la ley de Dios
en Deuteronomio 17. Salomón había acumulado carros y caballos/jinetes
(4:26; 10:26), mujeres (11:1-3) y riquezas (10:21-29). Por supuesto, la riqueza
podía ser un regalo de Dios y podía estar dedicada a Dios (por ejemplo,
Salomón utilizó la riqueza para construir el templo). El problema surge
cuando ponemos nuestro corazón en la riqueza.
Deuteronomio 17 señala grandes peligros espirituales para los reyes, y
Salomón demuestra ser el ejemplo perfecto, ya que su corazón se apartó de
Dios (11:3-4). Sin embargo, David escapó de ese desastroso resultado. Pero en
ambos casos, estos reyes se enamoraron de lo que traería peligro personal y
espiritual. Y no es de extrañar que David se convirtiera en una presa más fácil
de la tentación debido a sus impulsos sexuales desenfrenados.
Lo que comienza como una grieta muy fina puede convertirse en una falla
enorme. Afortunadamente, aunque David se extravió, volvió a la gracia de Dios
y pidió misericordia (Salmo 51). De hecho, él y el resto de los “héroes de la fe”
de Hebreos 11 son elogiados porque buscaron a Dios y confiaron en él.

Tabla 13.1 Los fracasos de David como rey

Caballos “No debe En los días de David, los caballos eran como
adquirir para tanques que se usaban en la batalla. Sí, él
sí muchos pudo haber desjarretado caballos para que
caballos” no les sirvieran a sus enemigos, pero se
(Deut. 17:16). quedó con cien para sí (2 Sam. 8:4).
Esposas y “No adquirirá David acumuló ocho esposas: la hija de Saúl,
concubinas para sí muchas Mical (1 Sam. 14:49; 18:27); Abigail, quien
mujeres” trajo un regalo a David y usó palabras dulces
(Deut. 17:17). (¿aduladoras?) (1 Sam. 25:39-42); Ahinoam
(1 Sam. 25:43, aunque no la esposa de Saúl,
que tenía el mismo nombre); Maaca; Haguit;
Abital; Egla (2 Sam. 3:2-5; 1 Cr. 3:1-3); y
Betsabé (2 Sam. 11:26-27). Tomó para sí
concubinas y dejaría atrás a diez de ellas en

122
 Jerusalén durante la insurrección de su hijo
Absalón (2 Sam. 5:13; 15:16).
Oro y plata “No adquirirá David tomó escudos de oro y “mucho bronce”
para sí plata ni y los llevó a Jerusalén (2 Sam. 8:7-8), y
oro en exceso” también recibió objetos de plata, oro y
(Deut. 17:17). bronce (v. 10). Luego dedicó oro y plata de
las naciones que sometió (v. 11).

“¿Sin culpa suya”? ¿Fue Saúl realmente mucho peor que David?
Esto nos lleva a la pregunta de “Saúl versus David”. Aunque Dios había
escogido a David para cumplir sus propósitos (el “corazón” de Dios), ¿en qué
manera era diferente de Saúl?
Algunos críticos y ciertos eruditos bíblicos han afirmado que la carrera de
Saúl como rey estaba condenada por Dios desde el principio. 11 En cambio,
David hizo las mismas cosas precipitadas o insensatas que Saúl, pero Dios
aparentemente le dio un pase libre. Saúl simplemente no podía agradar a Dios
ni al profeta Samuel. Por ejemplo, Saúl había estado esperando siete días a que
el profeta Samuel viniera y ofreciera un sacrificio antes de luchar contra los
filisteos. Su ejército superaba enormemente al de Saúl en número y en
“maquinaria” militar de carros y caballos, “como la arena que está a la orilla
del mar en abundancia” (1 Sam. 13:5). Saúl decidió seguir adelante y ofrecer él
mismo el holocausto (vv. 8-15), y entonces apareció Samuel. ¿Qué más podría
haber hecho Saúl en circunstancias tan desesperadas? 12 Entonces, ¿Dios
“manipuló” las cosas en contra de Saúl? Veámoslo más de cerca.
En primer lugar, el profeta Samuel le dijo a Saúl que, si hubiera obedecido,
podría haber formado una dinastía real (1 Sam. 13:13). El hecho de que Dios
supiera lo que haría Saúl no cambiaba el hecho de que él mismo era
responsable de socavar sus propias perspectivas de futuro. Hasta su hijo
Jonatán admitió que Saúl había traído problemas a la tierra (14:29). Saúl
primero perdió su derecho a una dinastía duradera (13:14) y luego perdió la
legitimidad de su reinado (15:28). 13
En segundo lugar, aunque Samuel no llegó a tiempo, Saúl tenía un precedente
histórico de confiar en Dios y esperar, incluso cuando se enfrentaba a un gran
ejército . Gedeón ya se había enfrentado a los madianitas, a los amalecitas y a
“todos los hijos del oriente”, que eran “tan numerosos como langostas, y sus
camellos eran innumerables, tan numerosos como la arena que está a la orilla
del mar” (Jue. 7:12). Sin embargo, Gedeón los había derrotado con solo un
pequeño grupo de hombres: trescientos de ellos (v. 7).

123
 En tercer lugar, Saúl se comportó de manera imprudente, se faltó a la
obediencia y echó la culpa a otros, e intentó quitarle la gloria a Dios . Podemos
enumerar algunas áreas en las que Saúl no cumplió con las expectativas:
1. En lugar de esperar como lo hizo su padre Saúl, Jonatán tomó la
iniciativa propia de un rey contra los filisteos (1 Sam. 14:6);
mientras tanto, Saúl hizo un voto precipitado que puso en peligro la
vida de Jonatán (14:43-44).
2. Luego, después de que los amalecitas atacaron a Israel una vez más
(1 Sam. 14:48) y el profeta Samuel ordenó a Saúl que peleara contra
ellos (15:3), este rey se creó problemas:

a. Saúl mostró una obediencia parcial: preservó animales de la batalla

localizada y limitada contra los amalecitas (v. 5: “la ciudad de Amalec”);
también preservó al rey amalecita Agag como trofeo para honrarse a sí mismo
(15:20).

b. Cuando Samuel expuso la desobediencia de Saúl, Saúl culpó “al pueblo ” por
esta acción (15:15, 21), a diferencia de David, quien se arrepintió
inmediatamente cuando el profeta Natán lo confrontó (2 Sam. 12:13).

c. Saúl también erigió un monumento para honrarse a sí mismo (1 Sam. 15:12)

en lugar de honrar el nombre de Dios. Al preservar a Agag y construir un
monumento para sí mismo, Saúl reveló un espíritu de independencia de Dios y
su intento traidor de hacerse un nombre. Él “ha declarado efectivamente su
independencia” de Dios como su Señor (“soberano”) del pacto al “honrarse a sí
mismo en el lugar del emperador [divino] y al tomar un vasallo
[súbdito/sirviente] propio”. 14

En Deuteronomio, Dios buscó establecer su propio “nombre” en un lugar

designado (Jerusalén), pero aquí Saúl intentó usurpar el papel del pacto de
Dios para establecer su propio nombre. 15 Por lo tanto, se trataba de un acto
similar a la adivinación y la idolatría (15:23): “Esto representa violaciones de
la lealtad política al soberano divino... La retribución del soberano divino
contra Saúl también sigue el procedimiento estándar: el regente rebelde es
destronado y reemplazado”. 16
En cuarto lugar, Saúl violó el tratado de Israel con los gabaonitas (bajo el
mando de Josué) al tratar de deshacerse de ellos (2 Sam. 21:1-4). Aunque el
texto bíblico no revela esto acerca de Saúl hasta el reinado de David, Dios
había traído una hambruna de tres años a Israel a causa de “Saúl y de su casa
sanguinaria, porque dio muerte a los gabaonitas” (2 Sam. 21:1). Cuando Israel

124
había entrado en Canaán, los temerosos gabaonitas (hiveos) habían hecho un
tratado con Josué bajo falsas pretensiones (Jos. 9:1-27). Cuando esto se
descubrió, los gabaonitas fueron nombrados “leñadores y aguadores para la
congregación y para el altar del Señor ”. R D , hasta hoy, en el lugar que él
escogiera” (v. 27). Pero Saúl violó este pacto cuando “procuró matarlos en su
celo por los hijos de Israel y de Judá” (2 Sam. 21:2). Aquí tenemos otro acto
grave de desobediencia por parte de Saúl.
En resumen, aunque David—“un hombre conforme al corazón de Dios”—
cometió pecados terribles al cometer adulterio con Betsabé y asesinar a Urías
(2 Sam. 11), su confesión fue inmediata cuando Natán le reveló esta fechoría:
“He pecado contra el Señor ”. R D ” (2 Sam. 12:13). Por el contrario, Saúl no
cumplió plenamente los mandatos de Dios (obediencia parcial), y cuando lo
descubrieron, culpó a otros (1 Sam. 15:15, 21). Lo que es peor, Saúl estaba
actuando para usurpar la gloria de Dios y su papel de hacer pactos con Israel
para hacerse un nombre. Como señala un erudito: “Sería difícil argumentar
que David… era moralmente mejor que Saúl, pero sí entendía que el rey de
Israel debe reinar bajo Yahvé y no como un rey con autoridad final”. 17

125
 CAPÍTULO 14. ¿POR QUÉ
DIOS ENDURECE LOS
CORAZONES DE LAS
PERSONAS?
El corazón endurecido del faraón
Pero Jehová endureció el corazón de Faraón, y éste no los escuchó, tal
como Jehová había ordenado . R D había hablado con Moisés.
—Éxodo 9:12

¿Cómo puede ser justo que Dios endureciera el corazón de Faraón? Este
versículo parece sugerir que Faraón no tenía otra opción que hacer lo que
hizo. Estaba condenado a permanecer impenitente. Pero si, como sostienen
algunos, Dios tiene el poder de ablandar el corazón de una persona, entonces
parece cruel que Dios lo condenara a persistir en negarse a dejar ir a Israel.
¿Es esto fatalismo teológico , que los humanos son meros títeres, ya que
Dios está a cargo de todo y su voluntad siempre se cumple? ¿Dios hizo pecar al
Faraón? ¿Se le negó realmente al Faraón toda oportunidad de arrepentimiento
o salvación?

Qué significa “endurecimiento”

Éxodo utiliza tres verbos diferentes para “endurecerse” ( hazaq, kabed,
qashah ); son aproximadamente sinónimos, y expresan la idea de ser
“fortalecido, resuelto, determinado, de corazón firme” —o , más
negativamente, “obstinado”. “Endurecido” significa “tener o recibir la fuerza
de voluntad para hacer lo que uno ha decidido”. Por lo tanto, en un sentido
positivo, podría significar “cobrar coraje” (expresado con un verbo diferente,
amets [Sal. 27:14; 31:24(25)]), pero en sentido negativo, expresa “obstinación
”. 1
La primera mitad del Éxodo repite las siguientes líneas de
“endurecimiento”, utilizando tres temas diferentes: 2
 el Señor: “Y Jehová endureció el corazón de Faraón” (9:12; 10:20,
27; 11:10; etc.)

126
  El corazón de Faraón: “El corazón de Faraón se endureció” (7:13, 22;
8:19; 9:7; etc.)—una traducción más neutral
 Faraón: “Endureció su corazón” (8:15, 32; 9:34)

Podríamos añadir también que Dios endureció el corazón de los funcionarios

del Faraón , y que ellos endurecieron también el suyo (9:34-35; 10:1). Y el
Nuevo Testamento hace referencia a este acontecimiento: Dios “tiene
misericordia de quien quiere, y endurece a quien quiere” (Rom. 9:18).

Faraón: una persona bastante desagradable desde el principio

Una vez más, ¿fue el Faraón un títere a quien Dios le impidió arrepentirse?
En absoluto.
En primer lugar, el faraón no era exactamente un gobernante de corazón
tierno antes de que Dios lo atacara, y endureció repetidamente su corazón
contra Dios. Durante generaciones, los faraones egipcios tenían un historial de
opresión de los israelitas. Este es el escenario que encontramos en los
primeros capítulos de Éxodo. Dios tomó nota de la esclavitud de Israel, su
gemido y su clamor por ayuda (Éxodo 2:23-25). E incluso antes de la primera
plaga, el corazón del faraón era “terco” (7:13-14). Y solo empeoró a lo largo de
la narración. Cuando Moisés apareció, el faraón ignoró por completo el
mensaje que le había dado Dios (5:2). Luego, el faraón castigó a los israelitas
haciendo que su arduo trabajo fuera aún más difícil: ahora tendrían que juntar
su propia paja para hacer ladrillos (5:4-23).
En segundo lugar, Dios no endureció el corazón de Faraón hasta casi el final
de la sexta plaga (Éxodo 9:12). Esto es significativo. Cuando el apóstol Pablo
declara que Dios “endurece a quien quiere” (Romanos 9:18), está citando la
última parte de la narración de Israel en Egipto. Sin embargo, para ese
momento, Faraón ya había endurecido su propio corazón contra Dios (Éxodo
9:16). Por supuesto, mucho antes de que comenzaran las plagas, Dios le había
asegurado a Moisés que él era más poderoso que el gobernante más poderoso
del mundo, y el endurecimiento del corazón de Faraón finalmente lo
demostraría (4:21; 7:3).
En tercer lugar, durante las plagas, el Faraón todavía pudo endurecer (o
ablandar) su propio corazón (p. ej., 9:34). La narración deja en claro que Dios
no encerró al Faraón para que resistiera las influencias divinas:
 Faraón le pidió a Moisés que orara por él , y Moisés lo hizo; Dios quitó
la plaga, y entonces Faraón endureció su corazón (8:15, 32; 9:34).
 Moisés utilizó un lenguaje condicional (“si”), que implica la genuina
libre elección (libertaria) del Faraón en este proceso: “Si rehúsas…”
127
 (8:2; 9:2; 10:4); “Si no dejas ir a mi pueblo…” (8:21). Moisés
transmitió la pregunta de Dios al Faraón: “¿Hasta cuándo rehusarás
humillarte delante de mí?” (10:3). Esta pregunta no sugiere en
absoluto una inevitabilidad fatalista.
 El faraón repetidamente “no escuchó” (7:13, 22; 8:15, 19; 9:12).
 A lo largo de la narración, Dios ejerció influencias misericordiosas
para que Faraón ablandara su corazón o se humillara : Moisés oró
por Faraón (8:8, 28; 9:28; 10:17); sus magos y cortesanos trataron
de persuadirlo (8:19; 10:7); Dios libró a los hebreos de las últimas
plagas; Faraón recurrió a una obediencia parcial (8:8, 25–28; 10:24);
y se arrepintió parcialmente (9:27; 10:16). 3

Desafiando a la superpotencia egipcia: ¿quién está realmente al

mando?
objetivo repetido de este endurecimiento divino era que “vosotros [es decir,
israelitas y egipcios por igual] sepáis que yo soy el Señor ”. R D ” (Éxodo 6:2, 7,
8, 29; 7:5, 17; 8:10, 22; 9:16, 29; 10:2; 14:4, 18; cf. 14:31). Como se señaló, el
Dios de Israel, el Dios de los esclavos, intervino en los asuntos terrenales para
rescatar a su pueblo. Desafió y abrumó a esta antigua superpotencia y a sus
dioses en territorio “extranjero” . Si bien pudo mostrar su grandeza a través
de gobernantes de corazón blando, también lo hizo a través de un gobernante
terrenal de corazón duro: la figura anti - Dios , Faraón. 4
Una de las palabras hebreas para “endurecer” —kabed— a menudo
significa “hacer pesado”; está relacionada con el sustantivo para “gloria” (
kabod ). Al principio de Éxodo, Moisés dijo que era “lento” —“pesado” ( kabed
)— en el habla y la lengua (4:10). Y aunque Faraón “hizo pesada” la carga de
fabricación de ladrillos de Israel (5:9), Dios envió a los egipcios plagas
“pesadas” —un enjambre “pesado” (8:24[20]), una peste “pesada” (9:3), un
granizo “pesado” (9:18), langostas “numerosas” (literalmente, “pesadas”)
(10:14). Y en esta “pesadez”, Dios sería glorificado u “honrado” ( kabed )
delante de Faraón (14:4, 17–18). De hecho, esto es lo que ocurrió en la escena
culminante final del endurecimiento de su corazón en el Mar Rojo, cuando las
ruedas del carro egipcio “se hicieron pesadas” ( kabed ; 14:25).
En todo esto, el punto no es que Dios haya anulado la voluntad del faraón
para impedir el arrepentimiento (y eso no sucedió), sino que lo que importa es
la supremacía de Dios : Dios entró en la escena geopolítica terrenal para
socavar a un gobernante terrenal arrogante que despreciaba al Dios de Israel.
5

128
 DIGRESIÓN:
Una breve mirada a los reyes cananeos de corazón
endurecido

Porque era del L O R D para endurecer sus corazones, para enfrentarse a

Israel en batalla, a fin de destruirlos por completo.
—Josué 11:20

En este contexto de la supremacía de Dios mostrada en sus corazones

endurecidos, podría ser útil notar este fenómeno en Josué, ya que esto
también anticipa nuestro análisis de la guerra del Antiguo Testamento más
adelante en el libro. El uso paralelo que hace Josué del lenguaje del
“endurecimiento” que conecta el dominio de Dios con la geopolítica de Canaán
se remonta al Éxodo. Como veremos, el Dios de Israel había mostrado su gran
poder a través de las plagas en Egipto, el cruce del Mar Rojo y otras
maravillas. Los cananeos lo sabían bien y deberían haber prestado atención a
estas señales de advertencia (cf. Jos. 2:10-11; 5:1; 9:9-10).
Ahora bien, como Israel había cruzado el río Jordán sobre tierra seca (4:22-
24), estos “reyes” cananeos (es decir, líderes militares o jefes) endurecidos
por sí mismos continuaron resistiéndose a Dios de todos modos. Según la
comentarista Lissa Wray Beal, el hecho de que “no hubo ciudad que hiciera la
paz con los hijos de Israel” excepto los gabaonitas (Jos. 11:19) sugiere que
“otros grupos además de los gabaonitas podrían haber negociado la paz con
Israel”. 6 Claramente, hacer pactos con otras naciones estaba prohibido si eso
significaba abandonar a Yahvé (p. ej., Nm. 25:1-2; Dt. 7:2). Pero como Josué 11
implica, esto era diferente de aceptar términos de paz. Rahab, los “extraños”
cananeos y, mediante engaños, los gabaonitas también lo hicieron (Jos. 2;
8:33, 35; 9:15). Debido a que los cananeos , que ya se resistían, repudiaron el
reconocimiento de la soberanía de Yahvé, Él los entregó a su deseo,
endureciendo sus corazones (cf. 11:20). Al final, toda la tierra, e Israel
también, sabrían que Yahvé era Dios sobre todos (4:24), aunque Él recibiría a
cualquier cananeo que respondiera a su gracia iniciadora.

¿Un caso especial y temporal de endurecimiento divino?

Algunos han argumentado que la narración bíblica sugiere que la acción
endurecedora de Dios puede ser temporal y no absoluta. 7 ¿Por qué no
considerar la posibilidad de que el endurecimiento del corazón de Faraón por
parte de Dios fuera tanto especial como temporal ? Fue especial porque, en ese
momento único de la historia de la salvación, Dios aprovechó la oportunidad
129
para desafiar la arrogancia del líder más poderoso del mundo en aquel
momento. El endurecimiento del corazón de Faraón por parte de Dios reveló
que el Dios de los hebreos oprimidos estaba a cargo, no el Faraón. Junto con el
endurecimiento del corazón de los reyes cananeos, esta acción podría verse
como una situación excepcional, no como la norma de cómo Dios opera en
general. 8
Aunque este endurecimiento no fue necesariamente permanente, Faraón
fue terco antes de que Dios lo atacara (cf. Éxodo 8:15, 32). Y Dios sabía de
antemano lo que las plagas egipcias harían para endurecer el espíritu de Faraón
y evitar que dejara ir a Israel. Pero nada de esto implica necesariamente que el
endurecimiento de Faraón fuera permanente. No hay nada en la narración que
sugiera esto. Faraón podría haberse humillado ante el Dios de Israel después
de que terminaron las plagas, de manera muy similar a lo que hizo el malvado
rey Manasés al final de sus días mientras estaba en prisión (2 Crónicas 33:12-
13). El estado de “doble terquedad” de Faraón se limitó a que Dios humillara a
este gobernante altivo y a los dioses falsos que lo apoyaban. 9 Aun así, Dios
nunca anuló la voluntad del faraón. Dios no endurece un corazón
(potencialmente) blando y humilde.

El endurecimiento divino en ambos Testamentos

Hemos visto el contexto único del endurecimiento divino del faraón, cuyo
endurecimiento puede no ser la norma. Pero aún vemos el tema del
endurecimiento divino en otros lugares de las Escrituras. ¿Hay una aplicación
más amplia del endurecimiento divino de la voluntad del pueblo? ¿Qué hay de
los corazones en ambos testamentos? Tal vez podamos hacer algunas
observaciones generales sobre el endurecimiento divino.

Tabla 14.1. Dos etapas: el endurecimiento divino sigue al

autoendurecimiento humano
Etapa 1: Humano Los seres humanos endurecen su propio corazón
endurecimiento: “No al rechazar a Dios y resistir sus iniciativas
endurezcáis vuestro misericordiosas. Por ejemplo, Dios manda a
corazón” (Sal. 95:8). todas las personas a arrepentirse (Hechos
17:30), es decir, a todos sin excepción , no solo
a los elegidos. Esto implica que él da suficiente
gracia para que todos cumplan este mandato,
aunque se pueda resistir (por ejemplo, Hechos
7:51).

130
 Etapa 2: Divino Dios puede endurecer aún más los corazones de
endurecimiento: “Fue de la los endurecidos si así lo decide; es decir, los
L Orden judicial “para “entrega” a sus caminos, retirándoles la gracia
endurecer sus corazones” de modo que, al menos por un tiempo, el
(Jos. 11:20). arrepentimiento parece aún más inalcanzable.
Esto es como los padres de hijos adultos
rebeldes: retiran su influencia después de
haber intentado ayudarlos. Hacerlo tal vez les
permita a esos hijos ver lo que es vivir con
todas las consecuencias de sus acciones.

Endurecimiento en dos etapas

La evidencia bíblica sugiere un proceso de endurecimiento del corazón en
dos etapas. En primer lugar, los seres humanos se endurecen contra la gracia
iniciadora de Dios. En segundo lugar, si Dios decide hacerlo (como en el caso
del faraón), puede endurecer aún más los corazones de las personas al dejarlas
en manos de sus propios deseos, mientras reduce la influencia divina de gracia
hacia ellas . Dios “entregará [a las personas]” a su obstinación y malos deseos
(cf. Romanos 1:24, 26, 28). 10 (Véase el cuadro 14.1.)

El endurecimiento en dos etapas en los textos bíblicos

Examinemos algunos textos relacionados con el endurecimiento humano y
luego divino, si Dios elige ese camino.

Salmo 81:10–16
Dios invitó a Israel a “abre tu boca, y yo la llenaré” (v. 10). Pero Israel
rechazó esta generosa oferta (primera etapa). Así que en la segunda etapa,
Dios “los entregó a la terquedad de su corazón” para que pudieran “andar en
sus propios caminos” (v. 12).

Jeremías 5:21–25
Aunque los israelitas, “obstinados y rebeldes”, “tienen ojos pero no ven” y
“oídos pero no oyen” (v. 21), el arrepentimiento no es imposible. Dios espera
que respondan a su gracia iniciadora: “No dicen en su corazón: ‘Hagamos
ahora lo que Dios quiere’, sino que se arrepientan de sus pecados”. teme al L O
R Dios nuestro ”. Dios no tiene la culpa: “Vuestros pecados os han privado del
bien” (v. 25). Por eso se habían vuelto “insensatos e insensatos” (v. 21).

131
 Marcos 4:12 (Citando Isaías 6:10)
Jesús contó parábolas para que los que estaban fuera del reino “puedan ver,
pero no percibir; oir, pero no entender, para que no se conviertan y sean
perdonados” (RVR1960). Pero, ¿está Dios impidiendo la salvación de los
oponentes de Jesús, como algunos han argumentado? No, el endurecimiento
divino es la segunda etapa: Dios endureció los corazones de los oponentes de
Jesús que ya se resistían. Después de todo, antes, en Marcos 3:5, Jesús había
mirado a los líderes religiosos con enojo, “entristecido por la dureza de su
corazón” (RVR1960). Esa fue la primera etapa: el proceso de endurecimiento
personal humano. ¿Y por qué se entristecería Jesús si Dios el Padre había
hecho imposible el arrepentimiento?

Juan 12:37–41 (También citando Isaías 6:10)

Aquí se dice que Dios “cegó sus ojos” y “endureció su corazón” para que
estos líderes religiosos no entendieran y “se convirtieran y yo los sanara” (v.
40). Nuevamente, ese endurecimiento divino es la segunda etapa.
La primera etapa precede inmediatamente a los versículos que endurecen a
Dios. Estos líderes ya han endurecido sus propios corazones, a pesar de las
palabras de Jesús de que las cosas podrían haber sido de otra manera. Jesús
acababa de exhortarlos: “Todavía un poco de tiempo la luz está entre ustedes.
Caminen mientras tienen la luz , para que no los sorprendan las tinieblas; el
que camina en la oscuridad no sabe a dónde va. Mientras tienen la luz, crean en
la luz, para que sean hijos de la luz ” (vv. 35-36).
Incluso antes, en Juan, estos líderes tuvieron una oportunidad genuina de
convertirse en hijos de la luz en lugar de permanecer en la oscuridad : Jesús
habló a sus oponentes “para que [ellos] pudieran ser salvos” (Juan 5:34), pero
ellos “no querían venir a [Él] para que [ellos] pudieran tener vida” (5:40). Sus
enemigos religiosos se alejarían cada vez más de la salvación a través de su
propio endurecimiento personal (primera etapa). Más tarde, Jesús los instó a
creer al menos debido a las señales que había realizado para que entendieran
que Jesús era aprobado por el Padre (10:38).
En cambio, pensemos en los hermanos de Jesús. Antes de su resurrección,
cuando no creían en él, formaban parte del “mundo” (Juan 7:5; cf. 1:10). Jesús
incluso los reprendió: “El mundo no puede odiarlo” (7:7). Pero después de la
primera Pascua, sus hermanos creyeron en él y ya no formaban parte del
“mundo” que rechazaba a Jesús (Hechos 1:14).

132
 ¿Vasos de ira y deshonra?
Mientras Pablo hace la conexión con Faraón en Romanos 9, tal vez
deberíamos dar el siguiente paso al observar la mención desconcertante
relacionada de los “vasos de ira” y los “vasos de misericordia”; estos también
son llamados “vasos para uso honorable”—porque “gloria”—y “vasos
deshonrosos” que están “preparados para destrucción” (vv. 21–23). ¿Este
texto implica que el destino de ciertas personas está divinamente determinado
sin ninguna oportunidad genuina de responder libremente a la gracia iniciadora
de Dios ? Algunos argumentan de esta manera. Pero como en el caso del
corazón endurecido de Faraón, este lenguaje no implica que los vasos
“deshonrosos” estén inevitablemente condenados a la separación de Dios, que
no tengan voz ni voto en el asunto.
En primer lugar, Pablo no se estaba refiriendo a su condición como un estado
permanente e inalterable de separación fijado por Dios . Tenga en cuenta que
en este contexto de Romanos 9, los vasos “deshonrosos” son los judíos étnicos
incrédulos. Pero la salvación está disponible para cualquier judío, o gentil, que
confíe en Jesús el Mesías de modo que ya no esté bajo el juicio de Dios (Rom.
10:17). De hecho, parte de la misión de Pablo era “salvar” a los judíos (Rom.
11:14; cf. 1 Cor. 9:20), y Pablo incluso estaba dispuesto a ser condenado por
causa de ellos (Rom. 9:3).
La imagen de los “vasos” de Romanos 9 nos recuerda a Jeremías 18:1-10,
donde Dios es representado como el alfarero soberano ; junto con otras
naciones, Israel es representado como el barro . Allí, Dios dice que si quisiera
hacer “otro vaso” de uno “dañada”, podría hacer lo que quisiera. Lo que es
fundamental notar es que la destrucción o preservación del vaso (Israel o
cualquier nación) estaba condicionada a su arrepentimiento : “ Si la nación
contra la cual he hablado se vuelve de su maldad, [entonces] me arrepentiré
del mal que pensé traer sobre ella” (v. 8). O si una nación no obedece la voz de
Dios, “entonces pensaré mejor del bien con que había prometido bendecirla”
(v. 10). Observe que el deseo de Dios es bendecir, no destruir. Dios no desea la
muerte de los malvados (Ezequiel 18:33; 33:11).
Ahora compare el lenguaje similar de Romanos 9 y 2 Timoteo 2:20-21, que
confirma esta condicionalidad:

¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma

masa un vaso para honra y otro para deshonra [ ho men eis timēn skeuos ho
de eis atimian ]? ¿Y qué, si Dios… soportó con mucha paciencia los vasos [
skeuē ] de ira preparados para destrucción? Y lo hizo para hacer notorias
las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos [ skeuē ] de

133
 misericordia, que él preparó de antemano [ proētoimasen ] para gloria.
(Rom. 9:21–23)

Ahora bien, en una casa grande no sólo hay vasos de oro y de plata [ skeuē ],
sino también vasos de madera y de barro, y algunos para honra y otros
para deshonra [ ha men eis timēn ha de eis atimian ]. Por tanto, si alguno se
limpia de estas cosas, será un instrumento para honra [ skeuos eis timēn ],
santificado, útil al Señor, preparado [ ētoimasmenon ] para toda buena
obra. (2 Tim. 2:20–21)

En una casa grande hay vasos para “honra” y vasos para “deshonra”. Algunos
se usan para propósitos elevados, mientras que otros tienen un uso más
deshonroso (por ejemplo, los orinales). Observe la condicionalidad aquí: “Si
alguien se limpia de estas cosas, será un vaso para honra, santificado, útil al
Señor, preparado para toda buena obra”.
Mientras las personas se rebelen y desobedezcan a Dios, entonces están
destinadas a la condenación (1 Pedro 2:8). Pero si se vuelven y responden a la
gracia de Dios, entonces se convierten en parte del pueblo elegido de Dios en el
Hijo elegido de Dios. , Jesucristo (Efesios 1:4). Recordemos que así como los
hermanos de Jesús una vez fueron parte del “mundo” (Juan 7:5), no estaban
“atrapados” allí. Vendrían a la “luz” y se convertirían en seguidores de Cristo
(Juan 8:12); como resultado, ya no serían parte del “mundo”. Si respondemos
a la gracia iniciadora de Dios por fe y no la resistimos (Hechos 7:51), seremos
incorporados a Cristo por su Espíritu y nos convertiremos en vasos de honra.
El endurecimiento divino en ambos testamentos no indica una condenación
necesaria o inevitable. Dios puede optar por entregar a las personas a sus
propios deseos retirando sus influencias misericordiosas en sus vidas
(endureciendo a quien Él desea), o puede continuar ejerciendo esas
influencias (mostrando misericordia a quien Él desea). Pero aquellos a
quienes Dios endurece ya estaban autoendurecidos. 11

134
135
 CAPÍTULO 15. GOLPES
DIVINOS (1) DE NOÉ, EL
PRIMOGÉNITO DE EGIPTO,
LA MUERTE DE UZA
¿Presionando la tecla “Smite”?
Tengo dos tiras cómicas favoritas. Una de ellas es la mágica Calvin y Hobbes de
Bill Watterson , sobre un niño travieso, imaginativo y aventurero y su tigre de
juguete, que cobra vida y entabla conversación cuando no hay nadie cerca. La
segunda es The Far Side de Gary Larson. Está llena de escenarios
divertidísimos e imaginativos, como vacas paradas que hablan y de repente
empiezan a pastar y a mugir cuando pasan seres humanos.
Una caricatura de Far Side muestra a Dios frente a su computadora. Aquí
tenemos la caricatura estereotipada de un ser con barba, cabello blanco y
túnica blanca mirando la pantalla de una computadora. Está viendo a una
persona desventurada e irreflexiva caminando por la acera, pasando justo
debajo de un piano que está siendo bajado por una ventana con una cuerda. Y
“Dios” tiene su dedo índice apuntando al teclado, listo para presionar la tecla
etiquetada como “Hiere”. Así es como algunas personas piensan acerca del
“Dios del Antiguo Testamento”. Él no es “lento para la ira” (Éxodo 34:6). Más
bien, está “ansioso por herir”.
En este capítulo, queremos considerar tres actos de “herir” divino que a
muchas personas les resultan preocupantes: el diluvio de Noé (Gén. 6-8), el
asesinato de los primogénitos de los egipcios (Éx. 11-12) y la muerte de Uza
después de que tocó el arca del pacto (2 Sam. 6).

El diluvio de Noé (Génesis 6-8)

La historia de Noé en Génesis 6-9 es bien conocida por muchos de nosotros. Es
una historia que se cuenta con frecuencia en las clases de la escuela dominical
para niños y en las lecturas bíblicas antes de dormir. Muchas imágenes
sentimentales muestran a Noé con pares de animales graciosos con sus
cabezas asomando fuera del arca. Incluso en una caricatura de Far Side , Noé
está en el arca. Frente a él hay un par de animales muertos, cuyas patas y

136
pezuñas son visibles. Está un poco exasperado y regaña suavemente a dos
pares de carnívoros: “Bueno, hasta aquí los unicornios... Pero de ahora en
adelante, todos los carnívoros estarán confinados en la cubierta 'C'”. Sin
embargo, la verdadera historia bíblica de Noé y el arca es mucho más
aleccionadora, y algunos podrían decir que es terriblemente violenta y cruel.
Este libro no es el lugar para discutir las muchas preguntas relacionadas
con la historia del diluvio, incluyendo
 la extensión del diluvio (por ejemplo, ¿fue regional, aunque afectó a
toda la humanidad?),
 el lenguaje aparentemente exagerado del tamaño gigantesco del arca
(450 pies de largo, 75 pies de ancho y 45 pies de alto),
 las descripciones aparentemente hiperbólicas de la magnitud del
diluvio (que cubrió las montañas más altas; aguas de manantiales
del gran abismo), y
 el final de la historicidad subyacente del relato y el comienzo de los
aspectos simbólicos, literarios y teológicos.

Nuestro objetivo no es profundizar en estas cuestiones aquí. 1 Gordon

Wenham insiste en que “el significado teológico del diluvio es más importante
que su fecha o extensión”. 2 Así que aquí simplemente estamos observando
temas clave que ponen esta historia en perspectiva más clara. Tal vez esto
pueda aclarar algunas turbiedades y suavizar algunos de los bordes
irregulares de esta historia.
En primer lugar, el relato del diluvio expresa el profundo dolor y pesar de
Dios . Génesis pasa del asesinato de su hermano Abel por parte de Caín (Gn. 4)
a la violencia que precedió al diluvio de Noé (Gn. 6). La respuesta de Dios a la
“violencia” y la “maldad” de la tierra es la de una gran angustia (Gn. 6:5, 11).
Está más profundamente afligido que enojado (6:6–7: “se entristeció en su
corazón”). Un erudito observa: “La ira divina… debe entenderse en el contexto
del dolor divino”. 3 Y no es de extrañar: en la creación, Dios la miró (“vio” [
raah ]) y la calificó de “muy buena” (1:31). Ahora Dios “vio” ( raah ) que
estaba arruinada ( shahath ; 6:12). 4 El corazón del Señor “se llenó de dolor”
(6:6 NVI) a causa de la maldad que hay en el “corazón” de los seres humanos
(6:5). Es decir, la maldad que hay en el corazón humano afecta el corazón de
Dios. 5
Además, esta razón para enviar el diluvio (la violencia y la maldad
humanas) es muy diferente de otros relatos antiguos sobre el diluvio. En
algunos casos, no se da ninguna razón (por ejemplo, el relato sumerio del
Génesis de Iridu y la Epopeya babilónica de Gilgamesh). En otro caso, el
137
diluvio viene porque los humanos hacen demasiado ruido (el relato acadio de
Athrahasis). Pero el tema del dolor de Dios incluso después de que juzga a
regañadientes es un tema constante en las Escrituras. Por ejemplo, Dios le dice
a Israel: "Si te quedas “En esta tierra os edificaré, y no os derribaré; os
plantaré, y no os arrancaré, porque me aflijo el mal que os he infligido” (Jer.
42:10 NVI; cf. Is. 47:6; 54:7–8; Zac. 1:15).
En segundo lugar, Dios simplemente terminó con la ruina y la desintegración
que los humanos comenzaron. Así, la tierra quedó arruinada ( shahath ; 6:12)
debido a seres humanos asesinos y violentos (6:5, 11-12); los males terribles
abundaron en esta autodestrucción humana. Por lo tanto, Dios usó el diluvio
para completar la ruina que ya estaba muy avanzada ( shahath ; 6:13). 6
Mientras la tierra se llenó de violencia y ruina, el lenguaje aquí habla de
“des-creación”—una destrucción de lo que Dios había hecho (6:11–13). La
parábola de la viña (Isaías 5) cuenta una historia similar de la interacción de
Dios con Israel (es decir, la viña). Dios hizo todo lo que pudo haber hecho al
plantar una vid escogida en condiciones óptimas. Sin embargo, se lamentó:
“¿Qué más había que hacer por mi viña que yo no haya hecho en ella?” (v. 4).
La viña produjo solo frutos inútiles de violencia, angustia e injusticia; Dios
tuvo que traer juicio, como último recurso. De la misma manera, en Génesis 6–
8, Dios terminó el trabajo que sus criaturas desafiantes habían comenzado , y se
sintió afligido por ello .
En tercer lugar, Dios restauró su creación con gracia. La historia del diluvio
prepara el camino para una especie de historia de “nueva creación” a raíz de la
alteración humana del orden moral y de la creación de Dios y el daño causado
a los portadores de su imagen. Dios persistió con la humanidad en lugar de
darse por vencido. A pesar de la rebelión y la ruina humanas, Dios tenía un
plan para la recreación, que es paralelo a la historia de la creación original:
 Al igual que Adán (3:8), Noé “caminó con Dios” (6:9).
 Dios “planta” un jardín (2:8), y Noé “planta” una viña (9:20).
 El Espíritu se cierne sobre las aguas (1:2), y la paloma “se cierne”
sobre las aguas (8:11).
 Tanto la creación original como esta renovación de la creación
implican una bendición de “fructificar y multiplicarse” (1:28; 8:17;
9:7), así como el tema de la imagen de Dios (1:26-27; 9:6).
 A causa del mal uso que los seres humanos hicieron del fruto, el
pecado entró tanto en el jardín (Gén. 3) como en la viña de Noé
(9:22-23). A raíz de ello, vino la cobertura de la desnudez (3:7; 9:22-
23) y la consiguiente maldición (3:14-19; 9:25).

138
 En cuarto lugar, Dios abordó aún más el problema de una humanidad que se
asesina mutuamente al instituir la pena capital para ayudar a prevenir la
espiral descendente de dicha actividad . Haciendo eco del tema de los humanos
como portadores de la imagen de Dios (Gén. 1:26-28), este pasaje del mandato
postdiluviano presenta una corrección a la violencia hacia otros seres
humanos: “El que derrame sangre humana, por medio de un ser humano será
derramada su sangre; porque a su imagen Dios hizo al ser humano” (9:6 NVI).
Finalmente, un Dios bueno, el generoso dador y sustentador de la vida, tiene
ciertos derechos sobre nosotros, a diferencia de los de otros seres humanos . Un
filósofo señala: Esta prerrogativa divina: “Dios, como autor de nuestro ser,
tendría sobre nosotros derechos que nosotros no tenemos sobre nuestros
semejantes”. 7 Así como los padres tienen un derecho exclusivo sobre sus
propios hijos y no sobre los hijos de sus vecinos, Dios tiene una autoridad
particular y única sobre nosotros que es cualitativamente diferente de la
autoridad humana. Dios, nuestro creador, no nos debe la vida ni la longevidad
de nuestros días.
En medio de las preguntas sobre el juicio divino, recordemos primero la
maldad humana, el profundo dolor de Dios, la avanzada desintegración de la
humanidad, la dedicación de Dios a renovar su creación y la puesta en marcha
de nuevas medidas para abordar el profundo problema humano del asesinato
y la violencia. Además de esto, Dios, como autor de la vida, tiene un cierto
derecho sobre nosotros que los demás seres humanos no tienen.

El asesinato del primogénito egipcio (Éxodo 11-12)

Aconteció que a media noche el L O R D hirió a todo primogénito en la
tierra de Egipto, desde el primogénito de Faraón que se sentaba sobre
su trono hasta el primogénito del cautivo que estaba en la cárcel, y todo
primogénito de los animales.
—Éxodo 12:29

Por la fe celebró la Pascua y la aspersión de la sangre, para que el que

mataba a los primogénitos no los tocase.
—Hebreos 11:28

Mito e historia
La primera Pascua en Egipto fue la noche en que los primogénitos egipcios
también fueron asesinados por “el destructor”, un agente comisionado por “el
Señor ”. R D ”—el “YO SOY EL QUE SOY” (Éxodo 3:14). Esta fue la plaga final

139
contra Egipto y sus dioses (12:23, 29; cf. v. 12). Ese evento finalmente puso de
rodillas a un Faraón de corazón duro para que finalmente permitiera que
Israel saliera de Egipto.
Antes de la época de Moisés, existía una tradición literaria egipcia —un
“relato mitológico”— que se parece increíblemente a lo que describe el Éxodo:
 “El rey será juzgado junto con Aquel cuyo nombre está oculto el día
de la matanza del primogénito” (Himno Caníbal, en los Textos de las
Pirámides)
 “Yo soy aquel que será juzgado con ‘Aquel cuyo nombre está oculto’
en la noche de la matanza del primogénito” (Texto del Ataúd VI).
 “. . . en aquella noche de la matanza del primogénito, en el día de la
matanza del primogénito” (Texto del Ataúd II). 8

Un erudito observa: “Estos pasajes son una fuerte evidencia de que alguna vez
circuló un cuento mitológico en el que algunos o todos los primogénitos de
Egipto, ya sean En un día o una noche determinados se mataba a dioses,
mortales o animales. Es muy probable que este mito se encuentre en el
trasfondo del relato bíblico. 9 Los egipcios —y los israelitas— que conocían
esta tradición tendrían una confirmación adicional de la superioridad del Dios
de Israel.
Ahora bien, esta conexión es ciertamente interesante. Sin embargo, lo que
es más fundamental es la historicidad real de la presencia de Israel en Egipto y
su éxodo de esta tierra de esclavitud. Algunos escépticos, incluidos algunos de
nuestros críticos internos (por ejemplo, Eric Seibert), pueden poner en tela de
juicio estas afirmaciones históricas; 10 Sin embargo, otros eruditos han
defendido la fiabilidad general de las Escrituras en este asunto. Sus
argumentos incluyen:
 evidencia de pueblos semitas que vivían en Egipto antes del tiempo
del éxodo;
 una abundancia de préstamos egipcios (“egipcianismos”) utilizados
por los hebreos;
 el origen egipcio de varios nombres israelitas (por ejemplo, Finees,
Hur, Coré); y
 Las abundantes y plausibles referencias del Pentateuco a la
experiencia directa de la vida de Israel en Egipto (por ejemplo,
Éxodo 1:14; 2:11, 23; 5:4–19; 12:37; Números 11:5; 33:5). 11

Hay más, pero pasemos a analizar este preocupante acontecimiento.

140
 El primogénito de Dios, el primogénito de Egipto y el primogénito
de Moisés
La primera parte del Éxodo implica un enfrentamiento entre dos
“primogénitos” pertenecientes a dos poderes: el Dios de Israel , que también
era el creador y soberano de las naciones, y los dioses de Egipto, representados
por el gobernante terrenal Faraón .
Éxodo 4 revela que si Egipto iba a oprimir a los primogénitos de Dios,
entonces Dios iba a traer juicio sobre los primogénitos de Egipto. Observe las
conexiones:
 Dios estaba preparando a Moisés para dar la orden a Faraón de
liberar a Israel, “mi hijo primogénito” de Dios (4:22).
 Debido a la negativa anticipada de Faraón, Dios amenazó con
quitarle la vida al primogénito de Faraón , como representante de los
que vivían en las casas egipcias: “Así que os dije: “Dejad ir a mi hijo
[Israel] para que me sirva”, pero no habéis querido dejarlo ir. He
aquí que yo voy a matar a vuestro hijo [el de Faraón], vuestro
primogénito” (4:23), es decir, en la Pascua.
 La vida, la muerte y el primogénito también están relacionados con la
circuncisión (4:24-26). Moisés no había circuncidado a su propio hijo
primogénito , Gersom (2:22). Esto era necesario si Moisés iba a sacar
de Egipto al primogénito de Dios, Israel. Tenía que servir como
modelo de obediencia al pacto abrahámico con su señal de la
circuncisión (Gén. 17:14). Si Moisés no cumplía con su deber,
Gersom quedaría excluido de los beneficios de la comunidad del
pacto. Así, Dios heriría a Moisés si la situación no se remediaba. 12
Al igual que en la Pascua, aquí el derramamiento de sangre (la
circuncisión de Gersom) preservó la vida (la de Moisés). 13

La Pascua y la plaga
En este contexto, podemos hacer algunas observaciones sobre la última
plaga de la tarde de Pascua.
En primer lugar, Dios devolvió a Egipto lo que Egipto había hecho a Israel. La
muerte de los primogénitos de Egipto fue un ejemplo de cómo Dios retribuía a
los egipcios según lo que ellos habían hecho a Israel. Dios llamó a Israel “mi
hijo primogénito” (Éxodo 4:22). Anteriormente, un faraón brutal ordenó que
se ejecutara a los niños recién nacidos de cada familia israelita (1:16, 22). El
“clamor” ( tseaqah ) de los israelitas oprimidos se elevó ante Dios debido a la
opresión de los egipcios (3:7, 9). De la misma manera, bajo otro faraón brutal,

141
el “clamor” de los egipcios se elevó después de la muerte de su primogénito en
la Pascua (12:30). Así que, la respuesta de Dios a un “clamor” trajo consigo
otro. Dios trató a Egipto como Egipto trató a Israel.
En segundo lugar, la esclavitud de los israelitas habría requerido la
participación de una gran población de egipcios, y Egipto prosperó gracias a la
esclavitud de los israelitas . Los hogares de Egipto eran familias extensas que
vivían juntas, no meras “familias nucleares” compuestas por madre, padre e
hijos. 14 Pero la severidad del juicio divino sobre Egipto por oprimir al
primogénito del Señor es bastante clara, ya que todos los niveles de la
sociedad egipcia se vieron afectados.
En tercer lugar, el ya de por sí desagradable Faraón agravó la miseria de la
esclavitud de Israel, lo que hizo que el juicio sobre Egipto fuera aún más
apropiado . Además de la opresión de larga data, el Faraón duplicó la carga de
trabajo de Israel: además de fabricar ladrillos, los propios israelitas ahora
tenían que recolectar su propia paja para los ladrillos (la paja ayudaba a
reforzar la durabilidad de los ladrillos). 15 Este decreto del Faraón alimentó el
resentimiento de los israelitas contra Moisés (Éxodo 5:1-21). La muerte del
primogénito sería la plaga que rompería por fin el dominio del Faraón sobre el
primogénito de Dios, Israel.
En cuarto lugar, al igual que con el diluvio, Dios tomó medidas de último
recurso contra Egipto . Como acabamos de señalar, la última plaga contra los
primogénitos de Egipto finalmente impulsó al faraón a ceder, a pesar de la
gravedad de las nueve plagas anteriores. De modo que, aunque Dios endureció
el corazón del faraón, el efecto no fue tan abrumador como para impedirle por
completo ceder.
En quinto lugar, como veremos con los cananeos, el hecho de que Dios se
enfrente a las deidades de Egipto es una imagen de guerra espiritual (Éxodo
12:12), un tema que se desarrolla con más profundidad en el Nuevo
Testamento. Esta y otras amenazas contra la misión y la identidad de Israel
eran muy grandes. La presencia continua de Israel en Egipto, en esclavitud, sin
ningún éxodo, amenazaba la bendición final para las naciones de la tierra: sin
éxodo, no habría Israel, no habría Mesías, no habría salvación.
Finalmente, como vimos con el diluvio, Dios es el dador y el quitador de la
vida . Él no tiene obligación de otorgarla ni de mantenerla durante setenta u
ochenta años.

142
La muerte de Uza (2 Sam. 6)
Pero cuando llegaron a la era de Nacón, Uza extendió la mano hacia el
arca de Dios y la agarró, porque los bueyes casi la volcaron. Y la ira de
Dios se encendió . R Dios se enojó con Uza, y lo hirió allí por su rebeldía,
y murió allí junto al arca de Dios. David se enojó a causa del SEÑOR . R Y
estalló en ira contra Uza, y aquel lugar se llamó Perez-uza hasta hoy .
—2 Samuel 6:6–8

Este acontecimiento en el que Dios derriba a Uza no sólo preocupa a los

lectores de hoy en día. El propio rey David estaba enojado con Dios por este
“estallido” divino. Uza tenía buenas intenciones: trató de estabilizar el arca
que se estaba volcando sobre un carro tirado por bueyes que se dirigía hacia
Jerusalén (2 Sam. 6:2). Como resultado, David tuvo miedo y se preguntó:
“¿Cómo puede el arca del Señor R ¿ Venid a mí?” (6:9). Boyd concluye que este
ataque fue en última instancia “demoníaco”, ya que el arca había llegado a ser
utilizada idólatramente por Israel como una especie de amuleto de buena
suerte para obtener bendiciones y éxito en la batalla. Sin embargo, afirma
Boyd, Dios estaba dispuesto a rebajarse a identificarse con Israel a pesar de
que le atribuían poder demoníaco, ya que nunca derribaría a una persona. 16
¿Cómo debemos abordar esta historia? ¿Qué está sucediendo realmente
aquí?
En primer lugar, los acontecimientos que rodearon el transporte del arca
fueron un preludio del desastre. En lo que respecta al traslado del arca, Israel
tenía una especie de “etiqueta de advertencia” en la ley mosaica: debían
seguirse estas dos reglas fundamentales para transportar esta sagrada arca :

Regla 1: Utilizar los anillos y las varas del arca. “Y meterás las varas por los
anillos a los lados del arca, para llevar el arca” (Éxodo 25:14).
Regla 2: Los coatitas debían llevar el arca. Solo los miembros de la familia
coatita (de la tribu de Leví) tenían permitido llevar el arca (Éxodo 25:12-
14; Números 7:9).

Estas normas excluyen claramente las carretas tiradas por bueyes, por lo que
David, quien encargó el traslado del arca (2 Sam. 6:2), debería haber seguido
las instrucciones.
Además de esto, Uza se había estado quedando en el lugar donde se
guardaba temporalmente el arca (1 Sam. 7:1; 2 Sam. 6:3-4). Así que tal vez
tengamos otro factor circunstancial relevante: Uza se había acostumbrado a la
presencia del arca y había perdido de vista su significado sagrado . Es como en

143
la película En busca del arca perdida . El arqueólogo Indiana Jones (Harrison
Ford) capturó el arca perdida del pacto, pero los burócratas del gobierno
(“hombres de arriba”) hicieron que esta “reliquia” fuera embalada,
almacenada y finalmente enterrada en un enorme almacén. Jones comentó:
“No saben lo que tienen”. 17
En segundo lugar, los israelitas ya conocían las graves consecuencias de
manipular mal el arca. En 1 Samuel 6, los filisteos estaban en posesión del
arca, que habían capturado después de luchar contra los israelitas, quienes la
trataban como un amuleto de la suerte, con la esperanza de que les diera
suerte. Su presencia en la batalla aseguraría la victoria (1 Sam. 4:1-11). El
texto indica el peligro en el que se estaba metiendo Israel al hacer un mal uso
de este objeto sagrado: “Llevaban el arca del pacto del Señor ”. R D de los
ejércitos, que está sentado sobre los querubines” (4:4).
El arca en manos equivocadas sólo trajo plagas y problemas . Un brote de
tumores mortales afligió a las ciudades y aldeas filisteas (1 Sam. 5:6, 9, 12).
Cuando algunos filisteos sintieron la curiosidad suficiente como para abrir el
arca y mirar dentro, Dios los hirió con “una gran matanza”. Los filisteos
finalmente se deshicieron del arca, enviándola de regreso en un “carro” (
agalah ) guiado por dos vacas que regresaron a territorio israelita (6:7–8).
Aunque los filisteos no sabían nada mejor, David debería haberlo hecho.
Ordenó que se trajera el arca a Jerusalén, y quienes lo hicieron también la
pusieron en un “carro” ( agalah ) (2 Sam. 6:3). Como antes de la batalla de
Israel con los filisteos, aquí vienen las mismas palabras sombrías justo antes de
que el arca fuera utilizada indebidamente otra vez: “Y David se levantó y fue
con todo el pueblo... a traer de allí el arca de Dios sobre la cual se invoca el
Nombre, el mismo nombre del Señor ”. R “D de los ejércitos, que está
entronizado entre los querubines” (6:2). Y luego vino la muerte instantánea de
Uza.
En tercer lugar, dejar que el arca cayera al suelo no la habría profanado . El
suelo no se consideraba inherentemente impuro o contaminante, por lo que
su caída no habría creado un problema grave.
En cuarto lugar, los israelitas ya sabían que cuanto más nos acercamos a Dios
y a los objetos sagrados, más preparados tenemos que estar. Cuando Nadab y
Abiú, los hijos de Aarón y sumo sacerdotes, “ofrecieron fuego extraño”
(Levítico 10:1), un acto idólatra, de la presencia del Señor salió fuego y los
consumió (v. 2). Dios dejó a Aarón con la advertencia: “Seré santificado por los
que se acercan a mí, y seré glorificado ante todo el pueblo” (v. 3).

144
Comentarios finales
Diversas consideraciones contextuales y literarias aportan claridad a estos
tres actos de “herir” divinos, y revelan las siguientes realidades:
1. El diluvio: el dolor y la renuencia de Dios a juzgar el pecado
2. Los primogénitos de Egipto: el juicio de Dios como proporcional
(“Como hicisteis a los demás, así se os hará a vosotros”)
3. Uza: el castigo de Dios después de una amplia advertencia y un
precedente histórico

El siguiente capítulo examina también otra muestra de textos difíciles.

Ahora bien, algunos de nuestros críticos internos niegan que el Dios “real”
haya tenido algo que ver con este diluvio destructivo, la muerte de los
primogénitos o el asesinato de Uza. Dios simplemente retira su presencia y su
influencia, y entonces las fuerzas cósmicas malignas se apresuran a descargar
su poder destructivo sobre los seres humanos. 18 Pero es difícil conciliar esto
con la evidencia.
En cuanto al diluvio de Noé, el testimonio del Nuevo Testamento revela que
un Dios entristecido “trajo un diluvio sobre el mundo de los impíos” (2 Ped.
2:5). En cuanto a los primogénitos de Egipto, Dios declaró que “cuando vea la
sangre, pasaré de vosotros” (Éxo. 12:13). En memoria de este acontecimiento,
las futuras generaciones de israelitas debían participar en el rito de la Pascua
y explicar su significado. “Es un sacrificio de Pascua para el Señor” . “Dios , el
cual pasó por encima de las casas de los hijos de Israel en Egipto, cuando hirió
a los egipcios, pero perdonó nuestras casas” (Éxodo 12:27). Aunque el agente
en este evento es llamado “el destructor” (12:23) y “el que destruyó a los
primogénitos” (Hebreos 11:28), es claramente el agente de Dios . Las acciones
del agente se describen como de Dios en ambos testamentos (ver también
Salmos 78:51; 105:36; 136:10).
Incluso el propio Jesús ejerció la fuerza coercitiva contra los cambistas
(Lucas 19:45 NVI: “Y comenzó a echar fuera a los que vendían”). Más
aleccionadora es la acción de Jesús al destruir a los israelitas: “ Jesús , que
había salvado a un pueblo sacándolo de la tierra de Egipto, después destruyó [
apōlesen ] a los que no creyeron” (Judas 5 NVI). Una vez más, vemos la
continuidad entre los testamentos y la continuidad tanto de la bondad como
de la severidad de Dios/Jesús.

145
 CAPÍTULO 16. GOLPES
DIVINOS (2) ELISEO Y LOS
OSOS Y EL CASTIGO DE LOS
HIJOS HASTA LA TERCERA
Y CUARTA GENERACIÓN
Orientándonos hacia Eliseo y los “niños” maltratados
De allí subió a Betel, y mientras subía por el camino, salieron de la
ciudad unos muchachos que se burlaban de él, diciendo: «¡Sube, calvo!
¡Sube, calvo!». Y él se volvió y, al verlos, los maldijo en el nombre del
Señor . R D . Y dos osas salieron del bosque y despedazaron a cuarenta y
dos de los muchachos.
—2 Reyes 2:23–24 NVI

Según cuenta la historia, el profeta Eliseo, recién nombrado, maldijo a un

grupo de “muchachos” o “niños pequeños” después de que se burlaron de él;
la acción de Eliseo hizo salir del bosque a dos osas que despedazaron a
cuarenta y dos de ellos. Uno podría tal vez imaginar este titular de noticias
basado en una historia en 2 Reyes 2: “Profeta israelita convoca a osas para
despedazar a niños”.
Esta historia es criticada con frecuencia por críticos externos e internos. Un
crítico interno (Boyd) dice que si leemos esta historia a la luz de la cruz de
Cristo, entonces el hecho de que Eliseo invocara una maldición y causara daño
a estos muchachos fue pecaminoso y un “mal uso del poder divino”. 1 Todo
este asunto de las “maldiciones” es parte de la “perspectiva precristiana del
autor”. 2 Y Jesús no haría descender fuego del cielo para “incinerar a los
enemigos”, ¿verdad? 3
El profeta Eliseo partió y cruzó las aguas del río Jordán. El narrador lo
describe como un “nuevo Josué” que sucedió a su mentor. Utilizó el manto de
su mentor fallecido, Elías, para dividir las aguas (2 Reyes 2:13). Y al igual que
Josué, desafió la idolatría similar a la de los cananeos en el Reino del Norte de
Israel. En una misión final antes de su ascenso al cielo, su mentor Elías

146
acababa de ir a Samaria, Betel y luego a Jericó (1:1–2:4). Luego Eliseo volvió
sobre sus pasos pero en orden inverso: Jericó, Betel y luego Samaria (2 Reyes
2).
Elías “subió” ( alá ) al cielo (2:11). Luego, unos “muchachos” o “niños
pequeños” ( náreim qetannim ) se burlaron de Eliseo en Betel, el principal
centro de la idolatría de Israel. Le estaban diciendo a este “calvo” que
“subiera” ( alá ) también (2:23). Este insulto al “calvo” probablemente tenía la
intención de contrastar a Eliseo con su mentor “velludo”, Elías (1:8). En
respuesta, Eliseo los maldijo, y cuarenta y dos de estos “muchachos” ( yeládim
) (2:24) fueron destrozados por dos osas.

“¡Pero son sólo niños!”

El narrador usa dos palabras para referirse a los “jóvenes”: nearim (2 Reyes
2:23) y yeladim (v. 24). Sin mucho más contexto, podríamos tener la
impresión de que eran como niños pequeños en el patio de recreo que
insultaban a alguien. Pero ¿son estos solo un grupo de niños pequeños que
dicen cosas insultantes?
En primer lugar, estos términos pueden referirse (y aquí lo hacen) a los
adultos jóvenes, no simplemente a los niños en edad escolar . El libro de los
Reyes enfatiza esto. Anteriormente, en 1 Reyes 12:8, el rey Roboam escuchó
neciamente el consejo de sus contemporáneos ( yeladim ) en lugar de los
ancianos sabios y experimentados. El término nearim también se usa en 1
Reyes 20:13-15, donde se refiere a los jóvenes capaces de luchar en la batalla .
De hecho, varias traducciones traducen esta palabra como “jóvenes” (NASB),
“oficiales subalternos” (NVI) y “sirvientes” (ESV).
En segundo lugar, una de estas mismas palabras se usa para referirse a David
. Era el “más joven” ( naar qaton ) de su familia (1 Sam. 16:11). De hecho,
cuando buscaba ungir a un nuevo rey, el profeta Samuel miró a los otros
“hijos” de Isaí ( hannearim ), entre los cuales estaba Eliab, un hombre fuerte y
guerrero (vv. 6-7). Y más adelante en ese capítulo, a David se le llama “un
hombre valiente y esforzado, un guerrero” (v. 18). De hecho, este “joven” ya
había matado a un león y a un oso antes de matar a Goliat (cf. 1 Sam. 17:37). El
término naar también se usa para referirse a José cuando tenía diecisiete años
(Gn. 37:2). Básicamente, este término puede referirse a un hombre soltero que
todavía no es cabeza de familia . 4
En tercer lugar, el término yelad no sólo puede referirse a adultos jóvenes
(solteros) ) varones, pero puede tener una conexión adicional con un joven
perteneciente a una casa real . Este es el único término usado en 1 Reyes 12
para referirse a los jóvenes consejeros del rey Roboam (vv. 8, 10), es decir,

147
“jóvenes varones adultos, por lo general con asociaciones reales”. 5 En 2
Reyes 2, estos jóvenes de la realeza se enfrentaron a Eliseo. Ellos, “lejos de ser
niños pequeños, son jóvenes del orden real y tal vez sacerdotal de Betel”. 6
En cuarto lugar, en 2 Reyes 10 aparece el mismo número de jóvenes muertos
(cuarenta y dos) : son cuarenta y dos los jóvenes de la casa real de Omri a
quienes Jehú mata (10:14). Este número está simbólicamente conectado con el
concepto de una posible bendición o maldición de Dios. Es decir, esta conexión
indica que este ataque de los dos osos no fue el resultado de las maldiciones
de un profeta malhumorado, sino más bien de una intención divina. 7

Pacto, maldiciones y carnívoros

Esto plantea el tema de las bendiciones prometidas y las maldiciones
amenazantes en el pacto mosaico. Basta con echar un vistazo rápido a la
narración bíblica para ver que Dios anhelaba bendecir a Israel y que sólo lo
hizo a regañadientes . Él soportó pacientemente a las generaciones
desobedientes de Israel mediante advertencias proféticas y castigos sólo
cuando “no había remedio” (2 Crónicas 36:16). Ahí es donde entran en juego
estos jóvenes.
En primer lugar, estos jóvenes se burlaron de Eliseo y mostraron desdén por
su condición profética. Como Betel era un centro de idolatría, estos jóvenes
representaban una traición quebrantadora del pacto y una negativa a
escuchar a los profetas de Dios. Observe el contraste aquí con la anterior
recepción agradecida de Eliseo en Jericó. 8 Allí, la escuela de los profetas se
inclinó ante Eliseo y declaró de él: “El espíritu de Elías reposó sobre Eliseo” (2
Reyes 2:15). Como resultado, él les trajo sanidad (v. 21). Comparemos esto
con el daño que sufrieron estos jóvenes de Betel.
En segundo lugar, las bendiciones y maldiciones del pacto mencionan
explícitamente la calamidad que enfrentaron estos jóvenes . En su crítica de las
acciones de Eliseo aquí, Boyd no menciona Levítico 26:22, que advierte sobre
esta maldición por romper el pacto: “Soltaré entre vosotros las bestias del
campo, que os privarán [ shakal ] de vuestros hijos... y os reducirán en
número”. Y aquí hay una amenaza de juicio similar: “Enviaré dientes de fieras
contra ellos” (Deut. 32:24). Otros profetas también retomaron este juicio
específico: las bestias salvajes “privarían” ( shakal ) a los israelitas de sus hijos
(Eze. 5:17; cf. Amós 5:18-19). 9
Este mismo lenguaje se encuentra en esta narración de Eliseo. En Jericó,
Eliseo trajo “sanidad” a las aguas envenenadas, que anteriormente habían
traído muerte y pérdida (NASB “esterilidad” [ shakal ]; 2 Reyes 2:21). Por el
contrario, en Betel, debido a que los jóvenes se burlaron del profeta de Dios,

148
Israel fue “privado” ( shakal ) de sus hijos; en este caso, “hecho infructuoso ”.
Escuchar al profeta significa bendición y fecundidad; negarse a escuchar trae
maldición e infructuosidad o pérdida. A diferencia de la bendición de la
creación de ser fructíferos y gobernar sobre los animales (Gén. 1:28), en este
caso, los israelitas fueron maldecidos con infructuosidad (privados de hijos) y
fueron gobernados por bestias.
Ahora bien, parece que un pasaje enigmático de Ezequiel 20:25 también se
refiere a estas maldiciones: “Yo [Dios] también les di estatutos que no eran
buenos y ordenanzas por las cuales no podrían vivir”. Como hay al menos
media docena de interpretaciones sobre lo que significa “no bueno”, 10
Deberíamos tener cuidado de no ser innecesariamente... dogmático aquí. 11
Aunque analizo este pasaje inusual en Moral Monster en el contexto del
sacrificio infantil y su prohibición, 12 Aquí podemos añadir otra dimensión a
la discusión. John Walton y Harvey Walton sugieren que estos mandamientos
“no buenos” son probablemente las “decisiones judiciales” que Dios toma
contra los israelitas infieles. No eran para el bien de Israel porque Israel no
había elegido el camino de vida que Dios había ordenado (Deut. 30:19). Los
juicios de Dios contra ellos trajeron desorden en lugar de orden. Así, Dios
“decretó guerra, sequía y exilio en lugar de bendición”. 13

El castigo según la perspectiva del Nuevo Testamento

Antes del evento de “herir” a Eliseo, su mentor Elías había hecho descender
fuego del cielo (2 Reyes 1). Un crítico interno (Boyd) denuncia el (supuesto)
mal uso por parte de Elías del poder divinamente otorgado. Apela a Lucas
9:51-55: 14 donde un pueblo de samaritanos “no recibió” a Jesús: “Al ver esto
sus discípulos Santiago y Juan, dijeron: “Señor, ¿quieres que mandemos que
descienda fuego del cielo y los consuma?” Pero [Jesús] se volvió y los
reprendió” (RVR1960).
Es cierto que Jesús se negó a actuar como lo hizo Elías en esta ocasión, y no
llamó a doce legiones de ángeles para protegerlo de la muerte (Mateo 26:53).
Pero Jesús tampoco estaba declarando que tales acciones proféticas fueran
“demoníacas”. Como señala un teólogo: “Esto no significa necesariamente
condenar lo que Elías dijo e hizo en un espacio y tiempo diferentes. Significa
declarar que ese no es el camino de Dios para Jesús y sus discípulos en este día
y hora”. 15 Además, los discípulos querían tomar el asunto en sus propias
manos para traer juicio (“¿Quieres que mandemos fuego…?”).
Como hemos visto, Jesús y otras autoridades del Nuevo Testamento afirman
que Dios ordenó la pena de muerte en el antiguo Israel (p. ej., Mateo 15:3-6;
Marcos 7:10; Hechos 3:23; Hebreos 2:2-3; 10:28-29). Esto no se aplica a la

149
manera en que el nuevo Israel (es decir, la iglesia) trata con sus miembros
rebeldes. Si nuestros críticos internos piensan que el juicio divino en el
Antiguo Testamento fue severo, lo es mucho más para aquellos que se apartan
del evangelio (Hebreos 2:2-3; 10:28-29; 12:18-29).
Los profetas del Antiguo Testamento que suplicaron a Israel que volviera a
un Dios misericordioso también exhibieron una ferocidad santa a la luz de su
vocación. Se les encomendó oponerse a la idolatría, la ruptura del pacto y el
compromiso moral que socavaban la identidad nacional y misional de Israel.
Lo que puede parecer mezquindad profética para algunos de nuestros críticos
desde dentro, en realidad se parece mucho a la manera en que Jesús expulsó a
los cambistas del templo; denunció con “ayes” a los hipócritas religiosos o las
ciudades israelitas de su época (Corazín, Betsaida y Capernaúm); maldijo la
higuera (Israel) para que no diera más fruto, prometiendo la destrucción de
Jerusalén (Marcos 11:21); amenazó con “matar de muerte” a los seguidores de
la falsa profetisa Jezabel (Apocalipsis 2:20-23); y, sí, “destruyó a los
[israelitas] que no creyeron” (Judas 5). He aquí la bondad y la severidad de
Dios.

La doctrina del castigo intergeneracional: no es evidente a

primera vista
Yo soy el Señor tu Dios, un Dios celoso, que visito la iniquidad de los
padres sobre los hijos hasta la tercera y cuarta generación de los que me
aborrecen, y hago misericordia a millares con los que me aman y
guardan mis mandamientos.
—Éxodo 20:5-6 NVI

El L O R D pasó delante de él y proclamó: “El L O R D , el L O R D , Dios

misericordioso y clemente, lento para la ira y grande en misericordia y
verdad, que guarda misericordia a millares, que perdona la iniquidad, la
rebelión y el pecado, pero que de ningún modo tendrá por inocente al
malvado; que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y sobre los
hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generación.
—Éxodo 34:6-7 NVI

¿Cómo se relacionan estos textos con Ezequiel 18:19-20? Allí, Dios no castiga a
los hijos por los pecados de sus padres: “El alma que pecare, esa morirá. El
hijo no pagará por la iniquidad del padre, ni el padre pagará por la iniquidad
del hijo”, añadiendo que “la maldad del impío recaerá sobre él” (v. 20; cf.

150
33:10-20). ¿Y no rechazó el mismo Jesús la noción del castigo
intergeneracional cuando se le preguntó acerca del hombre que nació ciego
(Juan 9:2-3)?
Una vez más, tenemos la moneda de dos caras: el amor divino y la ira divina.
El texto de Éxodo 34 refleja Éxodo 20 y se repite a lo largo de todo el Antiguo
Testamento. 16 ¿Pero qué pasa con el castigo intergeneracional?
Uno de nuestros críticos internos (Boyd) afirma que este texto de Ezequiel
es una corrección —de hecho, un repudio— de la noción de Moisés de que Dios
castiga a las generaciones sucesivas: “Ezequiel enseñó específicamente que los
hijos nunca son castigados por el pecado de sus padres (Ezequiel 18). Se
podría decir que esta idea corrige la concepción israelita anterior de que
Yahvé “castiga a los hijos por el pecado de los padres hasta la tercera y cuarta
generación” (Éxodo 20:5)”. 17 Pero he aquí algunas reflexiones en respuesta.
En primer lugar, si Ezequiel estaba “corrigiendo” o “repudiando” la
enseñanza de Moisés cientos de años después, ¿por qué otros profetas
contemporáneos no lo hicieron? ¿Correcto” Éxodo 20:5? Alrededor de un siglo
antes de Ezequiel, el profeta Nahum mencionó la ira divina junto con la gracia
de Dios: “El Señor R D es lento para la ira”, pero también es “vengador” y
“toma venganza” “y… no dejará sin castigo al culpable” (Nah. 1:2-3). Más allá
de esto, Jeremías, contemporáneo de Ezequiel, también se remonta a Éxodo
20:5 y 34:6-7: el Señor “muestra misericordia a millares”, pero también “paga
la iniquidad de los padres en el seno de sus hijos después de ellos” (Jer.
32:18). Aquí no vemos ningún cambio del Dios “textual” de Moisés al Dios “real”
de Ezequiel (o Jeremías o Nahum), después de todo. Este es el mismo patrón
teológico. a lo largo de la historia de Israel .
Para que el crítico interno no piense que Jeremías necesita una corrección
sobre el Dios “real”, señalamos que en el capítulo anterior , Jeremías mencionó
que “cada uno morirá por su propia iniquidad” (31:30). Pero esa misma idea
ya se encuentra en Deuteronomio 24:16 . Dios dejó en claro que los hijos no
debían ser castigados por los pecados de sus padres, y viceversa: “Cada uno
morirá por su propio pecado”. La noción de que Ezequiel estaba “corrigiendo”
a Moisés está en conflicto con los hechos.
En segundo lugar, el castigo de Dios (literalmente, “visita”) [ paqad ]) está en
contra de “los que me odian”, es decir, aquellos que rompen el pacto de Dios
para adorar a otros dioses y, por lo tanto, declaran enemistad con Dios (Éxodo
20:5) . Curiosamente, Boyd no menciona que es la tercera y cuarta generación
“ de los que me odian ”. Esos “odiadores” son violadores del pacto : israelitas
desleales alineados con dioses extranjeros y las prácticas inmorales asociadas
con ellos. Ser violadores del pacto los pone bajo la amenaza potencial de la

151
pena capital, es decir, el juicio divino de las maldiciones. Estos eran términos
incluidos en los tratados del antiguo Cercano Oriente, incluido el de Israel.
Por eso Dios se describe a sí mismo como “celoso” (Éxodo 20:5). El Señor
liberó a Israel de la esclavitud en Egipto (cf. 20:2-3), y se unió a ellos en un
pacto y una gracia de “amor constante” ( hesed ). En este pacto similar al
matrimonio, Dios fue apasionado o celoso por preservar esa lealtad relacional.
Cualquier cónyuge que piense bien se apasionaría por cualquier tercero que
amenazara con socavar el matrimonio.
El erudito del Antiguo Testamento Claude Mariottini comenta Éxodo 20:5:

El castigo de los pecados de los padres recae sobre la tercera y cuarta

generación de los que rechazan a Dios. Estas palabras dicen claramente
que no todos los descendientes de un individuo son castigados por sus
pecados. Por lo tanto, no son los hijos y los nietos de un individuo los que
son castigados, sino sólo aquellos que rechazan a Dios o aquellos que
rechazan las exigencias del pacto. La expresión “los que me rechazan” no se
encuentra en Éxodo 34:6-7 ni en Números 14:18. La razón de su presencia
en el segundo mandamiento es porque la declaración trata de la ruptura
del pacto, es decir, el rechazo de Yahvé para seguir a otros dioses. 18

En tercer lugar, el término “visita” no es exactamente “ “castigar” –como

dicen la mayoría de las traducciones– sino más bien significa “visitar las
iniquidades” (cf. Jer. 11:23; Amós 3:14). Este término implica un examen
minucioso que luego da como resultado la decisión de un juez. 19 No se trata
de un juicio apresurado ni caprichoso, sino mesurado, porque Dios es “lento
para la ira”.
En cuarto lugar, el contraste exagerado entre dos extremos —“la tercera y la
cuarta generación” y “miles” de generaciones— enfatiza la abundante bendición
de la obediencia, no el aspecto negativo de juzgar a las generaciones futuras .
Dios está más dispuesto a perdonar que a “visitar”. Carol Meyers comenta: “No
podemos dejar de preguntarnos si este es el lenguaje de una hipérbole,
destinado a enfatizar la importancia de obedecer esta restricción, en lugar de
una expresión de creencia de que los descendientes inocentes de alguien que
desobedeció tendrían que pagar las consecuencias”. consecuencias. . . . Las
bendiciones llegarán a la “milésima generación” (20:6) de aquellos cuyo amor
por Dios significa que obedecen todas las enseñanzas de Dios. Tales
bendiciones durarán, en cierto sentido, para siempre”. 20 Si una generación
real es más bien de veinticinco años (o quizás incluso veinte), entonces la
“tercera y cuarta” generación equivale en esencia a la duración de una vida . Las
consecuencias negativas de los patrones y acciones pecaminosas de los padres
152
a menudo pesan sobre las cabezas de sus hijos y de los hijos de sus hijos,
especialmente mientras esos padres están vivos: “La prolongación del castigo
divino se limita a las generaciones que puedan nacer durante la vida del
ofensor”. 21
La expresión “tercera y cuarta” enfatiza la limitación del juicio ; socava un
espíritu de desesperanza y desesperación ante el juicio divino . Esto contrasta
con la falta de límites establecidos para la extremidad de la misericordia de
Dios. De modo que son miles de generaciones versus toda una vida. O en una
escala más pequeña, compare la ira de Dios que dura un momento con su
favor para toda la vida (Sal. 30:5).
Sí, el gran deseo de Dios es bendecir abundantemente, mostrar “amor
constante” o “lealtad al pacto” a mil generaciones. Como vemos en el Nuevo
Testamento, Dios prefiere la bendición a la maldición, pero algunos serán
“malditos” por su propia resistencia a la gracia iniciadora de Dios (Mateo
25:41; Hechos 7:51).
En quinto lugar, la preocupación de Dios no es culpar a los inocentes por los
pecados de otros, sino no permitir que las generaciones posteriores se salgan
con la suya por continuar con los mismos patrones pecaminosos. Según Douglas
Stuart, este texto ha sido “ampliamente malinterpretado”. 22 No, las
generaciones sucesivas no incurren en culpa por las acciones de las
generaciones anteriores. Más bien, Dios no dará un pase libre a la tercera y
cuarta generaciones sobre la base de que supuestamente aprendieron esas
prácticas de sus padres. Más bien, “Dios ciertamente castigará generación tras
generación… si continúan cometiendo los mismos tipos de pecados que
cometieron las generaciones anteriores. Si los hijos continúan cometiendo los
pecados de sus padres [“aquellos que me odian”], recibirán los mismos
castigos que sus padres”. 23
En sexto lugar, los pecados de los padres tendrán consecuencias negativas
para la próxima generación, aunque en el futuro puede haber un juicio nacional
corporativo debido a la desobediencia general al pacto . Si bien la transferencia
de la culpa de los padres a los hijos es problemática, las consecuencias del
pecado de los padres (o de su vida recta) son obvias.
Así pues, podemos hacer algunas distinciones importantes en este punto:
1. El Antiguo Testamento expresa la responsabilidad moral y legal
general de los individuos ante la ley (cf. Éxodo 23:7: “No absolveré al
culpable”). A cualquier israelita que se quejara porque Dios lo estaba
castigando por los pecados de sus padres, Dios básicamente le decía:
“Bueno, les diré una cosa. Olvidemos los pecados de sus padres. Los

153
 juzgaré por su propia conducta. Veamos si eso realmente cambia
algo”. 24
2. Las decisiones pecaminosas de los padres traerán, previsiblemente,
consecuencias perjudiciales para los hijos. Basta pensar en los padres
que abusan de sustancias. Dicho esto, los hijos también se
beneficiarán de las decisiones sabias de los padres.
3. A nivel nacional, la paciencia y la longanimidad de Dios terminan, y
el juicio largamente amenazado cae sobre una generación en
particular. Generaciones de desobediencia al pacto pueden dar lugar
a que Dios diga: “¡Bien, se acabó!”, y finalmente cae el juicio nacional:
“Nuestros padres pecaron, y ya no existen; somos nosotros los que
hemos llevado sus iniquidades” (Lamentaciones 5:7). Esto le sucedió
a Israel bajo el Imperio asirio (siglo VIII a.C.) y a Judá bajo el Imperio
babilónico (siglo VI a.C.).

Jesús mismo amenazó con juzgar a Israel, lo cual se produjo a través de los
romanos en el año 70 d. C. Advirtió: “¡Ay de las que estén encintas o de las que
críen en aquellos días! Orad, pues, para que vuestra huida no sea en invierno
ni en sábado” (Mateo 24:19-20). El juicio divino significó dificultades para
quienes estaban presentes cuando finalmente se produjera. Y ante el juicio,
Jesús lloró por Jerusalén, deseando su arrepentimiento en lugar de su juicio,
pero ella se negó (Mateo 23:37).

En ambos testamentos hay indicaciones de responsabilidad personal

individual por las propias acciones sin negar la responsabilidad corporativa,
así como un eventual juicio nacional que cae después de generaciones de
desobediencia al pacto.

¿Se deleita Dios en castigar? ¿Se deleita Dios en castigar?

Y sucederá que así como el Señor Así como Jehová se deleitará sobre
vosotros para prosperaros y multiplicaros, así también se deleitará
sobre vosotros para haceros perecer y destruiros, y seréis arrancados de
la tierra a la cual entráis para tomar posesión de ella.
—Deuteronomio 28:63

La ira es una expresión del amor y el cuidado de Dios; Dios anhela mostrar
compasión (Isaías 30:18) y no desea la muerte de los malvados (Ezequiel
18:23; 33:11). Él no “aflige voluntariamente” (Lamentaciones 3:33). ¿Cómo
podemos entender entonces este versículo citado anteriormente? ¿Dios
154
realmente tiene el mismo placer en bendecir a Israel y en juzgarlo ? Boyd
escribe: “Parece evidente que Moisés creía que Yahvé estaría tan feliz
trayendo destrucción sobre su pueblo como lo estaría otorgando
bendiciones”. 25
Nuestro crítico, sin embargo, se involucra en una lectura plana del texto, sin
apreciar que se trata de un recurso retórico para enviar una advertencia seria
y llamar la atención de Israel. Para Dios, no se trata de una elección entre su
deseo de bendecir o juzgar. El mismo Deuteronomio deja en claro que a Dios le
importa la obediencia de Israel y su prosperidad : “Escoge la vida, para que
vivas” (Deut. 30:19). De hecho, incluso después del juicio, “el Señor no tiene
que juzgar a los israelitas” . R “ Y él se deleitará en hacerte prosperar, como se
deleitó con tus padres” (v. 9). En la misma línea, después de la renovada
alianza de Dios con su pueblo (Jer. 32:40), Dios anuncia su deseo final : “Me
gozaré por ellos haciéndoles bien y los plantaré fielmente en esta tierra con
todo mi corazón y con toda mi alma” (v. 41).
Cuando los seres humanos desafían a Dios y no hay alternativa, el “deleite”
de Dios en la severidad simplemente indica la idoneidad del juicio divino y la
puesta del mundo en el orden moral adecuado . Pero para nuestro crítico
interno, vayamos al Nuevo Testamento mismo. En el juicio final de Dios sobre
la ciudad falsa e idólatra de Babilonia, hay un llamado justo a regocijarnos en
la victoria de Dios, quien ha vindicado a su pueblo oprimido y perseguido:
“Alégrate sobre ella, cielo, y ustedes, santos, apóstoles y profetas, porque Dios
ha pronunciado juicio por ustedes contra ella” (Apocalipsis 18:20).
Tenga en cuenta el recordatorio de NT Wright de que negar la ira de Dios
significa negar el amor de Dios. 26 Dios no es indiferente, sino que odia todo
lo que distorsiona y desfigura su creación.

155
 CAPÍTULO 17.
“¿GOLPEANDO A LOS
BEBÉS CONTRA LA ROCA”?
SALMOS IMPRECATORIOS
EN EL ANTIGUO
TESTAMENTO
Las imprecaciones son asombrosas
Introducción a los Salmos imprecatorios
Cuando era niño, de vez en cuando oía esta “maldición” que sonaba a
Oriente Medio: “¡Que las pulgas de mil camellos infesten tus axilas!”. Eso sí que
era una broma. Las imprecaciones del Salmo 137 no lo son . Un salmista
afligido, burlado, traumatizado y desplazado escribió esto mientras estaba
exiliado junto a “los ríos de Babilonia”:

Acuérdate, oh Jehová , contra los hijos de Edom.

El día de Jerusalén,
quien dijo: "Arrasadla, arrasadla"
hasta su misma fundación.”
¡Oh hija de Babilonia, tú que fuiste devastada!
¡Cuán bienaventurado será el que te pague!
con la recompensa con que nos has pagado.
Bienaventurado el que arrebata a tus pequeños.
contra la roca. (vv. 7–9)

El salmista parece tratar una acción cruel y malvada como una bendición.
¡Bienvenidos a los salmos imprecatorios! Estas oraciones de venganza u
oraciones de maldición se encuentran en todos los Salmos (Salmos 7, 12, 35,
55, 58, 59, 69, 79, 83, 109, 139). Las imprecaciones tienen dos características:
(a) una oración o llamado a Dios y (b) una petición para que Dios traiga
venganza, calamidad y juicio sobre los enemigos del salmista/Dios . 1

156
 Incluso el término “ay” ( hoy ), que se encuentra en toda la literatura
profética, se superpone con la imprecación. Observe el paralelo entre ay e
imprecación en Zacarías 11:17 (ESV):

Ay: “¡Ay de mi pastor inútil, que abandona el rebaño!”

Imprecación: “¡Que la espada le hiera el brazo y el ojo derecho! ¡Que su
brazo quede completamente seco y su ojo derecho completamente ciego!”

“Maldición” y “ay” se usan de manera similar en dos pasajes comparables:

Maldición: “Maldito el que hiriere a su prójimo a escondidas” (Deut. 27:24

NVI).
Ay: “¡Ay del que edifica una ciudad con sangre, y funda una ciudad con
violencia!” (Hab. 2:12).

Además, las maldiciones y los ayes a menudo se encuentran en una serie

(por ejemplo, Deut. 27:15–26 con Isa. 5:8–23; 28:1–33:1; Hab. 2:6–19). 2
Repetidamente en los Evangelios, Jesús mismo continúa esa tradición
profética del “ay”, más notablemente cuando denuncia a los líderes religiosos
hostiles de Israel en Mateo 23 y castiga a las ciudades que rechazaron su
enseñanza y las señales que la acompañaban (Mateo 11:23-24; 24:37-39;
Lucas 10:13-15).

Los salmos imprecatorios y sus críticos

Además de estrellar a los pequeños contra las rocas, otro salmo parece
respaldar el odio: “¿No odio a los que te odian, oh Jehová ?” R D ? ¿Y no me
repugnan los que se levantan contra ti?” (Salmo 139:21). Es más, Dios mismo
“odia” a los que obran el mal (5:5; 11:5). Pero ¿acaso Dios no ama al mundo
(Juan 3:16)?
Un crítico interno (Boyd) dice que tales salmos están en “contradicción
directa con Jesús”. 3 Después de todo, Jesús ordena amar a los enemigos y
orar por los perseguidores (Mateo 5:43-48). Un erudito bíblico afirma que el
uso de los salmos imprecatorios con fines devocionales o como modelo de
oración “corre el riesgo de infectar a las personas religiosas con actitudes
dañinas. ¿Las oraciones de venganza contra los enemigos personales
sacralizan la violencia?” 4 Es decir, ¿estos salmos legitiman o bendicen la
violencia o el daño a otros?
De hecho, los salmos imprecatorios nos sorprenden a los occidentales. En su
obra Reflexiones sobre los Salmos , CS Lewis los califica de oraciones “terribles
o (¿nos atrevemos a decir?) despreciables”; son “diabólicas”, “profundamente

157
erróneas” y “pecaminosas”. Considera el Salmo 109, que parece volverse
profundamente personal, como “quizás el peor”. 5 Es “el himno de odio más
descarado que jamás se haya escrito”. 6 He aquí una muestra de ese salmo:
“Sean pocos sus días” (v. 8); “Anden sus hijos vagando y mendigando” (v. 10);
“Sea talada su posteridad” (v. 13).
En una línea similar, pensemos en el teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer,
que fue asesinado bajo las órdenes de Hitler por su fiel oposición al nazismo
idólatra. La ideología de Cristo. Preguntó sobre un salmo imprecatorio (Salmo
58): “¿Este terrible salmo de venganza es nuestra oración? ¿Se nos permite
realmente orar de esa manera?”. Su respuesta fue clara: “No, ciertamente no
se nos permite orar así... Sólo quien está totalmente libre de pecado puede
orar así. Este salmo de venganza es la oración de los inocentes”. 7
¿Qué debemos pensar de estos salmos llenos de ira? ¿Son simplemente
expresiones de un escritor caído y pecador del antiguo Cercano Oriente?
¿Tenemos alguna indicación de lo que Jesús y otras autoridades del Nuevo
Testamento pensaron acerca de estos duros salmos?

Los salmos imprecatorios vistos desde la perspectiva del antiguo

Cercano Oriente
El antiguo Cercano Oriente
Lewis se equivocó en algunas cosas acerca de Israel y sus antiguos vecinos
del Cercano Oriente. Dijo que esas oraciones imprecatorias eran exclusivas de
Israel, que había “pecado en este asunto peor que los paganos” porque
“maldecían más amargamente que los paganos”. 8 En todo caso, es al revés.
Existen antiguas maldiciones muy amargas de los paganos del Oriente
Próximo. La maldición babilónica de Akkad (2400 a. C.) expresa estos deseos:
“Que el matador de ganado mate a su esposa” y “Que tu matador de ovejas
mate a su hijo”. Un texto asirio (del 672 a. C.) desea lepra y muerte seguidas de
un festín de buitres y chacales con los cadáveres de los enemigos. 9 Ejemplos
como estos podrían multiplicarse.

La maldición y el pacto de Dios con Israel

Además, las maldiciones de las antiguas naciones circundantes del Cercano
Oriente fueron incorporadas a sus prácticas mágicas y ejecutadas por sus
deidades . 10 El “éxito” de una maldición o bendición se debía al capricho de
alguna antigua deidad del Cercano Oriente cuyo “mensaje” era interpretado
por un sacerdote cuando examinaba las entrañas de un animal o los
movimientos de los cuerpos celestes.

158
 Los salmos imprecatorios no eran así. El “éxito” o “cumplimiento” de
cualquier maldición tenía que estar anclado en la voluntad y los propósitos de
un Dios bueno, justo, compasivo y que respetaba el pacto. Además, las
maldiciones de los salmistas reflejaban la promesa del pacto de Dios a Israel.
Estos angustiados escritores ubicaron su lenguaje de bendición y maldición en
la promesa de Dios a Abraham de que Él bendeciría a quienes bendijeran a la
descendencia de Abraham y maldeciría a quienes maldijeran a su pueblo (Gén.
12:1-3), y que Dios recompensaría a las personas y a las naciones según sus
obras, como veremos.

Salmo 137
Un poco de historia
Un poco de contexto histórico nos ayuda a entender este salmo. El salmista
parece estar exiliado en Babilonia. El exilio en sí se produjo en tres oleadas:
bajo Joacim (2 Reyes 23:34–24:6; Dan. 1:1–4), luego Joaquín (2 Reyes 24:6–
16) y, finalmente, Sedequías en 586 a. C. (24:17–25:21). Esto duró hasta 535 a.
C., cuando la primera de tres oleadas de judíos exiliados regresó a Jerusalén.
La destrucción de Jerusalén en la tercera oleada fue un trauma y una
devastación. Los judíos creían que su amada Jerusalén no podía ser trasladada
(Sal. 46:5), y ahora allí estaba, saqueada y en ruinas.
Además de esto, los captores babilónicos se burlaron de los israelitas,
obligándolos a cantar “cánticos de Sión” (Sal. 137:3). Y para colmo de males,
los hermanos edomitas de Israel —los descendientes de Esaú— se unieron a
la crueldad de Babilonia. No sólo ayudaron a los babilonios en la matanza
destructiva y el saqueo durante la destrucción de Jerusalén y el templo por
parte de Babilonia, sino que incluso impidieron que los israelitas escaparan.
De hecho, cometieron traición al entregar a sus “primos”, por así decirlo, en
manos de Babilonia (Abd. 11–14).

Simbolismo e imágenes gráficas: ¿Quiénes son estos “pequeños”?

Mientras pensamos en los “pequeños” que se estrellaron contra la roca en el
contexto de una intensa y emotiva poesía hebrea, consideremos varias
opciones interpretativas que han ofrecido los eruditos. Tal vez este lenguaje
que suena áspero debería interpretarse con un poco más de matiz de lo que
muchos suponen.

159
 Opción 1: “ Los Pequeños ” como la Casa Real de Babilonia
Un destacado estudioso de los Salmos, Erich Zenger, dice que el Salmo 137
es en realidad un poema político, y que esos “pequeños” no son infantes:
“[Esto] trata del fin del reinado de terror de Babilonia. Esto también es
importante con respecto a la imagen de los hijos de la hija de Babilonia, que
serán aplastados contra los pavimentos de piedra de la ciudad capital. 'Los
hijos' son los de la casa real, es decir, de la dinastía (cf. Is. 7:14-16; 9:1-6). La
horrible imagen significa que esta dinastía de terror debe ser exterminada por
completo ('de raíz')”. 11 Él traduce el verso final: “Feliz el que te tome
posesión y ponga fin a tu dominio para siempre”. 12 Si bien tales traducciones
corren el riesgo de perder la imaginería literaria o poética, es útil tener en
mente esa dimensión política. 13

Opción 2: Los “ Pequeños ” como soldados babilónicos

El erudito Knut Heim observa que los “pequeños” simbolizan “un ejército
brutal y destructivo”:

Todo el salmo está construido sobre un tipo específico de metáfora,

llamada personificación. Jerusalén y Babilonia son tratadas como si fueran
seres humanos femeninos con emociones y otras características humanas.
A partir de esto... [la] “hija Babilonia” no es una mujer joven y vulnerable
con niños pequeños, sino el símbolo de un ejército destructivo y brutal. En
consecuencia, los “pequeños” que deben ser asesinados no son infantes
inocentes; más bien, los “niños” del ejército personificado representan a los
adultos. soldados, las mismas personas que se burlan, amenazan y
humillan al poeta y a sus compatriotas en los primeros versos del salmo. 14

El punto principal de estas dos primeras interpretaciones es el deseo de que

la opresión y la tiranía babilónicas terminen . Esta opinión es sostenida por una
serie de eruditos bíblicos. Ya hemos visto cómo uno de ellos traduce el
versículo final del Salmo 137: “Feliz el que te tome y ponga fin a tu dominio
para siempre”. 15 He aquí la traducción del erudito Othmar Keel: “Feliz aquel
que pone fin a tu dominio autorrenovador”. 16
Desde un punto de vista histórico, el propio pueblo babilónico consideraba a
sus gobernantes como tiranos. Cuando el gobernante medopersa Ciro invadió
Babilonia (539 a. C.), no solo puso fin a la tiranía babilónica, sino que también
dio al pueblo babilónico motivos para celebrar. El erudito del Antiguo Oriente
Próximo Edwin Yamauchi escribe: “Los habitantes de Babilonia recibieron a

160
Ciro no como a un conquistador sino como a un libertador, y extendieron
ramas verdes ante él”. 17
El lenguaje metafórico exigía el fin de los futuros reyes, soldados y otros
opresores babilónicos para evitar que semejante amenaza volviera a ocurrir.
Isaías 14:21 tiene esto en mente: llama a matar a los hijos de padres crueles y
despiadados “para que no se levanten y posean la tierra y llenen de ciudades
la faz del mundo”. Isaías predice este fin de Babilonia (cf. 13:16), y el Salmo
137 simplemente le pide a Dios que cumpla esta profecía: que ponga fin a la
devastadora influencia de Babilonia.

Opción 3: Hipérbole
Mientras que algunos ven a los “pequeños” como simbólicos (la casa real de
Babilonia, los soldados que inspiraban terror, los que perpetuaban el
tormento y la opresión), otros dicen que el Salmo 137 es hiperbólico .
Simplemente emplea un elemento típico de la poesía hebrea, a saber,
imágenes vívidas e impactantes: “La poesía bíblica, como la mayoría de la
poesía, emplea imágenes gráficas para retratar y expresar sus ideas... Estas
imágenes [en el Salmo 137:8-9] no están destinadas a ser tomadas
literalmente más que en otras partes de los salmos donde los salmistas hablan
de ríos que baten palmas [Sal. 98:8] y montañas que cantan de alegría [Sal.
148; cf. Isa. 49:13]”. 18
El difunto erudito bíblico GB Caird escribió sobre la función de la hipérbole
en la Biblia hebrea: “La hipérbole o exageración es una figura retórica común a
todas las lenguas. Pero entre los pueblos semíticos su uso frecuente surge de
una mentalidad habitual, a la que he llamado absolutismo: una tendencia a
pensar en extremos sin reservas, en blanco y negro, sin matices intermedios
de gris”. 19 Así que, ya sea amar a Jacob y odiar a Esaú, no dejar
sobrevivientes, destruir completamente o expresar fuertes emociones aquí en
los salmos imprecatorios, la hipérbole es un hilo conductor común en todos
ellos.
La exageración también podría aplicarse al Salmo 109, ese texto que CS
Lewis consideró sumamente reprensible. Allí, el salmista ora para que los
hijos del opresor queden huérfanos y su esposa viuda, que nadie les muestre
bondad y que sus bienes sean confiscados por los acreedores (vv. 9-10). Lewis
no está solo en su opinión, este salmo imprecatorio suena absolutamente
anticristiano y no tiene nada que ver con la fe cristiana. 20
Una vez más, debemos recordar cómo los salmistas suelen exagerar y
exagerar sus emociones profundas . Imagínese su reacción ante un vecino que
intenta darle drogas a su hijo o trata de seducir a su hija adolescente. Estaría

161
más que indignado; querría causarle daño físico. La ira profunda es una señal
de que nos preocupamos. 21
Muchos de estos salmos imprecatorios presentan los pensamientos de los
salmistas no en sus momentos más tranquilos, sino cuando sus emociones están
al rojo vivo o a flor de piel. 22 Sin embargo, aun con el llamado a juicio contra
Babilonia y su tiranía, el pueblo exiliado de Dios también debe “orar por el
bienestar de la ciudad [babilónica]” donde reside ahora; deben “orar al Señor
”. R D en su nombre” (Jer. 29:7). Esto no es una contradicción. El anhelo y la
oración por la paz de Babilonia son buenos y semejantes a los de Dios, pero si
Babilonia continúa con la opresión y la injusticia, entonces está justificado
pedir el juicio divino sobre Babilonia.
Así que sí, la poesía aquí utiliza un “lenguaje pintoresco, incluso gráfico”. 23
Esto no debe tomarse literalmente, especialmente cuando el salmista afirma
que su corazón está herido dentro de él (Salmo 109:22) y que se está
desvaneciendo como la sombra del atardecer (v. 23).

Opción 4: El llamado a una justa recompensa

El Salmo 109 presenta otro ángulo para interpretar ciertos salmos que
suenan duros, a saber, pedirle a Dios que pague a cada persona conforme a sus
obras . El salmista le abre su corazón a Dios acerca de sus perseguidores,
usando la tercera persona del plural (vv. 1-5). Por ejemplo, “ Han hablado
contra mí con lengua mentirosa” (v. 2). Luego el salmista le presenta a Dios la
lista de cosas desagradables que sus enemigos desean sobre él, usando la
tercera persona del singular (vv. 6-19), como esta: “Ponle un impío contra él …
Cuando sea juzgado, salga culpable; ¡que su oración sea contada por pecado!”
(vv. 6-7 NVI). Así que en el versículo 20 el salmista ora para que Dios vuelva
estas cosas en su contra. 24
Por lo general, estos salmistas imprecatorios no expresan un deseo de
venganza personal , sino que instan a Dios a que haga justicia, a que dé a cada
persona lo que le corresponde. 25 Entonces, ¿qué está sucediendo en el Salmo
109, donde el salmista afligido y traumatizado pide a Dios que haga viuda a la
esposa del opresor y huérfanos a sus hijos (v. 9)? Hay una lógica en la petición
de que Dios juzgue a los malvados. Si Dios pone fin a un opresor malvado
(pensemos en el malvado Amán en Ester), entonces su muerte significa que su
esposa quedará viuda y sus hijos huérfanos. Esto simplemente establece lo
obvio, y esto es exactamente lo que Dios amenaza en la ley mosaica (Éxodo
22:22-24; cf. Proverbios 22:22-23). Esas son las consecuencias naturales y
realistas que surgen de la defensa de Dios para su pueblo. La implicación es la
misma para los mártires celestiales que invocan a Dios para que vengue su

162
sangre (Apocalipsis 6:9-10); si sus asesinos son divinamente eliminados de la
escena, entonces sus esposas quedarán sin esposa y sus hijos sin padre. El
salmista simplemente está invocando a Dios, que se preocupa por los más
vulnerables, para que ayude a los afligidos.

Tabla 17.1. “Atropellar a tus pequeños”: cuatro opciones

La casa real Los soldados Hipérbole Solo recompensa
de Babilonia de Babilonia
“Poner fin a la “Poned fin a Imágenes extremas o “Así como han
línea de esos ejércitos intensificadas que no tratado a los demás,
opresores y que tiranizan y deben tomarse así también ellos
tiranos”. destruyen.” literalmente. serán tratados.”

No olvidemos, además, que los enemigos del salmista son malvados, y que
están empeñados en destruir al siervo del Señor “con toda clase de efectos
mágicos y maldiciones” (Sal 109,28). 26 El salmista invoca a Dios contra ellos.
Esto refleja lo que exige la ley de Moisés: cuando hay una acusación falsa, los
sacerdotes y los jueces deben investigar al “testigo malicioso” y luego “harán
con él lo mismo que él pensó hacer con su hermano” (Deut. 19:16-19).

¿Emoción y falta de precisión teológica?

Si los salmistas expresan lo que sienten en sus corazones angustiados, a
menudo usan un lenguaje exagerado y extremo, por lo que podríamos esperar
que en ocasiones se utilice un lenguaje teológicamente impreciso. 27 Un
comentarista señala que los salmos “permiten al pueblo de Dios expresar sus
sentimientos”, aunque no le demos a esas declaraciones ocasionales “plena
aprobación o legitimidad teológica”. 28
He aquí algunos ejemplos de esta imprecisión teológica expresada a Dios en
angustia emocional:

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado? (Salmo 22:1)

Tú [Dios] nos has rechazado. (Salmo 44:9)

Oh Dios, nos has rechazado. (Salmo 60:1)

Has rechazado a tu ungido. Has despreciado el pacto de tu siervo. (Salmo

89:38–39)

Me engañasteis, y fui engañado. (Jeremías 20:7)

163
Así que, si alguien insiste en el punto de que el salmista quiere que los niños
literales sean estrellados contra las rocas, una quinta opción es incluir una
categoría de imprecisión teológica debido a la expresión en medio de la
indignación y el trauma.

Conclusiones sobre los Salmos Imprecatorios

El Salmo 137 y otros salmos imprecatorios son gritos sinceros que surgen de
las profundidades de la desesperación y piden a Dios que rectifique la
situación. Los salmistas han experimentado diversas grados de
traumatización, y están pidiendo a Dios que intervenga. Podemos reunir
algunos hilos al final de este capítulo preliminar sobre estos duros salmos.

Tabla 17.2. Tres principios de la imprecación

PRINCIPIO 1: RETRIBUCIÓN Este tema que se repite se encuentra en el
cántico más antiguo que Moisés y el pueblo
Dios es un Juez justo y cantaron después del éxodo de Egipto
Redentor que toma (Éxodo 15:1-19), seguido por el Cántico de
“venganza” contra los Moisés de Deuteronomio (31:30-32:43, esp.
tiranos y opresores. 32:25-26). Esto se refleja en el Cántico de
Moisés en Apocalipsis 15:3-4 (cf. 6:9-11).
PRINCIPIO 2: Este principio de ojo por ojo ( lex talionis ) se
PROPORCIONALIDAD repite en la ley mosaica y en todas las
Escrituras (p. ej., Prov. 24:29; Ap. 22:12).
Dios pagará a cada uno Dios dará a cada uno conforme a sus obras
conforme a sus obras . (Rom. 2:6; cf. 1:32: “merece morir” [ESV] /
“digno de muerte”).
PRINCIPIO 3: PACTO Dios se opondrá a aquellos que se opongan a
su pueblo del pacto desafiando su reino y el
El Dios que hace pactos cumplimiento de sus propósitos en este
Maldecirá a quienes mundo (Gén. 12:3; Sal. 2:1–12; cf. Lc. 18:7–8;
maldigan a su propio pueblo. Hch. 9:3).

En primer lugar, estas maldiciones se invocan en situaciones extremas :

cuando se abusa del poder, se oprime a los indefensos y se cometen males
impensables. A pesar de los intentos de los salmistas de ser amables y
generosos con los demás, estos escritores recibieron a cambio un trato cruel y
vengativo (p. ej., Salmo 41:9).

164
 En segundo lugar, en lugar de tomar el asunto en sus propias manos, estos
salmistas enojados invocan a un Dios santo y justo para que tome venganza en
su nombre. Es Dios, no ellos, quien debe pagar (Deuteronomio 32:35) . Sin
otras alternativas, invocan a Dios para que actúe contra la profunda injusticia
y la opresión de estas personas obstinadas.
En tercer lugar, los críticos externos deben tener cuidado de no descartar las
súplicas de juicio divino como peticiones caídas, culturalmente condicionadas y
propensas a la violencia . Un salmo de David se encuentra en 2 Samuel 22,
donde menciona la liberación de Dios del poderoso enemigo de David (vv. 18,
49) y cómo Dios equipa a David y le da la victoria sobre sus enemigos (vv. 30,
35-46), y ejecuta la venganza (v. 48). Después de este salmo, se describe a
David como el "dulce salmista de Israel" (23:1), una afirmación seguida por su
afirmación de inspiración divina: "El Espíritu del Señor está sobre él, y el
Señor está sobre él" . R “ D habló por mí, y su palabra estuvo en mi lengua. El
Dios de Israel dijo: La Roca de Israel me habló…” (vv. 2–3). Esta afirmación
sencilla y audaz sirve como advertencia contra los críticos internos que
frecuentemente descartan tales afirmaciones proféticas del Antiguo
Testamento.
En cuarto lugar, estas imprecaciones se basan en tres ideas principales que
abarcan ambos testamentos. Las “maldiciones” y los “ayes” de los salmos
imprecatorios se basan en principios de retribución, proporcionalidad y pacto
(véase el cuadro 17.2). 29
Así pues, contrariamente a Lewis, hemos visto que los salmos imprecatorios
tienen un lugar moral y teológico apropiado en la liturgia y el culto israelitas.
¿Qué pasa entonces con ¿La afirmación del teólogo Dietrich Bonhoeffer de que
sólo el perfectamente inocente Jesús podía pronunciar estas oraciones?
El capítulo siguiente examina la interpretación que el Nuevo Testamento
hace de estos salmos y si el cristiano puede rezarlos o no. Luego, el capítulo
siguiente explorará la noción del “odio” divino y cómo entenderlo
adecuadamente.

165
 CAPÍTULO 18. “QUE SU
MORADA QUEDE
DESOLADA” SALMOS
IMPRECATORIOS EN EL
NUEVO TESTAMENTO
¿Está permitido a los cristianos rezar los salmos imprecatorios?
Probablemente no hayas oído hablar de un procedimiento llamado
“salmectomía”. 1 Esto sucede cuando las autoridades eclesiásticas o los
editores de editoriales “religiosas” eliminan salmos que suenan ofensivos de
los libros de oración “cristianos”. Por ejemplo, el papa Pablo VI pidió que se
eliminaran tres salmos imprecatorios (Salmos 58, 83, 109) de la Liturgia de
las Horas. Del lado protestante, el Libro de Oración Común Episcopal de 1979
colocó algunos de estos salmos entre corchetes, sugiriendo que se los omitiera
en el culto.
Sin embargo, todos los salmos, incluidos los “imprecatorios”, habían sido
fundamentales para la vida espiritual y la liturgia judías. (Podríamos añadir
que los judíos antiguos no eliminaron los textos sobre la guerra y otros
pasajes severos que formaban parte de la Biblia de Jesús, el Antiguo
Testamento, para hacerlo “más agradable”). Por lo tanto, debemos
preguntarnos: ¿Nos permite el evangelio usarlos todos? ¿Tenía razón
Bonhoeffer, a quien citamos en el capítulo anterior, al decir que no nos
atrevemos a rezar esas oraciones? 2 ¿Acaso el Nuevo Testamento mismo da
alguna indicación de que los cristianos pueden utilizarlos en ocasiones? La
respuesta a todas estas preguntas es sí, pero con un corazón cauteloso y un
autoexamen minucioso.

Bendición y maldición en el Nuevo Testamento

¿“De una misma boca proceden bendición y maldición”?
Ambos testamentos expresan que Dios prefiere mostrar bondad , pero la
severidad también se manifiesta en ambos testamentos. Ambos testamentos
exigen amar al prójimo. Estos términos no solo expresan la venganza divina
166
(es decir, el castigo justo), sino que también expresan la venganza divina (es
decir, la retribución justa). El Nuevo Testamento presenta al propio Jesús
como el que exige venganza, aunque el propósito de su misión terrenal era
traer vida (Juan 3:16; 10:10). Y en ambos testamentos, existen los temas
superpuestos de la “maldición” y el “ay” (dirigidos a quienes desafían los
propósitos de Dios, oprimen a los santos y deshumanizan a los demás),
aunque este tema del “ay” no es tan pronunciado como en el Antiguo
Testamento, como hemos señalado en el último capítulo y exploramos más
adelante. 3
En ambos testamentos existe una tensión. Tanto Jesús como Pablo ordenan
a sus oyentes bendecir a sus enemigos personales en lugar de maldecirlos (
kataraomai : Lucas 6:28; Romanos 12:14; Santiago 3:9-10). Sin embargo, un
análisis más detallado de algunas de las cosas severas que dicen revela que
tanto la bendición como la maldición provienen de la misma boca (Santiago
3:10).

Las severas palabras de Jesús

Como hemos visto, Jesús pronunció duras palabras en respuesta a la
hipocresía y al nacionalismo excluyente de los líderes de Israel; pronunció
ayes sobre las ciudades que se negaron a creer en él y en los milagros que
realizó para justificar sus afirmaciones. Aunque el Señor hizo llover fuego y
azufre sobre Sodoma y Gomorra, Jesús dijo que el juicio sobre Capernaúm
sería más severo (Gén. 19:14; Mt. 11:23-24; cf. Lc. 17:29). Así que la
reprimenda de Jesús a sus discípulos que querían hacer llover fuego sobre las
ciudades samaritanas que lo rechazaban (Lc. 9:54) se debió al hecho de que
(1) este juicio era prematuro (la primera misión de Jesús era salvar y no
condenar o destruir), pero un juicio peor que el de Sodoma eventualmente
caería sobre esas ciudades de los días de Jesús; y (2) los discípulos querían
tomar el asunto del juicio en sus propias manos. Pero no es como si a esas
ciudades no les aguardara un juicio severo.
En un acto parabólico, Jesús mismo “maldijo” ( katērasō ) a la higuera,
declarando que ya no daría fruto (Marcos 11:21; cf. vv. 13-14). Jesús dijo a los
líderes religiosos de su época que “el reino de Dios les será quitado a ustedes y
será dado a un pueblo que produzca sus frutos” (Mateo 21:43). La higuera que
Jesús maldijo representaba a la nación de Israel, y Jesús estaba advirtiendo
que el juicio divino caería sobre Jerusalén en “esta generación” (Mateo 24:34),
es decir, con la invasión romana en el año 70 d. C.
En el juicio final, Jesús les dirá a sus oponentes “malditos” ( katēramenoi )
que se aparten de él (Mt. 25:41). ¿Quién los maldice? Es Dios/Jesús, ya que

167
este verbo expresa lo que los eruditos llaman “el pasivo divino”. Es decir, el
sujeto no declarado es una persona divina . Esto refleja lo que dice el Antiguo
Testamento: la misma palabra se usa en el Antiguo Testamento griego , donde
Dios promete maldecir (heb. qalal ) a quienes maldigan a la descendencia de
Abraham (Gn. 12:3). Sí, Jesús prohíbe las etiquetas personales maliciosas (Mt.
5:22: “necio” [ mōre ]), pero usa un lenguaje idéntico para aquellos que son
falsos maestros y piedras de tropiezo para otros (Mt. 23:17: “necios”). [ mōroi
]). El lenguaje de las maldiciones conlleva una preocupación por la protección
divina de los vulnerables o impotentes, que podrían ser dañados o
extraviados.
El mismo lenguaje duro de Jesús contra sus oponentes aparece en otras
partes, principalmente en relación con los falsos maestros e hipócritas, para
quienes reservó sus más fuertes palabras de reprensión :

“cerdos”, “perros” (Mateo 7:6)

“Necios”, “generación de víboras” (Mt. 23:17, 33; cf. 3:7, donde Juan el
Bautista usa el mismo lenguaje de “generación de víboras”)
“vuestro padre el diablo” (Juan 8:44)

Los “justos” de los días de Jesús no sólo se negaron a humillarse ante Dios
encarnado, sino que además engañaron y corrompieron a otros en el proceso
(Mateo 23:15). Por esas piedras de tropiezo, Jesús dijo que sería mejor para
ellos tener una piedra de molino atada al cuello y ser “hundidos en lo
profundo del mar” (Mateo 18:6). Y aquellos que se niegan a creer en Jesús “ya
están juzgados” (Juan 3:18). Todo esto suena muy parecido a los salmos
imprecatorios.

Las severas palabras de Pablo y otros apóstoles

Así como Jesús dirigió su lenguaje más enérgico contra los líderes religiosos
que abusaban de su autoridad, Pablo también llama a los falsos maestros
“enemigos de la cruz” (Fil. 3:18); los llama “malditos” porque enseñaban un
evangelio falso y distorsionado que exigía la circuncisión y otros marcadores
de identidad judía antes de que una persona pudiera convertirse en cristiana
(Gal. 1:8-9). Pero “ni la circuncisión ni la incircuncisión” importaron en última
instancia bajo el nuevo pacto (Gal. 5:6). Cristo cumplió la promesa abrahámica
de traer bendición a todas las naciones; uno no tenía que convertirse en judío
para encontrar aceptación ante Dios.
En otro lugar, Pablo escribe: “Si alguno no ama al Señor, sea anatema ” (1
Cor. 16:22). Y Pablo usa el lenguaje de la “maldición” de Dios que se cierne

168
sobre los judíos que intentan obtener justicia por la ley (Gal. 3:10-13). Esto no
era personal, ya que Pablo deseaba que él mismo pudiera ser “maldito” (
anatema ) por el bien de sus compañeros judíos étnicos (Rom. 9:3), y lloró por
aquellos judaizantes que promovían falsas enseñanzas (Fil. 3:2-3, 18-19). Y
esta maldición que se cierne sobre los judíos incrédulos se aplica también a
los gentiles: todos nosotros, rebeldes contra Dios y violadores de su ley y su
carácter justo, estamos bajo la maldición de Dios y necesitamos redención.
Aquellos que son “malditos” —es decir, todos nosotros sin la gracia salvadora
de Dios— simplemente recibimos el justo juicio divino; “Maldición” es
simplemente recibir lo que merecemos de Dios si nos negamos a
arrepentirnos.
Puesto que Pablo manda a los cristianos que bendigan a los demás, sin duda
trató de ser amable y oró por su enemigo “Alejandro el calderero”, que “me
había causado muchos males”. Aun así, Pablo también afirma claramente que
“el Señor le pagará conforme a sus obras” (2 Tim. 4:14). ¿Y por aquellas turbas
que afligían a los tesalonicenses? Pablo dice que era “justo para Dios pagarles
con tribulación” (2 Tes. 1:6); esta era la ley de justa retribución mencionada
en el Antiguo Testamento. No era para satisfacer una “sed de venganza caída”,
4 A pesar de las afirmaciones de Boyd, es instructivo notar que, cuando Pablo

estaba en Atenas, se enojó al “observar” ( theōrountos ) los ídolos allí, pero,

aun así, con gentileza y respeto entabló una conversación con los atenienses:
“Observo [ theōrō ] que sois muy religiosos en todo sentido” (Hechos 17:16,
22). Claramente, no había ninguna animosidad personal contra los idólatras.
Además de las voces de Jesús y Pablo, podríamos añadir un par de voces
más. Cuando Simón el mago intenta comprar “el don de Dios con dinero”,
Pedro le dice con severidad: “Que tu dinero perezca contigo” (Hechos 8:20),
una especie de maldición.
Como hemos visto en Apocalipsis, los mártires redimidos en el cielo piden
justicia divina; piden a Dios que juzgue y vengue su sangre (Apocalipsis 6:9-
11). Y cuando la malvada ciudad de Babilonia sea destruida, los redimidos
podrán regocijarse con razón de que se haya hecho justicia cósmica
(Apocalipsis 18:20).
Curiosamente, Boyd le permite a Jesús pasar por alto su lenguaje duro sobre
“perros”, “cerdos” y “tontos” porque las duras palabras de Jesús estaban
“motivadas por el amor”. 5 Pero no se da tal margen de maniobra a los
apóstoles, quienes usan el mismo lenguaje duro (2 Ped. 2:22; Ap. 22:15). 6
Por supuesto, Pablo lloró por los enemigos de la cruz, a quienes llamó “perros”
(Fil. 3:2, 18). ¿No está su lenguaje áspero motivado también por el amor? Ésta
es, por supuesto, una lectura selectiva del Nuevo Testamento. Ya sea de Jesús o

169
de los apóstoles, y mucho menos del Antiguo Testamento, quienes desafían el
reino de Dios, distorsionan el evangelio y deshumanizan a otros son “malditos”.
Están bajo el juicio de Dios a menos que se humillen ante Dios y se
arrepientan, como el perseguidor Saulo/Pablo en el camino a Damasco.

El uso de los salmos imprecatorios en el Nuevo Testamento

El uso que hace Pablo de los salmos imprecatorios
Boyd denuncia la actitud de David en el Salmo 69:23, donde pide a Dios que
ciegue e incapacite a quienes intentan hacerle daño. Debido a que el salmista
se alinea con los propósitos de Dios, estos malhechores le son reprochables y
hostiles (vv. 6-9), y el salmista pide a Dios que se ocupe de ellos.
Como hemos visto, los salmistas imprecatorios suelen pedir a Dios que haga
con sus enemigos lo que ellos están tramando contra ellos : caer en el hoyo que
han cavado para el salmista o quedar atrapado en la red que le han tendido
(Salmos 7:14-16; 35:7-8; 57:6). Así que, hablando lógicamente, si estos
oponentes están ciegos o físicamente afligidos, no pueden llevar a cabo sus
malas acciones. Sin embargo, nuestro crítico desde dentro dice que esto está
en “contradicción directa con Jesús”, quien sanó a los ciegos y discapacitados.
7

Como veremos ahora, varias autoridades del Nuevo Testamento citan varios
salmos imprecatorios . De hecho, el apóstol Pablo cita este Salmo
supuestamente mezquino 69. El pasaje de Romanos 11:8-10 se aplica a los
israelitas de corazón duro: “Sea su mesa una trampa y un lazo, una piedra de
tropiezo y un castigo para ellos; sean oscurecidos sus ojos para que no puedan
ver, y agáchense sus espaldas para siempre” (ESV). John Goldingay señala con
diversión cómo, aunque el Nuevo Testamento continúa la tradición del
Antiguo Testamento de las imprecaciones, “los cristianos occidentales piensan
que las personas que creen en Jesús no deberían orar como lo hacen estos
salmos”. 8
En una demostración viviente, Pablo, mientras estaba “lleno del Espíritu
Santo” (Hechos 13:9), no solo llamó a Elimas “hijo del diablo”, sino que lo hirió
hasta dejarlo ciego “por mano del Señor” (v. 11). No se trataba de un ataque
personal . Más bien, Elimas había tratado de “desviar de la fe al procónsul” (v.
8), una piedra de tropiezo que buscaba socavar la recepción del evangelio por
parte de otra persona y el tipo de acción que Jesús consideraba condenable
(Mateo 18:6). Este pasaje de “herir” es paralelo a las acciones de Pedro contra
Ananías y Safira, quienes fueron azotados y muertos por mentir (Hechos 5:5,
10).

170
 Como hemos visto, esa “mano del Señor” que hirió a Elimas es la misma
“mano del Señor” que interviene en la evangelización, con el resultado de que
“una gran multitud de los que creyeron se convirtieron al Señor” (Hechos
11:21). Y ese “ángel del Señor” que dirigió a Felipe hacia el eunuco etíope que
buscaba espiritualmente (8:26) y también liberó a los apóstoles de la prisión
(5:19; 12:7) es el mismo “ángel del Señor” que mató al jactancioso Herodes
(12:23).

El ministerio de Jesús y los salmos imprecatorios

Además de Pablo, el propio Jesús citó dos salmos imprecatorios: el 25 y el 69,
respectivamente:

El celo por tu casa me consumirá. (Juan 2:17)

Sin causa me odiaron. (Juan 15:25)

Luego, justo después de la ascensión de Jesús, el propio apóstol Pedro citó dos
salmos imprecatorios, dirigidos a Judas el traidor (Hechos 1:20). Como otro
apóstol tendría que ocupar el lugar de Judas, Pedro tomó del Salmo 69:25:
“Que su morada quede desierta”. Luego citó del Salmo 109: “Que otro hombre
tome su puesto” (v. 8), ¡el “peor” de los salmos, según CS Lewis! 9
Pero ¿no vino Jesús a dar vida en lugar de “robar, matar y destruir” (Juan
10:10)? Pero hemos visto que Jesús mismo amenazó con “arrojar [a Jezabel]
sobre un lecho de enfermo” y “herir de muerte a [sus seguidores]”
(Apocalipsis 2:20-23). Y en Judas 5, el medio hermano de Jesús relaciona
directamente a Jesús con el juicio letal: “Jesús, que había salvado a un pueblo
sacándolo de la tierra de Egipto, después destruyó a los que no creyeron”
(RVR1960). Sí, Jesús sana y salva, pero también puede herir de muerte a
quienes extravían a su pueblo, o juzgar a los israelitas rebeldes de la
antigüedad. Así que, en ciertos contextos de juicio, Jesús sí mata y destruye
físicamente , ¡aunque no roba!
El Antiguo Testamento alienta a amar a los enemigos personales y a orar
por los perseguidores. Jesús también lo hace, pero aprueba las oraciones de
los creyentes “día y noche” para que Dios “haga justicia” (Lucas 18:7-8; cf.
Apocalipsis 6:9-11). Apocalipsis 18:4-6 pide esta misma justicia: “Pagadle a
ella como ella os ha pagado, y pagadle el doble según sus obras; en la copa en
que ella preparó la bebida, preparadle el doble”. Algunos de nuestros críticos
internos podrían decir que este grito suena como una voz del infierno . Pero
Juan nos dice que es una voz del cielo que denuncia a la malvada ciudad de
Babilonia.
171
Salmos imprecatorios en un contexto internacional
¿Qué hace un cristiano paquistaní cuando su hija es secuestrada a punta de
pistola y luego obligada a casarse con un musulmán contra su voluntad? ¿Qué
pasa con los cristianos coptos de la península del Sinaí, a los que se obliga
sistemáticamente a convertirse al islam o a ser fusilados? 10 ¿Cómo debemos
reaccionar cuando niñas cristianas nigerianas son secuestradas, violadas y
esclavizadas por el grupo terrorista Boko Haram, sin mencionar que este
grupo desplaza a comunidades enteras y masacra a sus miembros mientras
estos terroristas vagan por el campo “cristianizado”? 11
Y allí está Elizabeth, una joven cristiana que fue secuestrada y obligada a
prostituirse en el sudeste asiático. En su angustia, escribió estos versos de
esperanza en la pared de su “cuna”: “El Señor R D es mi luz y mi salvación; ¿a
quién temeré? El Señor R “D es la fortaleza de mi vida; ¿de quién he de
atemorizarme? Cuando los malos avancen contra mí para devorar mis carnes,
cuando mis enemigos y mis adversarios me ataquen, tropezarán y caerán”
(Salmos 27:1-2). Afortunadamente, fue rescatada por miembros de la Misión
de Justicia Internacional, y ella iría a la universidad y finalmente se graduaría.
12 El solo uso de la fuerza coercitiva para rescatar o prevenir tales males es un

acto de amor al prójimo; de hecho, es necesario rescatar a quienes son

arrastrados a la muerte y al matadero (Prov. 24:11).
Ante este tipo de historias, esos salmos imprecatorios empiezan a sonar aún
más apropiados. Sí, deseamos la salvación de los terroristas, secuestradores y
asesinos con la esperanza de que, como el ex perseguidor Saulo, se conviertan .
Pero si persisten en sus caminos, oramos para que se haga justicia divina:
“Dadles el pago” (cf. Ap 18,6).
Goldingay recuerda a los cristianos occidentales, a menudo cómodos, que
estos salmos no deberían ser una vergüenza para nosotros, quienes a menudo
no tenemos verdaderos enemigos en comparación con los creyentes
verdaderamente perseguidos y oprimidos en otras partes del mundo. 13 En su
caso, “puede que no les resulten desagradables [tales salmos]”. 14 Los
cristianos africanos se han enfrentado a acusaciones perniciosas de brujería,
que les traen devastación, daño y vergüenza. 15 De hecho, en lugares “donde
los enemigos usan fuerzas espirituales para dañar a otros mediante hechizos y
recitaciones, los cristianos han llegado a ver los salmos imprecatorios como
salmos de protección y defensa”. 16
Orar para que Dios reivindique su nombre y haga justicia a su pueblo y se
ocupe de sus enemigos —como él quiera— es exactamente el objetivo de la
historia de Jesús sobre la viuda persistente. De hecho, el Nuevo Testamento
tiene su cuota de oraciones imprecatorias y peticiones de venganza divina

172
(Hechos 8:20; 2 Timoteo 4:14; Apocalipsis 6:9-11; 11:17-18; 15:2-4; 16:5-7;
18:1-8). Dios es un vengador (1 Tesalonicenses 4:6), 17 y las imprecaciones
de ambos testamentos son un llamado a la “vindicación pública de la verdad
de Dios” en la medida en que expresan una voluntad de hacer de los enemigos
de Dios nuestros enemigos. 18
Como comenta el erudito bíblico NT Wright sobre los salmos imprecatorios:
“Si hay injusticia, si los pobres están siendo oprimidos, entonces es correcto
orar para que Dios libre al mundo de eso. Parte de nuestra reacción a los
llamados “salmos maldicientes” es que pensamos que el mundo moderno
básicamente ha resuelto el problema del mal. Los Salmos nos dejan perplejos
y nos dicen: “No, el mal es real, y algunas personas son tan malvadas que
simplemente debemos desear que sean juzgadas”. 19

Enemigos reales, maldad real, angustia real

Como hemos visto, con algunas modificaciones que pueden ser hipérboles o
metáforas, los salmos imprecatorios no parecen tan descabellados después de
todo. Estos salmos expresan una preocupación por contrarrestar la falsa
conclusión de los malvados: que “a Dios no le importa, es impotente o incluso
puede que no exista”. 20
Entonces, ¿cuáles son algunas de las conclusiones principales que se pueden
sacar de esto?
¿Peligros marcionitas? El erudito Erich Zenger sugiere audazmente que
quienes rechazan en bloque los salmos imprecatorios reflejan una perspectiva
marcionita. Estos salmos captan el espíritu de justicia y recompensa a lo largo
de las Escrituras, pero el marcionismo, afirma, en última instancia rechazó el
tema fundamental de “un conflicto dramático entre los justos y los malvados”.
21 Si bien debemos ser cuidadosos al utilizar etiquetas de “herejía”, también

deberíamos comparar ciertas semejanzas familiares y preguntarnos si las

mismas tendencias que exhibió Marción están resurgiendo hoy.
La acción de Dios. Ciertos actos son “dignos de muerte” (Rom. 1:32). Los
salmos imprecatorios revelan que es mejor orar para que Dios castigue a los
malvados que tomar el asunto en nuestras propias manos e intentar tomar
represalias por venganza. Esto puede no significar necesariamente que Dios
les quite la vida, pero puede implicar un paso menos que eso: es decir, que
Dios frustre sus planes (p. ej., Sal. 35:4-6).
Esperanza en la justicia de Dios. Y si los malvados se niegan a arrepentirse
de su derramamiento de sangre inocente y de sus actos deshumanizadores, es

173
justo orar con la esperanza de que Dios traiga justicia cósmica, honrando su
santo nombre y su reputación.
Cristianos perseguidos. Se estima que hay 340 millones de cristianos que
viven en zonas donde la persecución es muy intensa. Rezar estas oraciones
imprecatorias es un intento de estar al lado de estos hermanos y hermanas en
Cristo. 22 Lo mismo ocurre dondequiera que las personas sean
deshumanizadas y traumatizadas a través de la violación, la esclavitud sexual
y otras formas de opresión. 23 Estos salmos nos despiertan y nos sacuden de
nuestro interior. Pasividad para resistir un mundo de profundo sufrimiento y
opresión. Nosotros, los cristianos occidentalizados, hemos perdido de vista en
gran medida dos cosas:
1. El sufrimiento de los demás (¿Con qué frecuencia oramos por la
iglesia perseguida?)
2. El juicio final que espera a quienes piensan que se están saliendo
con la suya mediante la opresión, la violencia y la tiranía
(Apocalipsis 18:20)

De hecho, el libro del Apocalipsis, junto con los salmos imprecatorios, nos
recuerdan estas realidades y sirven de gran consuelo para los cristianos en
entornos no occidentales.
Tomando los salmos imprecatorios con cuidado. Al orar los salmos
imprecatorios, podemos vernos a nosotros mismos dentro de ellos , tal vez ni
siquiera como el salmista sufriente, sino como aquellos que de alguna manera
pueden contribuir a la opresión de otros, o en el mejor de los casos, que
ignoran la difícil situación de los oprimidos. Por eso, cuando el autor del
Salmo 139 habla con firmeza contra los enemigos de Dios (vv. 19-22), también
muestra sensibilidad espiritual al pedirle a Dios que lo examine y pruebe sus
pensamientos (vv. 23-24).

Reflexiones finales
Zenger observa que estos “salmos de celo” ya no forman parte de la vida de
oración de la iglesia occidental moderna, en nuestra vida acomodada y
autocomplaciente. Por eso a menudo nos resultan extraños y desconcertantes.
Sostiene que eliminar estos salmos punzantes y duros (o partes de ellos) de
nuestros salterios y libros de oración refleja un marcionismo residual, pero
podría incluso reflejar una ideología antisemita. Podemos apresurarnos con
nuestros clichés y réplicas cristianizadas “agradables” sin comprender

174
adecuadamente a los salmistas en su antiguo Cercano Oriente, así como en sus
contextos individuales.
Además de esto, estos salmos nos despiertan y nos sacan de nuestra pasividad
para resistir a un mundo de profundo sufrimiento y opresión . Como los
cristianos occidentalizados hemos perdido en gran medida de vista el
sufrimiento de los demás y el juicio final que nos espera, estos salmistas nos
recuerdan ese día que está por venir.
Es cierto que el Nuevo Testamento enfatiza más fuertemente el amor, la
bendición y la bondad —incluso hacia los enemigos— que el Antiguo, pero el
Nuevo Testamento no abandona de repente el tema de la maldición y la aflicción
. El Antiguo Testamento enfatiza los juicios físicos y temporales contra Israel y
otras naciones, pero el Nuevo Testamento también lo hace, aunque en un
grado menor; por ejemplo, los pronunciamientos de Jesús contra Jerusalén
(Mateo 24; Marcos 13; Lucas 21) y sus otros juicios temporales también
(Apocalipsis 2:15-16, 20-23; cf. Hechos 13:11; 1 Corintios 11:29-30).
El erudito John Day lo expresa de esta manera: “El [espíritu] de los Salmos
imprecatorios, frente a la injusticia sostenida, la enemistad endurecida y la
opresión brutal, es coherente con la ética tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, al tiempo que reconoce que el Nuevo Testamento evidencia un
cierto progreso en el desarrollo de esa ética esencialmente equivalente”. 24
Los salmos imprecatorios son un recurso muy valioso para los cristianos
desposeídos, marginados y oprimidos. La iglesia entera debe prestar más
atención al espíritu de los salmistas imprecatorios, que en última instancia
está en línea con el evangelio completo. No tenemos que mirar más allá de los
santos martirizados redimidos en el cielo que invocan a un Dios “santo y
verdadero” para que “juzgue” y “vengue” su sangre (Apocalipsis 6:9-11). La
postura teológica cruciforme y centrada en Cristo de los mártires recuerda a
todos los creyentes que Dios es el gran Defensor y Vengador, a quien podemos
invocar con humildad y temor.

175
 CAPÍTULO 19. ¿AMAR A
JACOB Y ODIAR A ESAÚ?
PONIENDO EL ODIO
DIVINO Y HUMANO EN
PERSPECTIVA
“Amé a Jacob, pero aborrecí a Esaú”
“Yo te he amado”, dice el Señor . R D . Pero tú dices: “¿En qué nos has
amado?” “¿No era Esaú hermano de Jacob?”, declara el Señor . R D . “Sin
embargo, yo amé a Jacob, pero aborrecí a Esaú; convertí sus montes en
desolación, y entregué su heredad a los chacales del desierto”. Aunque
Edom dice: “Hemos sido derrotados, pero volveremos y reedificaremos
las ruinas”, así dice el Señor . R D de los ejércitos: “Ellos podrán edificar,
pero yo derribaré; y los llamarán territorio impío, y pueblo hacia el cual
Jehová Dios ha enviado ”. R D está indignado para siempre.”
—Malaquías 1:2–4

Este pasaje ha preocupado a muchos lectores, y no se trata sólo de algo del

Antiguo Testamento. Pablo citó este pasaje en Romanos 9:13. Dijo que antes
de que Rebeca diera a luz a Jacob y a Esaú (eran compañeros en el vientre
materno) y antes de que pudieran hacer algo bueno o malo, Dios había
determinado: “El mayor servirá al menor” (v. 12). ¿Fue injusto que Dios
“amara” a Jacob y “odiara” a Esaú? Pablo insiste en que no lo fue (v. 14).
Si Dios es un Dios de amor, ¿cómo puede odiar ? ¿Y no es arbitrario que Dios
ame a un pueblo (o persona) y odie a otro sin ningún fundamento? Un análisis
más detallado de este texto arroja algo de luz y claridad.
En primer lugar, el contexto original de Malaquías se refiere a la prerrogativa
de Dios de elegir una nación sobre otra. En el contexto original de Malaquías,
los israelitas le preguntan a Dios: “¿En qué nos has amado ?” (1:2), es decir, a
la nación de Israel. El texto continúa en esta línea, hablando del juicio de Dios
sobre la nación de Edom, la descendencia de Esaú: “ Hemos sido derribados…
Ellos podrán edificar…” (1:4). De hecho, Dios le había dicho a Rebeca que

176
había “dos naciones” en su seno (Gén. 25:23). Un Dios bueno y justo tiene
autoridad completa para elegir a cualquier nación para que sea su canal
particular de bendición. Sin embargo, esta es una selección no para la
salvación sino para la misión , como veremos pronto.
En segundo lugar, Romanos 9 nos recuerda que un Dios soberano puede
elegir no sólo una nación (Israel sobre Edom), sino también individuos (Jacob
sobre Esaú) para llevar a cabo una determinada tarea o misión . Pensemos en
la película un tanto ficticia Amadeus (1984): el compositor Salieri, de menor
categoría pero muy trabajador, se sintió justificado al rechazar a Cristo,
simbolizado por la quema de un crucifijo en el fuego; después de todo, ¿cómo
pudo Jesús pasarlo por alto y derramar tan exquisitos talentos musicales
sobre un sinvergüenza impío como Mozart, que podía componer partituras
musicales definitivas y pulidas en el primer intento? Pero Dios no está en
deuda con nadie. No tenemos ningún derecho sobre él. Todo es por gracia.
De la misma manera, al elegir a Jacob en lugar de a Esaú, la libre elección de
Dios es independiente de las buenas o malas acciones de cada persona. Por
eso Jesús dijo a sus discípulos, entre ellos Judas Iscariote: “¿No os he elegido
yo a vosotros, los doce, y sin embargo uno de vosotros es un diablo?” (Juan
6:70 NVI).
En tercer lugar, estos textos no indican que a Esaú, como persona, Dios le
impidiera de algún modo encontrar la salvación. El problema de Esaú era su
propia inmoralidad e impiedad, no el hecho de que Dios lo condenara antes de
nacer (Hebreos 12:16). Aunque Dios no eligió a Esaú (Edom), este hecho en sí
mismo no le impediría experimentar la salvación personal. Y el hecho de que
Dios eligiera a esta o aquella persona (o nación) para una tarea o misión no
garantiza por ello su salvación. Aunque podrían superponerse, la salvación y
la misión son distintas, de forma muy similar a la elección de Dios de Judá en
lugar de José para establecer la línea mesiánica (Génesis 49:8-12), que era
independiente de la cuestión de la salvación. Pablo había sido elegido para ser
mensajero a los gentiles, pero aún tenía la opción de responder a esa
comisión. Informó que no había sido desobediente a la visión celestial (Hechos
26:19).
En cuarto lugar, en las Escrituras, “amar” y “odio” suelen ser términos
comparativos . “Odio” puede significar simplemente “amar menos”. Por
ejemplo, Jesús habló de un discípulo que le era tan devoto que la relación de
su seguidor con sus padres podía parecer “odio” (Lucas 14:26). Sin embargo,
el pasaje paralelo deja claro que Jesús advirtió contra amar al padre y a la
madre más que a Cristo (Mateo 10:37).

177
 En quinto lugar, la elección de Jacob/Israel por parte de Dios no fue... La
garantía de salvación para la mayoría de los israelitas . Al principio, la mayoría
de los israelitas perecieron en la incredulidad en el desierto (Hebreos 3:7-19),
la generación con la que Dios hizo un pacto en el monte Sinaí. En contraste,
Jesús predicó a los descendientes de Esaú (Edom): los de la región de Idumea
(edomitas) vinieron a escucharlo (Marcos 3:8). Por supuesto, Amós anticipó
un día de restauración de “la tienda caída de David”, cuando los gentiles se
reunirían en el pueblo de Dios (Amós 9:10-12). Eso incluye “el remanente de
Edom” y “todas las naciones sobre las cuales es invocado mi nombre”, un
evento que se estaba cumpliendo en el primer siglo cuando el evangelio llegó
a los gentiles (Hechos 15:16-18). Incluso en Deuteronomio, a los israelitas se
les ordenó: “No os afligiréis, ni os afligiréis, ni os afligiréis”. “No aborrezcas al
edomita, porque es tu hermano” (Deuteronomio 23:7). Dios no “odió”
literalmente a Edom, como comúnmente pensamos en esa palabra (veremos
la palabra “odiar” en la siguiente sección).
En sexto lugar, incluso naciones que Dios no había escogido originalmente
serían incorporadas al pueblo de Dios. 1 El Antiguo Testamento menciona
naciones hostiles a Israel que un día serían incluidas como parte del
cumplimiento de la promesa de Dios de bendecir a las naciones a través de
Abraham (Gén. 12:1-3), una promesa finalmente cumplida en Jesucristo (Gá.
3:26-29).

Registraré a Rahab [Egipto] y a Babilonia

entre los que me reconocen—
Filistea también, y Tiro, junto con Cus [Etiopía]—
y dirá: «Este nació en Sión.»
En verdad, de Sión se dirá:
“Éste y aquél nacieron en ella,
y el Altísimo mismo la establecerá.”
El L O R D escribirá en el registro de los pueblos:
“Este nació en Sión” (Salmo 87:4-6 NVI)

En aquel día habrá una calzada de Egipto a Asiria, y los asirios entrarán en
Egipto, y los egipcios en Asiria, y los egipcios adorarán con los asirios. En
aquel día Israel será tercero con Egipto y Asiria, bendición en medio de la
tierra, a quien el Señor bendecirá con su poder . R El Señor de los ejércitos
ha bendecido, diciendo: «Bendito el pueblo mío Egipto, y el asirio obra de
mis manos, e Israel mi heredad» (Isaías 19:23-25).

178
Isaías 19 utiliza un lenguaje de Éxodo 3:7-12: el Señor escuchó el clamor de
“mi pueblo” en Egipto, y prometió liberarlos mediante señales y llevarlos a la
tierra que les había prometido. En un futuro giro redentor, Egipto, junto con
Asiria, también serán llamados “mi pueblo”. Como lo expresó Christopher
Wright, esas naciones enemigas hostiles a Israel serían trasladadas de la “lista
negra” de juicio de Dios a su “lista de hogares” de redención. 2 Es decir, los
planes que tenía para Israel son los mismos que tiene para Egipto (y Asiria) .
Estas naciones tienen el mismo estatus de “escogidas”. 3
De modo que la elección de Dios de Israel (a quien “amaba”) no fue una
injusticia hacia las demás naciones. Jon Levinson señala: “El hecho de que
ames a tu esposo o esposa en un sentido muy especial no implica una
injusticia hacia otros hombres y mujeres. Tampoco implica que, según
criterios objetivos, esos otros individuos no superen a tu amado en varios
aspectos”. 4
Además, Dios no hizo un pacto con Israel debido a las credenciales morales
de este pueblo (Deut. 6:10-15; 9:4-6). El hecho de que Dios eligiera a Israel y
lo liberara de la esclavitud en Egipto fue un regalo de gracia. Este acto de
gracia —en lugar del puro poder o soberanía de Dios— exigía la gratitud de
Israel. Esto excluye cualquier espíritu de complacencia o un sentido de
derecho —de “confundir regalos con posesiones”— por el cual Dios a menudo
reprendió a Israel. 5

“¿Amar al pecador y odiar el pecado”?

No estarán los arrogantes delante de tus ojos;
Odias a todos los que hacen el mal.
—Salmo 5:5 NVI

El L O R D prueba a los justos,

pero su alma odia al malvado y al que ama la violencia.
—Salmo 11:5 NVI

¿No odio a quienes te odian, OL O? R D ?

¿Y no aborrezco a los que se levantan contra Ti?
—Salmo 139:21 NVI

Quienes han estado en círculos cristianos por mucho tiempo probablemente

hayan escuchado la afirmación “Debemos amar al pecador, pero odiar el
pecado”. Después de todo, Jesús ordenó a sus discípulos amar a sus enemigos

179
y no seguir la afirmación común de su época de “odiar a tu enemigo” (Mateo
5:43).
Pero, ¿qué hacemos con estas citas de los Salmos 5 y 11? Hablan de odio
divino. David usa este lenguaje de “odio” en el Salmo 139:21-22, hacia
aquellos que se levantan contra Dios. ¿Debemos imitar el odio de este autor
inspirado? ¿Qué significan los términos “odio” u “desprecio” ( sane / sinah )? ¿
Podemos realmente separar el pecado del pecador? ¿Cómo podemos orar a
Dios con rectitud y seguridad contra ciertas personas? Exploramos
brevemente estas preguntas a continuación.
Para empezar, este odio no es personal . Más bien, el “odio” se refiere a
oponerse o estar en contra de esas personas , adoptando una postura de
“tolerancia cero” hacia quienes se oponen (“odian”) a Dios . 6 En el Salmo 139,
David se enojó con aquellos que se oponían o “se levantaban contra” Dios. En
respuesta, él también se opuso a ellos. 7 En esencia, declara: “Estoy con Dios
contra los malvados”. 8
Dios “odió” a Esaú (Edom) al ponerse del lado de Israel y hacer un pacto con
él. Y cuando Edom actuó traicioneramente contra Israel, Dios se opuso a Edom
por eso (Abd. 10; Mal. 1:4). Hemos visto que Jesús usó este fuerte lenguaje de
lealtad hacia él, que puede parecer odio hacia los padres, aunque, como Jesús
deja en claro, amar y honrar a los padres es un mandato divino (Marcos 7:9-
13).

¿Podemos separar el pecado del pecador?

No podemos separar o abstraer claramente al pecador (por ejemplo, un
adúltero) del pecado (cometer adulterio) o de las consecuencias del pecado
(por ejemplo, matrimonios y familias destrozados, nacimientos fuera del
matrimonio). O pensemos en aquellos que se ganan la vida secuestrando niñas
y vendiéndolas como esclavas sexuales. 9 Oponerse a sus malas acciones es
oponerse a ellos .
Dios puede amar a los pecadores (Juan 3:16) y al mismo tiempo mantener su
ira sobre ellos (3:36). De la misma manera, cuando vemos opresión, algo de esa
indignación (“odio”) debería surgir dentro de nosotros a medida que nos
alineamos con los propósitos de Dios y pedimos a Dios que resista o incluso
detenga (“retenga”) a quienes oprimen (Proverbios 24:11-12). La postura de
Dios contra los pecadores tiene sentido debido al daño que los pecadores se
están haciendo a sí mismos y a los demás. Oponerse al pecado implicará
oponerse al pecador. Después de todo, Dios mismo juzgará al pecador , no al
pecado en abstracto.

180
 Examinando nuestros corazones
Justo después de que David habló acerca de oponerse (“odiar”) a aquellos
que se oponen a Dios, reconoció el peligro potencial que acecha en cada
corazón que clama por justicia : “Examíname, oh Dios, y conoce mi corazón;
pruébame y conoce mis pensamientos; y ve si hay en mí camino de
perversidad, y guíame en el camino eterno” (Sal. 139:23–24).
En este caso existe una línea muy fina. Así como Dios desea el
arrepentimiento del terrorista, el asesino en serie y el tirano que destruye o
deshumaniza a otros (2 Pedro 3:9), con razón pedimos que Dios intervenga —
drásticamente, si es necesario— si no se arrepienten , para que cese su
opresión. Pablo lloró por quienes extraviaron a otros con falsas doctrinas
(Filipenses 3:18-19), pero pidió un juicio justo sobre ellos si no se arrepentían
(Gálatas 1:8-9; 5:12).
Hemos visto que el malvado rey Manasés se humilló ante Dios después de
haber hecho “más mal que las naciones a las cuales el Señor había ordenado
que obedeciese ”. R “D destruidos delante de los hijos de Israel” (2 Crónicas
33:9). Siempre debemos estar abiertos a la misericordia de Dios para con los
pecadores arrepentidos y regocijarnos en ella. Pero Dios también juzgará a su
propio pueblo, tal como lo hizo con los cananeos: “Como pienso hacerles a
ellos, así haré con vosotros” (Números 33:56).
Estos textos nos sirven de advertencia: debemos estar en guardia contra
nuestros propios corazones malvados, para no interponernos en el camino de
Dios y frustrar sus propósitos. Como escribió sabiamente el difunto estadista
cristiano John Stott acerca de quienes son hostiles a Dios: “No podemos desear
su salvación a pesar de su propia renuencia a recibirla. Este es el meollo del
asunto”. 10 Añadió: “Debemos desear fervientemente la salvación de los
pecadores si se arrepienten y, de igual modo, desear fervientemente su
destrucción (y la nuestra) si ellos (o nosotros) no lo hacen”. 11 Así que tal vez
podríamos modificar las palabras del salmista acerca de aquellos que desafían
a Dios: “Trabaja en su corazón —o detengan su corazón—pero examinen mi
corazón.”
El Nuevo Testamento confirma la conveniencia de orar contra los
malhechores desafiantes e impenitentes que oprimen y extravían (Mateo
23:32-36; Lucas 18:7-8; 1 Corintios 16:22; Gálatas 1:8-9; 2 Tesalonicenses
1:6-10; 1 Timoteo 1:20; Apocalipsis 6:9-11; 18:20). Estas oraciones, junto con
los salmos imprecatorios, son en última instancia un acto de rendición .
dejando la prerrogativa de la venganza a Yahvé en reconocimiento de que la
justicia le pertenece a Él. Él debe traer resolución. El patrón en los salmos
imprecatorios puede resumirse así: “Este acto de rendición es central. La

181
justicia es algo que sólo Yahvé puede traer, y debe ser dejada en sus manos”.
12

Hemos visto que el “odio” de Dios hacia Esaú (Edom) significa elegir a Jacob
(Israel) en lugar de él para que sea un vehículo de bendición para las naciones.
En general, el odio divino contra los malvados significa que Dios se opone o se
pone en contra de ellos y de su agenda. Pero esta oposición no excluye el amor
divino hacia todos los pecadores (Juan 3:16). Y cuando se trata de separar
“amar al pecador” de “odiar el pecado”, esto parece una división
teológicamente ordenada, pero en última instancia es problemática. Al final,
Dios juzgará a los pecadores, no solo su pecado. Y aunque debemos orar
contra aquellos que dañan, oprimen o distorsionan el evangelio para que Dios
obstruya sus propósitos o los trate con justicia a su manera, lo hacemos con
un espíritu afligido, ya que nuestra esperanza última es que se arrepientan y
encuentren la salvación.

182
183
 CAPÍTULO 20. ¿ES EL
ANTIGUO TESTAMENTO
REALMENTE MISÓGINO Y
PATRIARCAL?
¿Mujeres oprimidas en una sociedad israelita “dominada por los
hombres”?
Andy Stanley afirma que, a diferencia del Nuevo Testamento, la ley mosaica
promueve la “misoginia” y considera a las mujeres como “mercancías” en
lugar de “socias”. 1 De la misma manera, la teóloga feminista liberal
Rosemary Ruether afirma que el Antiguo Testamento aprueba la “esclavitud
de personas dentro de la propia familia hebrea: a saber, las mujeres y los
niños”. 2 La misoginia (el odio a las mujeres), la mercancía y la esclavitud (las
mujeres como propiedad) son declaraciones fuertes, pero ¿son precisas?
Si lo analizamos más de cerca, el panorama es muy distinto. Aunque en
muchos sentidos no era ideal, el papel de la mujer en la cultura israelita era
mucho más matizado de lo que proclaman muchos críticos del
“antipatriarcado”. De hecho, el término “patriarcado” se utiliza bastante en la
literatura académica, y yo mismo lo he utilizado en el pasado. 3
Ahora bien, las relaciones entre hombres y mujeres se veían afectadas por
condiciones culturales que no eran precisamente ideales. El padre/marido de
un hogar tenía una presunta prioridad legal sobre los demás. Era el
representante oficial del hogar y, por lo tanto, el amortiguador entre el hogar
y la sociedad israelita en general. Tal vez algunos podrían llamar a esto un
“patriarcado blando”.
Sin embargo, muchos críticos utilizan “patriarcado” en un sentido muy vago
y negativo : quieren decir algo así como “dominio masculino” o “jerarquía
piramidal”. 4 Sin embargo, buena parte de los estudios recientes han puesto
en tela de juicio esta categoría, que no encaja en absoluto con el antiguo Israel.
Es decir, incluso si los varones israelitas en general tenían mayor influencia
cultural o legal en ciertas áreas, utilizar la etiqueta “patriarcado” podría ser
engañoso.
Carol Meyers, de la Universidad de Duke y expresidenta de la prestigiosa
Sociedad de Literatura Bíblica, planteó la pregunta en su discurso presidencial
184
de 2013: “¿Era el antiguo Israel una sociedad patriarcal?” 5 Su respuesta fue:
“No, el antiguo Israel no debería ser llamado una sociedad patriarcal, porque
el término ‘patriarcado’ es una designación inadecuada y engañosa de la
realidad social del antiguo Israel”. 6 Agregó que el patriarcado es una
“construcción moderna”. 7 Incluso si no existía una perfecta “igualdad de
género” en la sociedad israelita, estaba muy lejos de estar “dominada por los
hombres”.

¿Qué tan patriarcal era el antiguo Israel?

¡Abajo el patriarcado! ¡Arriba la heterarquía!
El término “patriarcado” (del siglo XVII) es problemático y necesita una
revisión profunda. Evoca nociones inexactas: dominio y autoridad absoluta
del hombre en la sociedad y en el hogar; superioridad intrínseca del hombre
debido a su fuerza física e inteligencia; exclusión de la mujer de la influencia
social; condición de víctima de las fuerzas sociales dominadas por el hombre;
y tratamiento de la mujer como propiedad.
En los últimos 150 años, aproximadamente, gran parte de la erudición
bíblica crítica ha adoptado una postura fuertemente patriarcal (dominada por
los hombres) en Israel. Esta erudición se ha basado en disciplinas como la
antropología y la sociología, que a su vez han sido fuertemente influenciadas
por (entre otros factores) el marxismo, el evolucionismo darwiniano
(naturalista) y el feminismo.
Esta perspectiva no se ha mantenido bien. El panorama está cambiando, en
realidad, gracias a un grupo de académicos —incluida una nueva ola de
teóricas feministas— que han rechazado las tergiversaciones anteriores sobre
el estatus de la mujer en el antiguo Israel. 8
Meyers no sólo ha afirmado que Israel no era patriarcal, sino que en otros
lugares ha instado a los lectores del Antiguo Testamento a repensar esas
categorías “construidas”: “Es hora de que reconozcamos que el patriarcado es
un concepto construido por Occidente, no una ‘ley social’ o una característica
inmutable de todas las sociedades. Como modelo construido, es esencialmente
una simplificación y sistematización excesiva de datos utilizados con fines
comparativos. Y como sucede con todos esos modelos, la nueva información
puede y debe significar que han dejado de ser útiles”. 9 En otras palabras, el
término “patriarcado” es difícil de definir y a menudo se utiliza de forma
demasiado vaga o incorrecta. Por ejemplo, ¿el término “patriarcado” se refiere
al dominio sexual o reproductivo masculino, al poder del padre en el hogar o a
las estructuras de poder basadas en el hombre que oprimen a las mujeres?

185
 Otro problema es que el término es anacrónico , es decir, es de creación más
reciente, basado en la ideología marxista y en categorías sociológicas más
modernas. 10 Sin embargo, esta etiqueta se ha aplicado de manera simplista al
antiguo Israel, de manera que se aplique a todos los casos. Sin embargo, en
realidad no se aplica al contexto mucho más matizado y complejo de los
antiguos israelitas que vivieron en la Edad de Hierro (1200-600 a. C.). Si bien
hubo un cierto predominio masculino en Israel, fue solo fragmentario , para
nada generalizado, absoluto o totalitario. 11
Por ejemplo, en Génesis y en otros lugares, hombres como Abraham y Jacob
difícilmente exhiben “dominio masculino” y “jerarquía piramidal”. 12 En
ocasiones, sus esposas los dominaban o los gobernaban por encima de sus
propios intereses (p. ej., Génesis 21:10-13; 30:14-17). O pensemos en que la
herencia era patrilineal (es decir, se transmitía a las generaciones siguientes a
través de la línea masculina). Pero cuando las hijas de Zelofehad desafiaron
esto, Dios aprobó su pedido y afirmó su derecho a la herencia (Números 27:1-
11).
John Goldingay reconoce que Israel era “menos patriarcal” de lo que
podríamos pensar. Llega incluso a decir que era “relativamente igualitario”. 13
En lugar del patriarcado, Meyers propone el concepto mucho más flexible de
heterarquía , que reconoce la existencia de múltiples y complejas jerarquías de
“dinámicas de poder” que implicaban tanto independencia como dependencia
mutua: “Las mujeres israelitas no estaban dominadas en todos los aspectos de
la sociedad israelita, sino que eran actores autónomos en múltiples aspectos
de la vida familiar y comunitaria”. 14

¿El trato no kosher hacia las mujeres?

Moral Monster analizó en detalle el significado simbólico de las leyes kosher
de Israel (Lev. 11; Deut. 14). 15 Una de las razones de la existencia de
alimentos kosher era que marcaban la distinción de Israel entre las naciones;
la comida de Israel debía ser un marcador de identidad para el pueblo de Dios.
Por supuesto, más adelante Jesús declararía que todos los alimentos eran
limpios (Marcos 7:19), lo que indicaba que lo que comían los discípulos de la
comunidad del nuevo pacto ya no era una marca de pertenencia o identidad.
Pablo también reconoció que ningún alimento es inherentemente impuro, ya
que todo lo que Dios ha creado es bueno (1 Timoteo 4:1-5; cf. Génesis 1:31). 16
Resulta que el análisis de la comida kosher en la ley mosaica impulsó a un
autor a incluir en la conversación las relaciones de género y poder. ¿Por qué?
Centrarse en la comida kosher es centrarse en la carne . Sin embargo, al
hacerlo se ignora el lugar apropiado de los cereales en la vida israelita. La

186
supuesta implicación es que este énfasis pasa por alto el papel de las mujeres,
que dedicaban tanto tiempo a preparar los cereales para la alimentación: “La
tendencia a privilegiar el consumo de carne con prácticas sagradas (como en
Levítico 11) mientras que no se da ‘espacio textual’ a aquellas partes de la
dieta que producían y preparaban las mujeres margina efectivamente lo que
las mujeres aportan a la mesa y el duro trabajo que hay detrás de ello”. 17
¿Qué debemos pensar de esto? ¿Hay algo de verdad en esta acusación de
que el debate sobre los alimentos kosher marginaba a las mujeres en el
antiguo Israel? No, en absoluto. La dieta del israelita medio se basaba mucho
más en plantas (cereales, frutas, aceitunas) y la carne no era habitual en el
menú. Por lo tanto, a efectos prácticos, las leyes kosher habrían sido en gran
medida irrelevantes en Israel. 18 Los israelitas ricos tenían carne en su dieta,
pero el israelita promedio comía carne en Pascua y en otras ocasiones
especiales. 19
Además, los textos del Antiguo Testamento dedican mucho espacio al lugar
del grano para sustentar la vida, desde los últimos capítulos del Génesis (la
compra de grano en Egipto, la gestión de José en la producción y distribución
de grano) hasta la cosecha de grano en Rut, a textos proféticos que mencionan
las etapas de la siembra, la cosecha, la trilla y la molienda del grano y la
producción de alimentos a partir de los granos (por ejemplo, Isaías 28:24-29;
Ezequiel 4:9).
En verdad, el control del grano en el hogar estaba principalmente bajo la
responsabilidad de las mujeres, y su papel era “esencial para la supervivencia
del hogar”: “Las mujeres mayores funcionaban como directoras de
operaciones de sus hogares. No estaban oprimidas ni eran impotentes, ni
tampoco estaban subordinadas al control masculino en todos los aspectos de
la vida doméstica. Más bien, en los hogares de subsistencia de las sociedades
tradicionales comparables al antiguo Israel, cuando tanto las mujeres como
los hombres hacen contribuciones económicas significativas a la vida del
hogar, las relaciones entre mujeres y hombres están marcadas por la
interdependencia o la dependencia mutua”. 20 En estas asociaciones entre
hombres y mujeres, “los hombres dominaban algunos aspectos, las mujeres
otros”. 21 Es decir, la dominación masculina en Israel era fragmentaria , no
totalitaria ni absoluta. Una vez más, “las mujeres israelitas no estaban
dominadas en todos los aspectos de la sociedad israelita, sino que eran actores
autónomos en múltiples aspectos de la vida familiar y comunitaria”, es decir,
una heterarquía en lugar de un patriarcado . 22

187
Las mujeres israelitas de la antigüedad y “Rosie la remachadora”
Probablemente conozcas el icónico cartel de la Segunda Guerra Mundial que
muestra a “Rosie la remachadora”. Era una mujer de aspecto duro y decidido
que lucía un pañuelo rojo y flexionaba sus músculos. Esta imagen inspiró a
muchas mujeres a incorporarse a la fuerza laboral industrial que dejaron
vacantes los hombres para apoyar el esfuerzo bélico. En el cartel, les dice a las
mujeres: “¡Podemos hacerlo!”.
En el antiguo Israel había muchas mujeres con ese espíritu emprendedor,
que a menudo actuaban independientemente de los hombres. Como hemos
visto, los estudios recientes reconocen cada vez más cuán empoderadas e
involucradas estaban realmente las mujeres israelitas, esas antiguas “Rosie”.
Pensemos en cómo estas mujeres fuertes pudieron alcanzar posiciones de
liderazgo y ejercer gran influencia:
 Miriam la profetisa (Éxodo 15:20), quien fue parte del equipo de
liderazgo “enviado” por Dios para ir delante de Israel en el desierto
(Miqueas 6:4)
 Débora, profetisa y jueza en Israel (Jueces 4:4-5)
 La profetisa Hulda (2 Reyes 22:14)
 La reina Ester (Ester 2:17), quien valientemente arriesgó su vida
para liberar a su pueblo del exterminio.
 La mujer “fuerte” o “capaz” ( hayil ) de Proverbios 31:10-31, que
claramente es la administradora de su hogar, es trabajadora, se
dedica al comercio (vv. 14, 24), compra propiedades con sus
ganancias (v. 16) y toma decisiones con total independencia de su
esposo, quien confía plenamente en ella (v. 11).
 Rut, también llamada una mujer “fuerte” o “capaz” (Rut 3:11), quien
era una extranjera que vino a vivir a Israel.
 La suegra de Rut, Noemí, que sabía lo que sucedía a su alrededor,
tomó su propia iniciativa y trabajó tras bastidores para ayudar a Rut
(3:1–6, 18).
 La “mujer sabia” de Tecoa, con quien consultó el comandante militar
Joab (2 Sam. 14:2)
 La sabia de Abel Bet-maaca (2 Sam. 20:14–22)

Esta toma de decisiones independiente por parte de la mujer quedó

evidenciada en varios pasajes del Antiguo Testamento:

188
  Abigail, quien repartió una gran cantidad de alimentos sin consultar
a su marido (1 Sam. 25)
 La madre de Miqueas, que tenía acceso a doscientas piezas de plata,
que utilizó para construir un santuario en su casa (Jueces 17)
 La mujer sunamita, a quien se llamaba una “mujer prominente [
gedolah ]” en Sunem (2 Reyes 4:8), ejerció mucha influencia, e
incluso terminó persuadiendo al rey para que le devolviera sus
derechos de propiedad después de que unos ocupantes ilegales se
apropiaran de su propiedad (2 Reyes 8:1-6). 23

Además de las mujeres íntegras, también hubo algunas mujeres “malas”

influyentes:
 Jezabel, reina y esposa de Acab (1 Reyes 18-19, 21; 2 Reyes 9)
 Atalía, la reina madre de Ocozías (2 Reyes 11)
 Noadías, la falsa profetisa que intentó intimidar a Nehemías (Neh.
6:14)

El Antiguo Testamento revela cómo las mujeres prominentes fueron líderes e

influyentes en Israel. 24

La era dorada de Israel

Estados Unidos vivió la “época dorada” de la industrialización y el crecimiento
económico desde alrededor de 1870 hasta 1900. En el antiguo Cercano
Oriente, las mujeres israelitas vivían en una “ época dorada ”. Es decir,
participaban bastante en diversos gremios vocacionales, grupos o
asociaciones de mujeres expertas en ciertos campos, que incluían tanto
artesanías como oficios. Las mujeres eran lo que podríamos llamar cantantes
o músicas “profesionales” (1 Crón. 25:5–6; Esd. 2:65). También eran
contratadas como plañideras y servían como profetisas. Esto también podía
tener un lado oscuro; por ejemplo, podían ser adivinas o brujas (p. ej., 1 Sam.
28:7). También eran Dedicada a la atención psicológica, asesoramiento,
obstetricia y atención sanitaria. 25 El resultado fue que las mujeres podían
“alcanzar un estatus y un reconocimiento que no dependían de los parámetros
establecidos por los patrones de parentesco orientados hacia los hombres”. 26
Es cierto que las mujeres israelitas no servían como sacerdotisas, pero la
gran mayoría de los hombres israelitas tampoco servían como sacerdotes. Y
sólo los descendientes de Aarón dentro de la tribu de Leví podían servir como
sumos sacerdotes. Sin embargo, las mujeres podían servir de manera informal

189
en la casa de Dios, “a la puerta de la tienda de reunión” (Éxodo 38:8; cf. 1
Samuel 2:22). En cambio, en otras culturas del antiguo Cercano Oriente, las
mujeres podían servir oficialmente como prostitutas de culto (Deuteronomio
23:17), y las sacerdotisas representaban a la consorte femenina de la deidad
nacional. Así que cuando la “esposa del pacto” de Dios, Israel (cf. Ezequiel 16;
Oseas), convirtió a la diosa pagana Aserá en consorte de Yahvé, esto fue una
traición a la violación del pacto (Deuteronomio 16:21; 2 Reyes 21:7). 27

En el continuo entre los ideales de Génesis 1-2 y la dominación masculina

total, la situación de Israel sigue siendo poco ideal. Hemos visto que, aunque el
término “patriarcado” es anacrónico y conlleva demasiado bagaje ideológico,
los hombres en Israel tendían a tener mayores roles legales y oficiales que las
mujeres; aun así, un número cada vez mayor de estudiosos cree que un
término como “heterarquía” es más preciso que “patriarcado” como
descripción de la sociedad israelita. La dinámica social en el antiguo Israel
incluía mujeres empoderadas e influyentes y mujeres profesionales. Eran
valoradas regularmente en las parejas matrimoniales, en la gestión de los
hogares y en los gremios y asociaciones de la sociedad israelita en general.
Aunque no fuera el ideal del Edén, la situación en Israel ciertamente estaba
muy lejos de la afirmación de que las mujeres eran “misóginas” o
“mercancías”.

190
191
 CAPÍTULO 21. ¿TENER
VARIAS ESPOSAS?
REVISANDO LA CUESTIÓN
DE LA POLIGAMIA
Generando confusión
Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer,
y serán una sola carne.
—Génesis 2:24

Una crítica externa, Jennifer Wright Knust, dice en su libro Unprotected Texts
que la Biblia aprueba el sexo prematrimonial, la prostitución y las relaciones
sexuales entre personas del mismo sexo. 1 El subtítulo de su libro es Las
sorprendentes contradicciones de la Biblia sobre el sexo y el deseo. En él, se
pregunta qué sucede cuando leemos los textos sobre el matrimonio en la
Biblia “literalmente” o “en serio”. Bueno, “podríamos volver a tener poligamia.
Podríamos tener no solo poligamia con las esposas”, sino “con las concubinas
y las esclavas”. Añade que el Nuevo Testamento presenta el matrimonio como
una pérdida de tiempo y una distracción, según Pablo (1 Cor. 7). En general, la
Biblia no nos ofrece ninguna orientación en lo que respecta al matrimonio. 2
Si bien no podemos abordar todas las confusiones aquí, 3 Podemos ofrecer
algunas respuestas. En primer lugar, ciertos contextos bíblicos o énfasis
distintivos de los autores bíblicos pueden plantear ciertas tensiones o preguntas
sobre diversos temas, y es posible que tengamos que dejar que estas preguntas
“reposen” sin ninguna información adicional disponible para resolverlas. En
otros casos, podemos ver más claramente lo que está sucediendo. Por
ejemplo, los autores bíblicos dejarán o incluirán material de acuerdo con el
énfasis teológico que quieran presentar. Samuel y Reyes presentan “todos los
defectos” de los reyes de Israel: el adulterio de David, la idolatría de Salomón,
la profunda apostasía de Manasés. En cambio, Crónicas destaca las
bendiciones de Dios sobre los reyes de Judá cuando confían en él (cf. 2
Crónicas 20:20), pero no menciona el adulterio de David ni la idolatría de
Salomón, y añade una mención del arrepentimiento de Manasés, encarcelado
después de su prolongada apostasía (2 Crónicas 33:12-13). Pero el lector de
192
Crónicas habría estado muy consciente de esos fracasos reales como parte del
contexto de la historia real de Israel.
En segundo lugar, las acciones que se describen en el Antiguo Testamento no
están necesariamente prescritas de manera malvada. No debe confundirse " is "
con "ought" . El hecho de que (a) Dios no juzgue directamente una acción
desviada o (b) un narrador bíblico no "critique" a los seres humanos que
actúan de manera pecaminosa no equivale a "aprobación". Los testimonios
bíblicos no son necesariamente modelos . 4 Así que, incluso si la poligamia
está permitida en el Antiguo Testamento, eso no significa que esté a la altura
del ideal marital de la monogamia en Génesis 2:24.
En tercer lugar, varias narraciones bíblicas están especialmente diseñadas
para ayudarnos a empatizar con personas que atraviesan circunstancias
difíciles . La desesperada Tamar había sido agraviada por su suegro Judá, que
la impulsó a ejercer la prostitución. Como él había roto su promesa de darle a
su hijo Sela en matrimonio a Tamar, ella convenció a Judá de tener un
encuentro sexual para que al menos le diera descendencia, aunque no fuera a
través de Sela (Gén. 38:11, 21-22). Sí, la Biblia condena la prostitución (Deut.
23:17), pero el narrador pinta un retrato comprensivo de Tamar en una
situación difícil creada por Judá. Tamar era una mujer desesperada y Judá un
incumplidor de promesas. Aquí se podrían incluir otras narraciones que
defienden a las mujeres contra los hombres.
En cuarto lugar, aunque el Antiguo Testamento mencione incidentalmente la
existencia de múltiples esposas, la prostitución o las relaciones sexuales
prematrimoniales, su procedimiento operativo estándar en materia de
matrimonio y sexualidad es el modelo creacional. La norma o ideal se explica en
Génesis 2:24, y Jesús lo refuerza (Mateo 19:3-6): un hombre y una mujer como
una sola carne para toda la vida . 5 En Mateo 19, Jesús presentó la esencia del
matrimonio:
 Exclusividad: “Dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a
su mujer” (v. 5)
 Complementariedad: “varón y mujer”; “un hombre… su mujer” (vv.
4, 5)
 Conyugalidad: “Los dos serán una sola carne” (v. 5)
 Permanencia: “Por tanto, lo que Dios juntó, no lo separe el hombre”
(v. 6)

En quinto lugar, además del ideal sexual y marital general expuesto en el

Génesis, el propio contexto de la alianza de Israel fue fundamental . En el centro
de las colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente está el énfasis en
193
preservar el orden y promover la estabilidad, algo muy distinto de los valores
occidentales, como los derechos individuales, la democracia, los mercados
libres y la privacidad personal. 6 En el antiguo Israel, la estabilidad y la vida
familiar ordenada eran fundamentales para el funcionamiento social y
religioso de la nación. Y, como se señala en Moral Monster , las leyes relativas a
las mujeres que a primera vista parecen duras resultan estar destinadas a
protegerlas de determinadas situaciones o resultados vulnerables. 7

Retomando el tema de la poligamia

Y no tomarás mujer para rivalizar con su hermana, descubriendo su
desnudez mientras su hermana aún esté viva.
—Levítico 18:18 NVI

Así dice el L O R Dios de Israel: «Yo te ungí como rey sobre Israel, y yo te
libré de la mano de Saúl. También te entregué la casa de tu señor y las
mujeres de tu señor en tu cuidado, y te di la casa de Israel y de Judá. Y si
esto hubiera sido poco, te habría añadido muchas cosas más como
estas».
—2 Samuel 12:7–8

En Moral Monster , adopté la posición de que Levítico 18:18 prohíbe la

poligamia (dos o más esposas). 8 Sigo pensando que esta visión es la más
plausible. 9 Pero debo mencionar aquí otro punto de vista que adoptan varios
eruditos evangélicos del Antiguo Testamento: el punto de vista “no ideal pero
permitido”.

Visión 1: No es ideal, pero está legalmente permitida (tolerada)

Muchos eruditos evangélicos dirían que Dios o la Escritura toleran la
poligamia. 10 No es ideal, pero no se considera intrínsecamente inmoral. El
Antiguo Testamento permite la poligamia, que se practicaba en el antiguo
Oriente Próximo.
Además de la vergüenza cultural de no tener hijos, el trabajo de los niños
era importante para el sustento de los hogares y proporcionaba una especie
de “seguridad social” para los padres ancianos. Por esta razón, un hombre
podía tomar una segunda esposa (por ejemplo, Abraham se casó con Agar)
porque la esposa principal (por ejemplo, Sara) no podía tener hijos.
Sin embargo, las leyes que Dios le dio a Israel fueron diseñadas para
proteger a las mujeres. David Lamb escribe: “Dios estableció el ideal para el

194
matrimonio en Génesis, pero en un mundo no ideal, dio leyes para proteger a
todos los involucrados: esposas, esposos, esclavos, viudas, concubinas y
prisioneros”. 11

Punto de vista 2: Prohibido legalmente aunque periódicamente

ignorado
Algunos eruditos sostienen que Levítico 18:18 efectivamente prohíbe la
poligamia, incluso si su violación no estaba penalizada por la ley mosaica o en
la práctica israelita. 12
Después de la introducción de las prohibiciones de las relaciones sexuales
con “cualquier pariente cercano” ( kol - sheer ) (v. 6 NVI), las leyes sobre el
incesto se abordan en 18:7-17. Cada uno de esos versículos comienza con “la
desnudez de” ( ervath ) y luego agrega “no descubrirás” ( lo thegalleh ). Luego,
el versículo 17 vuelve a mencionar al “pariente cercano” ( shaarah ) para
completar esta sección sobre el incesto.
El versículo 18 trae un cambio en la estructura y el contenido . Entre otras
cosas, los versículos 18 al 23 cubren las relaciones sexuales no incestuosas
(poligamia, adulterio, parejas del mismo sexo). relaciones sexuales, etc.). Los
versículos 18-23 revelan un patrón estructural diferente al de los versículos
anteriores, lo que sugiere una nueva sección (sin incesto). 13 De modo que
18:18 no habla de incesto (es decir, no se centra en el matrimonio de un
hombre con una mujer y su hermana biológica). Más bien, a pesar de las
objeciones habituales, se puede plantear un argumento más plausible de que
aquí tenemos poligamia básica : un hombre casado con dos israelitas (dos
conciudadanas mujeres). 14 Además, la comunidad de Qumrán (la gente de
los Rollos del Mar Muerto) entendería que Levítico 18:18 se refiere a una
prohibición de la poligamia. 15
Ciertas relaciones matrimoniales que estaban permitidas en tiempos
patriarcales (por ejemplo, Abraham se casó con su media hermana Sara)
serían prohibidas más tarde en Levítico 18. La poligamia parece ser otra
prohibición de este tipo en 18:18. Dicho esto, tal vez esta antigua práctica del
Cercano Oriente no era aplicable o no alcanzaba el nivel de una fuerte
inaceptabilidad moral y social y, por lo tanto, podía ignorarse con mayor
facilidad. 16
Según la primera perspectiva, la poligamia está regulada pero no aprobada .
La ley mosaica no aprueba la poligamia, sino que simplemente les dice a los
israelitas qué hacer cuando esto sucede. La segunda perspectiva sostiene que
la poligamia está prohibida . En cualquier caso, las narraciones reales del

195
Antiguo Testamento que involucran la poligamia se presentan bajo una luz
negativa y están plagadas de dificultades prácticas.

¿Una tercera visión?

Una tercera visión —y más problemática— sobre la poligamia proviene de
algunos de nuestros críticos internos, quienes sostienen que el Dios textual del
narrador bíblico caído avalaba la poligamia, como en el pasaje de 2 Samuel 12
citado anteriormente. 17 En esta perspectiva del “Dios textual”, muchas
esposas eran vistas como una bendición y un regalo de Dios. Esto es
Proverbios 18:22 con un giro: “El que halla [ muchas esposas ] halla el bien y
alcanza el favor del Señor ” (ESV).

Algunos comentarios sobre la poligamia y 2 Samuel 12

Una pobre campaña publicitaria para la poligamia
Pensemos en las historias del Antiguo Testamento que tratan sobre la
poligamia: Abraham con Sara y Agar (Gn. 16 y 21), Jacob con sus dos esposas
principales y dos esposas secundarias (Gn. 29-35), o Elcana con sus esposas
Penina y Ana (1 Sam. 1). La práctica de la poligamia en el Antiguo Testamento
estaba ligada a los celos, la división, la rivalidad y la tensión. En el capítulo 7
señalamos el valor moral instructivo que pueden proporcionar las
narraciones (p. ej., 1 Cor. 10), y la narración puede enseñarnos algo aquí, a
saber, al dar mala publicidad a la práctica de la poligamia.

Indicadores textuales que socavan la poligamia

Aunque Agar era considerada humanamente como la esposa de Abraham
(Gén. 16:3), se la llamaba “la sierva de Sarai” (Gén. 16:8-9; cf. 21:12). Además,
Dios se refería regularmente a Sara como la “esposa” de Abraham (p. ej., Gén.
17:15, 19; 18:9-10). Y, aunque Ismael, hijo de Abraham a través de Agar,
llegaría a ser una gran nación (Gén. 17:20), e Isaac fue mencionado como el
“hijo único” de Abraham (Gén. 22:2).
Además, después de la lucha de conversión de Jacob con el ángel y de su
cambio de nombre a “Israel”, él llamaría solamente a Raquel “mi esposa” (Gén.
44:27), aunque antes se había referido a Raquel, Lea y sus siervas como “mis
esposas” (Gén. 30:26; cf. 31:50). Y, significativamente, la genealogía de
Génesis 46 se refiere a Lea, Zilpa y Bilha como las mujeres que “le dieron hijos
a Jacob”; sin embargo, solo a Raquel se la clasificó como “la esposa de Jacob”
(Gén. 46:15, 18, 19, 25). 18

196
 ¿Podría ser que estas distinciones textuales nos digan algo negativo sobre la
poligamia?

Los regalos que Dios le dio a David no implicaban adulterio ni

incesto
La referencia que se hace en 2 Samuel 12 a que Dios le dio a David todas las
cosas que pertenecían a Saúl debe interpretarse como algo general. Después
de todo, si siguiéramos la tercera perspectiva, la del “Dios textual”,
mencionada anteriormente, el hecho de que Dios “diera” muchas esposas
como un regalo divinamente aprobado plantearía otro problema: parecería
que Dios estaba aprobando tanto el adulterio como el incesto (claramente
prohibidos en la ley mosaica), y eso sería llevar al Dios “textual” a límites
escandalosos, incluso para nuestro crítico interno.

¿Aprobar el adulterio?
Se nos dice que Dios “dio” ( nathan ) a David las esposas de Saúl (2 Sam.
12:8). Sin embargo, Dios amenazó con traer juicio sobre David al final “dando”
( nathan ) a Absalón, el hijo rebelde de David, esas mismas esposas . Es decir,
Absalón cometería adulterio con ellas (12:11). Pero seguramente este tipo de
“dar” tiene el sentido amplio de permiso, no de bendición y aprobación
divinas.

¿Aprobar el incesto?
Para agravar el problema, David era yerno del rey Saúl (1 Sam. 18:27), y la
esposa de Saúl era Ahinoam (1 Sam. 14:50), aunque no la misma Ahinoam que
David había tomado previamente como esposa adicional (1 Sam. 25:43). Pero
si nuestro crítico interno está en lo cierto, entonces el “regalo” de la esposa de
Saúl , Ahinoam, sería otra violación de la ley mosaica: “Maldito el que se
acueste con su suegra” (Lev. 18:8; Deut. 27:23 NVI).

La voluntad de Dios de darle a David “muchas cosas más” como

general
Según el profeta Natán, ¿qué hizo Dios por David? En esta lista (2 Sam. 12:7-
8), Dios
1. lo ungió rey;
2. lo rescató de Saúl;
3. le dio todo lo que pertenecía a Saúl (“la casa de tu señor y las
mujeres de tu señor”); y

197
 4. le dio la casa de Israel y de Judá.

Esta lista es una especie de transacción oficial que tuvo lugar cuando David
asumió el reinado en Israel. Todo lo que pertenecía a Saúl fue transferido
automáticamente a la casa de David. Un comentarista escribe: “Era una
práctica común que un nuevo gobernante se apoderara de las esposas del
gobernante anterior como señal de supremacía y control. Aunque esto no
estaba permitido bajo la ley de Moisés, sucedió en Israel como en otros
lugares. Así, Absalón, por ejemplo, hizo una importante declaración política
cuando se acostó abiertamente con las concubinas de su padre ([2 Sam.]
16:21-22)”. 19
El erudito del Antiguo Testamento David Lamb nos resume las cosas aquí:
“Si bien parece que se implican más esposas, es posible que Dios solo esté
diciendo que habría estado dispuesto a darle otras cosas, tal vez como lo que
le hace a Salomón en 1 Reyes 3: sabiduría, riquezas, larga vida, etc.” 20

Advertencias a los reyes en Deuteronomio 17

Las muchas esposas y concubinas de Salomón (1 Reyes 11:3-4) resultaron
ser una trampa, y este problema se aplicó también a David: “Tener muchas
esposas es algo malo, aun para los reyes”. 21 Los reyes de Israel debían dar
ejemplo a la nación, pero tanto David como Salomón no siguieron los
mandatos de Deuteronomio 17.
El punto principal acerca de las esposas de David es este: Dios le había dado
a David todo lo que una vez perteneció a Saúl: su casa y su reino. Dios no
estaba haciendo una declaración acerca de las bendiciones de la poligamia. De
hecho, hemos visto que los casos reales de poligamia en el Antiguo
Testamento demuestran lo contrario: que no es una propiedad bendita. Más
bien, en el lenguaje de la parábola del cordero del profeta Natán (2 Sam. 12:1-
5), David lo tenía todo, incluso un “rebaño” de mujeres, pero aun así tomó por
la fuerza el “cordero” de otro (Betsabé).
En este capítulo hemos visto que tenemos buenas razones para sostener que
la poligamia estaba prohibida en la ley mosaica (Levítico 18:18), aunque otros
eruditos evangélicos sostienen que la poligamia no era ideal, sino tolerada.
Además, las narraciones históricas del Antiguo Testamento presentan la
poligamia bajo una luz negativa, una campaña publicitaria muy pobre para su
práctica. Sin embargo, la visión del crítico desde dentro de que el Dios textual
“bendijo” a David y a otros con múltiples esposas es una interpretación
demasiado amplia del texto bíblico.

198
199
 CAPÍTULO 22. OTROS
TEXTOS INQUIETANTES
SOBRE LAS MUJERES. LA
CONCUBINA SIN NOMBRE:
LA CUESTIÓN DE LA
VIOLACIÓN EN LA GUERRA
Dos críticas importantes relacionadas con la condición de la mujer en el
Antiguo Testamento se refieren a la concubina anónima de Jueces 19 y a la
cuestión de los soldados israelitas que cometían violaciones durante la guerra,
una práctica común entre los soldados de las naciones gentiles que rodeaban a
Israel. Este capítulo aborda ambas cuestiones.

La “concubina” sin nombre de Jueces 19

La narrativa
Durante el tiempo de los jueces, los israelitas “hicieron lo que bien les
parecía” (Jue. 17:6; 18:1; 19:1; 21:25 NVI). Jue. 19:1 menciona esta terrible
condición, y luego el texto continúa ilustrando cuán bajo había caído Israel:
una historia horrible y traumática de abuso.
Una mujer casada abandonó a su marido levita y regresó a la casa de su
padre en Belén. Después de varios meses, su marido vino a ganarse su afecto y
a “hablarle al corazón para que volviera” (v. 3). Después de que el “yerno” (
hatan ) dejó a su “suegro” ( hoten ) (vv. 4, 5), se alojó en Guibeá, en el
territorio tribal de Benjamín (v. 14), donde comenzó el horror.
Mientras estaban en Guibeá, los hombres del lugar rodearon la casa,
exigiendo “tener relaciones con [lit. “conocer”] él” (v. 22). En cambio, el
anfitrión les ofreció su propia “hija virgen” y la “concubina” de su visitante (v.
24). Al final, el visitante “agarró a su concubina y la sacó ante ellos; y ellos la
violaron y abusaron de ella toda la noche hasta la mañana” (v. 25). Después de
que terminó esta brutal violación en grupo, este hombre torturó, La mujer
maltratada se arrastró hasta el umbral de la casa y murió. Cuando el esposo

200
estaba listo para irse, dijo cruelmente: “Levántate y vámonos”, pero nadie
respondió (v. 28). Luego llevó el cuerpo a casa, lo cortó en doce pedazos y lo
envió a cada tribu israelita (v. 29). Las tribus quedaron conmocionadas, y
cuando la tribu de Benjamín se negó a entregar a los perpetradores de este
abuso (20:13), se desató una guerra civil contra los benjaminitas.

Entendiendo la historia
Los críticos de la historia afirman con razón que el levita no mostró ningún
respeto por la humanidad de su esposa; simplemente la utilizó de manera
autoprotectora. Y después del trauma que le produjo la violación en grupo
durante toda la noche, miró por la puerta de entrada el cuerpo sin vida de ella
y le dijo que se levantara. Sólo después se mostró heroico y exigió
públicamente que los perpetradores rindieran cuentas. Pero ¿por qué el
narrador no condenó a este hombre? ¿No estaba siendo el narrador cómplice
de este acto al guardar silencio? 1
En respuesta, en primer lugar, esta narración llega al final de una historia de
decadencia moral y espiritual de Israel , un período en el que todos los
israelitas hacían lo que querían. El narrador estaba ilustrando este mismo
punto. Como hemos visto, es no es igual a debe ; descripción no es prescripción .
Esta historia es parte de esa decadencia.
En segundo lugar, en algunas partes de la narración, esta mujer era más
agente de lo que podemos imaginar . Por un lado, decidió dejar a su marido y
marcharse a casa de su padre, algo que no esperaríamos necesariamente en
esta cultura. Y el marido la siguió para persuadirla de que volviera con él, lo
que también afirma su capacidad de acción y personalidad. Cuando se
quedaban con el padre de la mujer, se referían a ella como una “ muchacha ” (
naarah ) en lugar de una “concubina” ( pilégesh ), un término que se utiliza a
menudo para indicar una esposa de “segundo nivel” como Cetura, con quien
Abraham se casó después de que muriera su esposa “principal” (Gén. 25:1-4).
Y mientras esta mujer estaba en la casa de su padre (v. 3) —no en la de su
marido o de su suegro—, ella era una mujer de “segundo nivel” (v. 2). En la casa
de la ley , el texto indica que ella nuevamente toma la iniciativa y ejerce su
poder . En cuanto a su esposo, ella incluso “lo hizo entrar” a la casa (v. 3). Pero
cuando su esposo se hizo cargo de ella después, ella se convirtió en una
“concubina” sin voz ni poder.
En tercer lugar, el texto no presenta al levita como una persona buena en
absoluto . Parece mostrar características narcisistas:

201
 1. Después de haber intentado convencer a su esposa para volver a su
vida normal, no logró reparar la ruptura con ella y simplemente
regresó a sus viejas costumbres.
2. Cometió un gran error al ignorar la preocupación de su suegro sobre
la seguridad y de todos modos emprendió el arriesgado viaje.
3. El levita menospreció repetidamente el estatus y la dignidad de su
esposa.
4. El problema textual del versículo 2 es importante. El texto hebreo
dice que la mujer “se prostituyó contra él”. Sin embargo, la
traducción griega dice que ella “se enojó con él”. La alternativa
“enojada” que se encuentra en La versión RSV, NET y NLT—tiene
más sentido: el levita no habría corrido tras una mujer que se había
prostituido, humillándose así . Si ella se había prostituido, él habría
buscado castigarla de alguna manera (cf. Gn 38:24). Pero la actitud
alegre del padre ante la visita de su yerno indica que no se había
producido ninguna infracción grave.

En cuarto lugar, el narrador mismo hace un juicio moral, condenando este

acto vil contra esta pobre mujer . Se refiere a los violadores en grupo como
“hombres malvados”—literalmente, “hijos de Belial” (19:22; cf. 20:13). La voz
del narrador tiene un tono de indignación. En verdad, él culpa a los hombres :
a los hombres de Guibeá, al levita y al ejército . La mujer fue víctima de sus
actos malvados. Aquellos que aman a Dios no actúan de esta manera. De
hecho, toda la comunidad respondió indignada a un acto tan vil: “Nunca ha
sucedido ni se ha visto nada igual” (Jue. 19:30 TLV); y nuevamente, “¿Qué
maldad es esta que ha sucedido entre ustedes?” (Jue. 20:12). Tanto el narrador
como la comunidad de israelitas defendieron a la mujer para expresar su
indignación por lo que le sucedió.
A pesar de los horrores de este relato, el narrador no pasó por alto la
maldad de este suceso. El texto indica, tanto implícita como explícitamente, un
fuerte antagonismo hacia las acciones de estos hombres. Por lo tanto, la
afirmación de que el narrador no defendió a esta concubina sin nombre
simplemente no es cierta. Tenemos indicadores textuales que refuerzan su
personalidad y dignidad, así como la maldad de los diversos hombres que
fueron cómplices de este acto.

202
¿Esclavitud sexual y violación en tiempos de guerra?
Un crítico externo podría afirmar que después de una guerra, los soldados
israelitas podían “violar” mujeres libremente. 2 Y después de la batalla, las
mujeres podían ser preservadas como “esclavas sexuales” para los hombres
israelitas. 3 Si los guerreros podían tomar botín, como animales o bienes
materiales, ¿por qué no violar también a las mujeres?
Esta práctica la llevaban a cabo los antiguos vecinos de Israel en Oriente
Próximo. Y más tarde en la historia, Mahoma también permitiría la toma de
esclavas sexuales (por ejemplo, la frase coránica “aquellas que posean
vuestras diestras” se refiere a esto). Pero esto no encaja en absoluto con la
cosmovisión y los valores del antiguo Israel.
En primer lugar, hemos observado que la ley del Antiguo Testamento supone
que las relaciones sexuales debían tener lugar dentro del vínculo matrimonial
entre marido y mujer (Gén. 2:24; Deut. 22:13-18), como lo refuerza el propio
Jesús (Marcos 10:7-9). Contrariamente al libro de Jennifer Wright Knust ,
Unprotected Texts , 4 El estándar sexual bíblico no es una gran variedad de
actividades sexuales y prácticas maritales, como hemos indicado en los
últimos capítulos.
En segundo lugar, los críticos simplemente utilizan un argumento basado en
el silencio, ya que no se nos dice qué hicieron específicamente los hombres
israelitas con las mujeres prisioneras de guerra . Por varias razones, la
comparación entre Israel y otras naciones del antiguo Cercano Oriente revela
un cuadro moral elevado y redentor de lo que Dios esperaba de Israel antes,
durante y después de la batalla. 5
En tercer lugar, Deuteronomio 21:10-14 presenta un escenario posterior a la
batalla que aborda esta cuestión. Este pasaje exige que se muestre compasión
y honor a la prisionera de guerra que sea una futura esposa de un hombre
israelita. Ya sea que el matrimonio se lleve a cabo o no, ella no debía ser
humillada. A continuación se presentan cinco elementos redentores de este
pasaje:
 un período de espera de un mes
 Rituales de duelo/asimilación: cortarse el pelo, cortarse las uñas y
desechar la ropa usada
 pacto matrimonial antes del sexo
 Orden de dejar libre a la mujer (sin servidumbre) si cambia de
opinión acerca de casarse con ella
 Preocupación expresada por el honor de la mujer

203
 En cuarto lugar, los mandamientos divinos relativos a los soldados israelitas
implicaban pureza ritual y abstinencia sexual al entrar en batalla. Las “batallas
de Yahvé” de Israel (luchar por el Señor) implicaban una preparación ritual.
Por lo tanto, se daba por sentado que se debía mantener la abstinencia sexual,
lo que descartaba cualquier tipo de violación. Por supuesto, las leyes sobre el
adulterio ya lo descartaban.
los vecinos de Israel participaban en sexo ritual, “actos sagrados” que
implicaban prostitución en sus templos. Esta práctica gentil se extendió a la
literatura intertestamentaria; por ejemplo, cuando el templo fue invadido por
“los gentiles, que se deleitaban con prostitutas y tenían relaciones sexuales
con mujeres en el recinto sagrado” (2 Mac. 6:4 NVI). Aunque los israelitas a
veces imitaban a las naciones circundantes en este sexo ceremonial (por
ejemplo, 2 Reyes 23:7), Dios lo condenó. Tal sexo ceremonial estaba prohibido
para los israelitas (Levítico 21:7, 9; Números 15:39; 25:1–4; Deuteronomio
23:17–18; 1 Reyes 14:24; 15:12; 22:46; Oseas 4:4).
Por ejemplo, cuando los israelitas se acercaron al monte Sinaí antes de la
ceremonia sagrada de la firma del pacto, se les prohibió tener relaciones
sexuales (Éxodo 19:14-15). En su servicio sagrado, los sacerdotes debían
evitar exponer su desnudez (Éxodo 20:26; 28:42). Incluso en la vida cotidiana
en Israel, todavía existían ciertos límites sexuales, como no tener relaciones
sexuales durante el período menstrual de una mujer (Levítico 15:24-25;
Ezequiel 18:5-6; 22:10), una ley que, según algunos eruditos, se emitió para
evitar que un hombre se aprovechara sexualmente de una mujer. En el culto ,
el sexo ritual estaba prohibido; cuando se luchaba por el Señor, también lo
estaba la violación en la guerra. Después de todo, las batallas de Israel
aprobadas por Yahvé eran de naturaleza espiritual, y en las primeras batallas
de la nación, el arca del pacto estaba presente (Núm. 10:35-36; Jos. 6:7-13; 2
Sam. 11:11; cf. 1 Sam. 4:1-11). Era un objeto sagrado asociado con la presencia
de Dios (1 Crón. 28:2: “el estrado de los pies de nuestro Dios”).
No sólo el arca estaba especialmente apartada, sino que lo mismo se
aplicaba a los soldados , que debían abstenerse de cualquier actividad sexual
antes y durante el campo de batalla. Pensemos en cómo los soldados de David
podían comer los panes consagrados —reservados solo para los sacerdotes
(Lv. 24:5-9)— con la condición de que se hubieran “guardado de las mujeres”
(1 S. 21:4). De hecho, David enfatizó que este era el procedimiento estándar
para sus soldados: “En verdad, las mujeres se han mantenido alejadas de
nosotros como siempre cuando salgo de expedición” (21:5 NVI; cf. Jos. 3:5).
Esto hace que el acto de adulterio del rey David con Betsabé sea aún más
sorprendente y vil mientras su esposo Urías estaba en batalla. Y cuando fue

204
llamado de la batalla, Urías se negó a estar con Betsabé mientras sus
compañeros soldados luchaban. Como Urías le dijo a David: “El arca, Israel y
Judá habitan en cabañas, y mi señor Joab y los siervos de mi señor acampan
sobre la faz del campo. ¿Iré, pues, a mi casa a comer y a beber y a acostarme
con mi mujer? Vive tú y vive tu alma, que no haré tal cosa” (2 Sam. 11:11 NVI).
Urías no se entregaría al placer sexual mientras que sus compañeros no podían
hacerlo.
El varón israelita recién casado no debía luchar en la batalla, sino quedarse
en casa y ser feliz con su nueva esposa (Deut. 24:5). Esto también puede
sugerir el lugar especial que ocupa el placer sexual dentro del matrimonio. El
campo de batalla no era el lugar.
Así, cuando Moisés permitió que se tomaran vírgenes como esposas para
los soldados israelitas (Núm. 31:18), la política específica de Israel después de
la batalla —sin mencionar la ética creacional (Gén. 2:24) y la ley mosaica en
general— descartaba la violación (por ejemplo, Deut. 21:10-14).
Una vez más, estos acuerdos no eran ideales, pero, en comparación con las
prácticas de otras naciones del antiguo Cercano Oriente, esta medida era
protectora y un avance moral redentor significativo respecto de estas otras
culturas. 6
En quinto lugar, las violaciones durante la guerra eran motivo de orgullo
para otras naciones del antiguo Cercano Oriente (además de los griegos y los
romanos) . Los gobernantes de estas naciones representaban escenas de este
tipo en monedas, murallas, estatuas, pinturas, columnas y en sus anales. En
cambio, los israelitas nunca celebraban la violación de mujeres enemigas . 7
En sexto lugar, a diferencia de Israel, naciones como Mesopotamia, Egipto y
Asiria solían tomar prisioneros de guerra (incluidos niños) como esclavos para
que sirvieran como objetos sexuales (prostitutas rituales) en sus templos, un
proceso que dejaba a estos esclavos vulnerables a los caprichos de quienes
administraban los templos. Los adoradores pagaban por esta actividad sexual,
que a su vez ayudaba a financiar el servicio del templo. La pieza acadia Ishtar
no se cansará invita a los hombres a acudir con sus poderes sexuales para
encontrar gratificación con ella, en este caso, a través de prostitutas esclavas
por deudas. 8
La segunda mitad de este capítulo presenta un contraste bastante marcado
entre el enfoque de Israel respecto del trato a las mujeres en la posguerra y el
de otras naciones del antiguo Cercano Oriente. Es evidente que la cosmovisión
de Israel consideraba que la violación en tiempos de guerra estaba prohibida.

205
En ambos temas —la “concubina” sin nombre y la violación en tiempos de
guerra— vemos que las mujeres no deben ser entendidas como “mercancías”
u objetos para ser utilizados. Ellas están hechas a imagen de Dios y deben
recibir el honor y el cuidado que les corresponde como personas que poseen
dignidad y valor.

206
207
 CAPÍTULO 23. “SIERVOS”
EN ISRAEL ¿PERSONAS O
BIENES?
Si he desechado la causa de mi siervo o de mi sierva,
Cuando presentaron una denuncia contra mí,
¿Qué haré entonces cuando Dios se levante?
Cuando me pregunte, ¿qué le responderé?
¿No fue el que me hizo a mí en el vientre lo que lo hizo a él?
¿Y acaso no nos formó uno en el vientre materno?
—Job 31:13-15 NVI

La ley mosaica: el rechazo a la división del antiguo Cercano Oriente

Como hemos visto, la visión y la cosmovisión bíblicas a menudo están en
desacuerdo con la perspectiva que se encuentra en otras colecciones de leyes
del antiguo Cercano Oriente. Todos los seres humanos, no solo los reyes, son
portadores de la imagen de Dios; son fundamentalmente iguales en dignidad y
estatus, en contraste con las jerarquías sociales de los países vecinos, con
castigos correspondientes basados en el lugar que ocupa cada uno en la escala
social.
Llegaron los griegos y los romanos con una visión similar a la del antiguo
Oriente Próximo. Platón (427–347 a. C.) tenía una visión negativa del trabajo
manual. Su discípulo Aristóteles (384–322 a. C.) suponía que algunos seres
humanos nacen para gobernar, otros para servir. Algunos son esclavos por
naturaleza . 1 Utilizar un esclavo no era diferente que utilizar un animal. 2
Aristóteles escribió que un esclavo es una herramienta animada o viviente y
que una herramienta es un esclavo inanimado o sin vida. 3 La llamada
democracia ateniense se construyó sobre las espaldas de los esclavos y era
fuertemente jerárquica y aristocrática. 4 Y el La infraestructura del Imperio
Romano dependía en gran medida del sistema de esclavitud, a diferencia del
antiguo Israel. Como veremos, los no hebreos en Israel estaban en mejores
condiciones legales que los esclavos en los sistemas esclavistas
grecorromanos. 5

208
 En el capítulo 8 hemos señalado la división común en el Oriente Próximo
entre explotadores y explotados : la élite política o nobleza que exigía y extraía
tributos (un pago monetario que expresaba lealtad y honor) y quienes los
pagaban (los trabajadores, los esclavos, los productores de excedentes de sus
campos y rebaños). Joshua Berman observa que existía un abismo entre “la
clase dominante que imponía tributos y la clase dominada que los pagaba ”. 6
En cambio, la visión moral y social detrás de la ley mosaica era “más
igualitaria” y repudiaba esa división social rígida que prevalecía en otras
partes del antiguo Cercano Oriente. 7 Detrás de esta visión “igualitaria”
estaba la convicción de que todos los seres humanos tienen un valor
intrínseco (Gén. 1:26-28). 8
Aunque he tratado el tema de la servidumbre en Israel en Moral Monster , 9
(a) resumo los puntos de Moral Monster sobre las disposiciones clave para los
sirvientes en Israel en la siguiente sección, (b) analizo material nuevo sobre la
servidumbre en Israel y (c) profundizo más en Levítico 25:44-46, el texto
sobre la servidumbre que plantea las preguntas más desconcertantes y
problemáticas para los lectores. 10

La ley mosaica: un repudio a la esclavitud sureña

Durante la época colonial, se había impreso una “Biblia de los esclavos”
(1807) para los esclavos africanos en las Indias Occidentales Británicas
(incluidas Jamaica, Barbados y las Bahamas) con el fin de evitar la rebelión o
cualquier búsqueda de la libertad. El título oficial del libro era Partes de la
Santa Biblia, seleccionadas para el uso de los esclavos negros en las islas de las
Indias Occidentales Británicas . 11 Faltaba el noventa por ciento del Antiguo
Testamento y la mitad del Nuevo Testamento. Esa “Biblia” incluía la esclavitud
de José en Egipto y omitió la liberación de Israel del faraón y los egipcios.
Hoy en día, la palabra “esclavo” evoca todo tipo de emociones, y cuando
aparece en las Escrituras, resulta doblemente inquietante. Nuestra asociación
moderna con los términos “esclavo” y “esclavitud” ha sido moldeada por el
colonialismo y la vida en el sur de Estados Unidos antes de la Guerra Civil.
Algunos lectores desinformados de la Biblia pueden asociar el uso de
“esclavo” con la esclavitud basada en la raza, la falta de derechos del esclavo y
la “libertad” del amo de infligir cualquier daño físico que desee.
Quizás estemos familiarizados con los críticos que le dan mucha
importancia a esta falsa asociación de que la “esclavitud” del Antiguo
Testamento era “igual” a la horrible institución de la esclavitud sureña. 12 Sin
embargo, el reconocimiento bíblico básico de la imagen de Dios en todas las

209
personas contribuiría en gran medida a socavar esa idea aborrecible (Génesis
1:26-28).
Ahora bien, algunos pueden afirmar que las leyes del Sur antes de la guerra
ofrecían técnicamente protección a los esclavos, incluso si no se cumplían.
Suponen que lo mismo podría ser cierto en el caso de los antiguos sirvientes
en Israel: las leyes prohibían los abusos, pero no se respetaban en la práctica.
13

Sin embargo, esta afirmación no es exacta. Es cierto que los capataces de

una plantación podían ser castigados por tratar con excesiva dureza a los
esclavos negros, pero las leyes, los legisladores y los jueces del Sur ignoraban
la práctica del derecho consuetudinario en su aplicación a los esclavos y no
exigían a los propietarios y a los arrendatarios de esclavos el mismo estándar
estricto que a los capataces. En última instancia, las leyes de dos niveles
reforzaron el despotismo absoluto del propietario de esclavos sobre el
esclavo. Las leyes esclavistas del Sur habitualmente se adaptaban a los
propietarios de esclavos y eran esencialmente un pacto o acuerdo que se
aplicaba únicamente al propietario y a su esclavo. 14
En Moral Monster señalé que si las disposiciones de la ley mosaica se
hubieran tenido en cuenta en el mundo moderno, no habría existido la
institución de la esclavitud. 15 Veremos cuán precisa es la observación de
Christopher Wright de que al siervo en la ley del Antiguo Testamento “se le
dieron derechos humanos y legales inauditos en las sociedades
contemporáneas”. 16 Repasemos y profundicemos brevemente algunos de
ellos.
Disposición 1: Se prohibía el maltrato físico a los israelitas o a los extranjeros.
Como los israelitas habían sido extranjeros en Egipto, no debían maltratar a
sus compatriotas israelitas ni a los extranjeros (es decir, a los inmigrantes). 17
Vivían en Israel. Si un patrón (amo) le sacaba un ojo a un sirviente contratado
o le sacaba un diente (Éxodo 21:27), el sirviente quedaba libre sin ninguna
deuda restante. La implicación clara es que el sirviente tenía un recurso legal
para presionar por su libertad debido a su lesión (cf. Job 31:13-15): “Por lo
tanto, es otra indicación de que la ley del Antiguo Testamento trataba a las
personas marginales como seres humanos, con muchos de los derechos
acordados a los miembros plenos de la comunidad del pacto”. 18
En este sentido, un argumento común (y bastante absurdo) de Éxodo 21:21
es que un patrón (amo) podía abusar físicamente de su siervo (en este caso,
un israelita) tanto como quisiera, siempre y cuando el siervo no muriera
inmediatamente. Pero esta no es una lectura realista ni caritativa del texto.
Después de todo, los jueces ciertamente podían ver a través de esa farsa. Estos

210
siervos tenían derechos, y el patrón que golpeara a un siervo y lo matara sería
pasible de la pena de muerte, “vengado” (v. 20).
Debemos notar dos cosas acerca de este pasaje sobre la lesión o muerte
accidental. Primero, incluso si el empleador no debía ser condenado a muerte
(que es lo que típicamente sugiere la palabra “venganza”), eso no significaba
que no fuera pasible de algún castigo (por ejemplo, un pago) . Tendría que
pagar por lo que se consideraba una muerte accidental. Después de todo,
simplemente sacarle un ojo o sacarle un diente a un sirviente lo liberaba de la
servidumbre y la deuda, que el empleador que lo golpeara tendría que
absorber (Éxodo 21:26-27).
En segundo lugar, el contexto inmediato de este versículo implica hacer un
pago para que una persona se recupere después de haber causado una lesión
accidental (vv. 18-19: “Él… lo cuidará hasta que sane por completo”). Como se
documenta en Moral Monster , 19 El patrón recibía indulgencia si había
demostrado buena voluntad ayudando a pagar las facturas médicas del
sirviente herido antes de que muriera unos días después. En vista de esto, el
hititólogo Harry Hoffner tradujo Éxodo 21:21 como “Eso [el pago médico] es
su plata”. 20
Disposición 2: El secuestro, que era el medio para establecer la esclavitud
colonial, estaba prohibido en la ley israelita y en todo el antiguo Cercano Oriente
. cuenta, Esta prohibición del secuestro también se aplicaba a las leyes
babilónicas e hititas. 21 Éxodo 21:16 da una prohibición más genérica contra
el secuestro: “El que raptare [ ganab ] a un hombre [ ish ]”. Deuteronomio 24:7
se centra en el secuestro de un compatriota israelita. Pero incluso en ese caso,
“la ausencia de una prohibición no equivale a un permiso. Las exhortaciones
sobre los derechos de los extranjeros residentes indican que esto también se
consideraría incorrecto”. 22 En Israel, el secuestro no era un delito contra la
propiedad , sino contra la persona , como en el caso de José, que “fue raptado [
ganab ] de la tierra de los hebreos” (Gén. 40:15). La razón de esta diferencia se
encuentra en la distinción entre la “ley de personas” (ley mosaica) y la “ley de
cosas” (otras colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente), como
analizamos en el capítulo 8.
Disposición 3: Los esclavos extranjeros fugitivos que llegaban a Israel en
busca de refugio eran protegidos de amos severos (Deut. 23:15-16). Los esclavos
extranjeros no debían ser devueltos a sus amos. En cambio, el Código de
Hammurabi establecía la pena de muerte para quienes albergaran esclavos
fugitivos: “Si alguien recibe en su casa a un esclavo o esclava fugitivo de la
corte... el dueño de la casa será condenado a muerte” (§16; también §19). 23
Varias naciones del antiguo Cercano Oriente (egipcios, hititas, amurru) tenían

211
tratados de extradición para devolver a sus amos a los esclavos fugitivos
extranjeros, acuerdos similares a la Ley de Esclavos Fugitivos de Estados
Unidos (1850). Y los documentos hititas, mari (sirios) y nuzi (mesopotamia)
indican que se amenazaba con penas severas a los esclavos fugitivos que
fueran capturados y devueltos (por ejemplo, sacarles los ojos). 24
Disposición 4: Israel había fijado límites de seis años para la duración de la
servidumbre (i. Además del Año del Jubileo en Levítico 25 (ver cap. 9), este
límite de mandato (Éxodo 21:2) era diferente a la legislación en otras naciones
del antiguo Cercano Oriente. Si ofrecían libertad a los esclavos, se dejaba al
capricho de quien estuviera en el poder. La ley de Israel era “una desviación
fundamental de las normas del antiguo Cercano Oriente”, escribe Berman. La
ley de Israel desvinculaba la liberación de los sirvientes del orden político. 25
Además, en Israel, el ideal sería que los siervos israelitas estuvieran tan bien
cuidados que, en lugar de regresar a la libertad y a la vida normal cuando su
contrato expirara, continuaran en su servicio durante toda su vida (Éxodo
21:6: “servirle permanentemente [ olam ]”).
Por cierto, a diferencia de la mentalidad colonialista común, la servidumbre
en Israel no se basaba en alguna noción de inferioridad racial : “Ninguna forma
de esclavitud mencionada en la Biblia hebrea era igual a la esclavitud basada
en la raza que nos resulta más familiar de la historia estadounidense de los
siglos XVIII y XIX”. 26 Sin embargo, sorprendentemente, el principal
argumento —y realmente malo— para justificar la esclavitud en el Sur antes
de la guerra civil era la inferioridad de los pueblos “camíticos” (es decir,
africanos). 27 Pero nada en el texto bíblico indica esto.
No sólo es cada ser humano un portador de la imagen divina, sino que los
israelitas una vez habían sido extranjeros en Egipto, lo que motiva las
exhortaciones mosaicas a los israelitas —tres docenas de veces— a tener
especial cuidado del extranjero ( ger ) en medio de ellos . 28
Los dos capítulos siguientes examinan un texto desafiante: Levítico 25:45,
que menciona que “los peregrinos que viven como extranjeros [ hagarim ]
entre ustedes” fueron llevados a Jerusalén. En cambio, si Israel no cuidaba
especialmente de los extranjeros que vivían en su territorio, Dios los juzgaría (
Deut. 24:14-15).

212
¿“Esclavo” o “sirviente”? Personas en una relación de dependencia
dinámica
Una aversión a las traducciones modernas
Según el Concise Oxford English Dictionary , un “esclavo” es “una persona
que es propiedad legal de otra u otras y está obligada a la obediencia absoluta,
un bien humano [es decir, propiedad]”. 29 Esa es la definición del diccionario
moderno. Más importante que utilizar diccionarios modernos es cómo
entienden el término ebed las autoridades del Antiguo Testamento . Como
observamos en breve, se trata de un término neutral, no inherentemente
negativo.
¿Sabías que en la versión King James de 1611, la palabra “esclavo” aparece
solo una vez en el Antiguo Testamento? 30 Y esa palabra “esclavo” no se
encuentra en realidad en el texto hebreo, sino que fue insertada por un
traductor: “¿Es Israel un siervo? ¿Es un esclavo nacido en casa?” (Jeremías
2:14). Pero consideremos todo lo que ha sucedido desde 1611: la esclavitud
opresiva en el Occidente colonial, la abolición de la esclavitud en Inglaterra
(1833) y, específicamente, en los Estados Unidos, la Guerra Civil (1861-1865),
un período problemático de Reconstrucción del Sur, la vivienda segregada
iniciada por el gobierno federal en la década de 1930, las leyes de Jim Crow, el
horrible maltrato a los negros y, finalmente, la Ley de Derechos Civiles de
1964.
Teniendo en cuenta esta historia, ¿por qué las traducciones modernas de la
Biblia han utilizado palabras tan emotivas como “esclavo” o “esclavitud” en el
Antiguo Testamento? Por ejemplo, la Nueva Versión King James de 1982
utiliza la palabra “esclavo” cuarenta y dos veces y “esclavitud” una vez. La
Nueva Versión Internacional (NVI) de 1984 tiene “esclavo” 104 veces y
“esclavitud” diecisiete veces. Junto con una traducción judía al inglés (JPS,
Sociedad de Publicaciones Judías), las traducciones más recientes en alemán,
español y holandés han seguido el mismo patrón de usar un lenguaje más
fuerte para “esclavo” que sus versiones anteriores. 31 Dado el emotivo
término “esclavo” y también la traducción adecuada de ebed como “sirviente”
o incluso “trabajador”, es extraño que las traducciones más recientes se hayan
aferrado al término “esclavo”. Sin embargo, tomar un término hebreo neutral
que significaba “trabajador” o “sirviente” y traducirlo como “esclavo”
prácticamente garantiza una asociación negativa .

213
 Tratando de permanecer neutral
Como se acaba de señalar, la palabra “siervo” ( ebed ) no es inherentemente
negativa. (Por cierto, la traducción para sierva es “esclava” [ amah , por
ejemplo, Salmo 86:16], ya que no había un equivalente femenino para ebed ).
32 El término no implica adjetivos como “degradante”, “opresivo” o
“propiedad”. 33 El contexto debe dejar claro cualquier Asociación positiva,
negativa o neutra. Un término como “amargo” (Éxodo 1:14) o “trabajo duro”
(Éxodo 1:11, 14) o una asociación con un “horno de hierro” (Deuteronomio
4:20) deja claro que esta experiencia particular de servidumbre es negativa.
Pero “siervo” también puede ser un título honorífico: “el siervo [ ebed ] del
Señor ” (Moisés: Deuteronomio 34:5; Josué: Josué 1:1; 24:29).
Este término neutral tiene el significado básico de “trabajador” y está
relacionado con el verbo abad —“trabajar” o “servir” o incluso “adorar” (p. ej.,
Éxodo 8:1; 20:5; Josué 24:15). Hay una variedad de usos para el mismo
término “siervo” ( ebed ):
 no israelitas que son siervos de por vida , aunque pueden llegar a ser
personas “de medios” en Israel (Lev. 25:47)
 aquellos que son siervos temporales por deudas
 aquellos que sirven a Dios (“siervo del SEÑOR ” )

En palabras de un erudito: “Traducir el término [ ebed ] a veces como ‘esclavo’

y otras veces como ‘sirviente’ no refleja el hecho de que en realidad no hay
una distinción clara entre las diversas apariciones de la palabra”. 34 Es decir,
no deberíamos traducir “esclavo” a la palabra ebed , debido a dos peligros: (a)
esto infunde negatividad en cada uso , evocando asociaciones con la esclavitud
moderna; (b) esto también crea una dicotomía falsa : o eres “esclavo” o eres
“libre”.
Lo mismo ocurre con el uso de la traducción correspondiente de “amo” para
adon : (a) el término provoca una asociación negativa similar con la esclavitud
sureña ; (b) crea otra dicotomía : “amo” versus “esclavo”: es decir, un mero
empleador temporal que celebra un contrato de seis años con un trabajador
adopta la apariencia de un dueño absoluto o un déspota.
En definitiva, el término “sirviente” es una mejor traducción general de ebed
. Mantenerse así ayudará a evitar asociaciones negativas inapropiadas e
imponer nuestra propia perspectiva social moderna sobre lo que “realmente”
se considera esclavitud y lo que no: “La palabra 'sirviente'... tiene asociaciones
menos definidas y una gran flexibilidad. Puede doler a las conciencias
modernas utilizar la palabra 'sirviente' para cualquier trabajador que

214
consideremos que haya estado de hecho en esclavitud, pero esas conciencias
pueden no ser, de hecho, las mejores guías para la traducción”. 35
Así que el hecho de que una persona pertenezca a una de las tres categorías
de ebed mencionadas anteriormente (cada una de las cuales tiene un papel
subordinado en una relación de dependencia dinámica ) no significa que
debamos imponerle la traducción “esclavo”. Esto no es más cierto que cuando
traducimos la palabra “rey” ( melek ) como “rey títere”, porque a veces se la
utiliza para designar a uno. 36

Éxodo: un breve estudio de caso

Consideremos el libro de Éxodo. A los israelitas se les llamaba “siervos” del
faraón (5:15, 16), y en ese contexto era evidente que se los oprimía. Dicho
esto, incluso a los egipcios se les llamaba “siervos” del faraón (5:21).
Sin embargo, por medio de Moisés, Dios ordenó a Faraón que dejara ir a
Israel “para que me sirvieran [ abad ] en el desierto” (7:16). Es decir, Israel
pasaría de un estado de servidumbre a otro (Éxodo 4:23; 7:16; 8:1, 20; 9:1, 13;
10:3, 7, 8, 11, 24, 26). Mientras estaban en Egipto, los israelitas fueron
oprimidos y esclavos bajo el Faraón. Después de que Israel pasó por el Mar
Rojo, fueron libres bajo el gobierno de Yahvé. La sujeción al Faraón significaba
amargura . La sujeción a Dios significaba liberación . Ambos eran estados de
servidumbre.
El mismo tema se refleja en 2 Crónicas 12:8. Allí, el profeta Semaías le dijo
al infiel rey Roboam que Judá se convertiría en vasallo (sirviente o
subordinado) del rey egipcio Sisac: “Serán sus esclavos [( l)ebadim ] para que
aprendan la diferencia entre mi servicio [ abodah ] y el servicio [ abodah ] de
los reinos de los países”. Servir a Dios era liberador; servir a un rey extranjero
sería opresivo.
Peter J. Williams observa: “La opinión de que la raíz [la palabra ebed ] no
tenía asociaciones negativas se ve fortalecida por la observación de que el
Éxodo no se describe en hebreo como un escape de lo que se asocia con esa
raíz”. 37 Es decir, debido a que el término “siervo” en Éxodo puede ser
positivo, neutral o negativo, no debemos asumir que el término es
inherentemente negativo.

Observaciones finales
El significado básico de “siervo” ( ebed ) en el Antiguo Testamento es alguien
que está en una relación de dependencia dinámica . 38 Esto puede ser bueno,
neutral o negativo. La literatura de Israel en sí misma adopta una actitud

215
predominantemente negativa hacia un ser humano que presta servicio a otro.
¿Por qué? David Baker escribe: “Una de las principales motivaciones para la
obediencia en las leyes sobre el cuidado de los pobres y oprimidos es el éxodo,
la liberación de Dios de su pueblo de la esclavitud en Egipto”. Añade otro
factor relevante: “A diferencia de los países vecinos, Israel no tenía
estratificación social, y todos los israelitas eran considerados hermanos y
hermanas (cf. Lev. 25:39-43; Dt. 15:7-11; 17:15, 20)”. 39
Baker continúa diciendo que “la palabra hebrea traducida ‘esclavo’ significa
literalmente ‘trabajador’, mientras que el equivalente acadio [del antiguo
Cercano Oriente] significa ‘alguien que ha descendido’ en posición social”. 40
La implicación importante es ésta: “La esclavitud no encajaba bien con los
ideales de la sociedad israelita, y las leyes fueron diseñadas para reducir el
número de personas esclavizadas y proteger a los esclavos que en realidad no
eran liberados”. 41

216
217
 CAPÍTULO 24. LA
“ADQUISICIÓN” DE
“ESCLAVOS EXTRANJEROS”
(1) UNA MIRADA MÁS
PROFUNDA A LEVÍTICO 25
Ellos son mis siervos, a quienes saqué de la tierra de Egipto; no serán
vendidos como esclavos. No los tratarás con severidad, sino que tendrás
temor de tu Dios. En cuanto a tus esclavos y esclavas, podrás adquirirlos
de las naciones paganas que están a tu alrededor. También podrás
adquirirlos de los hijos de los extranjeros que viven entre ustedes, y de
sus familias que están con ustedes y que hayan engendrado en tu tierra .
También podrán convertirse en tu propiedad. Podrás dejarlos en herencia
a tus hijos después de ti, para que los reciban como propiedad; podrás
usarlos como siervos permanentes. Pero en lo que respecta a tus
hermanos, los hijos de Israel, no te tratarás con severidad unos a otros.
10 Ahora bien, si los recursos de un extranjero [ ger ] o de un
peregrino [ toshab ] entre vosotros se hacen suficientes [ nasag ], y un
compatriota vuestro se empobrece tanto que se vende a un extranjero [
ger ] que está peregrino [ toshab ] entre vosotros, o a los descendientes
de la familia de un extranjero, entonces tendrá redención
inmediatamente después de haber sido vendido. Uno de sus hermanos
lo podrá rescatar, o su tío, o el hijo de su tío, lo podrá rescatar, o uno de
sus parientes de sangre de su familia lo podrá rescatar; o si prospera [
nasag ], podrá rescatarse a sí mismo. Entonces él y su comprador [
qanah ] calcularán desde el año en que se vendió [ makar ] a él hasta el
año del jubileo; y el precio de su venta corresponderá al número de
años. Es como los días de un jornalero que estará con él. Si aún faltan
muchos años, deberá reembolsar parte del precio de su compra [
miqnah ] en proporción a ellos para su propia redención.
—Levítico 25:42–51

218
 Aunque Moral Monster abordó este pasaje, 1 La mayoría de las preguntas
posteriores que he recibido sobre la servidumbre se han centrado en ello, por
lo que, al parecer, es necesario decir más a modo de resumen y mayor
elaboración.

El año del jubileo

Levítico 25 se centra en el Año del Jubileo, un acontecimiento que se celebraba
cada cincuenta años. Todas las deudas debían ser canceladas y las tierras
dentro de los territorios tribales debían ser devueltas a sus familias originales
si se habían visto obligadas a arrendar la tierra debido a la deuda y la pobreza.
Como vimos en el capítulo 9, los reyes de otras naciones del antiguo Cercano
Oriente, si así lo decidían, podían ocasionalmente proclamar la liberación de
los que estaban en servidumbre, pero no había nada programado
regularmente "en los libros" que lo exigiera. En cambio, la ley de Israel,
además del límite de seis años para el servicio de la deuda, ordenaba el Año
del Jubileo para liquidar la deuda en todo el territorio.
En Levítico 25, hay tres etapas para ayudar a los israelitas a evitar la
pobreza:

Etapa 1: Un israelita pobre hipoteca su tierra (vv. 25–28).

Etapa 2 : En caso de que la primera acción no logre salir de la pobreza,
recurre a un préstamo sin intereses (vv. 35–38).
Etapa 3: Si el préstamo no resuelve el problema, entonces él, tal vez junto
con los miembros de su familia, se vende a un compatriota israelita ,
generalmente dentro de su propio territorio tribal y de su clan (v. 41). Se
lo trata como un empleado contratado que eventualmente puede regresar
a la vida normal una vez que se resuelva el problema de la deuda. 2

Tenga en cuenta dos asuntos adicionales sobre Levítico 25:

1. Tierra del pacto: El Jubileo se centra en Israel y se refiere a la tierra
del pacto que Dios “regaló” a las tribus de Israel; los no israelitas no
podían poseer ni poseer porciones de ella.
2. Opciones limitadas: Los no israelitas podían unirse a los hogares
israelitas, a menudo como sirvientes, ya que la situación en el
antiguo Cercano Oriente presentaba opciones muy limitadas.

219
¿Qué pasa con los “esclavos” extranjeros (Levítico 25:44-47)?
¿“Esclavitud”?
El esclavo fugitivo y abolicionista Frederick Douglass escribió sobre su amo
fallecido, el capitán Thomas Auld: “Él había derribado mi personalidad, me
había sometido a su voluntad, había hecho propiedad de mi cuerpo y alma, me
había reducido a un bien mueble, me había alquilado a un conocido domador
de esclavos para que me trabajara como una bestia y me azotara hasta
convertirme en esclavo”. envío." 3 Esta despersonalización, por no hablar del
abuso, es lo que comúnmente asociamos con la palabra “bien mueble”. Y si
“bien mueble” implica “ningún derecho”, “libertad para abusar” o “mera
propiedad en lugar de una persona digna”, va en contra de la visión bíblica
que hemos analizado (Gén. 1:26-27; Job 31:13-15; véase el capítulo 7).
Ahora bien, algunos eruditos bíblicos utilizan el término “bienes muebles”
para referirse a Levítico 25:44-46, pero lo califican cuidadosamente. Por
ejemplo, en el Diccionario del Antiguo Testamento: Pentateuco , Gene Haas
habla de los sirvientes extranjeros en Israel como “esclavos muebles”
permanentes, pero lo califica cuidadosamente: “Estos esclavos son
considerados seres humanos” con todo tipo de salvaguardas y privilegios
asociados con vivir en Israel. 4 De hecho, todos los pasajes de la ley mosaica
sobre la servidumbre asumen tres principios básicos, que él resume:

Principio 1: “Todos los seres humanos, incluso los esclavos y los esclavos,
tienen derechos y privilegios bajo la ley y ante Dios”.
Principio 2: Es mejor vivir en la seguridad y provisión que brinda la
servidumbre en Israel que vivir en la pobreza y la indigencia,
especialmente cuando uno puede llegar a amar a su empleador/“amo”
(Éxodo 21:5-6).
Principio 3: “La familia es importante y debe mantenerse incluso en
condiciones de pobreza y servidumbre”. 5

El libro de David Baker, ¿ Puños apretados o manos abiertas?, destaca las

importantes diferencias (y similitudes) en la cosmovisión y los derechos
humanos entre la ley mosaica y otras colecciones de leyes antiguas. También
él utiliza el término “esclavitud” en relación con la “compra” de sirvientes en
Levítico 25:44-46, pero, una vez más, está lejos de ser una visión de los seres
humanos como mercancías .
En primer lugar, como señala Baker en otro lugar, el Levítico no alienta la
contratación de sirvientes extranjeros. La ley sólo lo permite y también
establece límites cuando se trata de personas que están fuera de la comunidad

220
del pacto, es decir, “residentes de otros países y residentes extranjeros en
Israel”. 6
En segundo lugar, Baker nos anima a tener presentes tres elementos
importantes: a) el secuestro estaba prohibido ; b) la “adquisición” de sirvientes
extranjeros no era forzosa ; y c) estas personas “adquiridas” no eran personas
libres puestas repentinamente en servidumbre. Más bien, estas personas
extranjeras “ya eran esclavas, o eran ofrecidas en venta por sus familias”. 7
Esto nos lleva al menos a tres implicaciones:

Implicación 1: Los esclavos extranjeros fugitivos podían huir a Israel y unirse a

(ser “adquiridos” por) los hogares israelitas . Y como no tenían opciones
económicas realistas y como un hogar israelita les proporcionaba
seguridad económica, alimento, ropa y refugio, estos extranjeros y sus hijos
podían tener una vida relativamente estable dentro de estos hogares .
Implicación 2: Presumiblemente por privación económica y por no tener otras
opciones, una familia extranjera en el exterior podría intentar salir de la
deuda y la pobreza “vendiendo” a un miembro de la familia a una familia
israelita.
Implicación 3: Dadas las importantes diferencias de cosmovisión entre las
leyes humanizadoras de Israel y las leyes de las naciones vecinas (véanse
los capítulos 7-9), las leyes de Israel —y su historia de liberación de la dura
servidumbre en Egipto— proporcionaban el contexto más óptimo y
humanizador para los sirvientes extranjeros en ese momento .

He aquí, pues, una breve reseña de lo que hemos discutido respecto de las
colecciones de leyes de esas naciones vecinas, que resulta bastante
reveladora:
 Asumen que el rey —no todos los seres humanos— era el portador
de la imagen divina.
 Estas leyes mostraban “relativamente poca preocupación” por los
extranjeros. 8
 En ellos rara vez se mencionaban a los extranjeros.
 No tenían nada parecido a leyes de espigueo para los extranjeros o
los empobrecidos (pensemos en la extranjera Rut espigando en
Israel).
 Impusieron estructuras sociales jerárquicas, a diferencia de una
estructura más igualitaria en Israel (por ejemplo, la frecuente
mención en la ley mosaica de un compatriota israelita como
“hermano”).
221
  Se centraron en los “derechos de propiedad” más que en los
“derechos de las personas”.
 No tenían descanso semanal del trabajo (ley del sábado).

Y la lista podría ampliarse aún más.

Una vez más, las colecciones de leyes de esas naciones no tenían una
historia dramática comparable de liberación de una dura servidumbre como la
de los israelitas , que habían sido extranjeros en Egipto. Israel habría
demostrado ser un refugio mucho más apropiado para los sirvientes
extranjeros “adquiridos” que las naciones circundantes. Cuando los eruditos
bíblicos usan el término “bienes muebles”, tienen en mente un contexto
moralmente elevado y humanizador que estaba a un mundo de distancia de
cualquiera de los vecinos de Israel. Y ciertamente está muy lejos de lo que
Frederick Douglass experimentó como “bienes muebles”.
Carol Meyers escribe: “[Estas] leyes brindan una protección significativa a
los esclavos [o, mejor traducido, “sirvientes”]. Por ejemplo, los amos no deben
abusar de sus esclavos, a los esclavos fugitivos se les debe dar asilo en lugar de
devolverlos a sus amos, y los esclavos tienen derecho a vacaciones. En otras
partes del antiguo Cercano Oriente, los esclavos están sujetos a la ley de
propiedad, que se centra en los derechos de los dueños de esclavos sobre su
propiedad. En Israel, los esclavos mismos tienen derechos, y las leyes se
ocupan del esclavo como persona, enfatizando la compasión por alguien en
una posición vulnerable”. 9

“Adquisición” de sirvientes no israelitas

Cuando los lectores analizan ciertos términos que se aplican a los sirvientes
no israelitas, quizás lo más sorprendente es el lenguaje que se utiliza para
referirse a la adquisición de sirvientes no israelitas o al legado de estos. Sus
hijos a los israelitas como su posesión . Esto suena como si estos inmigrantes,
trabajadores “extranjeros” ( ger ), 10 son meros objetos que se pueden
comprar y comercializar. ¿Es así?
Hemos observado que, a diferencia de la visión ideal de la cosmovisión de
Israel, varias leyes particulares de Israel reconocen la situación “sobre el
terreno” e intentan establecer barreras de protección para regular y proteger.
Algunas leyes permitían un comportamiento no ideal, pero esto se debía a la
dureza de corazón de los israelitas, como dijo Jesús (Mateo 19:8).
Es más, si reflexionamos más detenidamente sobre este lenguaje más legal
o contractual que se utiliza, nos damos cuenta de que utilizamos el mismo tipo
de términos en nuestro lenguaje deportivo: “dueños” de equipos que

222
“compran” o “intercambian” jugadores. De la misma manera, el Antiguo
Testamento utilizaba un lenguaje contractual para referirse a personas —ya
fueran israelitas individuales, la nación israelita o no israelitas—, por ejemplo,
“eso [o 'él'] es su plata” (Éxodo 21:21), 11 “adquirir” ( qanah ) (Rut 4:5),
“posesión” ( ahuzzah ) (Lev. 25:45), o “venderse” ( makar ) (Lev. 25:39; cf. Éx.
21:7).
En la tabla 24.1, nótese que tanto a los israelitas como a los no israelitas se
les llama “peregrino” ( toshab ) y “extranjero” ( ger ) (Lev. 25:23, 45) y
“siervo” ( ebed ) (Éx. 21:5; Lev. 25:44). Tanto los israelitas como los
extranjeros pueden ser “adquiridos” ( qanah ) (Lev. 25:50, 44). Tanto los
siervos israelitas como los no israelitas pueden mejorarse y “prosperar” (
nasag ) (Lev. 25:49 con 47). Y tanto el israelita como el no israelita pueden
estar al servicio de otro “permanentemente” ( olam ) (Éxodo 21:5-6; Levítico
25:46), lo que, como veremos, equivale a no más de una o dos generaciones en
lugar de la lectura errónea moderna del texto que supone que la descendencia
de los sirvientes continúa dentro de una familia generación tras generación.
Sí, un extranjero puede ser “adquirido” como sirviente, pero lo mismo es cierto
de un israelita (Levítico 25:44, 50). De hecho, un israelita puede venderse a sí
mismo/ser “vendido” voluntariamente ( makar ) a un extranjero residente
(Levítico 25:47).

Servicio “permanente” por falta de alternativas

En nuestro contexto contemporáneo, estamos familiarizados con la
asistencia gubernamental, la asistencia social, la seguridad social, los cheques
de desempleo, la bancarrota y otros apoyos federales para los ciudadanos de
los Estados Unidos. Otras democracias occidentales tienen formas similares
de asistencia. También somos conscientes de que una Gran Depresión, un
desplome de la bolsa o una crisis bancaria de algún tipo pueden ser
debilitantes. El resultado es que los ciudadanos afectados se quedan con pocas
opciones. Pero en el antiguo Oriente Próximo, una crisis política o económica
podía resultar desastrosa. De hecho, los estragos periódicos de la hambruna y
la guerra y las migraciones que crearon habrían sido devastadores.
En un contexto culturalmente tan alejado del nuestro, ¿cómo habrían sido
las cosas para el inmigrante empobrecido que llegaba a otra tierra? Un
académico señala: “Como muchos empleados en el mundo moderno, aunque
legalmente sean libres, un sirviente puede no tener otro lugar a donde ir y
ninguna otra alternativa más que quedarse”. 12 Debido a los tiempos
económicos difíciles y la pobreza resultante, los israelitas y los

223
extranjeros/inmigrantes en Israel tendrían que entrar al servicio de otro para
trabajar y mantenerse.

Tabla 24.1. Términos asociados con los israelitas y los no

israelitas (en su mayoría) de Levítico 25
Término Usado por los israelitas Usado por no israelitas
“Peregrino” ( toshab En la tierra, los israelitas Los no israelitas son “los
) y “extranjero” ( ger son “ extranjeros [ gerim peregrinos [ hatoshabim ]
) ] y peregrinos [ toshabim que viven como extranjeros
] con [Dios]” (v. 23). [ hagarim ]” en la tierra (v.
45).
“sirviente” ( ebed ) Un israelita puede ser un Se puede adquirir un siervo
“siervo” ( ebed ) (Deut. “varón” ( ebed ) y una
15:17), aunque algunos sierva ( amah ) no israelitas
eruditos piensan que (v. 44).
este siervo “hebreo” es
un extranjero . ( Pero
para nuestros
propósitos, asumiremos
que esto se refiere a un
israelita.)
“adquirir” ( qanah ) El siervo israelita “debe Los israelitas “podrán
hacer cuentas con quien adquirir” ( qanah ) siervos
lo compró [ qanah ]...” (v. “de las naciones paganas
50 NVI). que están a su alrededor”
(v. 44).
Los israelitas fueron
“comprados” ( qanah )
por Dios, quien los sacó
de Egipto (Éxodo 15:16).
En una transacción legal,
Booz pudo “adquirir” (
qanah ) a Rut como
esposa (4:5, 10). En
Génesis, Eva “adquirió” (
qanah ) un hijo con la
ayuda del Señor (Gén.
4:1).

224
“prosperar” ( nasag ) Si un siervo israelita “se “Si un extranjero [ ger ] o
enriquece” (RV60) o peregrino [ toshab ] que
“prospera [ nasag ], está con vosotros [los
puede redimirse” (v. 49; israelitas] se enriquece [
cf. v. 26). nasag ], y tu hermano que
está a su lado empobrece y
se vende al extranjero [ ger
] o peregrino [ toshab ] que
está con vosotros o a un
miembro del clan del
extranjero [ ger ]...” (v. 47).
“permanentemente” Si el siervo declara su siervos no israelitas
( olam ) amor a su patrón (amo) y “permanentes” ( olam ) (v.
declara: “No saldré 46).
libre”, entonces, después
de una ceremonia
pública formal, “le
servirá para siempre [
olam ]” (Éxodo 21:5-6
NVI).
a. Algunos eruditos utilizan el término “hebreo” (p. ej., Éxodo 21:2) para
referirse a una persona no nativa o extranjera que vivía en una tierra, sin
afiliación política o nacional. Los israelitas no se habrían referido a sí mismos
como “hebreos” (Mary J. Evans, 1 and 2 Samuel [Peabody, MA: Hendrickson,
2000], 63). Si este es el caso, entonces el siervo extranjero es paralelo a lo que
vemos en Levítico 25:44-46, y las estipulaciones y protecciones de Éxodo 21
concernientes a los siervos se trasladan y aplican allí también.

Por supuesto, un acuerdo de ese tipo no garantizaba que un empleador

israelita que aceptara sirvientes, ya fueran nacionales o extranjeros, los
tratara con amabilidad. Y a veces la muerte de un esposo o padre dejaba a los
hijos de la familia expuestos a trabajar para saldar la deuda como sirvientes
contratados (por ejemplo, 2 Reyes 4:1).
Por otra parte, la servidumbre permanente no tenía por qué implicar un
trato duro (Éxodo 21:6). De hecho, la ley mosaica exigía que un siervo israelita
fuera tratado con respeto —como un hermano o hermana bajo el pacto de
Dios— y no con severidad (Levítico 25:43). Y en el mismo espíritu, a los
israelitas se les prohibía maltratar a los extranjeros, ya que sabían lo que era
ser extranjero en Egipto. Así que para los siervos extranjeros, “su ventaja es

225
que como siervos son parte de la casa del amo; son alimentados, alojados y
cuidados como miembros de la familia. Posiblemente también reciben algún
tipo de salario”. 13
Antes de continuar, debemos añadir que la noción de servidumbre
“permanente” ( olam ) de los extranjeros en realidad sólo se aplica durante una
o dos generaciones . Según el egiptólogo James Hoffmeier, los faraones de
Egipto podían traer prisioneros de guerra extranjeros, que luego trabajaban
para el Estado. Pero en una o dos generaciones, la egipciación se afianzó: estos
extranjeros se casarían entre sí, se asimilarían a la cultura, adoptarían
nombres personales y prácticas sociales egipcias y se convertirían en egipcios
de pleno derecho. Lo mismo sucedería en Israel. La idea moderna de una
generación tras otra de esclavos (sus hijos, nietos y más) simplemente no
existía en el antiguo Oriente Próximo. 14

La seguridad de la servidumbre de por vida

Un trabajador inmigrante que trabaja como sirviente en Israel podría
mejorar su suerte y convertirse en una “persona adinerada” dentro de Israel, e
incluso podría contratar a un sirviente israelita para que trabaje para él
(Levítico 25:47). Sin embargo, algunas personas podrían encontrar que la
seguridad de trabajar para alguien que está bien establecido y se ocupa de sus
necesidades básicas es una alternativa más atractiva que independizarse
económicamente.
John Goldingay escribe que “quizás muchas personas estarían
razonablemente felices de conformarse con ser sirvientes a largo plazo o de
por vida. Los sirvientes sí cuentan como parte de la familia”. 15 De hecho, la
situación de un sirviente “podría ser segura y razonablemente cómoda, y uno
puede incluso imaginar a personas que comenzaron como siervos por deudas
ofreciéndose voluntariamente a convertirse en siervos permanentes porque
aman a su amo y su casa, y es bueno para ellos estar con su amo (Deut. 15:12-
18)”. 16

Conclusiones hasta el momento

Hemos hecho observaciones acerca de tomar “hijos de los extranjeros [ ha-
toshabim ] que viven como extranjeros [ ha-garim ] entre ustedes” para que
sean siervos de por vida (Lev. 25:44-46). Primero, hemos visto que el
extranjero residente “adquirido” ( ger / toshab ) no está necesariamente
estancado en la pobreza, sino que puede enriquecerse o prosperar ( nasag ) en
Israel (vv. 45, 47). Segundo, los israelitas pobres también pueden ser
adquiridos ( qanah ) por el extranjero (v. 47), a quien se “venden” ( mokar )
226
como siervos, aunque esto no es lo ideal (v. 47). Finalmente, Como hemos
señalado, cualquier sensación de servicio permanente no se extendería más
allá de una o dos generaciones.
Un erudito observa que esta ley en realidad “toma en cuenta la prosperidad
potencial de los inmigrantes (‘Si un extranjero o peregrino que está contigo se
enriquece…’, Lev. 25:47)”. 17 Por supuesto, “la vida inicial de un inmigrante
puede haber sido muy difícil”, como fue el caso de la inmigrante Rut de Moab.
Sin embargo, las leyes de Israel ayudaron a abrir camino para mejorar la
situación económica de la persona: “Las leyes de espigar indican que lo que
queda en el campo, en la vid o en el árbol debe ser para el pobre y para el
peregrino” (Levítico 19:10). 18 Así como un israelita que se ha vendido en la
desesperación pero puede salir de la pobreza y “prosperar” o “enriquecerse” (
nasag ) mediante su duro trabajo (Lev. 25:49), el “extranjero” y “peregrino” en
Israel también puede mejorar su suerte a medida que se asimila dentro de
Israel (v. 47; cf. Rut 1–4; 1 Crón. 2:34–35): “Aun un extranjero puede
desempeñar bien el papel de siervo”. 19

227
 CAPÍTULO 25. LA
“ADQUISICIÓN” DE
“ESCLAVOS EXTRANJEROS”
(2) DOS OBJECIONES Y LA
OPCIÓN DESBOCADA
Dos objeciones: ¿Tratar a los extranjeros con severidad y como
trabajadores “esclavos”?
Trato severo a los extranjeros
En Levítico 25 se plantean un par de objeciones comunes. La primera es la
siguiente: el texto bíblico parece implicar que se puede tratar a un extranjero
“con severidad” (Levítico 25:46). Si bien un israelita puede tener extranjeros
como sirvientes “permanentes”, el texto continúa diciendo que “en lo que
respecta a vuestros compatriotas, los hijos de Israel, no os enseñorearéis unos
de otros con severidad”. Pero ¿significa eso que si no se te permite maltratar a
un compatriota israelita, aún puedes maltratar a un sirviente extranjero ? No,
eso no se sigue en absoluto.
Por un lado, “gobernar [ radah ] sobre [un siervo israelita] con severidad [
perek ]” (v. 43) aquí es el intento coercitivo de mantener a esa persona en
servidumbre más allá de los seis meses obligatorios. límite de un año . La
palabra radah puede tener el sentido de someter (p. ej., “somete a reyes”
[Isaías 41:2]) o gobernar (p. ej., “[sus enemigos] se enseñorearon de ellos”
[Nehemías 9:28]). Este verbo es paralelo al término kabash (“someter”) en
Génesis 1:28, y ambos expresan la necesidad de que los humanos ejerzan
energía e incluso fuerza para hacer retroceder ciertas tendencias en la
creación que pueden perturbar la existencia humana pacífica.
Jeremías más tarde reprendió a los israelitas por aprovecharse de sus
compatriotas israelitas empobrecidos al extender su tiempo de servidumbre,
en violación del pacto mosaico. Ley (Jer. 34:12-16): “Los sometiste [ kabash ]”
(v. 16). Es decir, estos israelitas gobernaban a sus siervos “con severidad”. Por
el contrario, cualquier servidumbre israelita más allá del límite de seis años
tenía que ser voluntaria, no forzada. 1

228
 En segundo lugar, hemos observado que a los israelitas se les dijo treinta y
seis veces que fueran amables con los extranjeros, ya que los israelitas alguna
vez fueron extranjeros en Egipto, por lo que no hay justificación repentina para
maltratarlos . Hacerlo pondría a los israelitas bajo la maldición de Dios.

Maldito el que pervierta el derecho del extranjero, del huérfano o de la

viuda. (Deuteronomio 27:19)

No oprimirás al jornalero pobre y necesitado, ya sea de tu pueblo o de los

extranjeros que habitan en tu tierra o en tus ciudades . (Deuteronomio
24:14)

En tercer lugar, Levítico crea una especie de “inestabilidad” en la distinción

entre israelitas y no israelitas . ¿Por qué? Levítico 19:34 ordena a los israelitas
tratar al extranjero como a un compatriota israelita , y Levítico 25:40 les dice
que traten a sus compatriotas israelitas como tratarían al extranjero . Después
de todo, los propios israelitas son extranjeros y peregrinos en la tierra de Israel
(Levítico 25:23).
La “inestabilidad” en la distinción entre israelitas y no israelitas se reduce a
lo siguiente: tratar al israelita como a un extranjero (con compasión y
preocupación) y tratar al extranjero como a un israelita (como si estuviera
sujeto a las mismas leyes del pacto). Kenneth Bergland observa que esto
puede servir como “una invitación a repensar la relación con el extranjero a la
luz de lo que se dice sobre el nativo”. 2

No someter al israelita a “trabajo esclavo”

La segunda objeción es ésta: al afirmar que un compatriota israelita no debe
ser sometido a “trabajo esclavo” (v. 39 NVI), el texto bíblico parece implicar
que las tareas más difíciles y agotadoras deben ser confiadas al extranjero.
Algunos podrían pensar que este “trabajo esclavo” se relaciona con el tipo
de servicio —quizás el de dar las tareas más difíciles y agotadoras al
extranjero— como hemos visto con los gabaonitas (Jos. 9:27). Y como advirtió
Samuel, un rey israelita obligaba a los ciudadanos a realizar trabajos forzados,
lo cual era severo (1 R. 12:3-4, 13-14; cf. 1 S. 8:11-17). Dicho esto, una tarea
común —y agotadora— implicaba trabajar en los campos todo el día, algo que
una extranjera como Rut realizaba cuando estaba espigando (Rut 2:2-3; cf. Mt.
20:12, que habla de un trabajo pesado en una viña durante “el calor abrasador
del día”).
Sin embargo, el enfoque aquí es la duración del servicio: un sirviente
israelita tenía “límites de mandato” de seis años, pero para un sirviente
229
extranjero, esas restricciones no se aplicaban . Por lo tanto, un empleador
(amo) no podía obligar a sus compañeros israelitas a un servicio permanente;
eso tenía que ser voluntario (Éxodo 21:6). Debido a que los extranjeros no
podían poseer tierras, pero podían unirse a familias israelitas, se asumía su
servicio permanente . Pero, como hemos visto, incluso estos extranjeros
podían “enriquecerse” y mejorar su suerte, hasta el punto de que, en la medida
de lo posible, los extranjeros podían “enriquecerse” y “mejorar” su posición.
punto de incluso contratar (“adquirir” [ qanah ]) a un siervo israelita; sin
embargo, era preferible que un pariente israelita lo redimiera de la
servidumbre.

La opción de fuga
Otra consideración es relevante: así como los esclavos extranjeros fuera de
Israel podían huir de sus amos severos a las ciudades de Israel para encontrar
refugio (Deut. 23:15-16), así también los siervos extranjeros dentro de Israel
podían hacer lo mismo si sus condiciones de servicio se volvían duras o
severas.
Varios eruditos bíblicos sostienen que el mandato de no entregar “a su amo
un esclavo que se haya escapado de su amo y se haya ido a ti” (Deut. 23:15) se
aplica tanto a los esclavos extranjeros fugitivos como a los sirvientes israelitas
que pudieran huir de un severo empleador israelita. 3 De hecho, tenemos
ejemplos de estos fugitivos dentro de Israel (por ejemplo, 1 Sam. 25:10). La
ley establece claramente: “No maltratarás” al esclavo extranjero fugitivo
(Deut. 23:16). Por lo tanto, quienes afirman que el Antiguo Testamento
justifica el trato severo a los sirvientes extranjeros no han leído el texto bíblico
con el debido cuidado y atención. Como señala un erudito, el ritmo constante
de la ley mosaica es para proteger a la parte más débil y vulnerable en lugar
de favorecer a la más fuerte. 4
De hecho, el erudito en el Antiguo Testamento David Clines hace una
observación “desconstructiva” sobre esta disposición extraordinaria para los
esclavos fugitivos, que en última instancia socava por completo la institución
de la servidumbre. “Lo sorprendente de la ley del esclavo fugitivo es que
permite que un esclavo adquiera su propia libertad mediante el recurso
relativamente simple de escaparse. Un esclavo puede elegir no ser esclavo”. 5
Y añade: “Si un esclavo puede elegir no ser esclavo”, entonces “el concepto de
esclavitud no existe como antes se creía que existía”. 6
Clines señala algo similar acerca de Éxodo 21:6, donde un sirviente ama a
su empleador (amo) y elige libremente unirse permanentemente a ese hogar:

230
“La esclavitud, en cierto sentido, queda abolida cuando deja de ser un estado
al que una persona se ve obligada a aceptar contra su voluntad”. 7 Con esta
difuminación de las fronteras entre libertad y “sirviente” (o “esclavo”), la
institución ha “perdido su fuerza conceptual”. 8

Resumen Comentarios
Nuestro análisis de dos capítulos sobre la servidumbre en relación con
Levítico 25 lo deja claro: la ley de Israel prohíbe la deshumanización de los
sirvientes, ya sean israelitas o extranjeros. De hecho, la ley mosaica busca
humanizar las condiciones para todos en medio de los desafíos y realidades
del antiguo Cercano Oriente, y Levítico 25 no elimina de repente todas las
protecciones para los extranjeros vulnerables.
David Baker escribe que aquellos de países extranjeros que están
dispuestos a vivir según las leyes israelitas “se integran a la comunidad del
pacto y deben ser amados como israelitas, imitando el amor de Dios por las
personas vulnerables”. 9 Los esclavos extranjeros fugitivos estaban
protegidos en Israel (Deut. 23:15), y Dios ordenó repetidamente Israel debe
tener cuidado con el extranjero en su medio. Cuando nos encontramos con
este pasaje inusual en Levítico 25:44-46, nuestra guía segura debe ser el
principio predeterminado que se repite a menudo : “Al extranjero [ ger ] que
resida con vosotros lo tendréis como a un natural entre vosotros, y lo amaréis
como a vosotros mismos, porque extranjeros [ gerim ] fuisteis vosotros en la
tierra de Egipto” (Levítico 19:34).
Además, como los no israelíes no podían poseer tierras en Israel, tenían un
mayor sentido de dependencia de la generosidad y la hospitalidad israelitas .
Los extranjeros tenían que apegarse a las familias: “No está claro si un
inmigrante podía adquirir bienes inmuebles y cómo. Obviamente no tenían
herencia cuando se establecieron por primera vez en Israel y habrían
dependido completamente de algún terrateniente incluso para tener un lugar
donde vivir”. 10 Pero también notamos en el capítulo anterior cómo el siervo
egipcio Jarha llegó a mejorar su suerte en Israel (1 Crónicas 2:34-35).
No hemos afirmado que esas leyes sean perfectas y que puedan ser
universalizadas para las sociedades occidentales modernas, pero la visión que
se esconde detrás de la ley de Israel presenta un cambio redentor significativo
y progresivo hacia adelante. En su Guía para los perplejos , el rabino, médico y
filósofo medieval Moisés Maimónides reconoció que los ideales “utópicos” no
podían implementarse de una sola vez: “Es imposible pasar de repente de un

231
extremo al otro. Por lo tanto, según la naturaleza del hombre, es imposible que
de repente deje de lado todo aquello a lo que se ha acostumbrado”. 11
En cuanto a la ley mosaica sobre la servidumbre, Baker señala que “el
Antiguo Testamento simplemente está siendo realista”: “En lugar de
proscribir por completo la institución de [la servidumbre], establece varios
principios para mejorar la condición de los pobres y necesitados, enfatizando
el valor individual de cada ser humano y tratando a los esclavos como
personas y no como propiedades. Si todos estos principios se hubieran
practicado de manera consistente, la esclavitud probablemente habría
desaparecido muchos siglos antes de [el abolicionista británico William]
Wilberforce”. 12
El destacado erudito judío Jacob Milgrom observa que los “ideales utópicos”
articulados en Levítico “están muy adelantados a su tiempo” aunque “al
mismo tiempo intentan resolver ciertos problemas socioeconómicos”. 13 Este
ideal se expresa en la preocupación por proteger a los más vulnerables de
Israel. Y aunque los extranjeros y los peregrinos suelen ser los destinatarios
de la “caridad”, observa Baker, “en ocasiones pueden prosperar (Lev. 25:47; cf.
Deut. 28:43)”. 14

Una posdata del Nuevo Testamento

Cuando llegamos al Nuevo Testamento, Roma es la potencia mundial con la
esclavitud incorporada en su estructura social: un sistema, una cultura y una
mentalidad muy diferentes a los del antiguo Israel. Los primeros cristianos
carecían de poder para abolir la esclavitud dentro del imperio . 15 Sin embargo,
el evangelio socava el espíritu del Imperio Romano que consideraba a los
esclavos como propiedad transferible: “muebles con alma”. 16 —en
contraposición a su dignidad, valor y derechos intrínsecos. Las personas se
convertían en esclavos por diversas razones (ser prisioneros de guerra o
secuestrados por esclavos). comerciantes o convertirse en esclavo para evitar
el hambre, por ejemplo), y lo que hacía un esclavo dependía de su amo, pero a
veces el esclavo podía ser liberado mediante el pago de un rescate o mediante
la concesión de este por parte del amo. 17
La afirmación de que Jesús nunca denunció la esclavitud pasa por alto el
sentido de su misión: Jesús vino a liberar a todos los oprimidos (Lucas 4:18-
19). Por lo tanto, es obvio que se opondría a cualquier institución que
deshumanice y cosifique a los seres humanos.
De la misma manera, Pablo afirmó que en Cristo “no hay esclavo ni libre”
(Gálatas 3:28); todas las distinciones sociales y de clase que una vez

232
dividieron pierden su poder al pie de la cruz. Pablo instó a los esclavos a
encontrar la libertad si era posible (1 Corintios 7:21). Y si Onésimo era
verdaderamente un esclavo fugitivo de Filemón (aunque algunos lo disputan,
ya que esta epístola no contiene verbos de huida, por ejemplo), Pablo presionó
para la reconciliación de una manera muy directa. Esto era aún más apropiado
porque eran hermanos en Cristo: una relación más fundamental y definitoria y
una revisión radical de la manera romana de tratar a los esclavos. Aunque
Pablo tenía un estatus mayor que Filemón, se dirigió a él como hermano e
incluso como prisionero. 18 Aunque Pablo no tenía poder político para lograr
la abolición de la esclavitud en el imperio, comenzó a nivel del hogar y de la
iglesia. 19
En el mundo grecorromano, los códigos domésticos estaban dirigidos a las
personas que tenían diferentes roles dentro de un hogar, pero estos
intentaban reforzar a los poderosos y mantener a los débiles en su lugar. El
código doméstico cristianizado de Pablo es subversivo. En Efesios y
Colosenses, Pablo se dirige primero a aquellos que tienen menos poder en un
hogar (mujeres, niños, esclavos) y les ofrece instrucciones para ayudar a
minimizar los conflictos y las tensiones con aquellos que están en la cima de la
jerarquía (por ejemplo, que los esclavos hagan su trabajo como para Cristo
[Col. 3:24]). Tenga en cuenta que el jefe de familia puede no ser
necesariamente un creyente (1 Cor. 7:13-15).
Luego se dirige a los que tienen mayor poder en el hogar (padres, padres,
amos). Insta a los esposos a hacer algo radical: no solo amar a sus esposas,
sino hacerlo como Cristo amó a la iglesia (Efesios 5:25, 28-31, 33) y no ser
duros con ellas (Col. 3:19). Les dice a los padres que no exasperen a los hijos
ni sean duros con ellos (Efesios 6:4; Col. 3:21). Insta al amo a tratar a los
esclavos de manera justa y equitativa, ya que él es responsable ante un “Señor
en los cielos” (Col. 4:1; cf. Ef. 6:9). Esto fue lo mejor que Pablo pudo hacer para
abordar las actitudes dentro de la jerarquía: desde amar y ser justo y no
abusar del poder (en la cima) hasta mostrar honor y respeto y trabajar duro
(en la base). En cuanto a los esclavos, Pablo también los instó a obtener la
libertad si podían (1 Cor. 7:21). Pero en lugar de reforzar las estructuras de
poder, el radical y subversivo Pablo pone énfasis en estos códigos domésticos,
en el amor, la justicia y la bondad dirigidas de los poderosos a los impotentes.
20 Esa era la manera más estratégica de generar cambios en aquel momento y

de sembrar las semillas de la destrucción de la esclavitud. Es muy similar a la

comprensión que tuvo el famoso esclavo y más tarde abolicionista Frederick
Douglass de que recibir educación era un acto subversivo para socavar la
institución de la esclavitud.

233
 Además, al instar a los amos y esclavos dentro de sus congregaciones a
“saludarse unos a otros con un beso santo”, Pablo los llama a vivir de acuerdo
con la realidad de igualdad familiar (Rom. 16:16; 1 Cor. 16:20; 2 Cor. 13:12; 1
Tes. 5:26). Además, Romanos 16 indica que Prisca y Aquila eran ricos, y que la
iglesia se reunía en su casa (vv. 3–5). Sin embargo, dentro de esa misma
congregación estaban Andrónico y Urbano —dos nombres típicos de
esclavos— y compartían con Pablo la obra del evangelio como compañeros de
trabajo y compañeros de prisión (vv. 7, 9). Sí, los cristianos ricos y los esclavos
“humildes” de la misma congregación debían saludarse unos a otros con un
beso santo (v. 16). Además, los amos y esclavos creyentes participaban juntos
de la Cena del Señor —una imagen radical de igualdad que expresaba aún más
los lazos amorosos de pertenecer a una familia espiritual.
Además, tenemos evidencia extrabíblica que da fe del trato elevado que se
daba a los esclavos en la iglesia primitiva. Por ejemplo, el escritor romano
Plinio el Joven expresó en su carta al emperador Trajano (ca. 111-113 d. C.):
“En consecuencia, juzgué que era aún más necesario averiguar cuál era la
verdad torturando a dos esclavas que se llamaban diaconisas”. 21
Por último, el Nuevo Testamento condena a los “traficantes de esclavos” (1
Tim. 1:9-10 NVI). Por supuesto, Pablo condenó el tráfico de esclavos (una
forma de secuestro) en el mundo antiguo, y habría condenado esa misma
práctica en el mundo moderno. Y remontándose a Ezequiel 27:13 y al tráfico
de esclavos de la antigua Tiro, Juan también condenó el tráfico de esclavos del
sistema anti-Dios de Babilonia, un tráfico de seres humanos como mercancías
y carga (“cuerpos”), como especias, aceite y ganado (Apocalipsis 18:11-13).
Sin embargo, Juan agrega después de “cuerpos” una frase humanizadora “es
decir, las almas de los seres humanos” (NVI). 22
El espíritu de ambos testamentos revela una tendencia a implementar
estructuras que respaldaran la dignidad de todas las personas, incluidas las
que se encontraban en situación de servidumbre. Aun así, ambos testamentos
revelan circunstancias poco ideales que exigían adoptar medidas realistas,
graduales y redentoras frente a realidades históricas más amplias y fijas.

234
235
 CAPÍTULO 26. JESÚS AMA
A LOS CANANEOS Y
TAMBIÉN A LOS
ISRAELITAS
“ Jesús 101 ” y los “ Textos oscuros ” del Antiguo
Testamento

En lo que respecta a los textos del Antiguo Testamento sobre la guerra, el

teólogo Roger Olson confiesa que no los entiende y que no le hablan con la voz
de Dios: “Son oscuros, obscuros y aterradores. Corro hacia Jesús… Jesús es
Dios para nosotros y todo lo que necesitamos cuando contemplamos el
carácter de Dios”. 1 Para él, estos textos muestran una mentalidad contraria a
la de Jesús, quien nos ordenó poner la otra mejilla y no resistir a los
malhechores (Mt. 5:39). ¿No es Jesús bondadoso, amoroso y compasivo? ¿No
revela Jesús el corazón de Dios? Después de todo, ver a Jesús es ver al Padre
(Jn. 14:9; cf. Col. 2:9; Heb. 1:3). Y podemos entender la preocupación de Olson.
Después de todo, la guerra israelita es ciertamente aterradora y se aleja del
ideal. La ira y el juicio divinos son una desviación renuente y de último
recurso de los propios deseos amorosos de Dios, pero estos no se contradicen
entre sí. Ser agnóstico sobre qué hacer con estos textos es ciertamente
intelectual y teológicamente apropiado. Y todos deberíamos correr hacia
Jesús: después de todo, “no quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que
humea”, sino que su reino será establecido, y él traerá “la victoria sobre la
justicia” (Mateo 12:20 NVI), y su gobierno soberano está asociado con “una
vara de hierro” (Apocalipsis 12:5).
Sin embargo, nos metemos en problemas cuando creamos dos
representaciones radicales de Dios en las Escrituras. Uno de nuestros críticos
desde dentro, Peter Enns, nos dice que el Nuevo Testamento “deja atrás la
retórica violenta, tribal, de los de adentro hacia los de afuera, de una parte
significativa” del Antiguo Testamento. De hecho, “el carácter del pueblo de
Dios, ahora compuesto por judíos y gentiles, está dominado por

236
comportamientos tales como la fe en Cristo, obrando en el amor, el
autosacrificio, orando por los enemigos y perseguidores. Ya saben, Jesús 101”.
Nos dice que “el Antiguo y el Nuevo Testamento… nos dan, más bien,
diferentes representaciones de Dios”. 2 Los antiguos israelitas simplemente
“veían el mundo y a su Dios de manera tribal”. 3
Otro crítico interno, Randal Rauser, nos pide que consideremos la parábola
de Jesús del buen samaritano (los samaritanos habían sido despreciados por
los judíos durante mucho tiempo) y también el encuentro de Jesús con la
mujer cananea en Mateo 15. En su libro Jesús ama a los cananeos , comenta:
“La lección no es simplemente que los cananeos pueden, por fin, ser incluidos
como parte del plan de Dios. Más bien, yo diría que la verdadera revelación es
que los cananeos siempre han sido un pueblo que fue parte del cuidado
benévolo de Dios. La lección es que Jesús verdaderamente ama a todas las
personas: judíos, gentiles, samaritanos y sí, también a los cananeos. Así que tal
vez la siguiente pregunta sea esta: ¿quiénes son los cananeos en nuestro
tiempo y lugar? ¿Y cómo podemos comenzar a leer desde los márgenes con
ellos?” 4 Volveremos a estas consideraciones más adelante en el capítulo.
Para nuestros críticos internos, el problema es que el Antiguo Testamento
tiene demasiado del Dios “textual”; por lo que cualquier síntesis con el Dios
“real” es un ejercicio inútil, especialmente cuando se trata de los cananeos. 5
Podemos reconocer que estos “textos oscuros” presentan un desafío moral
para nosotros, los occidentales de hoy en día. Se destacan cuatro respuestas
distintivas a estos textos. (a) Algunos afirmarán que este Dios debe ser
rechazado (por ejemplo, el ateo Richard Dawkins). (b) Nuestros críticos
internos afirmarán que el Antiguo Testamento debe ser reevaluado porque no
es un registro fiel. (c) Otros sostienen la opinión de que la matanza de los
cananeos podría llamarse genocidio, pero que solo se permitió durante ese
punto en la historia (por ejemplo, el teólogo Juan Calvino). 6 (d) Otro grupo,
del cual formo parte, sostiene la opinión de que el Antiguo Testamento no
describe nada parecido al genocidio y que esta interpretación del Antiguo
Testamento debería ser reevaluada . 7 Queremos abordar estos textos y
discernir cuál es la mejor manera de interpretarlos.
Puesto que Jesús es la revelación completa y final de Dios, quiero adoptar el
punto de vista de Jesús y de las autoridades designadas por él en el Nuevo
Testamento para poner estos textos severos en la perspectiva adecuada. Resulta
que ninguno de los dos testamentos considera preocupante esta guerra
cananea. Ya hemos visto que el Nuevo Testamento nos presenta a un Jesús
amoroso y severo a la vez . Dice de sus enemigos: “Padre, perdónalos”, pero
expulsa a los cambistas del templo, “maldice” y pronuncia juicio sobre Israel, y

237
destruye a los israelitas que no creyeron. Eso es “Jesús 101”. Él es bueno, pero
no seguro.

Los cananeos: problemáticos desde el punto de vista ético (pero no

étnico)
Según algunos pensadores, el Antiguo Testamento supuestamente promueve
la segregación, el miedo y la hostilidad hacia diferentes razas y religiones. 8 Y
no es raro oír acusaciones de genocidio y limpieza étnica de críticos como
Richard Dawkins. 9
¿Cómo respondemos a esta afirmación? El término moderno “genocidio” se
suele utilizar de manera imprecisa, pero, por diversas razones, incluso las
definiciones más técnicas de las Naciones Unidas que lo incluyen no encajan
fácilmente con las prácticas del antiguo Cercano Oriente, es decir, los actos
cometidos con la intención de destruir (total o parcialmente) a un grupo
nacional, étnico, racial o religioso. 10 Pero examinemos el asunto más de
cerca.

“¿Simplemente porque eran paganos”?

Kenton Sparks, otro de nuestros críticos desde dentro, se pregunta: “¿Es
sólo en el caso de Israel que la sanción divina legitima el exterminio de los
paganos?” ¿Expulsaron los israelitas a los cananeos “simplemente porque eran
paganos”? 11
En respuesta, en primer lugar, el verdadero problema no era que los
cananeos fueran enemigos de los israelitas, sino que eran enemigos de Dios . 12
Israel también podía convertirse en enemigo de Dios si rompía su pacto con
él: “Yo actuaré contra vosotros con hostilidad y furia” (Levítico 26:28). Dios
amenazó con “expulsar” a Israel por las mismas razones por las que expulsó a
los cananeos (Levítico 20:23). ¿Estaba Dios mismo promoviendo la “limpieza
étnica” de Judá cuando hizo que muchos de sus propios compatriotas fueran
expulsados de la tierra y llevados a Babilonia? Por supuesto que no.
En segundo lugar, el término “exterminio” es totalmente inexacto, como
veremos. El lenguaje aplicado a los cananeos se aplicó también a Israel, y
podría significar simplemente “exilio” o “derrota”, no exterminio.
En tercer lugar, como se señala en Moral Monster, los cananeos no eran los
peores ejemplos de humanidad en el antiguo Cercano Oriente . Dicho esto,
participaban en actos que se considerarían criminales en el mundo actual:
incesto, bestialidad, sacrificios infantiles y prostitución ritual . 13

238
 En cuarto lugar, los cananeos no eran el único grupo señalado para el juicio
divino. Las naciones que rodeaban a Israel y Judá se vieron amenazadas
debido a sus atrocidades y a la represión de la compasión (p. ej., Amós 1-2). A
lo largo del Antiguo Testamento, Dios trae —o promete traer— juicio sobre
muchas ciudades y naciones malvadas.
En quinto lugar, el juicio divino cae repetidamente sobre Israel en ambos
testamentos . Jesús, que amaba a Jerusalén y lloró por ella, también maldijo a la
nación, simbolizada por el marchitamiento de la higuera: “¡Nunca jamás coma
nadie fruto de ti!” (Marcos 11:14). El juicio cayó en el año 70 d. C. sobre los
vecinos israelitas de Jesús —a quienes amaba y por quienes lloró— después de
su predicación y enseñanza, la realización de milagros y la advertencia sobre
el juicio. Además, Jesús “destruyó” a los israelitas incrédulos en el desierto
(Judas 5). El amor y la ira no son opuestos, y Jesús demuestra tanto este amor
enemigo como esta ira enemiga.

La irrelevancia de la etnicidad o identidad tribal cananea

Aparentemente, los israelitas y los cananeos eran prácticamente
indistinguibles. Además, una prueba genética revelaría que provenían del
mismo “grupo”, incluso si los cananeos y los israelitas no eran una
coincidencia genética idéntica. (De hecho, el análisis de ADN ha revelado que
los libaneses actuales son descendientes de los antiguos cananeos.) 14 El
Señor recordó a Israel las raíces paganas de su sagrada Jerusalén: nacidos en
Canaán de padre amorreo y madre hitita (Ezequiel 16:3). Su herencia lejana es
tan pagana como la de sus vecinos.
¿Y qué decir de todos esos grupos de personas que Dios menciona a Abram
(Gén. 15:18-21)? Son los ceneos, los cenezeos, los cananeos, los hititas, los
amorreos y los jebuseos. Incluso los hostiles amalecitas eran descendientes de
Abraham (Gén. 36:12). Al principio, los patriarcas tuvieron relaciones
amistosas con ellos, y a lo largo del camino fueron incluidos fácilmente en la
vida de Israel:
 Caleb el cenezeo (Núm. 32:11-12)
 Rahab la cananea (Josué 2:1–11)
 “Extranjeros” cananeos —no israelitas étnicos— en la región de
Siquem que se habían “unido a Yahvé” 15 en una ceremonia de
renovación del pacto para los israelitas (Josué 8:33–35)
 El suegro de Moisés, el ceneo (Jueces 1:16)
 Los amorreos con quienes Israel estaba en paz bajo el ministerio de
Samuel (1 Sam. 7:14)

239
  Ahimelec el hitita (1 Sam. 26:6) y Urías el hitita (2 Sam. 11:3; 23:39)
 un amalecita—“hijo de un extranjero [ ger ]” en el “campamento de
Israel” (2 Sam. 1:3, 13)
 Arauna el jebuseo (2 Sam. 24:16–18)
 Los escribas ceneos en Israel (1 Crón. 2:55)
 Ismaías el gabaonita (1 Crón. 12:4; cf. Neh. 3:7)
 Los maacateos, una tribu cananea menos conocida que Josué intentó
expulsar (Jos. 13:13); más tarde estuvieron representados en la lista
de los hombres valientes de David (2 Sam. 23:34), y uno apareció
como comandante en Judá, “Jezanías hijo del maacateo” (Jer. 40:8)
 “Obed-edom geteo” (es decir, alguien de Gat en Filistea), a quien
Dios bendijo porque el arca del pacto permaneció en su casa (2 Sam.
6:10-11) 16

En lo que respecta a los cananeos, ciertos hechos son bastante reveladores:

1. El rescate de Rahab y su incorporación a Israel (Jos. 6)
2. La presencia de los cananeos (“extranjeros” de Siquem) en una
ceremonia de renovación del pacto (Jos. 8)
3. El pacto con los gabaonitas (Jos. 9)
4. Ninguna ciudad cananea intentó siquiera hacer la paz con Israel
(Josué 11).

Para los dos primeros no tenemos ninguna indicación de desaprobación

divina. 17 En tercer lugar, tenemos todas las razones para pensar que si los
gabaonitas se hubieran acercado a Israel con Si hubieran sido directos en vez
de engañosos, habrían llegado a encontrar la misma aceptación que Rahab y
los extranjeros de Siquem. Esto se desprende de la cuarta observación: ningún
otro cananeo se molestó en tratar de hacer la paz con Israel (Jos. 11:19). Dios
está dispuesto a recibir a los cananeos como vecinos. Pero, como dijo Jesús,
hay circunstancias en las que las personas pueden ser una influencia
perniciosa y llevar a sus discípulos a pecar de tal manera que sería mejor para
ellos ser eliminados de la escena por completo, ahogándolos en el mar con una
piedra de molino colgada de su cuello (Mt. 18:6); palabras de Jesús, no mías.
En repetidas ocasiones, el texto bíblico indica que la expulsión de los
cananeos tiene que ver con cuestiones éticas más que étnicas . Un comentarista
señala que “la permeabilidad de cualquier barrera entre los que están dentro
y los que están fuera es un tema constante en Josué” y que “la entrada en el
pacto es posible independientemente de la identidad étnica o geográfica”, lo

240
que anticipa el mensaje evangélico de la disponibilidad de la salvación para
todos. 18

¿Los cananeos estaban siendo juzgados por su maldad?

colmo [ avon ] la iniquidad [ avon ] del amorreo .
—Génesis 15:16

Algunos eruditos han afirmado que los cananeos en realidad no estaban

siendo juzgados por su maldad. Después de todo, no estaban bajo el pacto de
Israel. Y según su mejor “conjetura” e “interpretación tentativa”, rechazan que
Génesis 15:16 se refiera a un juicio futuro sobre los cananeos una vez que su
pecaminosidad alcanzara su máximo grado. 19 Los cananeos simplemente no
merecían castigo porque se rebelaron contra el orden moral de Dios. Se los
presentaba como “monstruos del caos” infrahumanos, “bárbaros invencibles”
que generaban desorden. 20
En su evaluación imparcial de tales afirmaciones, el erudito en el Antiguo
Testamento Tremper Longman, sin embargo, califica estas opiniones de
“excéntricas”. La mayoría de los comentaristas las rechazan, lo que al menos
debería incitar a la cautela. Y esta concepción “infrahumana” de los cananeos
es una concepción “excéntrica” que entra en conflicto con la imagen de un
Dios justo que juzga a las personas según lo que merecen. 21 Los cananeos
eran seres humanos a quienes Dios juzgaría. Más allá de esto, examinemos el
tema más amplio.
En primer lugar, incluso si esto no se afirmara explícitamente en ninguna
parte, la Escritura da por sentado el pecado cananeo y su dignidad de ser
juzgados : “Si bien [Josué] nunca menciona específicamente el pecado cananeo
como la razón por la que Israel recibió la tierra, esta comprensión respalda
plenamente el texto”, señala Lissa Wray Beal. 22
Los cananeos no fueron la excepción a la obligación de Dios de pedir
cuentas a las naciones por sus acciones y, por lo tanto, de pagarles a todos
conforme a sus obras (Rom. 2:6). Y el Nuevo Testamento afirma claramente
que los habitantes de Jericó “fueron desobedientes” ( tois apeithēsasin ) y, por
lo tanto, perecieron (Heb. 11:31). La desobediencia presupone la violación de
normas morales y supone que los cananeos deberían haberlo sabido mejor (cf.
las “ abominaciones ” /“ impurezas ” de Canaán “ inmundas ” [Esdras 9:11]).
En segundo lugar, en el Antiguo Testamento, Dios amenazó repetidamente
con juzgar a las naciones malvadas no israelitas . En Génesis, por ejemplo, el
“Juez de toda la tierra” hizo llover juicio sobre Sodoma y Gomorra (Gén. 18:25;

241
19:1-29). En Amós 1-2, Dios amenazó con juzgar (“Enviaré fuego”) no sólo a
su propio pueblo, sino también a los vecinos israelitas por sus atrocidades y
por sofocar su conciencia. Dios era muy consciente de que ellos deberían
haber sabido que no debían violar las leyes morales básicas. Aunque su pueblo
elegido es el foco principal del juicio por romper el pacto, Dios amenazó con
actuar en juicio también contra otras naciones malvadas.
En tercer lugar, el lenguaje de Génesis 15:16 se encuentra en otras partes del
Antiguo Testamento y se aplica a toda la humanidad . Las palabras “iniquidad”
( avon ) y “completar” ( shalem ) que se encuentran en Génesis 15:16 aparecen
juntas en Jeremías, un suceso importante que Walton y Walton no notaron.
Primero, Jeremías 16:18 se refiere al juicio de Dios sobre Israel: “Primero
pagaré [ shalem ] el doble por su iniquidad [ avon ]”. Más adelante en el libro,
Dios universaliza este juicio contra todos los humanos que violan la ley de
Dios. Siguiendo el lenguaje del pacto del Sinaí, el texto enfatiza cómo Dios
“muestra misericordia a miles, pero paga [ shalem ] la iniquidad [ avon ] de los
padres” (Jer. 32:18). Luego se extiende a toda la humanidad : “Dios tiene los
ojos abiertos para con los hombres, para darles a todos conforme a su
conducta y al fruto de sus acciones” (32:19 NVI). Dios hace responsables a
todos los seres humanos, incluidos los cananeos, por violar la ley moral que
Dios ha puesto en los corazones humanos. El juicio de Dios por el pecado no se
aplica solamente a los israelitas que violan el pacto.
Podríamos añadir un lenguaje similar de Amós 2:9-10 que nos remite a
Génesis 15:16. Hablando por medio de Amós, Dios dice: “Yo fui quien destruyó
al amorreo delante de ellos… Yo fui quien os hizo subir de la tierra de Egipto…
para que tomarais posesión de la tierra del amorreo”.
Además, el Antiguo Testamento utiliza un lenguaje cargado de pecado en
asociación con los habitantes cananeos. Por ejemplo, “[Acab] actuó de manera
muy abominable siguiendo a los ídolos, conforme a todo lo que habían hecho
los amorreos, a quienes el Señor había ordenado que siguieran siéndolo” . R D
echados de delante de los hijos de Israel” (1 Reyes 21:26). Las acciones de los
cananeos eran “detestables” (Deuteronomio 18:9), “abominables” (Levítico
18:30), “malas” (Deuteronomio 13:5) y contaminantes de la tierra. De hecho,
Israel imitó a los cananeos, y por eso también ellos serían expulsados de la
tierra (Deuteronomio 18:10; 2 Reyes 16:3; 17:17; 21:6; 2 Crón. 33:6; cf. Salmo
106:35–39; véase también Levítico 18:27–28; 20:22–24). Dios condenó el
sacrificio de infantes en Judá, expresándolo con horror y conmoción: “No me
vino al pensamiento” (Jeremías 7:31; cf. 19:5; 32:35). Ciertamente, Dios
consideró esta práctica de los cananeos como una práctica inmoral

242
aborrecible e inimaginable incluso para aquellos fuera de la comunidad
israelita.
No, Dios había esperado pacientemente a que el pecado de los cananeos
alcanzara su plenitud: más de medio milenio desde el tiempo de Abraham
hasta Josué. En ese momento, era el momento adecuado para expulsar a los
cananeos en juicio. Como bien comenta John Goldingay: “Yahvé no puede
simplemente echar fuera a la corriente habitantes del país en favor de la
descendencia de Abraham a la que desea favorecer, incluso en aras de su
propio propósito para el mundo en su conjunto. Los amorreos deben tener y
tendrán mucho tiempo para volverse de su desobediencia antes de que Yahvé
pueda decir: "Ya está". 23

Imaginemos la paz mundial: lucha a corto plazo, bendición a largo

plazo
Es posible que esté familiarizado con la distinción entre “estrategia” y
“táctica”. “Estrategia” se refiere al objetivo a largo plazo, mientras que las
“tácticas” son los pasos necesarios para alcanzar ese objetivo final. De la
misma manera, la estrategia a largo plazo de Dios para traer bendición a la
humanidad a través de Abraham (Gén. 12:1–3) incluye tácticas a corto plazo
para llegar allí. Ciertas tácticas fueron necesarias para eliminar la oposición
hostil que obstaculizaba o interfería con el logro de ese objetivo final
divinamente encomendado.
En primer lugar, aunque Israel necesitaba preservar su propia identidad,
cumplir su misión y traer bendición al mundo, enfrentaba una amenaza
cananea real, perniciosa e inmediata .
En segundo lugar, el misericordioso plan salvador de Dios tenía que empezar
en algún lugar, en algún momento, y qué mundo tan caótico era aquel. Para
decirlo de nuevo: “Dios se ensucia las manos hasta cierto punto” en el sentido
de que “trabaja dentro de un mundo caído aunque no sea el producto original
de sus propias manos puras”. 24
En tercer lugar, el carácter de Dios es misericordioso y compasivo (Éxodo
34:6-7), lo que significa que está listo y ansioso de retirar cualquier amenaza de
juicio en cualquier momento , ya sea para Sodoma y Gomorra (Génesis 18:32),
Nínive (Jonás 3:10-4:2), los cananeos (Josué 2:8-14; 8:33, 35; 9:24-25; 11:19),
o de hecho, cualquier nación (Jeremías 18:7-8).
En cuarto lugar, sí, Jesús ama a los cananeos, como bien afirma el título del
libro de Randal Rauser: 25 Pero eso no los exime del juicio. Y ese mismo Jesús,
que también ama a los israelitas, actuó en juicio contra ellos también . Con una

243
lente cristológica que nos recuerda la participación del Dios trino en el
antiguo Israel, el Nuevo Testamento, con nuestros mejores manuscritos,
también nos dice: “ Jesús , habiendo salvado al pueblo sacándolo de la tierra de
Egipto, destruyó después a los que no creyeron” (Judas 5 NVI). Otra versión lo
expresa de esta manera: “ Jesús , que había salvado a un pueblo sacándolo de
la tierra de Egipto, destruyó después a los que no creyeron” (NVI). Ya sean
cananeos o israelitas, la “ira del Cordero” vendrá contra aquellos que lo
desafían a él y a sus buenos propósitos (Apocalipsis 6:16); esos también son
los “prójimos” de Jesús.
En quinto lugar, a pesar del desorden que implica trabajar con humanos
caídos y reinos terrenales, los severos mandatos de Dios para el corto plazo
tenían en mente una visión a largo plazo : “El destino de Canaán está
subordinado a la promesa de Israel. Pero la promesa a Israel está a su vez
subordinada al destino de todo el mundo. Una injusticia temporal que
discrimina a favor de Israel y en contra de Canaán está diseñada para dar paso
a una justicia más amplia. La elección es exclusiva en el corto plazo, pero está
diseñada a su debido tiempo”. “Por supuesto, beneficiar a otros [más allá de]
sus beneficiarios a corto plazo”. 26 Como vimos en el capítulo 19, Isaías 19
presenta una visión a largo plazo de Asiria y Egipto —los antiguos enemigos
de Israel— unidos a Israel como el pueblo de Dios; el Salmo 87:4 incluye a
personas de Egipto (“Rahab”), Babilonia, Filistea, Tiro y Etiopía como el
pueblo escogido de Dios. Y Zacarías 9:2-7 afirma que Tiro, Filistea, Siria y los
filisteos serán un “remanente para nuestro Dios, y serán como un clan en
Judá”. Aunque el juicio divino cayó sobre todas estas naciones —y también
sobre Israel— el objetivo final de Dios era incorporarlas a una “raza escogida”
(1 Ped. 2:9).
En sexto lugar, aunque Dios odia la violencia (1 Crónicas 22:8; Salmos 11:5;
Proverbios 6:16-17) y no se le describe como “violento” ( hamas ), entra a
regañadientes en un mundo violento para arreglar las cosas. Eso no es todo:
Dios mismo se siente personalmente conmovido y afectado al involucrarse
profundamente en los asuntos confusos del mundo, trabajando para llevar a los
humanos a un lugar de florecimiento en una creación renovada. La historia
bíblica “cuenta lo que esta decisión le cuesta a Dios”. 27 El juicio
“contraviolento” de Dios es su respuesta renuente a la violencia humana ; es
un testimonio de su odio a la violencia: “Si Dios ordena la violencia, es parte de
todo un esquema de operación de concesiones, una adaptación al hecho del
mal desenfrenado que él detesta pero no ha abolido”. 28
Séptimo, esto significa que tanto el éxodo como la conquista —y la
contraviolencia divina que ello implica— son necesarios para la existencia

244
misma de Israel . Daniel Hawk escribe: “Israel no existiría sin la aplicación del
poder divino y la ejecución de la violencia divina para liberar y conquistar. Sin
éxodo no hay conquista. Sin violencia no hay Israel”. 29 En el éxodo, Dios
demostró su poder y su gracia al liberar a los esclavos israelitas de la principal
superpotencia de la época y humillar a un faraón arrogante. En la conquista, el
poder y la gracia de Dios se hicieron evidentes una vez más cuando una nación
incipiente y mal equipada acabó estableciéndose en una tierra de cananeos
mucho más numerosos que poseían armamento superior en sus ciudadelas
bien fortificadas.
Al final, “sin Israel no hay salvación”. Como comenta Goldingay: “Dios había
hecho que el destino del mundo entero dependiera de Israel, no de lo que
Israel haría, sino de lo que Dios haría a través de Israel. Esto podría parecer
una acción extraña por parte de Dios, pero es una acción afirmada tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. Como dijo Jesús en Juan 4, la salvación
viene de los judíos. Por lo tanto, sin judíos, no hay salvación. Se puede
entender por qué es así: Jesús es judío. Sin judíos, no hay Jesús”. 30

Luchas de alto riesgo: las batallas de Israel como guerra espiritual

“¿Qué les parecería si otra nación invadiera la suya?” Tal vez se hayan
encontrado con esta pregunta en el contexto de las batallas de Israel con
Canaán. Un erudito bíblico, un crítico desde dentro (Eric Seibert), sugiere que
leamos la Biblia con los cananeos , desde su perspectiva. Dice que con
demasiada frecuencia leemos con una mentalidad de “nosotros contra ellos” o
“los buenos contra los malos” . Pero ¿qué pasa con los sentimientos de los
cananeos? 31
En primer lugar, Dios les recordó repetidamente a los israelitas que estaban
entrando en la tierra por la gracia de Dios y no por su propia justicia (p. ej.,
Deuteronomio 9:6). La tierra no era un derecho sino un regalo de gracia.
En segundo lugar, en Josué sí tenemos un informe que proporciona la
perspectiva divina sobre los cananeos. Cuando los cananeos oyeron acerca del
cruce del Mar Rojo por parte de Israel y la derrota de los reyes Sehón y Og,
Rahab dijo que el “corazón de los cananeos se desmoronó” y “no quedó
ánimo” en ninguno de ellos (Jos. 2:10-11). De manera similar, los reyes
cananeos oyeron informes acerca del cruce del Jordán, y “ya no hubo más
ánimo en ellos” (5:1). Los gabaonitas dieron un informe similar: habían oído
“la fama del Señor” y “la muerte de los cananeos” (Jos. 2:11) . R D vuestro
Dios” y las maravillas que había hecho (9:9-10). Los cananeos estaban bien
informados acerca de Yahvé, y algunos de ellos incluso se volvieron al Dios de

245
Israel. En cuanto al resto de los cananeos, no intentaron hacer la paz con Israel
a pesar de la abrumadora evidencia que tenían de la supremacía de Yahvé
(11:19).
En tercer lugar, debemos dar prioridad al autor de Josué por sobre nuestro
crítico interno acerca de una perspectiva adecuada sobre los cananeos. ¿Qué
sucede si en realidad estamos leyendo con Dios —leyendo desde su
perspectiva— acerca de lo que él había revelado a Israel? Si bien debemos leer
las Escrituras con cuidado y éticamente, como recomienda Seibert, el Antiguo
Testamento proclama —y el Nuevo Testamento afirma— que el antiguo Israel
no se parecía a ninguna otra nación; Dios eligió a Abraham y a su descendencia
para una tarea única en la historia de la salvación .
Así pues, la pregunta “¿Qué os parecería si otra nación invadiera la
vuestra?” adopta una postura incorrecta: supone que Israel era “como
cualquier otra nación”, lo que en última instancia destripa la narrativa bíblica
de su verdad y poder al eliminar características clave de la historia . Esto es
como eliminar a Gandalf y Samwise Gamgee de El Señor de los Anillos .
Simplemente ya no tenemos una historia convincente y coherente. Y
recordemos la afirmación del Nuevo Testamento de que Jesús “destruyó” a los
israelitas incrédulos (Judas 5). Judas estaba leyendo el Antiguo Testamento
desde una perspectiva moldeada por Jesús, y aunque sea duro e incómodo,
nosotros también deberíamos adoptar esa postura moldeada por Jesús.
En cuarto lugar, las batallas de Israel no eran simplemente enfrentamientos
terrenales entre naciones, sino que Dios, el “guerrero”, estaba librando una
batalla cósmica contra poderes oscuros (Éxodo 15:3) . A través de Israel, Dios
estaba en guerra con los dioses falsos de las naciones (cf. Éxodo 12:12). Al
hacerlo, Dios estaba preparando el camino para el momento en que Jesús, el
Mesías, vendría en la plenitud de los tiempos para derribar al “príncipe de
este mundo” (Juan 12:31).
En quinto lugar, en esta lucha estaban en juego la identidad y la misión de
Israel como luz para las naciones . La influencia cananea era fuerte, y era fácil
desviar a Israel de llevar adelante el plan de redención para el mundo (Éxodo
32; Levítico 17:7; Números 25:1, 3; 31:16; Josué 24:23; Amós 5:26; cf. Hechos
7:43). No es extraño que el lenguaje del Deuteronomio se oponga tan
firmemente a los cananeos: “sólo era realista reconocer el poder de la
tentación cananea cuando la fe israelita en Yahvé era una flor recién brotada”.
32 Considere lo siguiente:

Si se describe a Eva y Adán como transgredidos en las condiciones más

favorables imaginables y el pacto solemne en el Sinaí fue rápidamente

246
 seguido por el adoración del becerro de oro, ¿era de esperarse que el nivel
de piedad israelita fuera suficiente para absorber y superar los restos de la
idolatría en una población sometida y cautiva?
Y si la idolatría triunfa en Canaán, ¿en qué lugar del mundo se podrá
conocer y adorar a Yahvé? Además, la hipotética repartición de la tierra
mediante algún tipo de acuerdo de tratado habría mantenido en su lugar a
los dioses cananeos. 33

Resumen Observaciones
Así que hemos visto que el juicio de Dios sobre los cananeos no se debió a su
origen étnico, es decir, porque “eran paganos”. Más bien, se debió a que los
cananeos actuaron malvadamente, aunque no fueran el pueblo más malvado
del antiguo Cercano Oriente. (Dios también impuso juicios a otras naciones).
Los cananeos “eran desobedientes” a la ley moral interna y reprimieron su
conciencia (Hebreos 11:31; cf. Amós 1-2). Y las acciones inmorales de los
cananeos amenazaron la identidad y la misión de Israel. Era bastante difícil
para Israel mantener su propia identidad dado el patrón continuo de idolatría
de la nación, que comenzó en los peregrinajes por el desierto y se extendió
hasta el cautiverio babilónico.
Así que sí, Jesús/Dios ama a los cananeos de las siguientes maneras:
1. Dios siempre estuvo dispuesto a ceder, incluso cuando el juicio parecía
inevitable , como sucedió con Sodoma y Gomorra (Gén. 18:32),
Rahab (Jos. 2), los extranjeros cananeos (Jos. 8:33, 35), etc.
2. Dios esperó pacientemente más de medio milenio antes de que el
juicio cayera sobre los cananeos .
3. Los cananeos tuvieron amplias advertencias con señales y prodigios
divinos , que comenzaron mientras Israel estaba bajo el imperio
dominante de Egipto cuarenta años antes.
4. Los cananeos tuvieron la oportunidad de alinearse con el Dios de los
israelitas , lo que algunos hicieron, o simplemente huyeron.
5. Dios tuvo la larga... teniendo en mente la bendición de todas las
naciones, incluidos los cananeos, aunque las prácticas religiosas y la
inmoralidad cananeas presentaban un obstáculo para la bendición
de esas naciones.
6. El hecho de que “no hubo ciudad que hiciera paz con los hijos de
Israel”, excepto los gabaonitas (Jos. 11:19), sugiere la posibilidad de
una paz negociada con cualquier cananeo dispuesto . 34

247
Dios estaba dispuesto a ser prójimo de los cananeos, y de cualquier nación que
estuviera dispuesta a ser prójimo de Dios, por así decirlo. Pero si actuaban con
maldad, entonces Dios juzgaría a esa nación (Jeremías 18:7-8; Jonás 4:2). De
hecho, Jesús proclamó ese mismo mensaje de juicio a la nación judía de su
propia época, a sus propios vecinos a quienes amaba y por quienes murió.
Estaba dispuesto a para abrazarlos, pero ellos lo rechazaron. Y esta negativa
provocó la ira divina (Mateo 23:37-38).
Además, mientras Jesús nos ordenó amar a nuestro prójimo ( bondad ),
Jesús expulsó a sus “prójimos” cambistas del templo (Juan 2:14-17) y
“destruyó” a sus “prójimos” israelitas (Judas 5) debido a su desobediencia (
severidad ). Jesús amenazó con arrojar a una falsa profetisa —su “prójima”— a
un lecho de enfermedad (Apocalipsis 2:20-21). En el juicio, Jesús condenará a
sus “prójimos” religiosos hipócritas a separarse de él (Mateo 7:23). Dios/Jesús
trata con las personas de manera diferente, dependiendo de su postura hacia
él: “Sincero te muestras con los puros, pero astuto con los perversos” (Salmos
18:26 NVI).
Así que una vez más, “Si hay una contradicción entre amar a sus enemigos y
ser pacificadores, por un lado, y que Josué emprendiera esta tarea por
mandato de Dios, por el otro, el Nuevo Testamento no la ve”. 35 El “principio
de amor” que resume la Ley y los Profetas (Mt 7,12) no es contrario al
“principio de venganza” divino (Ap 6,9-11).

248
249
 CAPÍTULO 27. “NO
DEJAMOS
SOBREVIVIENTES” LA
RETÓRICA EXAGERADA EN
LOS TEXTOS DE GUERRA
DE ISRAEL
Cuando el Señor tu Dios la entregue en tu mano, herirás a filo de espada
a todos los hombres que haya en ella. Solamente las mujeres, los niños,
los animales y todo lo que haya en la ciudad, todo su botín, lo tomarás
para ti; y del botín de tus enemigos que el Señor te haya dado, te
servirás . R D tu Dios te ha dado. Así harás con todas las ciudades que
están muy lejos de ti, que no sean de las ciudades de estas naciones
cercanas. Solamente en las ciudades de estos pueblos que el Señor te ha
dado , R D tu Dios te da en herencia, no dejarás con vida nada que
respire. Pero los destruirás por completo: al hitita, al amorreo, al
cananeo, al ferezeo, al heveo y al jebuseo, como el SEÑOR te ha ordenado
. R D vuestro Dios os ha mandado que no os enseñen a hacer conforme a
todas sus abominaciones que ellos han hecho para sus dioses, pecando
así contra el SEÑOR . R D tu Dios.
—Deuteronomio 20:13–18

Exageración: “charlatanería” del Antiguo Cercano Oriente

Ejemplos del antiguo Cercano Oriente
Como señalan los libros Moral Monster y (especialmente) Genocide , los
textos de guerra del antiguo Cercano Oriente usaban una fuerte hipérbole
junto con palabras o frases estereotipadas como “no dejar con vida nada que
respire”; “hombre y mujer, jóvenes y viejos”; “ningún sobreviviente”;
“completamente destruido”; “perecido”. 1 Se trata de una versión antigua de
la “charlatanería” moderna en los deportes: “Destruimos totalmente a ese

250
equipo”, decimos hoy. Nadie toma esa expresión en forma literal. Estos y otros
recursos literarios se usaban para expresar que un bando había salido
victorioso, incluso si ese bando apenas había ganado.
En el próximo capítulo, analizaremos el término haram, que a menudo se
traduce de forma errónea (a veces se traduce como “destruir por completo” o
“aniquilar por completo”). Sin embargo, algunos ejemplos extrabíblicos de
esta hipérbole revelan un lenguaje fuerte, aunque la realidad histórica era
bastante atenuada en comparación (véase la tabla 27.1).
Los relatos de batallas de Asiria, Susa y Egipto mencionan la toma de tierras
o ciudades en “un solo día”, una hipérbole para “realzar la grandeza del
vencedor y demostrar que tiene el apoyo de su dios”. 2 De la misma manera,
Josué 10:13 refleja este lenguaje antiguo del Cercano Oriente de una gran
batalla que tuvo lugar en un “solo día” o “un día entero”.

Ejemplos bíblicos
No es sorprendente que el texto bíblico en sí refleje este mismo género de
textos bélicos, que su público original comprendió fácilmente. Pero a
diferencia de muchos textos bélicos del antiguo Oriente Próximo, los relatos
del Antiguo Testamento en realidad describen la guerra de Israel de manera
más realista al mencionar a los muchos sobrevivientes en medio de un
lenguaje de destrucción total (véase el cuadro 27.2).

Cuadro 27.1. El “habla basura” de la antigüedad y la

realidad histórica
“Conversaciones basura” del Antiguo La realidad histórica
Cercano Oriente (exageración)
Tutmosis III de Egipto (finales del siglo XV Las fuerzas de Mitanni
a. C.) proclamó que había derrocado al sobrevivieron para luchar más
“gran ejército” de Mitanni en “un abrir y allá de esto en los siglos XV y XIV
cerrar de ojos”; había “perecido .
completamente, como si nunca hubiera
existido, como las cenizas” .
El Boletín de Ramsés II dice: “Su majestad Ramsés II exageró la victoria
mató a toda la fuerza... así como a todos los poco decisiva de Egipto en
jefes de todos los países que habían venido Kadesh contra Siria (1274/3 a.
con él... Su majestad los masacró y mató en C.). No fue ni mucho menos una
sus lugares... y su majestad estaba solo, victoria aplastante.
nadie más con él” .

251
El faraón Ramsés III se jactó de la Batalla Esta “victoria” en realidad
del Delta y de la invasión de los Pueblos del provocó la devastación
Mar (1175 a. C.): “Maté a los Denyen en sus económica de Egipto y su
islas, mientras que los Tjeker y los Filisteos posterior decadencia. De hecho,
quedaron reducidos a cenizas. Los Sherden más tarde, los filisteos
y los Washesh del mar desaparecieron” . colonizarían el este de Egipto, a
pesar de la jactancia del faraón.
El rey Mesha de Moab (840/830 a. C.) Este fue un juicio prematuro,
afirmó que “Israel ha perecido ¡por cien años! La invasión asiria
completamente para siempre” . en el año 722 a. C. devastó el
Reino del Norte de Israel.
a. Kenneth A. Kitchen, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand
Rapids: Eerdmans, 2006), 174.
b. K. Lawson Younger, Relatos de conquistas antiguas: un estudio sobre la
escritura de la historia bíblica y del Cercano Oriente antiguo , Revista para el
estudio del Antiguo Testamento, serie de suplementos 98 (Sheffield: Sheffield
Academic, 2009), 190–92.
c. Younger, Relatos de conquistas antiguas , 245.
d. James B. Pritchard, ed., Textos antiguos del Cercano Oriente relacionados con
el Antiguo Testamento , 3.ª ed. (Princeton: Princeton University Press, 1969),
262.
e. Cocina, Confiabilidad , 174.

Tabla 27.2. “Aniquilación” en los relatos bíblicos de

guerra
Retórica de la “aniquilación” “Sin aniquilación” (es decir, muchos
sobrevivientes)
Josué 10:20a: “Josué y [los Josué 10:20b: “Y los sobrevivientes [o
israelitas] habían terminado de mejor, 'el remanente' (ESV) o 'una porción
matarlos con una matanza muy de una unidad más grande'] a que quedaron
grande hasta que fueron de ellos habían entrado en las ciudades
destruidos”. fortificadas”.
Josué 10:33: Josué “derrotó” al Jueces 1:29: “Efraín no expulsó a los
rey de Gezer y “no le dejó cananeos que habitaban en Gezer, por lo
ningún sobreviviente”. que los cananeos habitaron en Gezer en
medio de ellos”. El rey Salomón
eventualmente capturaría Gezer (1 Reyes
9:16).

252
Josué 10:39: Todos los Josué 11:21: Entonces Josué “destruyó por
habitantes de Debir fueron completo” a los anaceos en Debir.
“completamente destruidos”.
Josué 11:11: En Hazor, Josué no Jueces 4:3: Jabín, rey de Hazor, pelea contra
dejó con vida a nadie que Israel con novecientos carros. Esta y otras
tuviera vida; “quemó a Hazor ciudades cananeas fueron desalojadas y
con fuego”. Ciudades como luego habitadas nuevamente .
Hazor fueron “completamente
destruidas”.
Josué 11:21 (cf. 10:36, 39): Los Josué 15:13–14: Cinco años después, Caleb
anaquitas en Hebrón fueron “expulsó” a los anaquitas de Hebrón (cf. Jue.
“cortados” y “completamente 1:20).
destruidos”; “no quedaron
anaquitas en la tierra” (v. 22).
Josué 11:23: Josué conquistó Josué 13:1: El Señor le dijo a Josué que
“toda la tierra”. “quedaba gran parte de la tierra por
poseer”.
Josué 11:23: “Y la tierra Jueces 2:21, 23: “ Y tampoco volveré a echar
descansó de la guerra.” de delante de ellos a ninguna de las naciones
que Josué dejó cuando murió. . . . Así que el
Josué 23:5, 12: “El Señor [...] los Señor permitió que aquellas naciones
echará de delante de ustedes y permanecieran allí, sin expulsarlas
los expulsará de delante de rápidamente, y no las entregó en manos de
ustedes ”, a menos que “se Josué ”.
adhieran al resto de estas
naciones”.

Josué 24:11: “Así los entregué en

tus manos ” .

Josué 12:7–8, 21, 23: Las Jueces 1:27: “Pero Manasés no tomó
ciudades de Taanac, Meguido y posesión de Taanac . . . ni de Dor . . . ni de
Dor fueron “derrotadas”. Meguido . . . ; de modo que los cananeos
persistieron en vivir en aquella tierra”.
Josué 12:14: Josué derrotó al rey Jueces 1:17: Las tribus de Judá y Simeón
de Horma (cf. 15:30; 19:4). atacaron y “destruyeron por completo” a
los cananeos en Horma (también llamada
“Sefat”).
Jueces 1:8: “Entonces los hijos Jueces 1:21: “Pero [los benjamitas] no
de Judá pelearon contra expulsaron a los jebuseos que habitaban en
253
Jerusalén, la tomaron, la Jerusalén; por lo cual los jebuseos han
hirieron a filo de espada y habitado con [ellos] en Jerusalén hasta
prendieron fuego a la ciudad.” hoy”.
Incluso después de que el rey David tomó
Jerusalén, los jebuseos todavía
permanecieron durante el tiempo de
Salomón, incluso más allá del exilio en
Babilonia (2 Sam. 5:6-8; 1 Reyes 9:20-21; cf.
Esd. 9:1).
a. David G. Firth, Joshua (Bellingham, WA: Lexham, 2021), 202.
b. Para una mayor explicación de la hipérbole en estos textos de guerra,
véanse los capítulos 8 a 12 de William J. Webb y Gordon K. Oeste, Bloody,
Brutal, and Barbaric? Wrestling with Troubling War Texts (Downers Grove, IL:
IVP Academic, 2019).
c. Firth, Joshua , 207–8.

Como sostiene David Firth, el término “destrucción total” debería

entenderse en el sentido de “victoria integral”. 3 Así que no es de extrañar
que al final de Josué, el comandante de Israel les recordara que no se “unieran
al remanente de estas naciones” ni hicieran alianzas de pacto con ellas (Jos.
23:12 NVI). Más bien, debían quitar sus dioses extranjeros de en medio de
ellos y servir al Señor (24:1-28). Esta amenaza de idolatría y de romper la
alianza de pacto con Dios era la preocupación primordial. No se trataba
simplemente del hecho de que los simples “extraños que vivían entre ellos”
cananeos también pudieran estar dispuestos a alinearse con Yahvé (cf. Jos.
8:33, 35). De hecho, incluso mientras los cananeos estaban en la tierra con los
israelitas, las directivas de Dios eran que los israelitas destruyeran los objetos
religiosos cananeos y no imitaran sus prácticas inmorales , como notamos en el
capítulo 29.

Ocupación gradual
La ocupación de Canaán fue gradual, ya que los israelitas se limitaron a
realizar “ incursiones para inhabilitar a los israelitas ”, como afirma el
destacado egiptólogo Kenneth Kitchen. Los israelitas asaltaron ciudades,
mataron a los reyes locales (líderes militares) y, por ejemplo, siguieron
adelante y regresaron a su campamento base en Gilgal sin ocupar esos lugares
(Jos. 10:15, 43). Kitchen concluye: “De modo que no hubo una toma y
ocupación generalizada de esta región en ese momento, ni una destrucción
total de las ciudades atacadas”. 4

254
 Tenemos una operación de dos etapas:
1. Expulsar a los cananeos de sus ciudades mediante incursiones
inhabilitantes (la “expulsión” supone que los cananeos
sobrevivieron)
2. La amenaza de muerte si esas ciudades “apartadas” ( herem ) fueran
reocupadas, muchas de las cuales lo fueron, poco tiempo después

El objetivo principal era inutilizar las ciudades cananeas (Deut. 20:16), que
eran fortalezas militares con un comandante militar o “rey” (especialmente
Jericó y Hai). Richard Hess sostiene que los civiles generalmente vivían en
aldeas y huían a las colinas si estas ciudadelas cercanas eran atacadas. 5 Lissa
Wray Beal también sostiene: “La guerra en Josué, incluso con la orden de
herem , no vacía la tierra por completo ni destruye a todos los habitantes. Dios
se adelantó a Israel para expulsar a los habitantes, y la acción israelita se
dirigió contra las ciudades. No todos los habitantes fueron asesinados, e
incluso ante la “destrucción total” de las ciudades, quedaron sobrevivientes.
La posesión de la tierra por parte de Israel se logró a lo largo de varios años
mientras Israel vivía en medio de los habitantes cananeos restantes”. 6
De todos modos, sólo tres ciudades —Jericó, Hai y Hazor— fueron
destruidas por el fuego (Jos. 6:24; 8:19; 11:11). Aunque otras ciudades fueron
“completamente destruidas” o “puestas bajo anatema” ( haram ), se dejaron
intactas, es decir, no literalmente “completamente destruidas”. Así que no es
de extrañar que a los israelitas se les dijera que habitarían ciudades y casas
“que ustedes no edificaron” (Deut. 6:10-11; cf. Jos. 23:13).
Wray Beal observa: “La entrada a la tierra no previó la destrucción total de
toda la población”. 7 Muchos textos hablan de “expulsar” o de “vomitar” la
tierra. (NVI) los cananeos (Éxodo 23:27-31; 33:2; 34:11; Lv. 18:24-28; 20:22-
23; Núm. 33:51-56; Deut. 4:37-38; 6:18-19; 7:1, 20-23). Además, Dios
infundiría temor en los cananeos (Jos. 2:9-11; cf. Éxodo 23:20-23). Pero la
ocupación sería lenta y gradual, o de lo contrario la tierra quedaría desolada y
llena de animales salvajes (Éxodo 23:29-30). El egiptólogo James Hoffmeier
señala cómo el lenguaje de Josué retrata una conquista a pequeña escala,
“limitada de sitios clave en áreas estratégicas, que permitió a los israelitas
establecerse en su tierra prometida desde hacía mucho tiempo”. 8 Y añade:
“Es evidente que la Biblia no afirma una conquista y demolición máxima de
Canaán”. 9 Esta eventual toma de poder ocurriría sólo durante el tiempo de
David (aproximadamente en el año 1000 a. C.).
Así que cuando vemos palabras como “no hubo sobrevivientes” y
“destrucción”, podemos inferir que tuvo lugar una campaña militar y que hubo

255
alguna apariencia de victoria, pero los detalles de “destrucción” están
“probablemente expresados en una hipérbole retórica”. 10 Firth concluye:
“Muchos [cananeos] fueron asesinados, aunque no tantos como la imaginación
popular parece creer, y sus muertes ocurrieron porque habían elegido
ponerse bajo el juicio de Dios”. 11 Concluye que términos emotivos como
“limpieza étnica” o “genocidio” son “inapropiados” porque “sólo se mata a
combatientes y siempre había una vía alternativa disponible”. 12 En otro
lugar señala el problema de utilizar definiciones modernas de “genocidio” —
sin mencionar todas sus connotaciones cargadas de emoción— para describir
eventos en Josué, que “no encajan con el concepto”. 13

Una abundancia de habitantes cananeos

Al pasar de Josué a Jueces 1, el texto repite que, en ciudad tras ciudad, Israel
“no expulsó” a los cananeos, y que éstos continuaron viviendo entre los
israelitas. El erudito en Antiguo Testamento Iain Provan comenta: “Es
evidente que muchos cananeos siguen viviendo en la tierra después de las
victorias de Josué, pero que en última instancia ni siquiera son expulsados de
la tierra, y mucho menos asesinados”. 14 Perduraron hasta bien entrados los
reinados de David y Salomón (cf. Jos. 17:13; 23:3, 7; Jue. 3:5; 10:8; 2 Sam.
24:6-7; 1 R. 9:15-21). Observa que todo esto es un lenguaje “muy extraño”, 15
Por eso debemos tener cuidado al sacar conclusiones apresuradas sobre las
víctimas y el grado de devastación. Como escribe Daniel Hawk: “Leer el relato
de Josué como un exterminio es leer mal el texto”. 16
El fiel cumplimiento por parte de Josué de las órdenes de Moisés de
“destruir por completo” (Deut. 7:1–6; 20:16–18) y el hecho de que Josué
dejara muchos sobrevivientes (Jos. 11:12, 15, 20) no eran claramente
incompatibles. Firth observa que “tenemos que concluir que el hecho de que
[Josué] no entregara a muchos cananeos a la destrucción fue en realidad una
expresión de obediencia”. 17

Otro recurso retórico: una batalla menor y localizada más una

“conquista universal”
Saúl llegó a la ciudad de Amalec y puso una emboscada en el valle.
—1 Samuel 15:5

Así derrotó Saúl a los amalecitas desde Havila hasta Shur, que está al
oriente de Egipto.
—1 Samuel 15:7

256
Además del lenguaje de la “aniquilación” o “muerte total”, otro recurso
literario de exageración utilizado en los textos de guerra del antiguo Cercano
Oriente implicaba dos componentes: (1) una batalla menor y localizada y (2)
una representación claramente exagerada de una “conquista universal”. Este
recurso retórico pone en tela de juicio aún más la magnitud masiva de las
bajas de guerra, así como de las matanzas de civiles. En 1 Samuel 15, la batalla
contra los amalecitas revela esta combinación. Analicemos esto.
En primer lugar, el profeta Samuel dio a Saúl esta orden usando un lenguaje
retórico general : “Ve, pues, y hiere a Amalec, y destruye por completo todo lo
que tiene, y no le perdones; mata a hombres y mujeres, niños y lactantes,
bueyes y ovejas, camellos y asnos” (1 Sam. 15:3). Este lenguaje —referencia a
“hombre y mujer” o “joven y viejo” (p. ej., Jos. 6:21)— se llama merismo .
Utiliza dos partes contrastantes para expresar totalidad . Por ejemplo, Dios al
crear “los cielos y la tierra” (Gn. 1:1) se refiere a toda la realidad física. O la
frase “desde Dan hasta Beerseba” (p. ej., Jue. 20:1) —es decir, la ciudad clave
más al norte y la ciudad clave más al sur de Israel, que resultan estar a unas
160 millas de distancia— se refiere a toda la tierra de Israel .
En segundo lugar, como veremos más adelante, este lenguaje estereotipado
sigue la retórica sumamente exagerada de Josué y también de Deuteronomio .
Más adelante, compararemos el relato de la campaña contra Sihón y Og en
Números 21 con su relato en Deuteronomio 3. Esto revela con bastante
claridad que las “mujeres y los niños” mencionados en el relato no estuvieron
presentes en la batalla real en Números 21. Este era un recurso retórico
común: el merismo “mujeres y niños” podía insertarse en un relato de guerra
para contribuir al lenguaje exagerado y generalizado sin que ellos estuvieran
realmente presentes. 18 Este patrón continúa en 1 Samuel 15.
En tercer lugar, el procedimiento operativo estándar de Amalec era mostrar
hostilidad continua contra Israel . Antes de la batalla de Saúl hubo una
incursión amalecita contra los israelitas (1 Sam. 14:48). Pero a partir de Éxodo
17, los amalecitas atacaron a los vulnerables y exhaustos israelitas, que
acababan de cruzar el Mar Rojo. Fueron crueles con Israel, atacando a Israel
generación tras generación. Irónicamente, los amalecitas eran descendientes
de Isaac, a través de su hijo Esaú (Gén. 36:12). Y persistieron hasta la época de
Ester con Amán el agagueo (Ester 3), quien trabajó para destruir a los judíos.
(Agag era el rey de los amalecitas mencionado en 1 Samuel 15). Como dice
David Lamb, sentir lástima por los amalecitas es como sentir lástima por los
nazis . 19
En cuarto lugar, 1 Samuel 15 utiliza un recurso retórico claro que expresa
exageración . Analicémoslo con más detalle:

257
 Batalla localizada menor (v. 5): Saúl peleó en una “ciudad de Amalec”. Antes
de la batalla, les dijo a los ceneos que estaban en esta ciudadela que no
tenía interés en pelear. contra ellos. Después de todo, los ceneos habían
sido amigos de los israelitas. Así que “los ceneos se fueron” (v. 6). Es
evidente que las mujeres y los niños no habrían estado allí, en el lugar
donde se esperaba una batalla campal.
Conquista universal (v. 7): El texto afirma que Saúl peleó contra los
amalecitas por un territorio enorme, desde Havila hasta Shur, al este de
Egipto, es decir, desde Arabia hasta Egipto. 20 Esta gran exageración se
sumó al relato sencillo anterior sobre una batalla local.

James Hoffmeier afirma que “las elevadas afirmaciones de conquista

universal van de la mano con las sobrias declaraciones sobre la toma de
ciudades individuales” 21 es un signo de hipérbole en estos antiguos textos de
guerra. Otro erudito también observa esta combinación, señalando que "es
imposible imaginar que la batalla realmente recorriera la enorme distancia
desde Arabia casi hasta Egipto". 22 Un tercero describe a Saúl peleando en un
campamento amalecita semipermanente (v. 5), y el alcance geográfico masivo
de la batalla “universal” (v. 7) impediría una comprensión literal de la
destrucción de los amalecitas por parte de Saúl. 23
Para dejar esto en claro, el narrador mismo (v. 8), no sólo el poco confiable
Saúl (v. 20), informa que Saúl había “destruido completamente” ( haram ) —o
como sea que se deba traducir haram— a los amalecitas. Saúl se quedó con los
animales de la batalla local y mantuvo con vida al rey, que representaba la
identidad amalecita. En última instancia, la principal lucha de Saúl fue contra
un contingente más pequeño de amalecitas, principalmente en esta “ciudad de
Amalec”. 24
En quinto lugar, para que la hipérbole quede perfectamente clara, tenemos
un indicador adicional en el mismo libro: David libró una batalla local contra los
amalecitas seguida de una “conquista universal”. .” Después de la lucha inicial,
se dice que David luchó en el mismo vasto (exagerado) territorio que Saúl.
David —en un lenguaje similar— “no dejó con vida hombre ni mujer” (1 Sam.
27:8–9). Sin embargo, los amalecitas atacaron entonces el campamento de
David, y él y sus cuatrocientos hombres los “mataron”, y “ninguno de ellos
escapó”, excepto cuatrocientos amalecitas (30:10, 17).
Estos textos de guerra de 1 Samuel revelan una hipérbole de tres niveles:
exageración (“hombre y mujer, niño y lactante”) tras exageración
(“completamente destruido”) tras exageración (batalla local más conquista
universal).

258
 En el próximo capítulo nos centraremos en el lenguaje de la “destrucción
total” ( herem ) o su forma verbal “destruir completamente” ( haram ), que
muchos eruditos consideran una traducción errónea.

259
 CAPÍTULO 28.
REVISANDO LA
TRADUCCIÓN DE HEREM
¿“Destrucción total”, “Consagración”, “Eliminación de la
identidad”, “Eliminación del uso ordinario”?

Como continuación de nuestro último capítulo sobre la hipérbole, este

capítulo y los siguientes examinan más de cerca el término que quizás se
asocia más comúnmente con la acusación de “genocidio”: haram / herem
(verbo: “destruir por completo”; sustantivo: “destrucción total”). Para quienes
podrían pensar que esto sugiere “aniquilación”, 1 El texto bíblico da evidencia
de que algo más está sucediendo aquí .
John Walton y Harvey Walton afirman que la palabra herem “comúnmente
se traduce mal”; por ejemplo, “destrucción total”. 2 Ahora exploremos cómo
es una traducción más precisa.

“Victoria integral” o “Victoria decisiva” en Josué

David Firth señala que si bien la expulsión de los cananeos por parte de Israel
implicó la muerte, “los niveles reales de destrucción descritos son
considerablemente menores de lo que mucha gente imagina debido a la
distancia entre el lenguaje del texto y cómo podríamos usar un lenguaje
similar hoy en día”. 3 Markus Zehnder hace un comentario similar después de
su análisis de la palabra nashal —que a veces se traduce como “destruir”,
aunque también puede tener el sentido de “desalojar” o “limpiar” (por
ejemplo, 2 Reyes 16:6). Concluye: “El uso de la palabra nāšal implica que la
conquista de la tierra de Canaán se logrará con poca violencia”. 4
Según Firth, la hipérbole rutinaria en tales narraciones era un “elemento
estándar”. 5 Concluye que “destruir totalmente” y esas interpretaciones de
haram no son encajan muy bien en el género de textos de guerra de Josué.
Sugiere que “derrotar de manera integral” capta con mayor precisión su
significado. 6

260
 Asimismo, Lissa Wray Beal afirma que el énfasis principal de Josué está en la
victoria , pero “esa victoria sólo ha sometido la tierra inicialmente. No ha
destruido a todos los reyes y pueblos, ni ha dado como resultado que Israel
habite la tierra de manera inmediata y completa”. 7

“Consagrados” pero vivos

En Levítico 27:21-28, un siervo , un animal o un campo son “apartados” (
haram ), pero no destruidos. Los términos paralelos indican que son
“consagrados” ( qadash ) y son “santísimos” ( qodesh qodeshim ) para el Señor.
Es decir, son “apartados” para uso sacerdotal y no pueden ser liberados de este
nuevo estatus. Por lo tanto, un siervo puede ser haram —apartado para servir
en el santuario— pero no muerto. Podríamos agregar que en Josué 6:17 toda
la ciudad de Jericó estaba “bajo el anatema [ herem ]”, pero los artículos de
oro, plata, bronce y hierro no fueron destruidos sino colocados en el tesoro de
la casa del Señor (6:24).
John Goldingay señala que el verbo “dedicar” ( haram ) implica “entregar
algo a Dios” sin necesidad de implicar la muerte en absoluto: “Así que la
palabra no significa simplemente masacrar a personas”. 8 Walter Moberly
afirma que en Deuteronomio específicamente, herem se utiliza como “una
metáfora de la lealtad incondicional a [Yahvé]”. 9
Además, después de que Acán desobedeció las órdenes divinas al tomar el
botín de Jericó, los israelitas atacaron Hai. Pero debido a esta situación
comprometida, los soldados israelitas fueron llamados herem en Hai: “Han
llegado a ser malditos [ herem ]. No estaré más con vosotros, a menos que
destruyáis [ shamad ] lo que está bajo anatema [ herem ] de en medio de
vosotros” (Jos. 7:12). Pero justo antes de esto, solo treinta y seis soldados
israelitas murieron en batalla (Jos. 7:5). Como señala Firth, no parece que los
soldados israelitas fueran el objetivo de la muerte. Todo lo que se quiere decir
aquí es que no tendrían éxito en Hai y que algunos de ellos podrían perder la
vida si intentaban luchar sin corregir la situación de Acán. 10

Haram como exilio

Como las naciones que Jehová destruirá delante de vosotros, así
pereceréis vosotros, por cuanto no quisisteis obedecer a la voz de
Jehová . R D tu Dios.
—Deuteronomio 8:20 NVI

261
A veces el término haram se refiere a estar en el exilio . En Jeremías, Dios
declaró que traería a los babilonios “contra esta tierra [de Judá] y contra sus
habitantes”, y “los destruiré por completo [ haram ] y los convertiré en un
objeto de horror”. “y burla y perpetua desolación” (Jer. 25:9 NVI). ¿Cuánto
duraría esta “desolación eterna”? Oh, unos “setenta años” (v. 11). Y luego Dios
haría de Babilonia “una desolación eterna” (v. 12).
Observemos que el reino del sur de Judá no fue exterminado en absoluto,
sino que los babilonios desmantelaron sus estructuras sociales, religiosas,
económicas, militares y políticas. Es cierto que los judíos fueron asesinados,
pero la nación sobrevivió.
esta expresión “ haram como exilio” ya se había anticipado en
Deuteronomio 8:20. 11 Allí, Dios amenazó a Israel con que “perecería” ( abad )
al igual que “las naciones” de Canaán. Observemos esto: la “destrucción” de los
cananeos por parte de Israel es paralela al predicho exilio bajo Babilonia (siglo
VI a.C.). Así como los cananeos fueron “expulsados” de la tierra ( sin genocidio
), así también el pueblo de Dios sería expulsado ( sin genocidio ) (Levítico
18:24-28). Lo que es indiscutible es que el exilio de Israel (Judá) ciertamente
no fue un genocidio.
Además de todo esto, Deuteronomio 32:25, que anticipa el mismo exilio
eventual, sugiere algo similar: “Por fuera, la espada desolará, y por dentro, el
terror, tanto al joven como a la doncella, al niño de pecho como al hombre
canoso”. Y para llevar el lenguaje hiperbólico un paso más allá, Dios incluso
“borraría la memoria” de Israel de la historia (v. 26).
Lo que tenemos aquí es un lenguaje generalizado —es decir, los merismos
de joven/virgen y lactante/hombre de pelo gris— que hace que el futuro exilio
parezca una destrucción total . Pero la realidad es que esto es solo una derrota
militar . Sí, la derrota y el exilio de Judá afectaron a todos: jóvenes y viejos,
hombres y mujeres. El Cronista usó este mismo lenguaje cuando habló del
juicio de Dios sobre Judá: “Dios los entregó a todos en manos de
Nabucodonosor” (2 Crónicas 36:17; cf. Jeremías 6:11; 44:7; Lamentaciones
2:21; Ezequiel 9:6). Llamar a esto “genocidio” es una etiqueta completamente
errónea.

Haram como eliminación de identidad

Walton y Walton, quienes dicen que “destrucción total” es una traducción
errónea, sugieren que herem significa “eliminación de la identidad o
eliminación del uso”. 12 Lo ilustran con la analogía de la Alemania nazi:

262
 Después de la Segunda Guerra Mundial, cuando los aliados destruyeron el
Tercer Reich, no mataron a cada soldado y ciudadano alemán, mataron a
los líderes de manera específica y deliberada (compárese con la letanía de
reyes pasados por la espada en Josué 10-13) y también quemaron las
banderas, derribaron monumentos, desmantelaron el gobierno y la cadena
de mando, desarmaron al ejército, ocuparon las ciudades, prohibieron los
símbolos, vilipendiaron la ideología y persiguieron cualquier intento de
resucitarla, pero la mayoría de la gente fue dejada en paz, y la mayoría de
los que no lo fueron fueron víctimas de la guerra. Esto es lo que significa ḥ
son una identidad. 13

Lo mismo se aplica a la destrucción no total de los cananeos. Como se señaló,

Josué literalmente “destruyó por completo” sólo tres ciudades: Jericó, Hai y
Hazor (quemadas). Las otras ciudades herem simplemente fueron “retiradas
del uso”, aunque todavía estaban intactas. Esto significa que todos los que
vivían allí tuvieron que irse, es decir, ser “expulsados”: “Matarlos es una
manera de hacerlos desaparecer, por supuesto, pero no es la única manera y
probablemente no es la preferida (especialmente si están contraatacando). El
terror que va delante del ejército israelita (por ejemplo, Éx 23:27; también Dt
2:23; 11:25) probablemente tiene la intención de alentar [a los cananeos] a
huir en lugar de luchar. En ningún lugar del relato de la conquista el ejército
caza sistemáticamente a los refugiados que huyen; en ningún lugar los
ciudadanos urbanos están atrapados en asedios prolongados”. 14
Firth señala algo similar. La cuestión de la “devoción a la destrucción” (
herem ) está dirigida a aquellos que “se involucraron en la resistencia armada,
ya que capítulos posteriores mostrarán que muchos estaban vivos y bien en
estas regiones”; por ejemplo, las “destruidas” Hebrón y Debir (Jos. 10:36-39)
fueron recuperadas cinco años después cuando la tierra fue repartida a Caleb
(15:13-15). La “destrucción” real estaba dirigida a “aquellos que continuaron
oponiéndose a lo que Dios estaba haciendo y que ellos mismos habrían
elegido destruir a Israel”. De modo que no se trataba de violencia al azar;
aquellos que no se opusieron a Israel, y que probablemente huyeron de sus
ciudades durante la batalla, no fueron destruidos ni perseguidos. De hecho,
“solo se mata a los combatientes y siempre había una manera alternativa
disponible”. 15
Algunas definiciones de “genocidio” incluyen la destrucción de la religión o
la identidad de un pueblo. Pero si pensamos en términos del
desmantelamiento forzado de la ideología (“religión”) y la identidad nazis por
parte de los Aliados en Alemania después de la Segunda Guerra Mundial,

263
vemos claramente que la ideología nazi es distinta del propio pueblo alemán.
El pueblo alemán sobrevivió al despojo de su ideología e identidad nazis. Lo
mismo podría decirse de los cananeos: podían seguir viviendo en la tierra si se
despojaban de sus prácticas perniciosas e inmorales que estaban inspiradas
por sus deidades, objetos religiosos y rituales.
Vemos, entonces, que el término haram , que significa “destruir por
completo”, necesita ser revisado. Puede transmitir “derrota decisiva”,
“consagración/eliminación del uso ordinario”, “exilio” o “eliminación de la
identidad”. En el próximo capítulo, nos basaremos en este tema haram ,
observando cómo el libro de Deuteronomio se apropia e intensifica
dramáticamente este lenguaje retórico.

264
265
 CAPÍTULO 29. LA
RETÓRICA INTENSIFICADA
DEL DEUTERONOMIO Y EL
USO DEL HARAM
Deuteronomio 7: “Destrucción” seguida de la falta de pactos o
matrimonios mixtos
Cuando el L O R D tu Dios te ha introducido en la tierra a la cual vas a
entrar para tomar posesión de ella, y ha echado de delante de ti a
muchas naciones, . . . y cuando el Señor te haya entregado a ti , R Si tu
Dios te las entrega y las derrotas, las destruirás por completo . No harás
alianza con ellas ni les tendrás compasión. No te casarás con ellas, ni
darás tus hijas a sus hijos, ni tomarás sus hijas para tus hijos, porque
desviarían a tus hijos de seguirme y servirían a otros dioses. Entonces se
encenderá la ira del Señor . R "D se encenderá contra ti y te destruirá
rápidamente. Pero así harás con ellos: derribarás sus altares, quebrarás
sus estatuas, destrozarás sus imágenes de Asera y quemarás sus
imágenes talladas en el fuego.
— Deuteronomio 7:1–5 NVI

Lo primero que se nota en el texto es que, si se toma literalmente, los verbos

amontonados aquí se contradicen entre sí. No se presta atención a la secuencia
—“limpiar”, “derrotar”, “dedicar a la destrucción”— y a esto le siguen los
mandatos: “No harás pacto con ellas” y “No te casarás con ellas”. Si se tomaran
literalmente, estos verbos se contradecirían entre sí. Si los cananeos ya
hubieran sido “expulsados” o “limpiados”, entonces la “destrucción” habría
sido innecesaria.
Más allá de esto, ¿qué sentido tendría esta prohibición adicional de casarse
con los cananeos y hacer alianzas con ellos? Iain Provan comentarios: “Todo
esto, ya, plantea preguntas reales sobre la comprensión adecuada de [ haram
], mucho antes de que lleguemos a la cuestión del lenguaje típico de los relatos
de conquista del antiguo Cercano Oriente”. 1
En segundo lugar, el enfoque no se centra tanto en los individuos cananeos; la
cuestión esencial es la eliminación de los marcadores de identidad de la religión
266
y la moralidad cananeas : “Pero esto haréis con ellos: derribaréis sus altares,
quebraréis sus estatuas, destrozaréis sus imágenes de Asera y quemaréis sus
esculturas al fuego” (v. 5). Si los cananeos continuaban habitando en la tierra
pero se eliminaban sus marcadores de identidad, entonces la amenaza a Israel
se atenuaría, tal como la eliminación de los marcadores de identidad nazis en
Alemania eliminó la amenaza destructiva y perniciosa sin matar a civiles
alemanes. 2
Como vimos en el capítulo 27, el mandato o meta dominante era “expulsar”
o “desposeer” a los cananeos. 3 El término “expulsión total” presupone la
supervivencia de los cananeos. Si los enemigos de Israel hubieran sido
simplemente expulsados de la tierra sin que muriera ni un solo cananeo, la
misión de Israel se habría cumplido. Dado que el término “expulsión total” es
hiperbólico y el término “expulsión” presupone la supervivencia , el verdadero
problema no eran simplemente los habitantes cananeos. Al igual que en el
escenario nazi, Israel necesitaba frenar la influencia cananea mediante la
eliminación de la identidad, es decir, destruyendo sus ídolos y santuarios y no
rompiendo el pacto con el Señor. Eso habría sido suficiente.
Pensemos que, al comienzo del libro de los Jueces, el ángel del Señor
reprendió a la nación de Israel. Les recordó este mandato de Deuteronomio 7:
“No haréis alianza con los moradores de esta tierra; derribaréis sus altares”.
Luego añadió: “Pero vosotros no me habéis obedecido” (Jueces 2:2). El
problema no era el fracaso en exterminar a los cananeos, sino que sus dioses se
habían convertido en una trampa para Israel . 4 Y más tarde en la historia de
Israel, cuando Israel controlaba la tierra y muchos cananeos todavía vivían
allí, la directiva divina persistente era simplemente destruir sus ídolos y lugares
altos en lugar de matar a los cananeos (2 Reyes 18:4-5; 23:5, 8, 13, 19-20; 2
Crónicas 14:3; 17:6; 32:12; 34:3). 5 Una vez más, la cuestión era la identidad
y la misión israelitas.
Esto nos lleva a un punto planteado por mi buen amigo Tremper Longman.
Él piensa que mi trabajo (y el de Matt Flannagan) sobre la guerra en el Antiguo
Testamento intenta “suavizar el golpe” de esos duros textos. Aunque estamos
básicamente de acuerdo, dice de mí: “Él trabaja horas extras para disminuir el
nivel de violencia presentado en las Escrituras… Creo que exagera [sus ideas]
para minimizar el papel de la violencia divina”. 6
Luego cita el Salmo 106: 7

[Los israelitas] no destruyeron [ shamad ] a los pueblos, como el Señor R D

les ordenó, pero ellos se mezclaron con las naciones y aprendieron a hacer
lo que hacían. Sirvieron a sus ídolos, que se convirtieron en una trampa

267
 para ellos. Sacrificaron a sus hijos y a sus hijas a los demonios; derramaron
sangre inocente, la sangre de sus hijos y de sus hijas, a quienes sacrificaron
a los ídolos de Canaán, y la tierra fue contaminada con sangre. (106:34-38)

Longman tiene razón en su argumento y parece que Israel debería haber

hecho un mejor trabajo para deshacerse de los cananeos, pero tal vez valga la
pena señalar ciertas consideraciones.
1. Sin embargo, incluso en este salmo, el énfasis está puesto en la
identidad y misión comprometidas del pacto israelita . Habían
adoptado el estilo de vida cananeo en lugar de eliminar los
marcadores de identidad religiosa cananea. Al leer literatura sobre
este tema, veo un número cada vez mayor de comentaristas que
están “suavizando el golpe” sobre estos temas en la guerra israelita.
8 “Expulsar” a los cananeos ciertamente implicó derramamiento de

sangre, pero, como nos recuerda David Firth, “no tanta como a
muchos se les hace creer”. 9
2. Si analizamos el panorama general de las guerras cananeas, vemos un
“lenguaje extraño” y ciertas complejidades lingüísticas que, si se
tomaran literalmente, serían contradictorias, como lo ilustra
Deuteronomio 7. Provan señala que el lector de Deuteronomio, que
enfatiza fuertemente las guerras cananeas, encontrará extraño lo
siguiente:
a. El mismo libro menciona que los hijos no debían ser considerados culpables
por los pecados de sus padres ni tampoco debían ser atrapados en el
pecado de sus padres (Deut. 1:39; 24:16).
b. El lector también conocerá, por las Escrituras anteriores, la distinción entre
combatientes y no combatientes (cf. Éxodo 22:24; Números 14:3).

Si esto no es suficientemente extraño, Provan continúa diciendo que la idea de

no casarse con los cananeos ni hacer un pacto con ellos no tiene sentido
después de que se le haya dicho que había que “expulsarlos” y luego se le haya
dado la orden de “destruirlos totalmente”, además del hecho de que muchos
cananeos sobrevivieron hasta Josué y Jueces. Y eso es antes de que lleguemos
a la hipérbole estándar en la literatura de textos de guerra del antiguo
Cercano Oriente. 10
John Walton y Harvey Walton también señalan que “la prohibición… de los
matrimonios mixtos sería innecesaria”. 11 Gordon Wenham señala que lo que
tenemos aquí parece “más retórica que exigencia literal… Es evidente que la

268
destrucción de la religión cananea es más importante que la destrucción del
pueblo”. 12

Deuteronomio 20:10-20: “Ciudades lejanas” y “Ciudades cercanas”

Cuando el Señor tu Dios entregue la ciudad en tus manos, pasarás a
espada a todos los hombres que estén en ella. En cuanto a las mujeres,
los niños, el ganado y todo lo que haya en la ciudad, podrás tomarlos
como botín para ti. Y podrás usar el botín para el Señor tu Dios . R Así
harás con todas las ciudades que están lejos de ti y que no pertenecen a
las naciones vecinas. Sin embargo, en las ciudades de las naciones que tu
Dios te ha dado, el Señor te dará a ti a tu pueblo . R D tu Dios te da por
herencia, no dejes con vida nada que respire.
—Deuteronomio 20:13-16 NVI
Tal vez la distinción que se hace en Deuteronomio 20 entre el tratamiento
prescrito para las ciudades fuera de Canaán y las ciudades dentro de Canaán
apoya la idea de que Dios quería que todo el pueblo cananeo fuera aniquilado.
13 Ahora exploraremos esa acusación.

Este capítulo da instrucciones sobre la guerra con dos grupos:

1. Las naciones circundantes “muy lejos de ti” (vv. 10–15) —fuera de la
tierra— lo que implica matar a “todos los varones” (v. 13)
2. Ciudades cananeas “cercanas” —es decir, dentro de la tierra
prometida (vv. 16–20)— y el lenguaje de guerra suena más severo:
“No dejen con vida nada que respire”

En respuesta, en primer lugar, como hemos señalado, la guerra cananea en

Josué revela una extensa hipérbole acerca de las ciudades dentro de Canaán , la
tierra santa, que Dios estaba dando a Israel. Esta región es el foco central de la
lucha en Deuteronomio y Josué. A pesar del lenguaje de Josué de “no hay
sobrevivientes”, “no hay misericordia”, “destrucción total” y similares, muchos
cananeos sobrevivieron a estas incursiones incapacitantes y continuaron
habitando en Israel en grandes cantidades.
En segundo lugar, si la hipérbole se encuentra claramente en la sección
acerca de la guerra dentro del “espacio sagrado” de Canaán designado para el
pueblo del pacto de Dios, entonces ¿cuánto más se aplicaría la hipérbole a
aquellas ciudades fuera de la tierra, con un objetivo mucho menor que alcanzar?
14 Por lo tanto, la referencia a “matar a todos los hombres” en ciudades fuera

de la tierra sería otro ejemplo de exageración. Como escriben William Webb y

Gordon Oeste: “Si esta hipérbole es clara en lo que respecta a los que habitan
269
en la tierra de Canaán, claramente tenemos motivos para pensar que este es el
caso de las ciudades fuera de la tierra, donde la amenaza de la idolatría y la
ruptura del pacto se elimina de la nación israelita”. 15
En tercer lugar, los casos reales en las Escrituras de guerra “fuera de la
tierra” donde “ Los relatos de que todos los varones adultos serían asesinados si
no se entregaban revelan un panorama bastante desolador : en la mayoría de
los casos, los varones de territorios fuera de Canaán fueron dejados con vida.
Por lo general, se sometieron a trabajos forzados o pagaron tributo a los
israelitas. 16
Así, pues, con las ciudades tanto dentro como fuera de la tierra, tenemos
una amplia hipérbole. De nuevo, si hay una gran hipérbole con respecto a las
ciudades de Canaán (el principal punto focal teológico de la narrativa bíblica),
entonces estamos justificados en ver las ciudades fuera de la tierra de Canaán
como sujetas a los mismos tipos de recursos retóricos.

Luchando contra los reyes Sihón y Og

«Hagan con Og lo mismo que hicieron con Sijón, rey de los amorreos,
que reinaba en Hesbón.» Así que lo derrotaron a él, a sus hijos y a todo
su ejército, sin dejarles ningún sobreviviente, y se apoderaron de su
tierra.
—Números 21:34-35 NVI

Los destruimos por completo, como habíamos hecho con Sihón, rey de
Hesbón, destruyendo todas las ciudades: hombres, mujeres y niños.
—Deuteronomio 3:6 NVI

La escena de batalla más realista en Números 21

Durante el peregrinaje de Israel por el desierto, Moisés envió mensajeros a
Sehón (rey amorreo de Hesbón) y a Og (rey de Basán). Les pidió permiso para
pasar pacíficamente por sus territorios, pero estos reyes se negaron e incluso
tomaron las armas contra los israelitas. Cada uno tomó “todo su pueblo” para
pelear contra Israel (Núm. 21:23; cf. v. 33). Por “todo su pueblo” se quiere
decir obviamente “todo su ejército” (NVI) o “todos sus hombres” (RSV). El
versículo 35 deja en claro que solo tenemos a Og, sus hijos y todo su ejército
en mente, con la hipérbole añadida de “no dejarles sobrevivientes” (NVI). Los
ejércitos que vinieron a pelear contra Israel fueron derrotados. Números 21
menciona solo a soldados, los reyes y sus hijos como muertos: “Hazle a él…”;
“sus hijos y todo su ejército” (vv. 34-35 NVI).

270
 Además de esto, el rey Sehón tuvo que marchar treinta kilómetros con su
ejército —y todo su equipo militar— “desde el río Arnón hasta el río Jaboc”
hasta el territorio amonita (vv. 23-24 NVI). Eso claramente excluye a las
mujeres, los niños y los ancianos, que no habrían sido parte de esta excursión ,
un viaje suficientemente agotador para el más robusto de los soldados
varones. Además, aunque Números 21 da un relato más realista de la escena
de la batalla, la mención de que todo el ejército fue aniquilado es en sí misma
probablemente hiperbólica. 17

Hipérbole extrema añadida en el relato (Deut. 3)

Algo sucede cuando llegamos a Deuteronomio 3:6 (ver también 2:31–35),
donde se vuelve a contar la historia de Sehón y Og. Esta vez, la retórica
totalitaria de las mujeres y los niños (v. 6) se ha añadido a un pasaje de
merismos acumulados (3:1–13 NVI): “ningún sobreviviente” (v. 3), “todas sus
ciudades” (v. 4), “ninguna de las sesenta ciudades” (v. 4), “toda la región” (v.
4), “completamente destruida” (v. 6), y así sucesivamente.
En Números 21, vimos que la matanza de todos los varones adultos (el rey,
sus hijos, su ejército) era en sí misma una exageración. Pero ahora, en
Deuteronomio 3:6, la descripción incluye mujeres y niños . Esto indica que
“hombre y mujer” y “jóvenes y ancianos” pueden aparecer en el texto sin que las
mujeres, los niños y los ancianos hayan estado presentes en la escena de batalla
real. Y como observamos en el capítulo 27, narraciones posteriores como
Josué y 1 Samuel 15:3 adoptan el lenguaje totalizador de Deuteronomio de
mujeres y niños .
Ya hemos visto 1 Samuel 15:3. Asimismo, Josué 6:21 utiliza este lenguaje
general de hombres y mujeres, jóvenes y viejos, ganado, ovejas y asnos, lo cual
es hiperbólico. Hemos visto claramente que Josué dejó muchos sobrevivientes,
pero el narrador declara que llevó a cabo "todo lo que Moisés le ordenó"
(Josué 9:24; 11:12, 15, 16). 23). 18 De modo que el propio Moisés estaba
usando esa misma hipérbole del antiguo Cercano Oriente, sin ordenar la
aniquilación ni el “genocidio”.
DIGRESIÓN:
“¿Has perdonado a todas las mujeres?” Una nota sobre
Números 31

Ellos pelearon contra Madián, como el L O R D mandó a Moisés, y mató a

todos los hombres.
—Números 31:7 NVI

271
Este texto se relaciona con lo que hemos estado diciendo en relación con las
mujeres y los niños. Tenemos dos posibles escenarios aquí. En ambos casos,
vemos elementos únicos.

Escenario 1: Contraataque completo para seducir deliberadamente a los

madianitas
Los madianitas, un pueblo nómada que vivía en la actual Arabia, acabarían
convirtiéndose en una espina en el costado de Israel según el libro de los
Jueces. En un caso, el profeta pagano Balaam, bajo presión del rey de Moab,
reclutó a los madianitas para que conspiraran maliciosamente contra Israel
(Números 31:16).
Aunque Moisés se había casado con una madianita (Éxodo 2:15-21) y no
había habido hostilidad previa con Israel, ahora las mujeres madianitas
intentaron deliberadamente seducir a los hombres israelitas para que
cometieran inmoralidad sexual y rompieran el pacto con el Señor y se unieran
al dios Baal (Números 25:1-3). De esta manera, la seducción madianita y la
traición israelita quedarían bajo la maldición de Dios. La misión y la identidad
de Israel estaban en grave peligro de descarrilarse. En respuesta a este
desafío, Dios trajo muerte y plaga a los israelitas por su actividad traidora.
Este texto desafiante no sólo incluye la orden de Yahvé de luchar contra los
hombres madianitas , sino también la orden adicional de Moisés de matar a las
mujeres y a los niños . La interpretación tradicional es que esta seducción fue
un acto particularmente malévolo: un asalto desafiante a la integridad del
pacto de Yahvé e Israel y, por lo tanto, una amenaza a la misión de Israel de
traer bendición al mundo. Esto exigía un juicio severo contra Madián,
incluidas las mujeres involucradas en la seducción. ¿Por qué los niños? Esto
prohibiría que se levantaran en la próxima generación para intentar derrocar
a Israel. 19
Esta seducción equivalía a un ataque de guerra no provocado contra Israel ,
como los amalecitas (Éxodo 17) y los reyes Sehón y Og (Números 21). Y
también equivalía a traer una maldición sobre Israel, como el rey moabita
Balac acababa de solicitarle al profeta pagano Balaam que hiciera (Números
22-24). Los israelitas no eran los agresores. Por lo tanto, esta orden en
particular, que no era rutinaria, tenía un fuerte elemento de justicia detrás .
Pero supongamos por un momento que debemos tomar esto de una manera
sencilla: que los hombres, mujeres y niños fueron aniquilados y que las
jóvenes y mujeres que no participaron en el subterfugio contra Israel se
asimilaron a los hogares israelitas. Aparentemente, ya no quedan más
madianitas.

272
 De ser así, este escenario plantea algunas preguntas; sí, más indicios de
hipérbole. Primero, aproximadamente una generación después,
“innumerables” soldados madianitas en sus camellos se levantaron para
luchar contra Israel (Jueces 6:5). John Goldingay señala: “La aparición de los
madianitas con fuerza más tarde en el Antiguo Testamento… sería extraña si
hubieran sido aniquilados en el desierto”. 20
En segundo lugar, otra indicación de exageración es que todos los
madianitas fueron asesinados sin que hubiera ninguna víctima israelita
(Números 31:49) . Esto parece ser lo contrario de la antigua palabrería del
Cercano Oriente de que “no hubo sobrevivientes”. En el caso del ejército
israelita, la palabrería equivalente era “¡Todos los de nuestro lado
sobrevivieron!”.

Escenario 2: Un contraataque quizás no tan completo

En mi opinión, el escenario 2 tiene más sentido a la luz del texto bíblico. Como
represalia contra los madianitas por seducir intencionalmente a Israel para
que se alejara del Señor, él “ordenó” ( tsavah ) a Moisés que el ejército de
Israel peleara contra los madianitas: “[Israel] peleó contra Madián, mientras el
Señor le ordenaba que se fuera . R “Y Moisés ordenó a todos los hombres que
mataran a sus padres” (Números 31:7 NVI). Pero después de todo esto, Moisés
añadió su propia orden : matar a las mujeres (no vírgenes) y también a los
niños (vv. 15-18). ¿Qué debemos pensar de estos dos mandatos? ¿Es el
mandato de Moisés simplemente una extensión de lo que Dios ordenó, o está
sucediendo algo más? Aunque no puedo entrar en detalles aquí, enumeraré
algunas consideraciones que han llevado a varios eruditos a tomar en serio
esta segunda alternativa. 21
En primer lugar, el ejército israelita ya había completado su tarea , “como el
Señor R “D mandó a Moisés” (v. 7). Aparentemente, una vez que llevaron a
cabo la orden del Señor, eso fue todo: misión cumplida.
En segundo lugar, esto parece ser un mandato de Moisés y no del Señor. s .
Después de todo, el ejército israelita ya había hecho lo que el Señor ordenó. La
orden adicional de Moisés parece ser un ejemplo de emitir un juicio no
autoritativo. Esto es comparable al profeta Natán diciéndole a David que
construyera el templo (2 Sam. 7:3). Pero el Señor le dijo a Natán que David no
lo construiría, sino Salomón. Tenemos otro ejemplo de esto en 1 Reyes 13:7-
26, donde un profeta claramente tiene una palabra de Dios y otro profeta
prueba al primer profeta con una palabra meramente inventada del Señor (v.
18: “Le mintió”; cf. vv. 21-22). Al igual que con Moisés, Natán y el profeta
engañoso, tenemos indicaciones dentro de estos textos narrativos de que

273
estos profetas están yendo más allá de lo que Dios ha dicho. Estos son
ejemplos de afirmaciones proféticas ocasionales, improvisadas y no
autoritativas. Como veremos, Moisés está yendo más allá de lo que Dios
ordenó en lugar de cumplir lo que Dios ordenó. Moisés está reformulando lo
que exige la “venganza” ( neqamah ) divina (Núm. 31:2, 3).
En tercer lugar, no ocurrió nada después de que se dio la orden de Moisés . El
final del capítulo se centra en la distribución del botín material y el permiso
para que los hombres israelitas tomaran esposas madianitas para sí mismos si
así lo decidían (cf. Deuteronomio 21:10-14). Pero no hubo una implementación
real de esas órdenes . Como vimos con Acán y su familia (Josué 7), el Antiguo
Testamento ciertamente no se avergüenza de mencionar tales cosas si
realmente sucedieron, incluidos los juicios potenciales o reales contra las
mujeres (p. ej., Números 5:20-22; 2 Reyes 11:20), pero simplemente no vemos
ninguna mención de seguimiento en este pasaje particular de Números 31. 22
En cuarto lugar, ya hemos visto cómo este tipo de “ muerte total " El lenguaje
no parece aplicarse en todos los casos. Por un lado, la afirmación de que “todos”
los hombres madianitas fueron asesinados es en sí misma simplemente otra
declaración hiperbólica. Y como hemos señalado, si todos los hombres ,
mujeres y niños madianitas fueron literalmente erradicados (y el resto
asimilado a Israel), eso prácticamente elimina a toda la nación madianita. Pero
la “eliminación” claramente no sucedió. Los madianitas vivieron durante
generaciones, incluida una mención en el libro apócrifo de Judit (2:25-26),
cuyos eventos tuvieron lugar en el siglo IV a. C.
quinto lugar, con la muerte anticipada de Moisés (Núm. 31:2), en En este
último acto parece desempeñar un papel más bien transitorio y secundario, en
contraste con el aumento El papel del sacerdocio (cf. 25:7-8; 27:19-22; 31:6,
21-24, 25, 31, 41, 47, 51-54) . Este hecho se confirma cuando observamos el
marco literario de Números 31. El punto clave es que la estructura de Números
31 presenta el mandato de Moisés (v. 16) como algo atípico, un añadir a lo que
Dios ya había ordenado. 23 El arreglo literario básico de Números 31 se
centra en dos conjuntos de mandatos divinos, dos actos de obediencia y dos
extensiones no autoritativas de esos mandatos. Entre los dos conjuntos de
mandatos divinos se encuentra la sección singular sobre la purificación, que
enfatiza el papel central del sacerdocio: 24
Primer mandato divino (31:1–4) ): (1) El Señor le ordena a Moisés que
vengue al pueblo de Israel contra los madianitas (vv. 1-2), y (2) Moisés le
ordena a Israel que “ejecute al Señor ”. R “ La venganza de Dios sobre
Madián” (v. 3).

274
Primera respuesta obediente (31:5-12): Finees, hijo del sumo sacerdote
Eleazar, va a la batalla (o quizás incluso dirige a Israel) con los vasos
sagrados del tabernáculo y las trompetas en la mano para dar la alarma
(v. 6). Recordemos que Finees había sido fundamental para poner fin a la
plaga que Dios había traído contra los israelitas, que habían pecado en
Baal-peor (Núm. 25:6-11). Esta seducción madianita y la traición israelita
llevaron a que se diera la orden de luchar contra los madianitas, y el
sacerdote Finees desempeñó un papel central en ambos eventos. Y el
ejército israelita llevó a cabo fielmente lo que el Señor ordenó (31:7).
Primera extensión más allá del mandato divino (31:13-18): Aquí Moisés fue
más allá del mandato del Señor, ordenando a los oficiales y capitanes que
mataran también a las mujeres y a los niños (vv. 14, 17). Esta “extensión”
mosaica no se atribuye al Señor, y no hay ninguna indicación de que la
orden se cumpliera siquiera. De hecho, Moisés pasa inmediatamente al
tema de la purificación (vv. 19-20). Además, en esta sección de
“extensión” de la narración, Finees, el sacerdote, desaparece del cuadro.
Purificación (31:19-24): Observamos que Moisés pasa de repente de su
llamado a tomar medidas adicionales contra los madianitas a las normas
de purificación. Luego, el sumo sacerdote Eleazar se dirige al ejército que
su hijo había liderado en la batalla sobre el asunto de la purificación.
Señala que esto es lo que “el Señor ” R D le ordenó a Moisés” (v. 21)—y
explica en detalle lo que se requiere (vv. 21–24).
Segundo mandato divino (31:25–30): El Señor ordena a Moisés contar y
dividir el botín de la batalla, y Eleazar debe trabajar junto a Moisés en la
ejecución de este mandato (v. 25).
Segunda respuesta obediente (31:31–47) ): Tanto Moisés como Eleazar
cumplen la orden de contar y dividir el botín. Juntos “Moisés y el
sacerdote Eleazar hicieron tal como el Señor les había ordenado ”. R D
había ordenado a Moisés” (vv. 31, 41, 47).
Segunda extensión más allá del mandato divino (31:48-54): Los comandantes
y capitanes traen un regalo adicional a Moisés, un acto que no fue
ordenado por el Señor (v. 48; cf. vv. 52, 54). Esto es paralelo a la
“extensión” de Moisés más allá de lo que Dios ordenó y que no se llevó a
cabo explícitamente. Por el contrario, el regalo de los oficiales que fue más
allá del mandato del Señor fue aceptado por Moisés. Luego, tanto Moisés
como Eleazar reciben los regalos y los llevan a la tienda de reunión (vv.
51-54). Observe que a lo largo de los versículos 25-54, Eleazar desempeña
un papel destacado. Como observa Ken Brown con respecto a la primera y
segunda extensiones de dos mandatos divinos aquí: “Mientras que Moisés

275
 solo habló y actuó en 31:14-18 (a pesar de la presencia de Eleazar en
31:13), Moisés y Eleazar son dirigidos juntos por YHWH en 31:26, juntos
cumplen el mandato de YHWH en 31:31, 41, y juntos aceptan el regalo de
los oficiales en 31:51, 54”. 25

El primero de estos dos escenarios es un poco más turbio y menos claro, y se

basa en la típica hipérbole que hemos visto en otros textos de guerra. El
segundo escenario parece más fundamentado desde un punto de vista
literario y teológico.

Paralelismos entre Éxodo y Deuteronomio

Como hemos visto, Deuteronomio utiliza un lenguaje bélico muy intenso y
generalizado. Tiende a tomar el lenguaje del Pentateuco anterior sobre los
cananeos y elevarlo hasta un punto álgido. Un claro ejemplo se puede ver en
una comparación de Deuteronomio 7:1-26 con Éxodo 23:23-33 junto con
34:11-16, que cubren el mismo contenido. Ambos relatan la expulsión divina
de los amorreos, las prohibiciones de hacer pactos y casarse con los cananeos,
la promesa de enviar la “avispa” y los mandatos de derribar los altares
cananeos y destrozar sus pilares. Pero a pesar del contenido similar,
Deuteronomio 7 intensifica el lenguaje con mandatos de “destruir por
completo”, no mostrar misericordia y cosas por el estilo . (Véase la tabla 29.1.)
Podríamos añadir que en Éxodo, Dios prometió que él mismo / el ángel del
Señor expulsaría a los cananeos. Pero Deuteronomio 7 (junto con el capítulo
20) enfatiza los mandatos divinos a Israel de “ Destruirán por completo”,
aunque incluye un lenguaje que habla de la ayuda de Dios en este esfuerzo.
Aun así, Deuteronomio exhibe hipérbole y una fuerte retórica emotiva que no
se encuentra en el material anterior.
En correspondencia personal, el erudito británico sobre el Oriente Próximo
antiguo Alan Millard coincide firmemente con la “retórica intensificada” que
he esbozado aquí. Añade que la estructura y el contexto del Deuteronomio son
un discurso público , que utiliza “la exageración apropiada para exponer sus
puntos”. Observa que si escuchamos los discursos de los gobernantes
modernos del Oriente Próximo, notaremos los “mismos elementos”. 26

Tabla 29.1. Intensificación deuteronómica del material

pentateucal anterior
Éxodo 23:23⁠–⁠33 Éxodo 34:11–16 Deuteronomio 7:1–26
“Voy a expulsar / "Me marcharé" “Debes destruir”

276
limpiar afuera"
«Mi ángel irá delante “Expulsaré de delante “Cuando el Señor [ ...] expulse
de ti y te llevará a la de vosotros a los de delante de ti a muchas
tierra de los amorreos…” (v. 11 naciones [...], entonces
amorreos... y yo los NVI). tendrás que destruirlas por
exterminaré» (v. 23 completo ” (vv. 1–2 NVI).
NVI).
“ Destruirás a todos los
“Yo los expulsaré…” pueblos que el Señor tu Dios
(vv. 29, 30 NVI); etc. te entrega. No los mires con
compasión ” (v. 16 NVI).
«Entregaré en tus
manos a los habitantes “ Los destruirás ” (v. 24 NVI).
de la tierra, y tú los
expulsarás de delante
de ti» (v. 31 NVI).

Sin tratado Sin tratado Sin tratado

“No hagas pacto con “Tened cuidado de no “No hagas pacto con ellos, ni
ellos ni con sus dioses” hacer alianza con los les tengas compasión ” (v. 2
(v. 32 NVI). habitantes de la NVI).
tierra adonde vais, no
sea que se conviertan
en una trampa para
vosotros” (v. 12; cf. v.
14 NVI).
No se permiten No se permiten
matrimonios matrimonios mixtos
mixtos
“Y si escoges de sus “No os unáis a ellas ni deis
hijas como esposas vuestras hijas a sus hijos, ni
para tus hijos, y ellas toméis sus hijas para
se prostituyen al vuestros hijos, porque
servicio de sus desviarán a vuestros hijos de
dioses, inducirán a seguirme y servirán a otros
tus hijos a hacer lo dioses” (vv. 3-4 NVI).
mismo” (v. 16 NVI).
Destruir sus objetos Destruir sus objetos Destruir sus objetos
religiosos religiosos religiosos
“No te inclines ante sus “Derribad sus altares, “Esto es lo que les harás:
277
dioses… sino que quebrad sus piedras derribarás sus altares,
derribarás sus piedras sagradas y cortad sus quebrarás sus piedras
sagradas y las harás imágenes de Asera” sagradas, cortarás sus
pedazos” (v. 24 NVI). (v. 13 NVI). imágenes de Asera y
quemarás en el fuego sus
ídolos” (v. 5 NVI). “No metas
en tu casa nada abominable ,
no sea que tú, como él, seas
apartado para la destrucción.
Considéralo abominable y
aborrecible, porque está
apartado para la destrucción
” (v. 26).
Enviando la avispa, Enviando la avispa,
expulsándola poco a expulsándola poco a poco
poco
“Enviaré avispas” (v. “El Señor tu Dios enviará
28 NVI). avispas entre ellos” (v. 20
NVI).
«Poco a poco los
expulsaré de delante “El L O R “Y tu Dios irá
de vosotros, hasta que expulsando poco a poco a
seáis lo esas naciones de delante de
suficientemente ti” (v. 22 NVI).
numerosos como para
tomar posesión de la
tierra» (v. 30 NVI).

DIGRESIÓN:
“El Avispón”

Curiosamente, Boyd afirma que Dios mismo enviaría una plaga de avispas
para expulsar a los cananeos y que Israel pudiera entrar pacíficamente en la
tierra sin mover un dedo militar (cf. Éxodo 23:28; Levítico 18:28). Pero las
intenciones originales de Dios no se llevaron a cabo, afirma Boyd. Moisés y
Josué distorsionaron este mandato debido a su mentalidad culturalmente
condicionada y propensa a la violencia, promoviendo en cambio la guerra
israelita. 27 En respuesta, podemos señalar que en el mismo pasaje de las

278
“avispas”, Dios dice que los israelitas estarían involucrados con él en el
proceso: “Porque yo entregaré en vuestras manos a los moradores de la tierra,
y vosotros los echaréis de delante de vosotros”. (Éxodo 23:31). El pasaje
paralelo de Éxodo 34:11 también indica que Dios “expulsará” a los cananeos
(v. 11). Pero advierte que los israelitas no deben hacer ningún pacto con “los
habitantes de la tierra” (v. 12) y que deben destruir sus objetos religiosos (v.
13), lo cual no tendría sentido si Dios hubiera expulsado pacíficamente a los
cananeos.
Además, el tema de la cooperación militar de Israel con la actividad de Dios
como “avispas” se ve reforzado por otros dos pasajes sobre “avispas”: estos
incluyen claras referencias a la guerra israelita (Deut. 7:20) y a la victoria de
los israelitas sobre los reyes Sehón y Og y sus ejércitos con la ayuda del Señor,
ya que el poderío militar de los israelitas (“espada” y “arco”) era inadecuado
para lograr la victoria (Jos. 24:12).
Al repasar los últimos tres capítulos, hemos observado que la guerra de
Israel está rodeada de un lenguaje turbio y una retórica exagerada. Una
imagen realista presenta algo más matizado que lo que nuestros críticos, tanto
internos como externos, suelen presentar. Y ciertamente no se parece en nada
al “genocidio” o la “limpieza étnica”. En el próximo capítulo, analizamos
algunos temas finales relacionados con la guerra que ayudan a representar
con mayor precisión el enfrentamiento de Israel con los cananeos.

279
 CAPÍTULO 30. ¿LOS
ISRAELITAS “INVADIERON
CRUELMENTE” LA TIERRA
DE CANAÁN?
Algunos críticos desde dentro acusan a los israelitas de invadir cruelmente las
ciudades de los desventurados cananeos. Un crítico (Eric Seibert) argumenta
que “hoy sabemos más”: hoy sabemos que la victoria en la batalla no se
produce porque Dios esté ayudando a lograrla, sino debido a la superioridad
de la fuerza militar de un ejército, que incluye el tamaño de las tropas y el
armamento sofisticado. Este crítico afirma que los antiguos israelitas hacían
suposiciones que “la gente de fe de hoy ya no debería aceptar”. 1 Así pues,
“todos sabemos” que la victoria militar no se produce porque Dios esté del
lado de alguien.
En este capítulo exploraremos éste y varios otros temas relacionados con
este cargo.

La necesidad de Israel de confiar en Dios

En la película Salvar al soldado Ryan , 2 Daniel Jackson, un francotirador de
West Fork, Tennessee, y un católico devoto, participó en la invasión de
Normandía el 6 de junio de 1944, en un esfuerzo por poner fin a la ocupación
nazi en Europa. Mientras participaba en tiroteos, se lo representa en la
película rezando estas Escrituras mientras disparaba contra los soldados
nazis:

Pero no te alejes de mí, OL O R D : Oh fortaleza mía, apresúrate a

socorrerme. (Salmo 22:19 RV)

Bendito sea Jehová , roca mía, que adiestra mis manos para la batalla y mis
dedos para la guerra. (Salmos 144:1 RV60)

"Mi bondad y mi castillo; mi refugio y mi libertador; mi escudo y en quien

confío; el que sujeta mi pueblo debajo de mí." (Salmos 144:2 RV60)

280
Estos pasajes ciertamente ilustran la confianza en el Señor al resistir el mal y
amar al prójimo en la Europa ocupada por los nazis para liberar a la gente de
la opresión.
Más aún, la entrada de los israelitas en la tierra prometida exigiría una
profunda confianza en Dios. De hecho, por diversas razones, la opinión de que
Israel “invadió cruelmente” Canaán tergiversa lo que el texto bíblico afirma
repetidamente. Por un lado, el Señor ordenó a Josué que “no temblara ni se
desmayara” ” sino “ser fuertes y valientes” (Jos. 1:9). Llenar las sandalias de
Moisés fue una tarea abrumadora para Josué, y la idea de la guerra podía
naturalmente despertar temor y desánimo en los israelitas (cf. Deut. 20:1–4).
En segundo lugar, Israel no tenía personal militar comparable ni suficiente
poderío marcial y armamento; luchar requería una confianza extraordinaria en
el Señor. Los israelitas que luchaban no eran soldados profesionales. Fue por
el “gran poder” del Señor que Israel pudo expulsar a “naciones más grandes y
más fuertes que tú” (Deuteronomio 4:37-39; cf. Números 13:28;
Deuteronomio 20:1). En Deuteronomio 7, las “siete naciones” de los cananeos
son descritas como “más grandes y más fuertes que tú” (v. 1). Israel tenía
razón al preguntarse: “¿Cómo podré desposeer” a estas naciones que son “más
grandes y más fuertes” que yo? Moisés le dijo a la nación que no tuviera
miedo, sino que recordara cómo el Señor los había librado de Egipto (vv. 17-
21). Dos capítulos más adelante, Moisés le recordó a Israel que estas naciones
eran “más grandes y más fuertes que tú, grandes ciudades fortificadas hasta el
cielo, un pueblo grande y alto”. Sin embargo, Dios trabajaría con Israel para
“destruirlos”, “someterlos” y “expulsarlos” (9:1–3).
Como escribe John Goldingay: “Atacar a los cananeos requería una
confianza extraordinaria en Yahvé, porque los cananeos eran más numerosos
y su armamento era más sofisticado. Y la confianza en Yahvé es un principio
ético clave en el Antiguo Testamento y un principio clave cuando se está
librando una guerra o se está pensando en librarla”. 3
Incluso el mandato de Dios de desjarretar los caballos y quemar los carros
después de la victoria refuerza este punto (Jos. 11:6). Los caballos y los carros
eran como los tanques de la época moderna y representaban el poder militar y
la dominación. Dios advirtió a cualquier rey de Israel que no acumulara
caballos (Deut. 17:16), ya que Dios quería que Israel dependiera de su poder
en lugar de la fuerza militar (Éx. 15:3; Sal. 20:7). 4
En tercer lugar, según Richard Hess, “las principales guerras que Israel libró
fueron defensivas”. Y añade: “Israel tenía que luchar o se extinguía”. 5
Pensemos en el ataque amalecita contra Israel (Éxodo 17) y en los ataques
constantes de los amalecitas contra Israel a lo largo de su historia (p. ej., Jue.

281
3:13; 6:3, 33; 7:12; 10:12; 1 Sam. 14:48; etc.). No es de extrañar que el Señor
haya jurado que “estará en guerra contra los amalecitas de generación en
generación” (Éxodo 17:16 NVI). Además, durante la “campaña del desierto”,
Israel fue atacada por los reyes Sehón y Og (Núm. 21). Y cuando Israel entró
en la tierra, los reyes cananeos se levantaron para pelear contra ellos (Jos.
10:1-5, 35; 11:1-5). Al igual que el faraón en Éxodo, estos “reyes” cananeos
eran igualmente duros de corazón y “desobedientes” (cf. Heb. 11:31), y nunca
intentaron hacer la paz con Israel (Jos. 11:19). Así que Dios retiró sus
influencias misericordiosas —es decir, “endureció sus corazones” (Jos.
11:20)— e Israel pudo participar con éxito en sus incursiones paralizantes.
En cuarto lugar, las guerras de Israel contra los cananeos se centraron en
ciudadelas bien fortificadas . Los ataques de Israel a Jericó y Hai fueron contra
fortalezas militares, y vemos acciones similares en todas las ciudades de
Canaán, como lo respaldan sólidamente las pruebas arqueológicas. 6 Las
ciudades, en lugar de las aldeas y las zonas rurales donde generalmente vivían
los no combatientes, debían ser el blanco de las incursiones destructoras de
Israel (por ejemplo, Deuteronomio 20:16). Como señala Hess:

La descripción detallada de Josué 10:28-42, donde se destruye una

“ciudad” tras otra, debe entenderse en el contexto de la “ciudad” como un
fuerte para el rey, el templo y el ejército. Entendida de esta manera, no hay
razón para suponer que inocentes no combatientes fueron masacrados en
estos fuertes. Incluso si la gente común de Canaán decidió no unirse a
Israel como lo hicieron Rahab y su familia, probablemente no se
estacionaron en estos fuertes, ya que se habían quedado sin sus ejércitos
que fueron a luchar contra Israel (y enfrentaron la derrota). Sabiendo que
los israelitas estaban en camino a atacar estos fuertes, el cananeo
promedio probablemente huyó a las colinas [cf. Jer. 4:29] donde se
escondió hasta que el ejército israelita hubo pasado. La evidencia bíblica de
esto es que el libro de Jueces no conoce ningún exterminio cananeo. Sólo se
sabe que en la siguiente generación había muchos cananeos que desviaron
a Israel (por ejemplo, Jueces 2:10-13). 7

En todo esto, tengamos presente que, así como Dios podía pelear con Israel,
también podía pelear contra Israel (Jueces 2:15; Jeremías 21:5). Eso no suena
como la retórica tribalista, de “los de adentro y los de afuera”, de “los buenos
contra los malos” del Dios “textual” del que hablan nuestros críticos desde
adentro.

282
¿Confiar en grandes cantidades de tropas?
Algunos críticos internos (por ejemplo, Greg Boyd) se aferrarán a las
presuntas cifras masivas de tropas y a las listas de bajas que aparecen en el
Antiguo Testamento. Tratarán las cifras gigantescas como algo literal. Por
supuesto, esto refuerza la imagen de la “matanza” que tienden a destacar. 8
Esto no quiere decir que las luchas no fueran sangrientas, ni que el texto
bíblico celebre la guerra y la violencia. Por ejemplo, David no pudo construir
el templo porque había sido un hombre de guerra y derramamiento de sangre
(1 Crónicas 22:8; 28:3).
Sin embargo, cuando leemos acerca de decenas de miles de tropas en batalla
—o 210.000 tropas que luchan bajo el mando de Saúl contra los amalecitas (1
Sam. 15:4)— debemos ser cautelosos . Si bien se puede argumentar a favor de
la “hipérbole numérica”, 9 más Es probable que el término “mil” ( eleph ) esté
traducido incorrectamente. En lugar de referirse a números gigantescos, se
trata de algo más modesto. Esta palabra puede significar “división”,
“escuadrón”, “unidad (militar)”, “clan”, “familia” y similares. Suponer que
eleph debe significar literalmente “mil” sería una lectura errónea del texto.
Tenga en cuenta que cuando se dice que David mató a sus “diez mil” (1 Sam.
18:7), hasta ese momento solo había matado a Goliat.
En segundo lugar, deberíamos considerar los esfuerzos académicos por hacer
un nuevo cálculo . Ya hemos observado que veinte mil israelitas que salieron
de Egipto es una cifra más sensata que dos millones. 10 Según Colin
Humphreys, en 1 Samuel 15, hay doscientas unidades/escuadrones de
combate de Israel más diez unidades de combate de Judá, probablemente de
nueve a diez en cada unidad (es decir, 2.100 soldados). 11 Se trata de una
caída enorme en comparación con los 210.000 soldados que tenía Saúl, y sería
extraño si lo comparamos con los seiscientos soldados que reunió Saúl para
luchar contra los filisteos en el capítulo anterior (14:2).
Y cuando Hai derrotó a Israel al matar a “treinta y seis” hombres (Josué 7:3-
5), se trataba de un número bastante pequeño, aunque parecía que se trataba
de una derrota humillante para Israel. Esto es especialmente cierto incluso si
tomamos literalmente que se requirieron “dos o tres mil hombres” para luchar
contra Hai. 12
En tercer lugar, para reforzar este punto, consideremos el censo del libro de
Números . Todo el libro comienza con un censo del pueblo. Leemos en 3:39:
“El número total de los levitas contados en el censo de los levitas fue de 1000
a 1000 ”. R “ El número de los primogénitos de los israelitas, ordenado por
Moisés y Aarón según sus clanes, incluyendo todos los varones de un mes o
más, era de 22.000” (NVI). Pero luego, unos pocos versículos más adelante,

283
leemos que sólo “273 primogénitos de Israel”, pero estos “exceden el número
de los levitas” (3:46 NVI). Por lo tanto, esas enormes cifras necesitan un
reajuste significativo.
En cuarto lugar, no es de extrañar que Moisés advirtiera a los israelitas sobre
la ocupación gradual, ya que su número era reducido : “El Señor tu Dios irá
expulsando a estas naciones de delante de ti poco a poco; no podrás acabar
con ellas enseguida, porque las fieras se multiplicarían más que tú”
(Deuteronomio 7:22). Si el número de israelitas que entraron en Canaán fue
de dos millones, el “poco a poco” parecería mucho menos desalentador que
veinte mil que entraron en una tierra del tamaño de Nueva Jersey.
Todo esto encaja sin duda con el resto de las observaciones del Pentateuco:
que los israelitas iban a entrar en una tierra cuyos habitantes superaban en
número a los israelitas. Tendrían que confiar en el poder de Dios para luchar,
tal como Dios utilizó el pequeño ejército de trescientos hombres de Gedeón
para liberar a Israel de la opresión madianita (Jueces 7:1-8). Como Jonatán, el
hijo de Saúl, le dijo a su escudero: “No se detiene el Señor para salvar con
muchos o con pocos” (1 Samuel 14:6).

Razones para confiar en el mandato de Dios: confirmación divina

mediante señales y prodigios
Como se detalla en el libro Genocidio , cualquier soldado israelita que se
preguntara si el Dios real estaba detrás de la orden de expulsar a los cananeos
podía verlo claramente. confirmación divina mediante señales y prodigios. 13
No se trataba de “revelaciones” privadas a Mahoma en una cueva o a José
Smith en el bosque. No, las diez plagas de Egipto, el cruce del Mar Rojo, el
maná diario, la separación del Jordán y la presencia constante de Dios
manifestada en la columna de nube durante el día y en el fuego durante la
noche sobre el campamento de Israel, que fueron muy públicas, deberían
haber persuadido a todos los israelitas.
Hemos notado que los cananeos ya eran muy conscientes del poder del Dios
de Israel. De hecho, todos los cananeos habían tenido una “información” de
cuarenta años acerca del Dios de Israel. Rahab les dijo a los espías israelitas:
“Sé que el Señor está contigo, y que tú eres mi Dios ” . R D os ha dado la tierra,
y que el temor a vosotros ha caído sobre nosotros, y que todos los moradores
de la tierra se acobardaron ante vosotros” (Jos. 2:9; véase también 5:1; 9:9-10;
cf. 1 Sam. 4:7-8). Y los cananeos podrían haber huido —expulsándose, por así
decirlo— o, por supuesto, reconocer la grandeza del Dios de Israel sobre otros
dioses y hacer la paz con Israel, como habían hecho otros cananeos.

284
285
 CAPÍTULO 31. EL DIOS
“REAL” EN LA GUERRA DEL
ANTIGUO TESTAMENTO
Al unir algunos puntos de vista en este capítulo final sobre la guerra en el
Antiguo Testamento, reconocemos que cualquier punto de vista que
adoptemos no resolverá por completo todos los desafíos morales e
interpretativos. Creo que el punto de vista presentado aquí es más fiel a lo que
afirman ambos testamentos.
Ahora bien, nuestros críticos internos parecen tener al principio una
solución ordenada y moralmente más atractiva: achacar todas las dificultades
al Dios “textual” y no al Dios “real”. Pero no sólo parece que en esta acción
vislumbremos a Marción, con una enorme brecha entre dos “dioses”, sino que
tampoco podemos olvidar que el problema de la fuerza coercitiva divina se
traslada al Nuevo Testamento, y Jesús también está en medio de él. Por
supuesto, la participación de Dios en esa contraviolencia implica una profunda
angustia de corazón y una gran renuencia. Dios desea bendecir y no maldecir,
salvar y no juzgar, ayudar en lugar de afligir, amar a sus enemigos en lugar de
juzgarlos.
Antes de repasar dónde hemos estado en la guerra del Antiguo Testamento,
veamos un ejemplo final de un crítico interno (Boyd).

¿Nehemías 9:24 ilustra o socava el punto del crítico?

Y entraron sus hijos y poseyeron la tierra.
Y sometiste delante de ellos a los moradores de la tierra, a los
cananeos,
y los entregaste en sus manos, a sus reyes y a los pueblos de la tierra,
para hacer con ellos lo que quisieran [ kiratsonam ].
—Nehemías 9:24

Según nuestro crítico interno, este pasaje muestra que Israel “resistió la
voluntad no violenta de Yahvé”, y por eso Dios se retiró para “permitir que su
pueblo de dura cerviz lleve a cabo sus proclividades violentas”. 1 El Dios
verdadero no sometió a los cananeos. Más bien, el texto indica que el hecho de

286
que Israel “hiciera lo que quería” debe ser negativo. Pero esta es una lectura
errónea del texto.

Una negatividad prematura

Una lectura más atenta del texto de la oración de Nehemías revela que la
negatividad aún no ha comenzado, y la narración continúa en un tono muy
positivo después del versículo 24 :

Capturaron ciudades fortificadas y una tierra fértil.

Se apoderaron de casas llenas de todo bien,
cisternas excavadas, viñedos, olivares,
Árboles frutales en abundancia.
Y comieron, se saciaron y engordaron,
y se deleitó en tu gran bondad. (9:25)

Todo esto suena maravilloso y divinamente aprobado. Pero finalmente

llegamos al giro negativo en los versículos 26-27:

Pero ellos se volvieron desobedientes y se rebelaron contra ti,

y echaron tu ley tras sus espaldas
y mataron a tus profetas que les habían amonestado
para que pudieran volver a Ti,
y cometieron grandes blasfemias.
Por eso los entregaste en manos de sus opresores, quienes los
oprimían.

Además, el juicio prematuro sobre la negatividad del versículo 24 (“hicieron

lo que quisieron”) se ve anticipado en el versículo 22. Allí, Nehemías hizo otra
declaración positiva sobre la entrega de la tierra a Israel por parte de Dios : el
Señor “les dio también reinos y pueblos, y se los repartió por límites. Y
tomaron posesión de la tierra de Sehón, rey de Hesbón, y de la tierra de Og,
rey de Basán” (v. 22). El Señor mismo les dio estas tierras, y todo suena
positivo.

“Hacer lo que quieren” no es necesariamente algo malo

Además de todo esto, es incorrecto suponer que “hacer con ellos lo que
quisieran” debe ser negativo . Hay un par de razones para ello:
1. El contexto deja claro que la interpretación de nuestro crítico es
incorrecta, como reconocen muchos comentaristas . 2 Gordon
McConville observa: “ El Señor Se dice que envió al antiguo pueblo

287
 de Israel a la tierra de Canaán para que hicieran con sus habitantes
“lo que quisieran”. No hay duda alguna de dónde provenía la
autoridad del pueblo”. 3 HGM Williamson comenta que este pasaje
(vv. 22–25) “habla enteramente de la bondad de Dios al proveer
para su pueblo”, lo que incluye “[hacer] con ellos como ellos
deseaban”. 4
2. La palabra traducida “como deseaban” ( ratson ) es neutra y no
sugiere en sí misma una censura moral . Este grupo de palabras (v.
24: “como deseaban”) puede usarse negativamente en algunos
contextos (Dn. 8:4; 11:3, 16, 36), o puede usarse positivamente :
“Todo Judá… lo había buscado con todo su deseo , y él fue hallado por
ellos, y el Señor les dio paz por todas partes” (2 Cr. 15:15 NVI); Dios
satisface “el deseo de todo ser viviente” (Sal. 145:16), “el deseo de los
que le temen” (145:19).

En Ester 9:5, cuando los judíos hicieron “lo que quisieron”, el significado es
que se les dio “mano libre sin interferencia oficial”. 5 Hacer “lo que les placía”
también incluía ciertas restricciones: “No echaron mano al botín” (Ester 9:10,
15, 16). En lo que respecta a la guerra cananea, los israelitas tenían varios
mandatos y restricciones divinas que cumplir: no cortar árboles frutales, no
tomar botín que fuera herem o “quitado de uso” y no violar a las mujeres. Es
decir, es posible hacer “lo que a uno le plazca”, pero dentro de los parámetros
de la ley, ya sea divina o humana. 6

Un patrón similar en paralelo con Nehemías 9:24-27

Para dar más apoyo al tono positivo del versículo 24, una serie de paralelos
bíblicos con Nehemías 9:24-27 muestran la bendición divina asociada con la
toma de la tierra por parte de Israel; estos textos son seguidos por la mención de
la caída de Israel en la desobediencia y la idolatría, como se describe en Jueces .
Jeremías 32:21-23 presenta un paralelo con el texto de Nehemías. Israel toma
la tierra, sin un rastro de negatividad, y luego Israel desobedece una vez en la
tierra:

“Sacaste a tu pueblo Israel de la tierra de Egipto con señales y prodigios,

con mano fuerte y brazo extendido y con gran terror; y les diste esta tierra
que juraste a sus padres que les darías, tierra que fluye leche y miel. Ellos
vinieron y la poseyeron, pero no obedecieron a tu voz ni anduvieron en tu
ley; nada hicieron de todo lo que les mandaste; por eso hiciste venir sobre
ellos todo este mal” (Jeremías 32:21-23).

288
 El Salmo 78:53–56 describe el mismo patrón:

Él los guió con seguridad, para que no tuvieran miedo;

pero el mar se tragó a sus enemigos.
Y así los trajo hasta la frontera de su tierra santa,
A la región montañosa había llegado su mano derecha.
Él expulsó a las naciones de delante de ellos.
y les repartió sus tierras como herencia [una referencia a Josué 18:6,
donde las tierras se asignaban echando suertes];
Él hizo habitar a las tribus de Israel.
Pero pusieron a Dios a prueba
y se rebelaron contra el Altísimo;
No guardaron sus estatutos. (NVI)

Podríamos añadir también otros textos que indican que Dios cumplió su
palabra al traer a Israel a la tierra (por ejemplo, Jue. 2:1-13).

El verdadero problema es la idolatría, no la guerra

Para este debate es crucial señalar cuál es el verdadero problema de estos
textos. Contrariamente a lo que sostiene Boyd (que fueron profetas “caídos y
propensos a la violencia” los que emitieron estos mandatos), ninguno de estos
textos describe la rebelión o desviación de Israel en términos de recurrir a la
violencia . El problema es que Israel ha estado practicando la idolatría. La
incapacidad de Israel para expulsar a los cananeos no se debió a una supuesta
propensión a la violencia que prevalecía sobre las intenciones de Dios, sino más
bien a la trampa de la idolatría. Pero nuestro crítico interno ha diagnosticado
mal el problema. Los antiguos israelitas eran menos propensos a la violencia
que a los ídolos . Ese es un gran descuido por parte de varios críticos internos.
E incluso si los israelitas eran propensos a la violencia, de todos modos habría
sido una locura que atacaran a los cananeos, militarmente superiores y más
numerosos, con sus ciudades amuralladas. Por eso Dios tuvo que recordarles a
los israelitas (y a Josué en particular) que no les temieran.

Las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre guerras

divinamente aprobadas
Así como los textos del Antiguo Testamento que acabamos de revisar hablan
positivamente acerca de la entrada de Israel a la tierra prometida y de que
Dios les dio la victoria en la batalla, también lo hace el Nuevo Testamento.

289
Habla en una voz unificada con los textos del Antiguo Testamento que
acabamos de revisar acerca de expulsar a los cananeos y recibir la tierra como
un regalo de Dios. Nuestros críticos desde dentro dan la impresión de que las
voces “más ilustradas” del Nuevo Testamento deberían condenar a Moisés y
Josué como ejemplos de inmoralidad. Después de todo, el Nuevo Testamento
ofrece una crítica sólida de la desobediencia del antiguo Israel, por ejemplo, 1
Corintios 10. Allí Pablo incluso menciona las quejas de Israel contra el Señor
(v. 10). Pero si seguimos el razonamiento de nuestros críticos desde dentro,
seguramente ser propenso a la violencia hacia los cananeos es mucho peor
que quejarse. Pero el Nuevo Testamento en sí solo es favorable a la toma de la
tierra por parte de Israel:

Y habiendo recibido a su vez [el tabernáculo portátil], lo introdujeron con

Josué al desposeer a las naciones que Dios expulsó de delante de nuestros
padres, hasta el tiempo de David. (Hechos 7:45)

Después de haber destruido siete naciones en la tierra de Canaán, repartió

sus tierras como herencia; todo lo cual duró unos cuatrocientos cincuenta
años. (Hechos 13:19)

En consonancia con este modelo, Hebreos 11:30-34 trata de manera favorable

la guerra divinamente ordenada a Israel:

Por la fe cayeron los muros de Jericó después de haber estado rodeados

durante siete días. Por la fe Rahab la ramera no pereció junto con los
desobedientes, después de haber recibido en paz a los espías.

Observemos nuevamente que este acto se considera un juicio divino justo

sobre la desobediencia cananea . Además, el texto continúa diciendo que “por
la fe conquistaron reinos, ... se hicieron fuertes en la guerra, pusieron en fuga
ejércitos extranjeros”. Finalmente, Santiago 2:25 elogia a Rahab por rescatar a
los espías israelitas y ponerse del lado del Dios de Israel, que había liberado a
su pueblo de Egipto. Para citar nuevamente a John Goldingay: “Si hay una
contradicción entre amar a sus enemigos y ser pacificadores, por un lado, y
que Josué emprendiera esta tarea por orden de Dios, por el otro, el Nuevo
Testamento no la ve”. 7 De hecho, en lugar de suponer que Moisés era
propenso a la violencia, ambos testamentos le dan a Moisés un elogio firme y
entusiasta (Núm. 12:7; Deut. 34:10-12; Mat. 23:2-3; Mar. 7:9; Heb. 3:2, 5). 8
Consideremos Mateo 23:2-3, donde Jesús no rehúye de promover la
enseñanza de Moisés: “En la cátedra de Moisés se han sentado los escribas y

290
los fariseos; así que haced y observad todo lo que os digan; pero no hagáis
conforme a sus obras, porque dicen cosas, y no las hacen”. Esto socava la
afirmación de Boyd de que Jesús está “refutando” a Moisés.
Ahora Jesús tiene autoridad sobre la Torá, y relaja ciertos mandamientos
mosaicos como la circuncisión, el sábado y las leyes alimentarias, temas que
con el tiempo figurarían en la incorporación de los gentiles a la comunidad del
nuevo pacto que Jesús estableció. Pero el mandato de Jesús en Mateo 23:2-3
contradice la afirmación de Boyd de que Jesús refutó la ley mosaica. Es
significativo que el tomo de dos volúmenes de Boyd ignore este pasaje,
aunque Boyd menciona los versículos circundantes (vv. 1, 4 y 8-12). Lo mismo
es cierto de la declaración de Pablo de que la ley mosaica es “santa”, “justa” y
“buena” (Rom. 7:12 NVI). Una vez más, Boyd no analiza este texto, aunque
menciona los versículos circundantes (vv. 4-11 y 13). Como señalo en otra
parte, la obra de Boyd revela una evidente selectividad. 9
Podríamos añadir que si Moisés era tan propenso a la violencia, ¿por qué le
rogaba a Dios que no aniquilara a Israel después del incidente del becerro de
oro que rompió el pacto cuando todavía estaba en el monte Sinaí (Éxodo 32)?
En todo caso, en esa historia tenemos una inversión de lo que dice nuestro
crítico interno: ¡parece que Dios es más propenso a la violencia que el
compasivo Moisés!
Ahora bien, algunos de nuestros críticos afirman que esos “textos
violentos” podrían (y han sido) utilizados como justificación con carta blanca
para matar a “extraños”. Esta es una interpretación errónea de la actividad
única de Dios en la historia de la salvación. Por lo tanto, esta parte única de la
historia de la salvación –el tiempo de las “guerras de Yahvé”– se limitó
básicamente a la generación de Josué y se restringió a una masa de tierra
única del tamaño de Nueva Jersey. Por lo tanto, “cualquier uso de estos textos
para justificar la masacre, la injusticia y la opresión no es una lectura que
agrade a Dios, sino blasfema”. 10 Como dice Roy Gane: “En el caso de los
cananeos, durante una determinada fase de la historia, [Dios] delegó de
manera única una parte cuidadosamente restringida de su obra destructiva a
su nación elegida, el antiguo Israel, a la que controlaba en gran medida y a la
que exigía cuentas bajo un gobierno teocrático ”. 11
Y como señalamos en el capítulo 2 con respecto a las Cruzadas, éstas fueron
en gran medida una medida defensiva y protectora contra el asalto de las
hordas islámicas. Y los textos bíblicos a los que las autoridades medievales
recurrieron para inspirar la lucha en las Cruzadas y hacer retroceder a esas
fuerzas no fueron Deuteronomio y Josué. Más bien, fueron citas de los labios
de Jesús: amar al prójimo, dar la vida por los amigos.

291
 Por último, el Nuevo Testamento no elimina toda la contraviolencia divina.
Aunque continúa el mensaje del Antiguo Testamento de amar a los enemigos
personales y no tomar venganza personal, deja lugar para que el Estado sea el
vehículo para la administración justa de la espada (Hechos 23:12-25;
Romanos 13:1-6). Además, Jesús fue en ocasiones un agente de ira y de juicio
físico enérgico (Juan 2:14-17; Hechos 9:3-9; 12:23; 13:8-11; Judas 5;
Apocalipsis 2:20-23).

El panorama más amplio de la contraviolencia divina

He aquí un breve resumen de la imagen bíblica de la respuesta renuente,
dolorosa y contra violenta de Dios a la opresión, la deshumanización y otras
maldades en el mundo. 12
1. El Antiguo Testamento asocia el término “violencia” ( hamas ) con seres
humanos malvados, no con Dios ni con quienes usan la fuerza coercitiva
justificada. En este libro, hemos hecho referencia a la “contraviolencia divina”
(o hemos citado a eruditos que hablan de la “violencia divina”), pero esto es a
modo de concesión. En el Antiguo Testamento, la violencia no es simplemente
cualquier tipo de fuerza física (sea justa o no, sea de Dios o de seres humanos),
como muchos lectores podrían pensar. El Antiguo Testamento habla de
“violencia” ( hamas ) con referencia a seres humanos involucrados en
actividades criminales o malvadas (verbo: ocho veces; sustantivo: sesenta
veces). Como señala el erudito en el Antiguo Testamento Jerry Shepherd, la
Biblia hebrea no asocia a Dios con la palabra “violencia”, ni tampoco asocia
con violencia a “aquellos que están involucrados en el uso de la fuerza contra
los que violan la ley” o “personas o naciones que están involucradas en
actividades militares legítimamente autorizadas”. Esta palabra nunca
caracteriza las acciones de Dios contra las personas. Solo se atribuye a los
malvados y a quienes oprimen a los justos. Aunque los eruditos se referirán a
la “violencia divina” de manera convencional, De esta manera, desde un punto
de vista estrictamente bíblico, “sería un oxímoron llamar a Dios violento”, ya
que eso sería “el equivalente a referirse a él como malvado o impío”. 13
2. Dios está activamente involucrado en la renovación del mundo. Dios está
profundamente comprometido con un mundo que se ha vuelto malo. Desde
siempre, Dios ha estado haciendo su obra renovadora para restaurar a la
gente. Por ejemplo, realiza una especie de recreación después del diluvio de
Noé, poniendo en marcha medidas para que la sociedad proteja a los
portadores de su imagen humana contra la violencia. En este proceso de
renovación, utiliza a la frágil y defectuosa nación de Israel.

292
 3. El juicio de Dios se basa en principios y no es caprichoso. La expulsión de
los cananeos de la tierra no fue injustificada (los cananeos eran
desobedientes); no se debió a su etnia o tribalismo. Tampoco fue un
exterminio; fue más bien una especie de incursiones para incapacitar a los
cananeos. Muchos cananeos permanecieron en la tierra. De hecho, el texto
bíblico suele utilizar un lenguaje exagerado o hiperbólico para expresar la
derrota: “Leer el texto de Josué como un exterminio es leer mal el texto”. 14
Aun así, la severidad divina nos deja con algunas preguntas pendientes o sólo
parcialmente resueltas.
4. Dios ayuda a Israel en la batalla, aunque desea mostrar compasión hacia
todos. Ambos testamentos presentan al Dios soberano como el que ayuda a
que Israel obtenga la victoria en la batalla. E incluso donde hay lucha, Dios
prefiere mostrar gracia y compasión hacia los oponentes de Israel en lugar de
juzgarlos (Éxodo 34:6; Números 14:18; Jonás 4:2). Dios “no pronuncia
ninguna palabra de reproche cuando los pueblos de la tierra son perdonados,
aclaman la supremacía de Yahvé y se convierten en miembros del pueblo del
pacto”. 15
5. Dios se involucra cada vez más con Israel y sus estructuras de poder
terrenales. Con cada paso sucesivo en el desarrollo de Israel, Dios permanece
ligado a esta nación y sus relaciones terrenales. Para lograr el cumplimiento
de la misión de Israel, Dios se conecta con las estructuras de la antigua
Cercano Oriente, la creación de pactos, la nacionalidad, la monarquía, los
imperios y la guerra. Aunque no es ideal, Dios entra en este desordenado
arreglo para preparar la renovación y redención venideras a través de su
Mesías.
6. El regreso de Dios al mundo comienza en los márgenes del poder, no en el
centro. Después de una pausa intertestamentaria, Dios regresa para adoptar
un rumbo diferente en su interacción con el mundo. Daniel Hawk escribe:
“Para simplificar, el Antiguo Testamento presenta a Dios trabajando
principalmente en el centro de la sociedad, mientras que el Nuevo Testamento
presenta a Dios trabajando principalmente en los márgenes”. 16 Mientras que
antes Dios desafió directamente a la superpotencia egipcia y a su líder —y a
otros gobernantes jactanciosos (p. ej., Dan. 4:1–37)— más tarde se desplaza
hacia los márgenes del poder terrenal y las estructuras políticas. El nacimiento
de un nuevo tipo de rey en Belén señaló una nueva visión y un nuevo orden. El
ministerio del Rey Jesús orienta a los seguidores hacia “la justicia, la entrega y
el amor al prójimo, y rechaza firmemente el enredo con el mundo y la
violencia vengativa que lo impregna”. 17

293
 Por su muerte y resurrección, Jesús triunfa sobre los poderes de la muerte y
la destrucción: “En la cruz, Dios recibe toda la fuerza y la malevolencia de la
violencia humana sin represalia alguna. Sin ataduras a la humanidad, “En los
sistemas de poder, la cruz muestra el amor del Creador en su forma más
pura”. 18 Como resultado, Jesús trae renovación al reunir una nueva
humanidad para ser “agentes de la actividad salvífica de Dios en el mundo”. 19
7. El Nuevo Testamento no abandona por completo el poder terrenal ni el uso
de la fuerza física divina coercitiva (“violencia”). Algunos cristianos afirman
que Dios rechaza totalmente el poder terrenal y la fuerza física. Una imagen
más coherente en ambos testamentos refleja la interacción de Dios con un
mundo desordenado y caído y que las realidades sociales terrenales y las
estructuras de poder no pueden ser acordonadas ordenadamente e ignoradas
fácilmente por el pueblo de Dios. Aunque Dios trabaja principalmente fuera de
los márgenes del poder, todavía trabaja dentro de las sociedades humanas y
las estructuras políticas, incluido el uso de la fuerza física coercitiva. Esto
incluye la participación e influencia cristiana dentro de estas estructuras.
Boyd considera que “simplemente ser soldado” se opone al evangelio y que
las actitudes positivas hacia los soldados en el Nuevo Testamento son solo un
argumento a partir del silencio. 20 Jesús no está afirmando el servicio militar
cuando proclama la gran fe de un centurión (Mt. 8:8-10; cf. Hch. 10:1-2).
Después de todo, Jesús también comía con prostitutas, pero no afirmó su tipo
de trabajo. Pero ¿son los soldados o los policías moralmente equivalentes a las
prostitutas? El pacifista erudito del Nuevo Testamento Richard Hays lo ha
afirmado. 21 Por el contrario, la filósofa Elizabeth Anscombe escribió una vez
que, para la mente pacifista, el elogio de Jesús al centurión “debe ser muy
parecido a si una madama en un burdel hubiera dicho: ‘Sé lo que es la
autoridad, le digo a esta muchacha que haga esto, y ella lo hace…’ y Cristo
hubiera elogiado su fe”. 22
Si la vida militar era tan atroz, ¿por qué Juan el Bautista no ordenó a los
soldados romanos que “no pecaran más” y abandonaran la vida militar?
Seguramente, esto es mucho peor que la extorsión o el descontento por los
salarios o acusar falsamente a un ciudadano (Lucas 3:14). Juan les habría
dicho a las prostitutas que dejaran sus vidas de pecado. De hecho, no tenía
miedo de confrontar a los incrédulos paganos sobre sus estilos de vida
inmorales: “No te es lícito [a Herodes] tener la mujer de tu hermano” (Marcos
6:18).
Hemos notado la confianza de Pablo en la protección militar romana contra
los ataques de la turba (Hechos 23). Y Pablo dio por sentado que un poco de
servicio militar o de policía es necesario para mantener el orden y prevenir la

294
anarquía; ese es un bien básico en la sociedad (cf. 1 Tim. 2:1-2). A diferencia
de la prostitución, el servicio militar es retratado positivamente por Pablo en
sus analogías para la vida cristiana (1 Cor. 9:7; 2 Tim. 2:4; Pablo no habría
dicho: “¿Quién en algún tiempo ejerce como prostituta a sus propias
expensas?” o “Ninguna ramera en una red de prostitución se enreda en los
negocios de la vida diaria, para poder agradar al proxeneta que la reclutó”).
Jesús mismo utiliza este ejemplo práctico de un rey que primero calcula el
costo antes de entrar en batalla (Lucas 14:31). Jesús no diría: “¿O qué
proxeneta, cuando se propone iniciar una red de prostitución, no se sienta
primero a considerar si puede permitirse el lujo de abrir tal negocio?” Todos
estos ejemplos militares positivos encajan muy bien con la comprensión
general de que, en este mundo caído, hay un tiempo para la guerra y un
tiempo para la paz (Eclesiastés 3:8; Proverbios 20:18; 24:6, 11-12).
De hecho, en el Nuevo Testamento también se describe a Dios/Jesús
actuando con fuerza física coercitiva. Dios puede obrar de diversas maneras,
tanto dentro como fuera de estos sistemas terrenales, lo que incluye la
actividad física enérgica. El Antiguo Testamento “da testimonio de que incluso
Dios tuvo que adaptar los ideales a la realidad y participar en sistemas
violentos para lograr propósitos redentores”. 23 Pero el Nuevo Testamento,
aunque opera con diferentes reglas de juego, insinúa que “Yahvé no ha
abandonado del todo la violencia como medio para lidiar con el desafío
humano”. 24 Como observó acertadamente el difunto erudito del Antiguo
Testamento y pacifista Peter Craigie, Dios “actúa en el mundo tal como es,
pues si el requisito previo para la acción divina fueran hombres sin pecado y
sociedades sin pecado, Dios no podría actuar en absoluto a través de seres
humanos e instituciones humanas”. 25
Incluso Jürgen Moltmann, el famoso teólogo “cruciforme” 26 Moltmann,
autor de El Dios crucificado (1973), reconoce que ciertos actos violentos en un
mundo caído pueden ser inevitables. Un conductor de autobús de repente se
vuelve loco y conduce hacia el precipicio. ¿Qué hacer? Moltmann afirma que
puede ser “inevitable” no solo incapacitar al conductor del autobús, sino tal
vez matarlo, ya que “no hacer nada hubiera significado ser responsable de la
muerte de muchas personas”. 27 En un mundo donde “la justa lucha de los
oprimidos por su identidad y dignidad no puede lograrse” y donde una
“redistribución del poder presupone una participación en el poder” que es
“notoria y violentamente rechazada, la contraviolencia es a menudo el único
remedio”. 28 Incluso este “teólogo de la cruz” todavía deja espacio para la
fuerza física coercitiva necesaria bajo ciertas condiciones.

295
 Dicho esto, la cuestión de si los cristianos de hoy deberían practicar el
pacifismo o la no violencia es secundaria . Aunque no soy un pacifista
cristiano, mi argumento sobre la guerra sancionada por Dios en el Antiguo
Testamento puede ser sostenido, y de hecho lo es, por varios pacifistas
cristianos que no están de acuerdo con la forma en que nuestros críticos
internos manejan los textos de guerra del Antiguo Testamento y otros pasajes
relacionados con la severidad divina. 29 Y Dios mismo no es claramente
pacifista, ya que el juicio final implica una fuerza justa, severa y coercitiva. Y la
ira de Jesús inspira temor en los corazones de sus enemigos (Apocalipsis 6:16-
17). En su ira, Dios no siempre retira su presencia para que las fuerzas del mal
puedan apresurarse a hacer daño. No, Dios puede castigar directamente a
quienes lo desafían e intentan frustrar su obra en el mundo, tal vez mediante
la enfermedad, la ceguera o incluso la muerte, como afirma ampliamente el
Nuevo Testamento. Sin embargo, esta es una tragedia que Dios no celebra. Él
prefiere mostrar gracia y misericordia.

Observaciones finales
En 1963, el escéptico John Beversluis se preguntó qué pensaba CS Lewis sobre
estos duros textos de guerra en Josué. No estaba pensando en estos textos en
términos de la antigua hipérbole del Cercano Oriente. Pero Lewis señaló que
debemos creer firmemente en la bondad de Dios y que sus mandamientos no
son arbitrarios. Más bien, El buen carácter de Dios es la fuente de sus
mandatos. Sin embargo, un Dios bueno, que es también la Autoridad Cósmica,
puede ordenar algo difícil , aunque no ordenará lo que es intrínsecamente malo
.
Al final, esto es lo que escribió Lewis:

La cuestión fundamental es si la doctrina de la bondad de Dios o la de la

inerrancia de las Escrituras deben prevalecer cuando están en conflicto.
Creo que la doctrina de la bondad de Dios es la más segura de las dos. De
hecho, sólo esa doctrina hace que este culto a Dios sea obligatorio o incluso
permisible. 30

Sin embargo, Lewis matizó esto:

Pero, por supuesto, una vez dicho todo esto, debemos aplicarlo con temor y
temblor. Algunas cosas que nos parecen malas pueden ser buenas. Pero no
debemos consultar nuestra conciencia tratando de sentir que algo es bueno
cuando nos parece totalmente malo. Solo podemos orar para que, si hay

296
 una bondad invisible escondida en tales cosas, Dios, en Su momento
oportuno, nos permita verla. Si es necesario. Porque tal vez a veces la
respuesta de Dios podría ser: “¿Qué te importa a ti?”. El pasaje puede no
estar “dirigido a nuestra (tuya o mi) condición” en absoluto. 31

Asimismo, la filósofa cristiana Eleonore Stump presenta una ilustración

sobre mandatos y condiciones divinas difíciles. Nos pide que imaginemos “un
ser inteligente llamado Max de un mundo muy lejano” en el que todos los
seres sensibles nunca enferman gravemente y ninguno muere nunca. Max
puede entonces ver un vídeo de “sucesos dentro de un gran hospital urbano
en la Tierra donde el jefe de personal es un cirujano”. Al ver el vídeo, “Max se
llena de indignación moral contra los médicos”, que hunden objetos afilados
en seres humanos primero para dejarlos indefensos y luego para abrirlos en
canal con cuchillos afilados. 32 Los pacientes parecen salir del hospital en
mucho peores condiciones que cuando entraron.
Stump compara esto con la cuestión cananea que hemos estado discutiendo.
Usar términos como “genocidio” o “tortura” sin calificación o referencia a la
intención o motivación seguramente será engañoso. Lo que a Max le parece
“tortura” tiene como objetivo final la curación, incluso si esto parece
contradictorio a primera vista. ¿Y si la guerra contra los cananeos en realidad
está motivada por “cuidados providenciales”? 33
Incluso si encontramos textos bíblicos que no tienen sentido, e incluso si
persisten dudas honestas, tal vez algún material de este volumen nos
permitirá ver más claramente esa bondad divina.

297
 CAPÍTULO 32. “DIOS ES
SEMEJANTE A CRISTO, Y EN
ÉL NO HAY NADA QUE NO
SEA SEMEJANTE A CRISTO”
Nuestros críticos desde dentro

Michael Ramsey, el centésimo arzobispo de Canterbury, dijo la famosa frase:

“Dios es semejante a Cristo, y en Él no hay nada que no sea semejante a
Cristo”. 1 Si esta frase le suena familiar es porque se estaba haciendo eco de 1
Juan 1:5: “Dios es luz, y en Él no hay ningunas tinieblas”. Sin duda podemos
estar de acuerdo con Ramsey. Sin embargo, con demasiada frecuencia quienes
citan esta frase tienden a enfatizar una fuerte discontinuidad entre los
testamentos debido a sus representaciones aparentemente diferentes de Dios.
En nuestro caso, estos críticos desde dentro afirman que existe un abismo
aparentemente insalvable entre el Dios textual y el Dios real.
A lo largo de este libro, nos hemos enfrentado principalmente a nuestros
críticos desde dentro . Como hemos observado, estos críticos repudiarían y
repudian la idea de que siguen el camino del antiguo hereje Marción.
Queremos tener cuidado al poner etiquetas y pronunciar herejías solo porque
nos encontramos en desacuerdo con otros dentro de la cristiandad.
Con algunas excepciones, 2 Estos críticos desde dentro no rechazan el
Antiguo Testamento como Escritura inspirada, pero sí creen que los profetas y
narradores del Antiguo Testamento se equivocaron mucho y se expresaron
mal cuando dijeron “Así dice el Señor ” . Tampoco aceptan la idea de dos
deidades: el Dios (malo) del Antiguo Testamento y el Dios (bueno) del Nuevo.
Pero, al examinarlo más de cerca, su “distinción de deidades” se centra en las
representaciones radicalmente diferentes del Dios textual y el Dios real , una
visión similar de “dos dioses”. También hemos visto que Boyd pone la ley
mosaica en contra de Jesús, Pero de una manera totalmente inexacta. El
resultado final es la creación injustificada de un profundo abismo entre
Moisés y Jesús, que se exacerba aún más al afirmar que Moisés dio órdenes

298
“demoníacas”. Boyd incluso llama al Dios textual “una mentira blasfema” y “un
dios guerrero violento y diabólico”. 3 ¿Son estos críticos internos, como lo ha
expresado Tremper Longman, “marcionitas prácticos”? 4
Si estas cosas no suenan lo suficientemente inquietantes, consideren hasta
qué punto nuestros críticos internos están de acuerdo con la descripción que
hace el ateo Richard Dawkins sobre “el Dios del Antiguo Testamento” (o el
Dios “textual”). Es “posiblemente el personaje más desagradable de toda la
ficción”. 5 Supuestamente él no es como el “Dios” ( real ) del perdón, del amor
a los enemigos, de la compasión, de la no violencia, etcétera: “Jesús 101”, como
lo expresa Peter Enns. 6 Pero esta posición del Dios textual no se parece en
nada a la visión que tenía Jesús o cualquier otra autoridad del Nuevo
Testamento sobre la representación de Dios en el Antiguo Testamento.
Creo que nuestros críticos desde dentro presentan puntos de vista
preocupantes. En su afán por presentar una imagen más clara y “cruciforme”
del Dios “real” tal como se revela en Jesús, su enfoque no hace justicia a la
interpretación real del Antiguo Testamento hecha por Jesús y las autoridades
del Nuevo Testamento. Y como veremos, omiten o diluyen una serie de textos
esclarecedores sobre “el Dios real” presentado en el propio Nuevo
Testamento.
En el resto de este capítulo, tratamos de poner las cosas en foco para el
crítico desde dentro y luego, en los capítulos finales, para el crítico desde
fuera.

Cualificación de la distinción entre texto y realidad

Algunos podrían preguntarse: ¿Pero acaso el Dios real no se adapta de alguna
manera al pecado y la caída de los seres humanos? ¿Acaso no trabaja con los
israelitas de corazón duro (Mateo 19:8), dándoles en algunos lugares una
legislación que no es ideal? ¿No es este entonces un ejemplo del Dios textual ?
Hasta cierto punto, podemos aceptar una distinción leve entre lo textual y lo
real. Exploremos esto un poco más.

Dios representado como físico: A veces Dios puede ser representado como
físico, con manos u ojos (la representación literaria o textual de Dios)
mientras que él es espíritu e invisible, como otras Escrituras indican
claramente.
Dios como ignorante del futuro y del presente : A veces se representa a Dios
en la literatura como alguien que no sabe nada ni siquiera del presente , y
mucho menos del futuro . A Adán en el jardín, Dios le dice: “¿Dónde estás?”
(Gén. 3:9). Y en cuanto a la investigación de Dios sobre la maldad de
299
 Sodoma y Gomorra, dice: “Descenderé y veré si lo que han hecho es tan
grave como el clamor que ha llegado hasta mí. Si no, lo sabré” (Gén. 18:21
NVI). Este es un recurso literario. Otras Escrituras dejan en claro que Dios
conoce completamente el presente.

También conoce el futuro , como la predicción de Jesús sobre las tres

negaciones de Pedro o la traición de Judas. Pero ¿qué sucede con ciertos textos
del Antiguo Testamento? Por ejemplo, cuando Abraham levanta el cuchillo
para matar a Isaac durante esta prueba, el El ángel del Señor le dice: “No
extiendas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas nada; porque ya conozco
que temes a Dios, pues no me rehusaste tu hijo, tu único hijo” (Gén. 22:12). ¿
Realmente Dios se enteró en el último momento de que Abraham temía a Dios?
De ninguna manera, así como Dios no se enteraría si Sodoma y Gomorra eran
realmente malvadas (“Si no, lo sabré”).

De hecho, poco antes de esto, el propio Abraham expresó su confianza a sus

siervos: “ Adoraremos , y luego volveremos a vosotros” (v. 5 NVI). No es de
extrañar que Hebreos 11:19 afirme que Abraham razonó que Dios podía
resucitar a los muertos. Abraham confiaba en que Isaac, el hijo milagroso de la
promesa, de alguna manera lo acompañaría en su viaje de regreso. Dios
conoce claramente las futuras acciones libres de los agentes humanos.

Permiso divino versus acción directa: En ambos testamentos, la soberanía de

Dios se expresa a veces como Dios haciendo que algo suceda, como el
censo de David, que notamos en el capítulo 13. Pero incluso el Antiguo
Testamento mismo afirma que Dios crea todas las cosas buenas (Gén.
1:31) y que él no puede ser la fuente del mal (p. ej., Jer. 7:31; Hab. 1:13).
Dios puede causar o hacer “desastre” o “calamidad” ( ra ), aunque la
versión King James traduce incorrectamente esto como “mal” en Isaías
45:7, sugiriendo falsamente que Dios es el autor del mal (cf. Mt. 7:11; Stg.
1:13, 17).

En cuanto a la cuestión de qué agente incitó a David a realizar el censo, Dios (1

Sam. 24:1) o algún adversario maligno (1 Crón. 21:1), podemos afirmar lo
siguiente: el pecado de las criaturas se lleva a cabo con el permiso de Dios ,
incluso si, a primera vista, Dios puede parecer el agente involucrado (Dios
“incitó” a David). Por otro lado, cuando profetas como Moisés o Jeremías dicen
“Esto es lo que el Señor dijo a los israelitas, Dios nos ha dado a conocer a
nosotros, y a los israelitas, ... R D dice/ordena”, entonces esto debe tomarse

300
como la esencia del mensaje real de Dios, no el producto de un mero Dios
textual.

Si bien podemos tener algunas distinciones marginales entre Dios textual y

Dios real, no se parecen en nada a lo que nuestros críticos internos afirman,
como ahora veremos claramente.

Por qué el Dios textual es sorprendentemente parecido al Dios real

Sería sumamente instructivo hacer una comparación entre las declaraciones
oficiales de nuestros críticos de que “este es el Dios textual ” y su
correspondencia real con la evidencia bíblica. Como veremos, el Dios “textual”
se parece mucho repetidamente al Dios “real”. Para colmo de males, los intentos
de nuestros críticos de ampliar la brecha entre el texto y la realidad sólo
disminuyen su credibilidad (por ejemplo, enfrentando a Moisés contra Jesús) .
Otro problema es que uno de nuestros principales críticos internos, Greg
Boyd, ignora repetidamente muchos textos cruciales que socavarían su caso . 7
De hecho, los críticos internos tienden a leer las Escrituras de manera
selectiva, como hemos visto y como lo muestra el cuadro 32.1.

Tabla 32.1 El Dios textual como el Dios actual

TEXTUALIDAD CRUCIFORMIDAD IDENTIDAD
La presentación La supuesta “corrección” El Dios “textual” resulta
del Dios “textual” cruciforme (el Dios “real” ser idéntico al Dios
(el Dios caído, como se reveló en Jesús “real” en Este caso
distorsionado) en la cruz)
perspectiva de la
autoridad
antigua)
El Dios textual El Dios real no podría haber Jesús y otras autoridades
ordenó la pena de ordenado este castigo del Nuevo Testamento
muerte en varios violento. Boyd: “Todos los afirmaron que la pena de
casos. que llevaron a cabo muerte fue un mandato
cualquiera de las divino o permisible bajo
ejecuciones exigidas en el ciertas condiciones en el
Antiguo Testamento no Antiguo Testamento
estaban justificados para (Mateo 15:1–7: “palabra
hacerlo” . de Dios” y “mandamiento
de Dios”; Hechos 3:23;

301
 Hebreos 2:2–3; 10:28; cf.
10:29; 12:25).
El Dios textual Jesús prohibió todos los Jesús prohibió la práctica
ordenó votos y juramentos (Mateo 5:34); común de hacer un mal
juramentos (Deut. sólo un “sí” o “no” directo es uso de los juramentos
6:13). suficiente. Todo lo demás para evitar decir la
proviene del maligno. Boyd: verdad (casuística), pero
“Cualquier tipo de Jesús mismo se pone bajo
juramento, como los que juramento en su juicio
permite Levítico 19:12 (y, (Mateo 26:63-64). Dios
podríamos agregar, mismo jura, al igual que
Deuteronomio 23:21), otras autoridades del
proviene del diablo”. b Nuevo Testamento (Lucas
1:73; Hechos 2:30; 18:18;
21:23; Romanos 1:9; 9:1;
1 Tesalonicenses 2:5; 1
Timoteo 2:7; Hebreos
6:17; 7:21, 28; Apocalipsis
10:6).
El Dios textual Jesús rechazó la ley del El principio de “ojo por
ordenó una forma talión y toda venganza ojo” era simplemente una
de castigo de “ojo (Lucas 4:18-19); ordenó expresión de
por ojo” ( lex poner la otra mejilla, no proporcionalidad judicial
talionis ) (Éxodo resistir a las personas (dar a cada persona
21:23-25). malvadas (Mateo 5:38-42). conforme a lo que ha
Boyd: “Jesús repudió hecho). Jesús proclamó
explícitamente la ley del que la retribución severa
talión ”. c es apropiada para
aquellos que inducen a los
discípulos a pecar (Mateo
18:6). Dios traerá
venganza (Romanos
12:19; Hebreos 11:31;
Apocalipsis 19:2). Aunque
Pablo rechazó la venganza
personal (Romanos
12:17-21), afirmó que
Dios traerá venganza
sobre los perseguidores

302
 (2 Tesalonicenses 1:6-9;
cf. 2 Timoteo 4:14). Dios
dará a cada uno conforme
a lo que haya hecho
(Romanos 2:6), el
principio de “ojo por ojo”.
Incluso los mártires
celestiales claman por
venganza (Apocalipsis
6:9-11). La retribución
final de Dios es motivo de
regocijo (Apocalipsis
18:20). Además, Jesús no
puso literalmente la otra
mejilla cuando lo
golpearon (Juan 18:23);
golpear la mejilla era un
insulto , no un acto de
violencia .
El Dios textual Jesús ordenó bendecir y no Aunque Dios prefiere la
amenazó con maldecir (Lucas 6:28); no se bendición a la maldición y
maldiciones a los debe llamar a alguien la aflicción, y aunque este
humanos, incluido “tonto” (Mateo 5:22). En ese lenguaje se suaviza en el
Israel (Gén. 12:2–3; espíritu, Pablo pide Nuevo Testamento,
Lev. 26:1–46; Deut. bendecir y no maldecir todavía está presente (Mt.
27:15–29). (Romanos 12:14). Boyd: “El 23; 25:41; Mc. 11:13-14,
lenguaje [de Pablo] 21; Gal. 1:8-9; 1 Cor.
[“perros” en Filipenses 3:2] 16:22). Jesús mismo
era incoherente con la califica a los líderes
propia enseñanza de Jesús religiosos hipócritas de
de nunca aplicar etiquetas “tontos” y “generación de
calumniosas a las personas víboras” (Mt. 23:17, 33),
(Mateo 5:22)” . se refiere a ciertas
personas como “cerdos” y
“perros” (Mt. 7:6), y habla
a sus oponentes de
“vuestro padre el diablo”
(Jn. 8:44).
El Dios textual Tales órdenes “demoníacas” El Nuevo Testamento

303
ordenó la guerra no provenían del Dios real, indica que Dios concedió
contra los cananeos sino de profetas caídos y la victoria sobre los
(Deut. 7:1–5). propensos a la violencia cananeos y ayudó a Israel
como Moisés y Josué. Jesús en la batalla (Hechos
repudió todas esas acciones 7:45; 13:19; Hebreos
como contrarias a un Padre 11:31, 33; cf. Santiago
amoroso y al grito de amor 2:25). No vemos
del Jesús crucificado hacia absolutamente ningún
los enemigos: “Padre, indicio de que se hubiera
perdónalos” (Lucas 23:34). limitado o distanciado de
Boyd: En cuanto al la descripción del “Dios
“mandamiento de ‘no guerrero” del Antiguo
mostrar misericordia’ que Testamento.
Moisés supuestamente
recibió de Yahvé”,
“deberíamos más bien
colocarlo ‘bajo la maldición
de Dios’” .
El Dios textual le Jesús repudió y contradijo Ambos testamentos
dio la ley a Moisés repetidamente la ley afirman la autoridad de
en el monte Sinaí. mosaica, especialmente en Moisés como fiel
Moisés era el Mateo 5:21-48. La representante de Dios y
mensajero fiel y el legislación de Moisés tenía portavoz autorizado. Más
representante fallas profundas porque él que cualquier otro profeta
autorizado de Dios. era pecador, propenso a la del Antiguo Testamento,
violencia y condicionado Moisés conocía a Dios
culturalmente. Boyd: “Jesús como amigo y hablaba
repudió los mandamientos con él cara a cara (Núm.
del Antiguo Testamento” . 12:7; Deut. 34:10-12; cf.
Mt. 8:4; 23:2-3; Luc.
16:31; Jn. 5:45-46; 7:19;
Heb. 3:5). Además, Jesús
dijo que los israelitas eran
duros de corazón, no
Moisés (Mt. 19:8).
Finalmente, Pablo
también llama a la ley
mosaica “buena”,
“espiritual” y “santa”

304
 (Rom. 7:12, 14), aunque
no definitiva ni final.
Respecto al censo El cronista (1 Crónicas La afirmación de que el
davídico, el autor 21:1) tenía una perspectiva Cronista era “más
de 2 Samuel afirmó más “ilustrada” que el autor ilustrado” es engañosa. El
que Dios incitó a de 2 Samuel (24:1). Fue mismo Cronista utilizó el
David a pecar (2 “Satanás” y no “Dios” quien lenguaje del “Dios textual”
Sam. 24:1). incitó a David. Boyd: “El al afirmar que el Señor
cronista… “mató” a Saúl “y entregó
comprensiblemente el reino a David hijo de
encontró objetable esta Isaí” (1 Crónicas 10:14).
teología [en 1 Samuel 24:1] Según el mismo criterio,
y por eso cambió la el autor de Samuel habría
referencia de Dios a sido “más ilustrado” que
Satanás” . el Cronista al declarar que
“Saúl” —no Dios— “tomó
su espada y se echó sobre
ella” (1 Sam. 31:4). Véase
también el pasaje del
“espíritu engañador” (1
Reyes 22:22-23) que es
idéntico al paralelo
posterior “sin corregir” de
Crónicas (2 Crónicas
18:21-22).
Los salmos Estos salmos imprecatorios El Nuevo Testamento se
imprecatorios son están en “contradicción apropia de varios salmos
“maldiciones- directa con Jesús” (Boyd). h imprecatorios. Pablo cita
oraciones” Estos salmos anti- el Salmo 69:22[23] en
vengativas contra evangélicos son el producto Romanos 11:8-10 (“Que
los enemigos de los de la mentalidad caída de su mesa se convierta en
salmistas para traer los antiguos salmistas del un lazo y una trampa”).
venganza y Cercano Oriente. Pedro citó salmos
calamidad. imprecatorios (69:25 y
109:8) en Hechos 1:20.
Véase también Lucas
18:7-8 y Apocalipsis 6:10,
donde el pueblo justo de
Dios clama a Dios para

305
 que haga justicia / para
que vengue.
El Dios textual El Dios real no actúa con Jesús actuó con fuerza
actuó violencia. No mata a las coercitiva
violentamente y personas ni las daña (los (“violentamente”) cuando
ordenó la violencia. agentes humanos y expulsó a los cambistas
demoníacos lo hacen del templo e impidió que
cuando Dios retira su la gente entrara. Jesús
influencia). La imagen “destruyó” a los israelitas
cruciforme de Jesús orando incrédulos (Judas 5).
por sus enemigos lo deja Después de amenazar con
claro. Boyd: “Dios juzga el arrojar a la falsa profetisa
pecado y derrota el mal “Jezabel” a un lecho de
simplemente retirando su enfermedad, Jesús
mano misericordiosa” . amenazó con “matar de
muerte” a sus seguidores
(Apocalipsis 2:20-23).
Tenemos otros ejemplos
de “la mano del Señor” o
“el ángel del Señor”
afligiendo o derribando a
personas en el Nuevo
Testamento.
El Dios textual Aunque a Dios no le El desarrollo del pasaje de
permitió a los agradaban las tendencias Nehemías indica que la
israelitas “hacer violentas de los israelitas, toma de la tierra por
con [los cananeos] les permitió a Moisés, Josué parte de Israel fue
lo que quisieran” y los israelitas ejercer su positiva (esto ya está claro
(Neh. 9:24). violencia contra los en el v. 22). La
cananeos a su manera. negatividad aparece en
Boyd: Debido a que Israel los vv. 26-27. Varios
“resistió la voluntad no pasajes paralelos
violenta de Yahvé”, Dios les presentan el mismo
permitió hacer “lo que patrón positivo de
‘quisieron’”, es decir, “entrada en la tierra”
“destruir” a los cananeos . seguido por el negativo de
“caer en la idolatría” (Jer.
32:21-23; Sal. 78:53-56).
Además, los cananeos

306
 eran un enemigo
intimidante y superior, y
la inclinación natural
habría sido temer , no
atacar. Además, el
verdadero problema no
era la “ violencia ” de
Israel, sino más bien su
idolatría , lo que estos
pasajes dejan muy en
claro.
El Dios textual Según Boyd, en Lucas 4, Jesús vino a salvar en vez
llamó a un futuro cuando “Jesús leyó este de a juzgar (Juan 3:16-
“día de venganza de pasaje, se detuvo justo 17), pero la venganza aún
nuestro Dios” antes” de la referencia a la permanece para aquellos
(Isaías 61:2). mención de “venganza” de que lo rechazan y
Isaías. k El Dios real no se persiguen a su pueblo
dedica a tomar venganza. El (Apocalipsis 6:9-11;
apóstol Pablo se equivocó al 18:20; 19:2; cf. Romanos
decir que Dios “pagará” a 12:19; Hebreos 10:30).
quienes afligieron a los Pablo repudió la venganza
tesalonicenses (2 Tes. 1:6- personal (Romanos
9); Pablo “parece estar 12:19), pero eso es
satisfaciendo la sed de diferente de la venganza
venganza de los divina. Jesús dijo que ser
tesalonicenses y/o la suya ahogado con una piedra
propia de que venga sobre de molino sería un juicio
sus enemigos”. l apropiado para algunos
(Mateo 18:6). Además,
Jesús también omitió
“vendar a los
quebrantados de corazón”
de Isaías 61:1.
El Dios textual El profeta Ezequiel es más Aparte de la mala
visita los pecados ilustrado moral y interpretación de los
de los padres en la espiritualmente que Moisés. pasajes del Éxodo por
tercera y cuarta Boyd: “En Ezequiel 18:1-4, parte de nuestros críticos,
generación (Éxodo [la visión de Ezequiel] los profetas que
20:5; 34:7). posiblemente corrige la precedieron o siguieron a

307
 concepción israelita anterior Ezequiel hacen referencia
de que Yahvé ‘castigaba a los a estos textos del Éxodo y
hijos por el pecado de los utilizan el mismo
padres’” ( Éxodo 20:5). lenguaje: Dios es
“vengador” y “toma
venganza” (Nah. 1:2) y
también “da el pago de la
iniquidad de los padres en
el seno de sus hijos
después de ellos” (Jer.
32:18). Pero observemos
también que en el
capítulo anterior,
Jeremías también afirma
lo que dijo Ezequiel:
“Cada uno morirá por su
propia iniquidad” (Jer.
31:30). Incluso
Deuteronomio utiliza este
lenguaje de no castigar a
los hijos por el pecado de
sus padres (Dt. 24:16). No
hay un cambio del Dios
“textual” del Éxodo al Dios
“real” de Ezequiel (o
Jeremías).
a. Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la luz
de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 1:318.
b. Greg Boyd, “Jesús repudia los mandamientos del Antiguo Testamento sobre
la toma de juramentos: una respuesta a Paul Copan (#9)”, ReKnew , 2 de enero
de 2018, https://reknew.org/2018/01/jesus-repudiates-ot-commands-oath-
taking-response-paul-copan-9/.
c. Boyd, Crucifixión , 1:318.
d. Boyd, Crucifixión , 1:590.
e. Boyd, Crucifixión , 2:926.
f. Boyd, Crucifixión , 1:72.
g. Boyd, Crucifixión , 2:888.
h. Boyd, Crucifixión , 1:328.
i. Boyd, Crucifixión , 2:849.

308
J. Boyd, Crucifixión , 2:982.
k. Boyd, Crucifixión , 1:88. m. Boyd, Crucifixión , 2:838n58.
l. Boyd, Crucifixión , 1:589.

¿Están en lo cierto nuestros críticos internos, en particular Boyd, acerca de

su etiqueta de “Dios textual”? No. Algo más debe estar sucediendo .
Contrariamente a su intento de oponer al Dios “textual” contra el Dios “real”,
las Escrituras afirman repetidamente que el Dios textual y el Dios “real” son
idénticos. Las representaciones de Dios convergen al examinarlas más de
cerca. Sea cual sea el equilibrio correcto entre bondad y severidad, nuestros
críticos internos ciertamente no han “dado en el clavo”, como revela
claramente la tabla.

He aquí la bondad y la severidad de Jesús

Sabemos que la ira, el castigo y el juicio no son el “lenguaje del corazón” de Dios.
Más bien, el amor es la característica central del Dios trino que se ama
mutuamente. Consideremos este paralelo: si Dios hubiera elegido libremente
no crear nada, entonces ser “Creador” no habría sido una característica divina.
No se puede tener un Creador sin una creación. Lo mismo es cierto con
respecto a la ira: si Dios hubiera elegido libremente no crear criaturas que
pudieran desafiarlo, nunca se habría vuelto iracundo. Podríamos decir que la
ira es una “propiedad emergente” de Dios; es decir, la ira es un atributo no
esencial que surge solo cuando las criaturas morales de Dios se rebelan contra
él y cuando se degradan y deshumanizan entre sí.
La centralidad del amor de Dios es evidente en el Antiguo Testamento
(Éxodo 34:6-7a), aunque Israel se desviaba constantemente de su relación de
pacto con Dios y provocaba Su ira (Éxodo 34:7b). Sin embargo, Dios
constantemente le rogaba a Israel que volviera a él, y constantemente
renovaba su pacto con el Israel desobediente y trabajaba en pos de la
renovación y la recreación.
El Dios trino se muestra iracundo a regañadientes. En el Antiguo
Testamento, se lamenta de tener que juzgar finalmente (Gn. 6:6; Sal. 78:41; Is.
16:9-11; Jer. 9:1, 10, 17-24; 48:29-33; Lm. 3:32-33). Dios se lamenta por
Israel: “¡Cómo me han herido sus corazones adúlteros!” (Ez. 6:9). Y Jesús llora
por Jerusalén, pero pronuncia juicio contra ella a regañadientes (Mt. 23:1-
24:34). En ambos testamentos, Dios no desea que nadie perezca (cf. Jer. 18:7-
8; 1 Ti. 2:4; 2 P. 3:9).

309
 A través de la revelación de Dios en Jesús, vemos un mayor énfasis en la
bendición sobre la maldición, la bondad sobre la severidad, la misericordia sobre
el juicio y a Dios como un Padre íntimo y amoroso —de hecho, una trinidad de
amor— y no simplemente un Señor soberano. En su propio autosacrificio, Jesús
nos muestra que el “lenguaje del corazón” de Dios es el amor y el perdón . Pero,
como hemos visto, la severidad e incluso la fuerza física coercitiva
(“violencia”) del Antiguo Testamento no desaparecen en el Nuevo (Rom.
11:22).
Ya hemos mencionado antes al teólogo Roger Olson, quien dijo que esos
textos de guerra no le hablan la voz de Dios. 8 Y podemos ver por qué es así .
El amor es el atributo central de Dios; la ira no lo es. Además, cuando
observamos el Nuevo Testamento y el pueblo interétnico de Dios, que ya no
tiene un reino terrenal con fronteras nacionales, el énfasis en la guerra física y
la contraviolencia divina disminuye. Aun así, Jesús exhibe claramente tanto un
amor asombroso como una severidad airada. De hecho, si las criaturas
repudian el amor abnegado de Dios claramente manifestado en Jesucristo,
entonces hay consecuencias aún más severas para esto que bajo la ley mosaica
(como nos recuerdan Hebreos 2, 10 y 12). Jesús dijo que sería más tolerable
para ciudades antiguas como Sodoma, Tiro y Sidón que fueron juzgadas
divinamente que para los propios contemporáneos de Jesús que lo rechazaron
(Lucas 10:10-15). El libro de Apocalipsis enfatiza aún más esta mayor
severidad del juicio (p. ej., Ap. 14:14-20; 19:11-21), aun cuando algunos
intérpretes quieran atenuar este mensaje tratándolo como metafórico. La
metáfora no atenúa la severidad.
El teólogo croata Miroslav Volf concluyó, después de ver los estragos de la
guerra en la ex Yugoslavia, que Dios está enojado porque Dios es amor. 9 O
para citar nuevamente a NT Wright: “No, el mal es real, y algunas personas
son tan malvadas que simplemente debemos desear que sean juzgadas”. 10 La
ira de Dios es una expresión del cuidado de Dios por el mundo que ha creado
(por ejemplo, Lucas 18:7; Apocalipsis 6:9-11).
Thomas Cahill nos recuerda que Dios no es una tarjeta de felicitación de
Hallmark: “Si Dios ha de ser el Dios Creador de todo, debe estar
completamente más allá de nuestra comprensión y, por lo tanto, debe ser
terriblemente aterrador ”. 11 O podemos recordar la descripción que hace CS
Lewis de Aslan, la figura de Jesús, en El león, la bruja y el armario : “Por
supuesto que no es seguro, pero es bueno”. 12
Así que, sin duda, podemos estar de acuerdo con Ramsey en que “Dios es
semejante a Cristo, y en Él no hay nada que no sea semejante a Cristo”. Pero
no olvidemos que Cristo, quien en amor derramó su vida por nosotros en la

310
cruz, es también el juez severo e iracundo que se opone a quienes se resisten a
su iniciativa amorosa y misericordiosa. He aquí la bondad y la severidad de
Jesús.

311
 CAPÍTULO 33. NUESTROS
CRÍTICOS DESDE AFUERA
(1) DOS PREGUNTAS
IMPORTANTES
Al principio de este libro mencioné a críticos externos como los ateos Richard
Dawkins o AA Milne. Tal vez los ateos y otros que no adoptan la cosmovisión
bíblica puedan ver gran parte de esta discusión como un debate interno entre
cristianos que no están de acuerdo en los desafíos éticos del Antiguo
Testamento. Pero tal vez este capítulo y el final sean el lugar para echar un
vistazo y ver más de las cuestiones generales mientras tratamos de poner
todas estas cosas en un marco y contexto adecuados. Lo haremos paso a paso
aquí. En estos dos capítulos, dirijo mi atención al ateo o al agnóstico, aunque
gran parte de la discusión es relevante para cualquiera que tenga una
cosmovisión no bíblica.

Cómo abordar la crítica “secularista”

En el Hay Festival de 2014, el nuevo ateo Richard Dawkins confesó que podría
describirse como un “cristiano secular” y que siente “un sentimiento de
nostalgia” por ciertas ceremonias y tradiciones cristianas. 1 Y a pesar de su
afirmación anterior de que la “religión” es “la raíz de todo mal”, 2 Al parecer,
prefiere ciertas “religiones” a otras, como la fe cristiana: “No hay cristianos,
hasta donde yo sé, que hagan estallar edificios. No tengo conocimiento de
ningún terrorista suicida cristiano. No tengo conocimiento de ninguna
denominación cristiana importante que crea que la pena por apostasía es la
muerte. Tengo sentimientos encontrados sobre la decadencia del cristianismo,
en la medida en que el cristianismo podría ser un baluarte contra algo peor”. 3
Como he escrito en otra parte, 4 No creo que el término “religión” sea muy
útil en nuestro discurso moderno. curso. Es vago y se define de al menos
diecisiete maneras diferentes, según el experto en religión de la Universidad
de Chicago, Martin Marty. 5 Además, muchos secularistas simplemente
presuponen que sostienen la visión intelectualmente superior,
predeterminada, que rechaza la religión.

312
 El problema es el siguiente: ¿cómo defienden los secularistas sus propias
opiniones, profundamente arraigadas, cuando entran en conflicto entre sí? Por
ejemplo, algunos secularistas afirman que los seres humanos tienen dignidad
y valor intrínsecos, que los derechos humanos individuales son una realidad,
que tenemos deberes morales, etcétera. Pero otros secularistas rechazan todo
esto como una tontería. La dignidad humana intrínseca es una ilusión.
Entonces, ¿cuál es la visión secularista por defecto? No existe una cosmovisión
secular que se justifique a sí misma.
El hecho es que todos tenemos una cosmovisión, una filosofía de vida que
creemos que tiene el poder de explicar
 lo que es realmente real (metafísica),
 cómo o si podemos saber (epistemología),
 la naturaleza del bien y del mal, los deberes morales y las virtudes
(ética), y
 lo que contribuye a una buena vida o al genuino florecimiento
humano, si eso es posible.

Además, toda afirmación sobre una cosmovisión debe justificarse, no darse

por supuesta . Un ateo (que cree que Dios no existe) no está haciendo una
afirmación neutral y autojustificativa. Esa es una afirmación basada en el
conocimiento (“Sé que Dios no existe”). Pero ¿cuáles son las razones para esa
postura?
No tenemos espacio para entrar en detalles aquí, 6 Pero la verdadera
pregunta es: ¿Qué cosmovisión tiene los mejores recursos para dar sentido a las
características básicas del universo así como a nuestra propia experiencia
humana ?

Pregunta 1: Teísmo versus naturalismo: ¿Cómo se comparan?

En la tabla 33.1 comparo dos visiones del mundo en pugna, aunque esto
también podría hacerse con otras:

Teísmo: existe un Creador personal, todopoderoso, omnisciente y

bondadoso que crea seres humanos con dignidad y valor.
Naturalismo: una visión con tres principios: el universo físico es toda la
realidad que existe ( materialismo ); todos los eventos son el producto de
fuerzas físicas ciegas, inconscientes, sin valor y no racionales (
determinismo ); y la ciencia es la fuente del conocimiento ( cientificismo ).

313
Como muestra la tabla 33.1, si Dios existe, las características básicas del
universo y de la experiencia humana son altamente probables. Si el
naturalismo es cierto, todas estas características básicas son altamente
improbables o incluso imposibles. Si le gusta apostar, opte por el teísmo.

Tabla 33.1. Teísmo versus naturalismo

Fenómenos que Contexto teísta Contexto naturalista
observamos,
asumimos o
reconocemos
Las cosas existen. (Pero La naturaleza misma de Las partes del universo
¿por qué existe algo?) Dios exige su existencia. físico son todas
Dios existe contingentes y, por lo
necesariamente. tanto, no pueden ser
autoexistentes.
La consciencia existe. Dios es supremamente La consciencia se
consciente de sí mismo. produjo mediante
procesos inconscientes y
sin mente.
Los seres personales Dios es un ser personal. El universo fue
existen. producido por procesos
impersonales.
Creemos que tomamos Dios es espíritu y un ser Hemos surgido mediante
decisiones personales libre que puede elegir procesos materialistas y
libres; el hecho de que libremente actuar (por deterministas que
las elecciones ejemplo, crear o no). escapan a nuestro
dependan de nosotros control.
supone que somos
responsables de
nuestras acciones.
Confiamos en que Existe un Dios de verdad La evolución naturalista
nuestros sentidos y y racionalidad. sólo se interesa por la
facultades racionales supervivencia y la
son generalmente reproducción, no por la
fiables a la hora de verdad. Por lo tanto,
producir creencias muchas creencias nos
verdaderas. El mundo ayudarían a sobrevivir
es cognoscible. (por ejemplo, la creencia

314
 de que los seres
humanos tienen dignidad
y valor), pero serían
completamente falsas.
Los seres humanos Dios es el ser Los seres humanos
tienen valor/dignidad y supremamente valioso. fueron producidos
derechos intrínsecos. mediante procesos sin
valor.
Existen El carácter de Dios es la El universo fue creado
valores/deberes fuente de la por procesos no morales.
morales objetivos. bondad/valores morales, Las cosas son
y sus mandamientos simplemente lo que son.
constituyen deberes
humanos (“deber”).
El universo comenzó a Un Dios poderoso, que ya El universo surgió de la
existir hace un tiempo existía, creó el universo nada y por la nada. (Aquí,
finito, sin que sin ningún material algo surge de la nada.)
existieran previamente preexistente. (Según el
materia, energía, teísmo, algo surge de
espacio ni tiempo. algo).
Surgió la primera vida. Dios es un ser vivo y De alguna manera la vida
activo, capaz de dar surgió de la materia no
existencia a la vida viviente.
contingente.
El universo está Dios es un DiseñadorResulta que todas las
finamente ajustado sabio e inteligente.constantes cósmicas eran
para la vida humana correctas: si se hubiera
(conocido como el contado con suficiente
“efecto Ricitos de Oro”: tiempo y/o con muchos
el universo está mundos posibles, podría
delicadamente haber surgido
equilibrado en el filo de eventualmente un
una navaja de mundo perfectamente
condiciones que son ajustado.
“perfectas” para la
vida).
La belleza existe, no Dios es creativo y capaz La belleza en el mundo
sólo en los paisajes y de crear cosas bellas natural es
los atardeceres, sino según su placer. superabundante y, en

315
también en las teorías muchos casos, superflua
científicas “elegantes” o (a menudo no vinculada
“bellas”. a la supervivencia).
Tendemos a creer que Dios nos ha No existe ningún
la vida tiene un creado/diseñado para propósito, plan o meta
propósito y un ciertos propósitos cósmica para la
significado. La mayoría (amarlo a él, a los demás, existencia humana.
de nosotros creemos etc.); cuando los vivimos,
que vale la pena vivir. nuestras vidas
encuentran su verdadero
significado y mayor
enriquecimiento.
Los males reales, tanto La definición del mal Las atrocidades, el dolor
morales como presupone un plan de y el sufrimiento ocurren
naturales, existen y diseño (cómo deberían sin más. Así son las
ocurren en el mundo. ser las cosas) o un cosas, sin un plan de
criterio de bondad según diseño ni un estándar
el cual juzgamos que algo objetivo y definitivo de
es malo. Dios es un buen bondad al que las cosas
Diseñador; su existencia deban ajustarse.
proporciona el contexto
moral crucial para dar
sentido al mal.
Tenemos anhelos Dios nos ha creado paraEstos anhelos son
profundos de encontrar nuestra
meramente biológicos,
seguridad (relación), satisfacción en Él. están incorporados en
significado (propósito), nosotros mediante
perdón y alivio de la procesos naturalistas
culpa, y liberación del para mejorar la
miedo a la muerte. supervivencia y la
reproducción.
Fuente: Paul Copan, Loving Wisdom: A Guide to Philosophy and Christian Faith ,
2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2020), 142–44.

A la luz de la comparación de la tabla, debemos estar atentos a dos cosas:

Mantengamos lo principal como lo principal. Nos preguntamos: ¿Qué

cosmovisión tiene los mejores o más sólidos recursos disponibles y tiene el
mejor sentido de las características básicas del universo y la experiencia

316
 humana ? La pregunta no es si la cosmovisión responde a todas nuestras
preguntas. Por ejemplo, todas las cosmovisiones, no solo la bíblica, deben
lidiar con el problema. del mal. Como veremos en breve, la fe bíblica nos
proporciona de hecho sólidos recursos sobre este tema, aunque todavía
nos queden algunas preguntas al respecto.
¿Cuáles son las alternativas? Es mucho más fácil derribar o criticar otra
cosmovisión, pero si he rechazado otra, ¿qué alternativa mejorada puedo
proponer en su lugar? Una persona puede rechazar la fe cristiana, por
ejemplo, pero ofrecer sólo una alternativa endeble que no explica gran
cosa. Y quienes se llaman a sí mismos “librepensadores” siguen
limitándose a una cosmovisión particular: no son “libres” para considerar
la posibilidad de la existencia de Dios o de los milagros o de la vida
después de la muerte.

Pregunta 2: ¿Ha hecho algo este Dios para ayudarnos?

Nuestra próxima consideración es ésta: si existe un Dios personal y bueno,
deberíamos preguntarnos: ¿ha hecho algo este Dios para ayudarnos a salir de
nuestra miserable situación de maldad y sufrimiento? ¿Ha intervenido Dios en
nuestro mundo para mostrarnos el camino? No basta con decir que el mal es
un problema. El mal es un problema para todos nosotros. Pero en la fe
cristiana existen recursos ricos que no están disponibles en otras
cosmovisiones:
 Norma de bondad. Dios es la norma de bondad (y el mal es una
desviación de esta norma). Es como el dinero falso: se puede tener
moneda real sin dinero falso, pero no dinero falso sin moneda real.
 Valor humano. Dios crea seres humanos con dignidad y valor.
Nuestro valor tiene una fuente trascendente. No es el resultado de
procesos deterministas, materiales y carentes de valor.
 Identificación con la humanidad. Como Dios encarnado (Juan 1:14),
Jesús se identifica con nosotros en nuestra condición humana,
entrando en nuestro mundo de sufrimiento, debilidad humana,
tentación e injusticia, e incluso muriendo en una cruz.
 Compasión y preocupación por los marginados. Jesús expresó el
amor y la aceptación de Dios por los marginados y los marginados al
tiempo que denunciaba las injusticias. También desafió y denunció a
muchas de las élites “religiosas” hipócritas de su época.

317
  La redención se hace posible. La muerte de Cristo prepara el camino
para nuestra redención y reconciliación con nuestro Creador y
Diseñador. La posibilidad de estar debidamente alineados con esta
Realidad Última personal se confirma mediante la resurrección
corporal histórica de Jesús de entre los muertos.
 Una humanidad renovada que transforma comunidades y culturas .
Cuando los creyentes han seguido fielmente a Cristo, esta
humanidad renovada ha estado a la vanguardia del alivio del
sufrimiento y la ayuda a seres humanos en crisis profundas a lo
largo de la historia de la iglesia.
 Justicia cósmica garantizada . Si bien una cosmovisión “secular”
simplemente no puede garantizar que se hará justicia cósmica, la
existencia de un Dios justo es absolutamente asegura que los
impenitentes Hitlers y Stalins de este mundo no se saldrán con la
suya millones de veces. Y las dedicadas Madres Teresas de este
mundo experimentarán una felicidad plena que no experimentaron
durante sus días mortales. La felicidad y la virtud coincidirán cuando
Dios finalmente ponga al mundo en orden.

El filósofo cristiano Alvin Plantinga ha escrito: “Desde el punto de vista

cristiano, Dios no se queda de brazos cruzados, observando fríamente el
sufrimiento de sus criaturas. Él entra en nuestro sufrimiento y lo comparte. Él
soporta la angustia de ver a su Hijo, la segunda persona de la Trinidad,
condenado a la muerte amarga, cruel y vergonzosa de la cruz. Algunos
teólogos afirman que Dios no puede sufrir. Creo que están equivocados. La
capacidad de Dios para sufrir, creo, es proporcional a su grandeza”. 7
Teniendo en cuenta todo esto, no es de extrañar que C. S. Lewis dijera: “Creo
en el cristianismo como creo que ha salido el sol, no sólo porque lo veo, sino
porque a través de él veo todo lo demás”. 8
Esto nos lleva a la secuencia histórica de la intervención de Dios en un
mundo roto y desordenado, para llevar a una humanidad caída hacia la
renovación y la restauración. Analizamos esto en el capítulo final.

318
319
 CAPÍTULO 34. NUESTROS
CRÍTICOS DESDE AFUERA
(2) CINCO GRANDES PASOS
En cinco grandes pasos, trazamos la trayectoria de la actividad de Dios en el
mundo y la esperanza para un mundo en caos, desintegración y confusión.
Comenzamos con un Dios amoroso y, cuando es necesario, severo , que se dio a
conocer en el desorden del antiguo Cercano Oriente y luego en Jesús de
Nazaret. Ese mismo Jesús que revela con mayor claridad la bondad y la
severidad de Dios ha impulsado una nueva humanidad para llevar el espíritu
de Cristo a sus comunidades y esferas de influencia y a las vidas individuales.

1. Israel: Dios involucra a los poderes del antiguo Cercano Oriente

Desde el jardín del Edén y más allá, Dios se encontraría con los seres
humanos. La creación en Génesis 1 es una imagen de Dios creando un templo
terrenal donde lo divino y lo humano convergían en conversación y amistad
(p. ej., Génesis 3:9). Este Dios que se relaciona con la humanidad es muy
diferente del que está “allá afuera” y completamente alejado de nosotros (
deísmo ) y diferente del “Dios” impersonal que es idéntico a su creación (
panteísmo ), un Dios que “simplemente es” y nada más.
A pesar del pecado y la rebelión del hombre contra las intenciones del
Creador, Dios tomó la iniciativa de rescatar a una humanidad caída. En el
contexto del antiguo Cercano Oriente, Dios llamó a Abram, a través del cual
llegaría la bendición a toda la tierra (Gén. 12:1-3).
Y Dios se puso en el centro del poder político . Se enfrentó a la superpotencia
de la época —Egipto y su faraón— para liberar a su pueblo esclavizado de esta
condición opresiva. Hizo un pacto vinculante con este pueblo defectuoso. y
nación rebelde, alineándose e identificándose con esta sociedad incipiente y
sus fortunas políticas. Su pueblo tenía una identidad que preservar y una
misión que llevar a cabo en beneficio de todos los pueblos del mundo.
Así que Dios les dio la ley mosaica, que era como un cohete propulsor
destinado a impulsar a Israel hacia adelante, para ayudar a dar forma a su
identidad y llamado. Sin embargo, sería necesario hacer más una vez que se
hubiera logrado el propósito de la ley (Rom. 10:4). Pero mientras tanto, la

320
historia redentora de Israel y su cosmovisión humanizadora y democratizadora
eclipsaron con creces la de las naciones circundantes (Dt. 4:6). Como hemos
visto, eruditos como Christopher Wright, Joshua Berman y David Baker han
documentado cuán radical era la colección de leyes democratizadoras y no
jerárquicas de Israel. 1
En el antiguo Cercano Oriente, Dios intervino y continuó trabajando con el
caótico mundo de la idolatría y la rebelión israelitas en medio de la cuestión
de la nacionalidad, la guerra, el surgimiento y la caída de imperios, el juicio, el
exilio y más. Dios no esperó a que la humanidad se desarrollara más.
Demostrando tanto amor como severidad, Dios comenzó donde estaba Israel
para llevarlos a ellos, y a toda la historia, en una dirección redentora.

2. Jesús: Dios interviene en los márgenes del poder político

El Cristo encarnado no apareció en el centro del poder político sino en sus
márgenes . Vino como cumplimiento y culminación de la misión de Israel. La
promesa interétnica hecha a Abraham de bendecir a todas las naciones se hizo
realidad en este fiel israelita de Nazaret.
Lo que debería sorprender a los lectores del Evangelio —como lo fue para la
audiencia de Jesús en el primer siglo— es esto: Jesús asumió y habló con una
autoridad inaudita que asombró a sus oyentes. Afirmó que la entrada al reino
de Dios —vivir correctamente bajo el gobierno divino— dependía de
abrazarlo personalmente : “Venid a mí todos los que estáis trabajados y
cargados, y yo os haré descansar” (Mt. 11:28; cf. 11:27–31). Y mientras lloraba
por Jerusalén, Jesús habló en términos autoritarios que recordaban las
palabras de Yahvé a Israel: “Por eso os envío profetas, sabios y escribas”
(23:37). Además, sus oyentes del primer siglo reconocían que solo Dios podía
perdonar pecados con justicia, pero aquí estaba Jesús proclamando esa misma
autoridad para hacerlo (Mr. 2:7). A diferencia de los líderes religiosos de su
época, Jesús habló con un poder y una autoridad inauditos (Mateo 7:29;
26:53-55; Marcos 4:41). Incluso los oficiales enviados a arrestar a Jesús
regresaron con las manos vacías. ¿Su razón? “¡Jamás hombre alguno ha
hablado como este hombre!” (Juan 7:46).
Con su autoridad vino una severidad: expulsar a los cambistas del templo,
pronunciar ayes (maldiciones) sobre los líderes religiosos hostiles y, según
fuera necesario, derribar al perseguidor hostil de la iglesia que luego se
convirtió en seguidor de Cristo (Hechos 9:1-9), al altivo (Hechos 12:23; cf.
Judas 5) y al hereje (Apocalipsis 2:20-23). Jesús es a la vez gentil y feroz . El
tierno Jesús no sofocaría Jesús no tomó un pábilo que humea o quebrar una

321
caña cascada, sino que tomó un látigo para expulsar del templo a los religiosos
nacionalistas y groseros. Pero en la cruz, Jesús no toma el camino de la
severidad o la fuerza; más bien, enfrenta voluntariamente la violencia
entregándose a líderes religiosos maliciosos y soldados romanos brutales por
el bien de nuestra salvación. Como observamos a continuación, esa deidad
única, Jesús de Nazaret, no vino al mundo para castigar a los humanos
rebeldes, como lo hicieron los dioses de la antigüedad; más bien, vino para
tomar sobre sí el castigo que ellos merecían. Los lectores de los Evangelios se
encuentran ante un personaje incomparable y convincente que simplemente
no podría inventarse. Los Evangelios cuentan una historia que es "demasiado
buena para ser falsa". 2
En lugar de extenderme más en este tema, cederé la palabra al conocido
erudito bíblico Michael Bird, que creció como ateo pero se sintió atraído por
este cautivador Jesús de los Evangelios. Él cuenta su propia historia de des-
conversión del ateísmo:

Hay quienes tienen una gran confianza en la erudición escéptica, y yo en

algún momento la tuve, tal vez más que nadie. Si alguien piensa que está
seguro de su incredulidad, yo estaba más comprometido: nací de padres
incrédulos, nunca fui bautizado ni consagrado; con credenciales
académicas, un doctorado de una universidad secular; en cuanto a celo, me
burlé de la iglesia; en cuanto a la rectitud ideológica, estaba totalmente
radicalizado.
Pero cualquier superioridad intelectual que yo creía tener sobre los
cristianos, ahora la considero pura ignorancia. De hecho, considero todo lo
de mi vida anterior como pérdida a causa del valor incomparable de
conocer al Jesús histórico que es también el Señor resucitado. . . .
Muchos años después... leí el Nuevo Testamento por mí mismo. El Jesús
que encontré era muy diferente del personaje radical, engañoso e incluso
mítico, que me habían descrito. Este Jesús —el Jesús de la historia— era
real. Tocó temas que me tocaron el corazón, especialmente cuando
reflexionaba sobre el significado de la existencia humana. Me impactó el
testimonio que la Iglesia dio acerca de Jesús: en la muerte de Cristo, Dios ha
vencido al mal, y por su resurrección ha traído vida y esperanza a todos.
Cuando pasé de la incredulidad a la creencia, de repente todas las piezas
empezaron a encajar. Siempre me había sentido extrañamente incómoda
con mi incredulidad. Tenía la aguda sospecha de que podía haber algo más,
algo trascendente, pero también sabía que me habían dicho que no pensara
eso. “Sabía” que la ética no era más que estética, un mero juego de palabras

322
 para cosas que me gustaban y que no me gustaban. Sentía un conflicto
cuando me dolía el corazón por la injusticia y la crueldad del mundo.
La fe surgió de las semillas de la duda y descubrí un mundo
completamente nuevo que, por primera vez, tenía sentido para mí. Hasta el
día de hoy, no encuentro que la fe me asfixie ni me constriña. Más bien, la fe
ha sido liberadora y transformadora para mí. Ha abierto una constelación
de significado, belleza, esperanza y vida que me habían adoctrinado para
negar. Y así comenzó una búsqueda que duraría toda la vida para conocer,
estudiar y enseñar acerca de aquel a quien los cristianos llaman Señor. 3

El Dios que llamó a la nación de Israel a la existencia se estaba dando a

conocer en la carne: a través de su agente salvador, Jesús de Nazaret.

3. La cruz de Cristo: cómo el amor de Dios transformó la historia

El impacto que Jesús tuvo en la historia se refleja en nuestros calendarios: AC
= antes de Cristo; DC = anno Domini (“en el año del Señor”). En un contexto
más pluralista y menos cristianizado, tenemos (Antes de) la Era Común:
AEC/EC. Pero hay mucho más: lo que significó la muerte sacrificial de Jesús
por crucifixión en el mundo mediterráneo ha moldeado poderosamente
valores clave de la civilización occidental. Nuevamente, en lugar de describir
esto, cito extensamente la historia del historiador británico agnóstico Tom
Holland sobre por qué se equivocó acerca del cristianismo.
Habiéndose enamorado del mundo grecorromano (clásico), Holland llegó a
cambiar de opinión sobre sus valores:

Cuanto más me sumergía en el estudio de la antigüedad clásica, más

extraña e inquietante me resultaba. No sólo me resultaban chocantes los
extremos de insensibilidad, sino también la falta de una sensación de que
los pobres o los débiles pudieran tener algún valor intrínseco. Por eso, la
convicción fundacional de la Ilustración —que no debía nada a la fe en la
que habían nacido la mayoría de sus grandes figuras— cada vez me parecía
más insostenible.
«Todo hombre sensato», escribió Voltaire, «todo hombre honorable,
debe sentir horror por la secta cristiana». Sin embargo, Voltaire, en su
preocupación por los débiles y oprimidos, estuvo marcado más
duraderamente por el sello de la ética bíblica de lo que estaba dispuesto a
admitir.
“Nosotros predicamos a Cristo crucificado”, declaró san Pablo, “para los
judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura”. Y tenía razón.

323
 Nada podría haber sido más contrario a las suposiciones más
profundamente arraigadas de los contemporáneos de Pablo, judíos, griegos
o romanos.
La idea de que un dios pudiera haber sufrido tortura y muerte en una
cruz era tan chocante que resultaba repulsiva. La familiaridad con el relato
bíblico de la Crucifixión ha embotado nuestra percepción de cuán
completamente novedosa era la deidad de Cristo. En el mundo antiguo, el
papel de los dioses que se atribuían el derecho de gobernar el universo era
mantener su orden infligiendo castigos, no sufrirlos ellos mismos.
Hoy, mientras la creencia en Dios se desvanece en Occidente, los países
que en su día se conocían colectivamente como la cristiandad siguen
llevando el sello de la revolución bimilenaria que representa el
cristianismo. Es la razón principal por la que, en general, la mayoría de los
que vivimos en sociedades poscristianas todavía damos por sentado que es
más noble sufrir que infligir sufrimiento.
Por eso, generalmente asumimos que todas las vidas humanas tienen el
mismo valor. En mi moral y ética, he aprendido a aceptar que no soy ni
griego ni romano en absoluto, sino completamente y orgullosamente
cristiano. 4

El gran valor que concedemos a los seres humanos, que están hechos a imagen
de Dios, se ve reforzado por el amor de Dios por el mundo demostrado en
Cristo. El Hijo de Dios se rebajó a las humillantes profundidades de una
muerte desnuda en una cruz romana bárbara para pagar el castigo por una
humanidad perdida e indigna. En lugar de castigarnos a nosotros, él mismo lo
soportó.
Hay que tener presente que Holland no es un cristiano profesante, pero su
mentalidad (así como la del resto de nosotros en Occidente y otros lugares
donde el evangelio ha penetrado) ha sido profundamente moldeada por la
crucifixión de Jesús. Otros eruditos “seculares” como Niall Ferguson, Douglas
Murray y Jordan Peterson están reconociendo la esperanza, el poder y la
resonancia intelectual del evangelio, especialmente a la luz de los fracasos
ideológicos de la modernidad. 5 Aquel acontecimiento cristiano que sacudió
al mundo antiguo y transformó el mundo de su época tiene una relevancia
continua.

4. Seguidores fieles de Cristo: el impacto continuo del Evangelio

En diciembre de 2011 le escribí a Rodney Stark, un destacado sociólogo de la
Universidad de Baylor. Él ya se había identificado como agnóstico y, como
324
había escrito de manera tan afirmativa sobre el impacto histórico positivo que
ha tenido la fe cristiana a lo largo de dos milenios, pensé en preguntarle en
qué etapa de su peregrinación se encontraba. Stark me respondió que,
después de investigar el impacto histórico de la fe cristiana durante su
carrera, empezó a darse cuenta de que la fe cristiana era realmente verdadera:
“Básicamente, me introduje en la fe cristiana por escrito”. 6
Esta fue también la experiencia del periodista de la Canadian Broadcasting
Corporation Brian Stewart. A pesar de su escepticismo y su desagrado por la
“religión institucional”, se convenció de la verdad de la fe cristiana cuando la
vio en acción. Como periodista, se convirtió en un periodista cristiano, por así
decirlo. Una vez más, puede leer su testimonio aquí:

He descubierto que no hay movimiento ni fuerza más cercana a la cruda

verdad de la guerra, las hambrunas, las crisis y la inmensa situación
humana que el cristianismo organizado en acción. Y no hay alianza más
decidida y tenaz en la acción que los trabajadores de la iglesia, ordenados y
laicos, cuando se movilizan por un bien común. Son estos cristianos los que
están en la “primera línea” de la humanidad comprometida hoy y cuando
quiero encontrar ese frente, sigo su rastro.
Se trata de un frente muy amplio, que se extiende desde los lugares más
empobrecidos del mundo en desarrollo hasta la frenética lucha por
preservar los valores del cuidado en nuestras propias ciudades. Nunca he
podido llegar a estas líneas del frente sin encontrar voluntarios cristianos
que ya están en el centro de la lucha, movilizando congregaciones que se
preocupan y siendo testigos fieles de la verdad, la luz principal en la
oscuridad y, con tanta frecuencia, la única luz.
Llegué a esta visión admirativa de forma lenta y reticente. Al principio de
mi carrera, había abandonado en gran medida la religión, pues yo también
consideraba que la Iglesia era una irrelevancia bastante aburrida. Lo que
finalmente me convenció de lo contrario (y me costó mucho convencerme)
fue la realidad de la misión del cristianismo, física y espiritualmente, ante
mis propios ojos. 7

Los historiadores que he citado antes —Tom Holland y Rodney Stark— han
escrito sobre culturas moldeadas por Jesús. Yo mismo lo he hecho también, y
he observado que muchos autores no cristianos reconocen sin reparos la
influencia singular, profundamente humanizadora y democratizadora que ha
tenido la fe cristiana en la historia. 8

325
5. El paso personal: la actualidad de Jesús
En este segmento final, llegamos a la apropiación personal de la historia
bíblica en el presente. Ese Dios bondadoso y severo comenzó a trabajar con una
nación rebelde y obstinada en medio de un entorno caótico y quebrantado en el
Cercano Oriente antiguo. Un Jesús bondadoso y severo vino a este mundo
quebrantado no para castigar, sino para aceptar voluntaria y libremente
nuestro castigo, para pagar la pena legal que nosotros no podíamos pagar, de
modo que su justo historial pudiera imputarse a nuestra cuenta y ponernos en
una posición correcta ante Dios.
Aquí llego a un último testimonio: el de Francis Spufford, un ex ateo que
escribió un libro después de su conversión: Unapologetic: Why, Past
Everything, Christianity Can Still Make Surprising Emotional Sense (Sin
complejos: por qué, a pesar de todo, el cristianismo todavía puede tener un
sorprendente sentido emocional) . 9 La peregrinación de Spufford lo llevó a
comprender profundamente que los seres humanos somos profundamente
deficientes y defectuosos moralmente; todos tenemos un verdadero don para
arruinar las cosas. Observó que, en nuestro estado predeterminado, estamos
inquietos y no estamos en paz con nosotros mismos. Por supuesto, podemos
intentar evadir nuestras deficiencias y nuestras fallas morales distrayéndonos
fácilmente con la tecnología, las redes sociales y los deportes. Pero el filósofo
Blaise Pascal observó que los problemas de la humanidad tienen su raíz en la
incapacidad de una persona para sentarse sola y tranquilamente en una
habitación. 10
Cuanto más examinamos nuestra vida, más nos damos cuenta de que está
plagada de manchas desagradables, grietas profundas y profundas
desintegraciones. Nos sentimos culpables por nuestro fracaso moral, por no
estar a la altura de las personas que deseamos ser y de los mismos estándares
que profesamos.
El teólogo Juan Calvino observó con razón que “no hay un solo hombre que
no esté cubierto de infinitas contaminaciones”. 11 Calvino desafió a la persona
más perfecta a descender a su conciencia y examinarse a sí misma. Preguntó:
¿Se sentirá esa persona tranquila y en paz con Dios? No, sino que “¿no será
más bien fuerte con un terrible tormento, cuando vea el motivo de la
condenación dentro de él si se le estima por sus obras?” 12
Incluso si rechazamos una ley o norma trascendente para todas las
personas, ni siquiera podemos vivir de acuerdo con los estándares o valores
mundanos que profesamos. No estamos a la altura del ideal moral que
nosotros mismos hemos creado, y sentimos el peso de no estar a la altura y de
sentirnos profundamente inadecuados.

326
 Aun así, la culpa y la vergüenza pueden llevarnos a un auténtico
autodescubrimiento. Si lo permitimos, podemos encontrar una solución: algo
que sirva de puente para salvar la brecha moral entre el ideal que conocemos
y la realidad de nuestro desempeño fallido. En una entrevista, Spufford habló
sobre por qué abandonó el ateísmo:

Resultó que no contenía lo que mi alma necesitaba para alimentarse en los

malos momentos. No fue ningún tipo de proceso filosófico lo que me sacó
de la incredulidad. Había hecho un desastre en mi vida y necesitaba
misericordia, y para mi asombro, la misericordia estaba allí. Una
experiencia de misericordia, más que una idea de ella. Y el resto siguió a
partir de ahí. Sentí mi camino de regreso al cristianismo, descubriendo a
través de muchas sorpresas que la religión que recordaba de mi infancia
parecía diferente si la mirabas desde lejos. Ella es una persona adulta con
necesidades adultas: no es bonita, no es pequeña, no es ridícula, sino dura,
gigantesca y maravillosa. 13

Pensamiento final
En este libro hemos abordado enigmas y desafíos. Hemos examinado un poco
más de cerca el entorno moralmente roto, desordenado y extraño del Cercano
Oriente antiguo en el que Dios intervino, habló y obró para redimir. Luego, en
Jesús, Dios entró físicamente en otro contexto de humanidad dañada,
afirmando representar y encarnar a ese Dios que inició ese proceso de
renovación. La muerte voluntaria de Jesús en la cruz para rescatar a la
humanidad (Marcos 10:45) implicó un amor increíble: un hombre inocente,
traicionado por un amigo, arrestado y acusado injustamente, golpeado,
desnudado y crucificado en un lugar público donde fue sometido a burla y
escarnio. Así de bajo está dispuesto a llegar Dios por nuestra salvación. El poder
de su vida, su muerte voluntaria sustitutiva y su resurrección corporal han
permanecido con nosotros e influyeron en la historia de maneras profundas.
De hecho, él representa la esperanza para una humanidad rota y pecadora en
el presente.
Hemos abordado cuestiones confusas e inquietantes (y quizás algunas
todavía sin resolver). Sin embargo, vemos una imagen en general coherente
de un Dios que ha abierto un camino para reconciliar consigo a una
humanidad rota. ¿Podría ser que esta historia bíblica, como han descubierto
antiguos escépticos, sea verdadera y ofrezca una explicación mejor que las
cosmovisiones alternativas? En las Escrituras y en el propio Jesús encontramos

327
una explicación mejor que cualquier otra. Por eso miramos en esa dirección y
no en otra. 14
Cuando la gente abandona la creencia en el Dios de las Escrituras, por
cualquier razón, las alternativas parecen mucho más problemáticas. Tienen
mucho menos poder explicativo y coherencia. En el Evangelio de Juan, varios
seguidores de Jesús se alejaron después de oír algo severo: “Esta enseñanza es
dura; ¿quién la aceptará?” (Juan 6:60 NVI). Jesús entonces preguntó a su
propio grupo de discípulos si ellos también se alejarían. Pero Pedro
respondió: “Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna” (v. 68
NVI).

328
329
 PREGUNTAS PARA
GRUPOS PEQUEÑOS
Por razones de espacio, estas son preguntas generales que pueden formularse
para cualquiera de los capítulos del libro, aunque algunas pueden ser más
relevantes para un capítulo que para otro. Es posible que desee abordar dos
capítulos a la vez para su discusión.
1. ¿Cuáles son las cuestiones o cuestiones clave planteadas en este
capítulo?
2. ¿En cuáles ya habías pensado antes y cuáles eran nuevos para ti?
3. ¿Cómo influye nuestra cultura moderna en la manera en que piensas
sobre estos temas? ¿De qué manera nuestra cultura podría
distorsionar una interpretación bíblica de estos temas?
4. ¿Cómo nuestra comprensión del contexto del Antiguo Testamento
ayuda a resolver algunas de estas cuestiones?
5. ¿Le pareció que el capítulo le ofreció alguna información sobre una o
más de estas preguntas? Si es así, ¿cómo?
6. ¿Quedaron cuestiones turbias o sin resolver que explorar o
reflexionar?
7. ¿Qué otras preguntas te suscitó este capítulo?
8. ¿De qué manera se evidencia la bondad de Dios/Jesús en este
capítulo? ¿Y la severidad divina ?
9. ¿Ha adquirido una mayor comprensión del carácter de Dios al
profundizar en este capítulo?
10. ¿De qué manera los temas que has analizado afectan a tu vida
diaria? ¿De qué manera los temas de este capítulo te resultaron
útiles e instructivos como seguidor de Cristo (cf. 2 Tim. 3:16)?

330
331
 NOTAS

Prefacio
1. Paul Copan, ¿Es Dios un monstruo moral? Dando sentido al Dios del
Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker Books, 2011).
2. Paul Copan y Matthew Flannagan, ¿Realmente Dios ordenó el genocidio?
Cómo aceptar la justicia de Dios (Grand Rapids: Baker Books, 2014).
3. Véase el excurso “Una breve palabra sobre Dios y la violencia” en el
capítulo 1. Para una perspectiva judía tradicional sobre las dificultades del
Antiguo Testamento, véase Michoel Stern, Is the Good Book Bad? A Traditional
Jewish Response to the Moral Indictments of the Bible (Los Ángeles: Mosaica,
2022).

Capítulo 1 El Dios del Antiguo Testamento

1 . Citado en David Mills, The Atheist Universe (Berkeley: Ulysses, 2006), 54.
2 . Richard Dawkins, El espejismo de Dios (Boston: Houghton Mifflin, 2006),
51.
3 . Véase Paul Copan y William Lane Craig, eds., Contendiendo con los críticos
del cristianismo: Respondiendo a los nuevos ateos y otros objetores (Nashville:
B&H Academic, 2009).
4. PZ Myers, “El desastre que fue el nuevo ateísmo”, Freethoughtblogs.co m ,
25 de enero de 2019, https://freethoughtblogs.com/pharyn
gula/2019/01/25/el-desastre-del-tren-que-fue-el-nuevo-atheismo/.
5. Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la
luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017); Eric Seibert, La violencia
de las Escrituras: cómo superar el legado problemático del Antiguo Testamento
(Minneapolis: Fortress, 2012); Eric Seibert, “Cuando el 'buen libro' es malo:
desafiando las violentas representaciones bíblicas de Dios”, publicación
invitada en Pete Enns (blog), consultado el 1 de octubre de 2021,
https://peteenns.com/when-the-good-book-is-bad-chal lenging-the-bibles-
violent-portrayals-of-god/.
6 . Boyd, Crucifixión , 2:1261.
7. Brian Zahnd, Pecadores en las manos de un Dios amoroso: La escandalosa
verdad de las muy buenas noticias (Wheaton, IL: Waterbrook, 2015). Boyd
también rechaza la sustitución penal.

332
 8. Resumo esta doctrina en mi libro Loving Wisdom: A Guide to Philosophy
and Christian Faith (Sabiduría amorosa: una guía para la filosofía y la fe
cristiana) , 2.ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2020). Véase especialmente
William Lane Craig, Atonement and the Death of Christ (Expiación y la muerte
de Cristo), Waco: Baylor University Press, 2020.
9 . Zahnd, Pecadores , 30.
10 . NT Wright, “La Palabra de la Cruz”, NTWrightPage.com, consultado el
14 de diciembre de 2021, https://ntwrightpage.com/2016/03/30/the-word-
of-the-cross/.
11. Bruce C. Birch, “Ética del Antiguo Testamento”, en The Blackwell
Companion to the Hebrew Bible , ed. Leo G. Purdue (Oxford: Blackwell, 2001),
297.
12 . Sobre este tema, véase Matthew Richard Schlimm, This Strange and
Sacred Scripture: Wrestling with the Old Testament and Its Oddities (Grand
Rapids: Baker Academic, 2015).
13 . Stanley Hauerwas, Caminatas por el desierto: explorando la teología y la
filosofía del siglo XX (repr., Nueva York: Routledge, 2018), 29.
14 . Garret Keizer, El enigma de la ira: ensayos sobre un pecado a veces
mortal (San Francisco: Jossey-Bass, 2002), 10.
15 . Karen Armstrong, Una historia de Dios: La búsqueda de 4.000 años del
judaísmo, el cristianismo y el islam (repr., Nueva York: Random House, 2011),
378.
16 . Conor Cunningham, Darwin's Pious Idea: Why the Ultra-Darwinists and
Creationists Both Got It Wrong (La piadosa idea de Darwin: por qué los
ultradarwinistas y los creacionistas se equivocaron) (Grand Rapids: Eerdmans,
2010), 235. Encontré esta cita y la inmediatamente anterior de Armstrong en
Schlimm, Strange and Sacred Scripture , 193.
17. Gracias a Jerry Shepherd por este punto. Véase una reseña en Terrence
E. Fretheim, “Dios y la violencia en el Antiguo Testamento”, Word & World 24,
núm. 1 (diciembre de 2004): 18–28.
18 . William J. Webb, Esclavos, mujeres y homosexuales: Explorando la
hermenéutica del análisis cultural (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 66.
19 . Webb, Esclavos, mujeres y homosexuales , 73.
20. Kenton Sparks, Conferencia de Defensores (septiembre de 2018), en la
que ambos hablamos: https://apologetics315.com/2018/09/the-defenders-
conference-2018/.
21 . Boyd, Crucifixión , 2:1292–95.

333
 22 . Randal Rauser, “The Mutilation of Isaac”, Randall Rauser (sitio web), 25
de enero de 2011, https://randalrauser.com/2011/01/the-mutilation-of-
isaac/.
23. Véase Matthew Flannagan y Paul Copan, “¿Aprueba la Biblia el
genocidio?”, en In Defense of the Bible , ed. Steven Cowan y Terry Wilder
(Nashville: B&H Academic, 2012), 297–334; también, Paul Copan y Matthew
Flannagan, ¿ Realmente ordenó Dios el genocidio? Coming to Terms with the
Justice of God (Grand Rapids: Baker Books, 2014), 194–209.
24 . Randal Rauser, Jesús ama a los cananeos: el genocidio bíblico a la luz de
la intuición moral (Canadá: 2 Cup Press, 2021), 64–67.
25. J. Budziszewski, Commentary on Thomas Aquinas's “Treatise on Law”
(Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 287. Gracias a J.
Budziszewski por su correspondencia por correo electrónico sobre este tema
(1 de enero de 2022).
26 . J. Budziszewski, Comentario sobre el “Tratado sobre derecho ” de Tomás
de Aquino , 287–88.
27 . Citado en Michael Mears Bruner, A Subversive Gospel: Flannery
O'Connor and the Reimagining of Beauty, Goodness, and Truth (Downers Grove,
IL: IVP Academic, 2021), 123. Gracias a mi esposa, Jacqueline, por señalarme
esto.
28. Véase Copan, Loving Wisdom ; Paul Copan y Charles Taliaferro, eds., The
Naturalness of Belief: New Essays on Theism's Rationality (Lanham, MD:
Lexington Books, 2017). Véase otros libros míos que abordan estos temas en
www.paulcopan.com .

Capítulo 2 ¿Es el Dios del Antiguo Testamento el mismo que el Dios del
Nuevo? (1)
1 . Andy Stanley, Irresistible: Recuperando lo nuevo que Jesús desató para el
mundo (Grand Rapids: Zondervan, 2018), 158.
2. Stanley, Irresistible , 278, 280. Para una respuesta, véase Michael Kruger,
“Why We Can't Unhitch from the Old Testament”, Gospel Coalition , 22 de
octubre de 2018, https://www.thegospelcoalition.org/reviews/irresistible-
andy-stanley/.
3. Paul Copan y Matthew Flannagan, ¿Realmente Dios ordenó el genocidio?
Cómo llegar a un acuerdo con la justicia de Dios (Grand Rapids: Baker Books,
2014), 203–7, 287–98.
4 . Jaroslav Pelikan, Jesús a través de los siglos (Nueva York: Harper & Row,
1987), 20.

334
 5. Fleming Rutledge, Y Dios le habló a Abraham: Predicación desde el Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2011), citado en Brent Strawn, El
Antiguo Testamento está muriendo (Grand Rapids: Baker Academic, 2017),
129.
6. Tremper Longman III, Confronting Old Testament Controversies: Pressing
Questions about Evolution, Sexuality, History, and Violence (Grand Rapids:
Baker Books, 2019), 164. Véase el capítulo 3, que resume las opiniones de
Seibert, Enns y Boyd.
7. Véase la reseña de Daryl Charles sobre Boyd en “El león y el cordero”,
Providence Journal 13 (invierno de 2019): https://providencemag.com/wp-
content/uploads/J_Daryl_Charles_-_The_Lamb_and_the_Lion.pdf.
8. Boyd hace esta afirmación en una conversación conmigo y Justin Brierley,
Unbelievable?, 19 de enero de 2018,
http://unbelievable.podbean.com/e/greg-boyd-paul-copan-debate-old-
testament-violence-and-boyds-new-theology-in-crucifixion-of-the-warrior-
god/. Sin embargo, Seibert intenta una definición de violencia: “ daño físico,
emocional o psicológico causado a una persona por un individuo (o individuos),
institución o estructura que resulta en lesión, opresión o muerte ”. Eric Seibert,
The Violence of Scripture: Overcoming the Old Testament's Troubling Legacy
(Minneapolis: Fortress, 2012), 9 (énfasis en el original).
9. Cuando Dios dijo : “Quiero que entréis en la tierra de Canaán”, los oídos
culturalmente condicionados de Moisés, propenso a la violencia, oyeron :
“Debéis masacrar sin piedad a la población indígena” (Boyd, Crucifixión ,
2:979).
10 . Boyd, Crucifixión , 1:84.
11 . Boyd, Crucifixión , 2:926.
12 . Gordon J. Wenham, La historia como Torá: leer la narrativa del Antiguo
Testamento éticamente (Grand Rapids: Baker Academic, 2000), 80.
13 . John Goldingay, Enfoques de la interpretación del Antiguo Testamento
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 1981), 59.
14. NT Wright, Gálatas , Comentario para la formación cristiana (Grand
Rapids: Eerdmans, 2021), 231.
15. Véase Patrick Miller, Los diez mandamientos (Louisville: Westminster
John Knox, 2009).
16. Véase mis comentarios en Robertson McQuilkin y Paul Copan, An
Introduction to Biblical Ethics (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 205–
16.
17. Darian Lockett, “El uso de Levítico 19 en Santiago y 1 Pedro: un paralelo
desatendido”, Catholic Biblical Quarterly 82, núm. 3 (2020): 456–72. Ambas

335
cartas citan Levítico 19 (19:18b en Santiago 2:8; 19:2 en 1 Pedro 1:16); se
encuentran alusiones adicionales a Levítico 19:15 en Santiago 2:1, 9 y 1 Pedro
1:17. Véase también Levítico 19:18b en 1 Pedro 1:22.
18 . Gordon Graham, Evil and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge
University Press, 2001), 14 (énfasis añadido).
19 . Graham, El mal y la ética cristiana , 30.
20. Millar Burrows, “Ética del Antiguo Testamento y la ética de Jesús”, en
Ensayos sobre ética del Antiguo Testamento , ed. JL Crenshaw y JT Willis
(Nueva York: Ktav, 1974), 242. Sobre el importante legado moral del Antiguo
Testamento, véase Christopher JH Wright, Ética del Antiguo Testamento para
el pueblo de Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004); Wright, Caminando
en los caminos del Señor: La autoridad ética del Antiguo Testamento (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1995); Roy E. Gane, Ley del Antiguo Testamento para
cristianos: Contexto original y aplicación duradera (Grand Rapids: Baker
Academic, 2017).
21. CS Lewis, “Sobre la ética”, en Christian Reflections , ed. Walter Hooper
(Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 46.

Capítulo 3 ¿Es el Dios del Antiguo Testamento el mismo que el Dios del
Nuevo? (2)
1. Para un tratamiento más completo de este tipo de selectividad, véase
Paul Copan, “Not Cruciform Enough: Getting Our Hermeneutical Bearings in
the Wake of a Boydian Reinterpretation”, en Hermeneutics of Biblical Violence ,
ed. Trevor Laurence y Helen Paynter (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, de
próxima aparición).
2. Por ejemplo, véase Greg Boyd, “Jesús refutó las leyes del Antiguo
Testamento”, ReKnew , 25 de enero de 2017,
https://reknew.org/2017/01/jesus-refuted-old-testament-laws/. Véase la
respuesta detallada de Jerry Shepherd a Boyd: “No, Jesús no refutó las leyes
del Antiguo Testamento”, The Recapitulator , 30 de enero de 2017,
http://www.therecapitulator.com/no-jesus-did-not-refute-old-testament-
laws/.
3 . Boyd, “Jesús refutó las leyes del Antiguo Testamento”.
4. Para más detalles sobre la afirmación de Jesús de la ley mosaica, véase
Paul Copan, “Greg Boyd's Misunderstandings of the 'Warrior God'”, The Gospel
Coalition , 26 de enero de 2018,
https://www.thegospelcoalition.org/reviews/crucifixion-war rior-god-greg-

336
boyd/. Hay respuestas adicionales a Boyd en el canal de YouTube de Paul
Lucas, https://www.youtube.com/channel/UCWVplItQfUkic TYAC0mXoeA.
5. En una de sus publicaciones, Boyd ignora por completo los textos
bíblicos que hacen referencia tanto al juramento divino como al juramento
apostólico. Greg Boyd, “Jesús repudia los mandamientos del Antiguo
Testamento sobre la toma de juramentos: una respuesta a Paul Copan (#9)”,
ReKnew , 2 de enero de 2018, https://reknew.org/2018/01/jesus-repudiates-
ot-commands-oath-taking-response-paul-copan-9/.
6 . Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la
luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 1:577.
7 . Boyd, Crucifixión , 2:783.
8. John Goldingay, Números y Deuteronomio para todos (Louisville:
Westminster John Knox, 2010), 86.
9. Véase Paul Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old
Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011), cap. 9.
10. Véase Glen H. Stassen y David P. Gushee, Kingdom Ethics: Following Jesus
in Contemporary Context (Ética del Reino: Seguir a Jesús en el contexto
contemporáneo) (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2003), 167.
11 . Boyd, Crucifixión , 1:577.
12. Por ejemplo, véase Greg Boyd, “¿Quién mató a Ananías y Safira? Una
respuesta a Paul Copan (#6)”, ReKnew , 17 de diciembre de 2017,
https://reknew.org/2017/12/killed-ananias-sapphira-re sponse-paul-copan-
6/.
13 . Susan E. Hylen, “La metáfora importa: violencia y ética en el
Apocalipsis”, Catholic Biblical Quarterly 73 (2011): 777–96.

Capítulo 4 ¿Es el Dios del Antiguo Testamento el mismo que el Dios del
Nuevo? (3)
1. Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la
luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 1:88.
2 . Boyd, Crucifixión , 1:589.
3 . Boyd, Crucifixión , 2:799.
4 . Boyd, Crucifixión , 2:798, 799.
5. En el año 70 d. C., el emperador romano Tito dirigió el asedio contra
Jerusalén después de una insurgencia judía, que culminó con la destrucción
definitiva de la ciudad.
6. Véase Edmund Neufeld, “Vulnerable Bodies and Volunteer Slaves: Slave
Parable Violence in the Rest of Matthew”, Bulletin for Biblical Research 30, no.

337
1 (2020): 41–63. Sin embargo, no estoy de acuerdo en que toda la violencia
divina sea escatológica y no incluya la temporal.
7 . Robert H. Gundry, Comentario sobre el Nuevo Testamento (Peabody, MA:
Hendrickson, 2010), 1006.
8 . L. Daniel Hawk, La violencia del Dios bíblico: narrativa canónica y fe
cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2019), 186–87.
9. Hawk, Violencia , 221.
10 . Miroslav Volf, Exclusión y abrazo: una exploración teológica de la
identidad, la alteridad y la reconciliación (Nashville: Abingdon, 1996), 301.
11 . Halcón, Violencia , 15.
12 . John Goldingay, Ética del Antiguo Testamento: una visita guiada
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 2.
13 . Gordon Wenham, La historia como Torá: leer la narrativa del Antiguo
Testamento éticamente (Grand Rapids: Baker Academic, 2000), 154.
14 . Greg Boyd, “Jesús refutó las leyes del Antiguo Testamento”, ReKnew , 25
de enero de 2017, https://reknew.org/2017/01/jesus-refuted-old-testament-
laws/.
15. Graeme Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture
(Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 154. Gracias a Jerry Shepherd por este
punto (“No, Jesús no refutó las leyes del Antiguo Testamento”, The
Recapitulator , 30 de enero de 2017, http://www.therecapitulator.com/no-
jesus-did-not-refute-old-testament-laws/).
16. Véase Andrew Wilson, “La lente de Jesús, o el colador de té de Jesús”,
Think Theology (blog), 26 de febrero de 2014,
https://thinktheology.co.uk/blog/article/the_jesus_lens_or_the_jesus_tea_stra
iner.

Capítulo 5 “¿Del Cielo o de Origen Humano?”

1 . Tremper Longman III, Proverbios (Grand Rapids: Baker Academic,
2006), 45–58.
2 . Término utilizado en Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse:
Philosophical Reflection on the Claim That God Speaks (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995).
3. Véase C. S. Lewis, “Myth Became Fact”, en God in the Dock , ed. Walter
Hooper (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 63-67; J. R. R. Tolkien, “On Fairy
Stories”, en Essays Presented to Charles Williams , ed. C. S. Lewis (Oxford:
Oxford University Press, 1947), 38-89 (el ensayo de Tolkien también está
disponible en varios lugares de Internet).

338
 4. El título (“Lo extraordinario en lo ordinario”) está tomado de Kevin
Vanhoozer, “La suficiencia de las Escrituras”, Worldview Bulletin , 25 de abril
de 2021, https://worldviewbulletin.substack.com/p/the-sufficiency-of-
scripture-from.
5. David Baker, ¿Puños apretados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la
ley del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 3–5.
6. Roy E. Gane, Old Testament Law for Christians: Original Context and
Enduring Application (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 43 (énfasis
añadido). Véase también John Goldingay, Old Testament Theology (Teología del
Antiguo Testamento) , vol. 3, Israel's Life (La vida de Israel), Downers Grove,
IL: IVP Academic, 2009, 38.
7. Todas las citas del Código de Hammurabi están tomadas de “El Código de
Hammurabi”, https://history.hanover.edu/courses/excerpts/211ham.html,
que utiliza el texto electrónico de la base de datos Eris de Virginia Tech.
8. Alan Millard, correspondencia personal, 20 de enero de 2022. Véase Gil
Davis, “El auge de la acuñación de plata en el Mediterráneo antiguo”, Ancient
Near East Today 9, núm. 12 (diciembre de 2021),
https://www.asor.org/anetoday/2021/12/rise-of-silver-coinage.
9 . Gane, Ley del Antiguo Testamento para cristianos , 125–26.
10. Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , 3:38–39; Gane, Ley del
Antiguo Testamento para cristianos , 37–38.
11 . Por ejemplo, DP Wright, “Las leyes de Hammurabi como fuente para la
colección del Pacto (Éxodo 20:23–23:19)”, Maarav 10 (2003): 11–87.
12 . Por ejemplo, Bruce Wells, “El Código del Pacto y las tradiciones
jurídicas del Cercano Oriente: una respuesta a David P. Wright”, Maarav 13
(2006): 85–118.

Capítulo 6 ¿Múltiples fuentes y fechas tardías?

1. Gordon Wenham, Exploring the Old Testament , vol. 1, A Guide to the
Pentateuch (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 173. Para un análisis más
completo de este tema, véase 159–85. Para una versión temprana crítica,
véase Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of
the Pentateuch , trad. Israel Abrahams (Jerusalén: Magnes, 1961); véase
también Wenham, “Genesis: An Authorship Study and Current Pentateuchal
Criticism”, Journal for the Study of the Old Testament 42 (1988): 3–18.
2. La comparación se puede encontrar en “La hipótesis documental en
detalle: Génesis”, Three Jews, Four Opinions (blog), 27 de julio de 2008,
http://www.threejews.net/2008/07/documentary-hypothesis-in-detail.html.

339
Sobre el desacuerdo en Éxodo, véase T. Desmond Alexander, Exodus (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2019), 102.
3 . David Clines, “Nuevas direcciones en los estudios de Pooh :
Überlieferungs- und religionsgeschichtliche Studien zum Pu-Buch ”, en En
camino hacia lo posmoderno: ensayos del Antiguo Testamento, 1967–1998 , 2
vols. (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), 2:830–39; ver artículo
también en Union , https://www.uniontheology.org/resources/bible/biblical-
theol ogy/new-directions-in-pooh-studies.
4 . Sobre este tema, véase John Sailhamer, El significado del Pentateuco:
revelación, composición e interpretación (Downers Grove, IL: IVP Academic,
2009).
5 . Matthew Richard Schlimm, Esta extraña y sagrada Escritura: Luchando
con el Antiguo Testamento y sus rarezas (Grand Rapids: Baker Academic,
2015), 121–38.
6. Esta sección sobre el supersesionismo y la complementariedad resume
los temas y las ideas de Joshua Berman, “Supersessionist or Complementary?
Reassessing the Nature of Legal Revision in the Pentateuchal Law Collections”,
Journal of Biblical Literature 135, no. 2 (verano de 2016): 201–22.
7 . Adrian Schenker, “La legislación bíblica sobre la liberación de esclavos: el
camino desde el Éxodo hasta el Levítico”, Journal for the Study of the Old
Testament 78 (1998): 23–24.
8. Para más detalles, véase Berman, “Supersessionist”.
9. Christopher Wright, “Respuesta a Gordon McConville”, en Canon and
Biblical Interpretation , ed. Craig G. Bartholomew, Scott Hahn, Robin Parry,
Christopher Seitz y Al Wolters, Scripture and Hermeneutics Series 7 (Grand
Rapids: Zondervan, 2006), 283.
10. Bruce Wells dice que estaban motivados por consideraciones
sacerdotales y ceremoniales (Código Sacerdotal), por preocupaciones legales
mezcladas con las ceremoniales (Código de Santidad), o por preocupaciones
teológicas y legales más profundas (Código Deuteronómico). Wells, “La
interpretación de las tradiciones legales en el antiguo Israel”, La Biblia Hebrea
y el Antiguo Israel 4 (2015): 234–66.
11 . Randal Rauser, Jesús ama a los cananeos: genocidio bíblico a la luz de la
intuición moral (Canadá: 2 Cup Press, 2021), 259–63.
12 . Kenneth Kitchen, On the Reliability of the Old Testament , 465, 466.
Véase 464–68 para mayor elaboración sobre The Bible Unearthed .
13 . Cocina, Confiabilidad , 159–239, 480–82.
14 . Sobre la conquista, véase Tremper Longman III, Confronting Old
Testament Controversies: Pressing Questions about Evolution, Sexuality, History,

340
and Violence (Grand Rapids: Baker Books, 2019), 79–121; también, el capítulo
5 en Kenneth A. Kitchen, On the Reliability of the Old Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 2006).
15. Véase David G. Firth, Joshua (Bellingham, WA: Lexham, 2021), 85, 128–
31, 146–49. Véase también Lorenzo Nigro, “La expedición ítalo-palestina a
Tell es-Sultan, la antigua Jericó (1997–2015): arqueología y valorización del
patrimonio material e inmaterial”, en Digging Up Jericho Past, Present and
Future , ed. Rachael Thyrza Sparks, Bill Finlayson y Josef Mario Briffa (Oxford:
Oxford University Press, 2020), 175–214, esp. 203–4.
16. Douglas S. Earl, ¿ El espejismo de Josué? Repensando el genocidio en la
Biblia (Eugene, OR: Cascade, 2011); Jerome FD Creach, Violencia en las
Escrituras (Louisville: Westminster John Knox, 2013); Kenton Sparks, La
Palabra de Dios en palabras humanas: Una apropiación evangélica de la
erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker Academic, 2008); Rauser, Jesús
ama a los cananeos .
17. David Firth señala esto en David Firth, William Ford y Paul Copan, “La
conquista de Canaán: discusión de mesa redonda”, en Hermeneutics of Biblical
Violence , ed. Trevor Laurence y Helen Paynter (Sheffield: Sheffield Phoenix
Press, de próxima aparición).
18 . Halcón, Violencia , 14.
19 . Véase KA Kitchen, Oriente antiguo y Antiguo Testamento (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1975).
20 . Cocina, Confiabilidad , 287–88.
21 . K. Lawson Younger Jr., Relatos de conquistas antiguas: un estudio sobre
la escritura de la historia bíblica y del Cercano Oriente antiguo , Revista para el
estudio del Antiguo Testamento, suplemento serie 98 (Sheffield: JSOT Press,
1990).
22 . De JG McConville, Derecho y teología en Deuteronomio (Sheffield: JSOT
Press, 1985).
23 . Cooper Smith, “El ‘desierto’ en Oseas y Deuteronomio: un caso de
reapropiación temática”, Bulletin for Biblical Research 28, no. 2 (2018): 240–
60.
24 . Bill T. Arnold, “Deuteronomio como la Ipsissima Vox de Moisés”, Journal
of Theological Interpretation 4, no. 1 (2010): 53–74.
25. Sobre el discurso de Pablo en Atenas, véase Paul Copan y Kenneth
Litwak, The Gospel in the Marketplace of Ideas: Paul's Mars Hill Experience for
Our Pluralistic World (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014).
26 . Sobre la unidad literaria del Pentateuco, véase Sailhamer, Meaning of
the Pentateuch .

341
Capítulo 7 Diferencias entre la Ley de Moisés y las leyes del Antiguo
Cercano Oriente (1)
1 . John Goldingay, Ética del Antiguo Testamento: una visita guiada
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 151.
2 . John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la Torá: Las leyes
como pacto y sabiduría en el contexto antiguo (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2019), 44, 210.
3. Walton y Walton, Lost World of the Torah , 212 (énfasis añadido).
4 . Walton y Walton, El mundo perdido de la Torá , 212.
5. Para una respuesta más completa a Walton y El mundo perdido de la Torá
de Walton , véase Paul Copan, “Interpretando la ley de Moisés: ¿relativa,
normativa o algo intermedio? Una reseña de El mundo perdido de la Torá , por
John H. Walton y J. Harvey Walton”, Christian Research Journal , 2 de diciembre
de 2019, https://www.equip.org/article/interpreting-the-law-of-moses-
relative-norma tive-or-something-in-between-a-review-of-the-lost-world-of-
the-torah-by-john-h-walton-and-j-harvey-walton/.
6 . Shalom M. Paul, Estudios sobre el Libro del Pacto a la luz de la ley
cuneiforme y bíblica , Suplementos a Vetus Testamentum 18 (Leiden: Brill,
1970), 37, 43.
7. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , vol. 3, La vida de Israel
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 38.
8 . Como sostienen Walton y Walton, Lost World of Torah , 100.
9. Pablo, usando la traducción griega de Levítico 18:22 y 20:13, acuña un
nuevo término —arsenokoitai— que significa “homosexuales [que practican]”
(1 Cor. 6:9; 1 Tim. 1:10), a partir de las palabras arsenikos (“varón”) y koitē
(“cama”). Véase también Jay Sklar, “The Prohibitions against Homosexual Sex
in Leviticus 18:22 and 20:13: Are They Relevant Today?”, Bulletin for Biblical
Research 28, no. 2 (2018): 165–98.
10. Gordon J. Wenham, La historia como Torá: leer la narrativa del Antiguo
Testamento éticamente (Grand Rapids: Baker Academic, 2000), 3.
11 . Matthew Richard Schlimm, Esta extraña y sagrada Escritura : Luchando
con el Antiguo Testamento y sus rarezas (Grand Rapids: Baker Academic,
2015), 69.
12 . Wenham, Historia como Torá , 15.
13 . Wenham, Historia como Torá , 107.

342
 14 . Véase Meir Sternberg, La poética de la narrativa bíblica: literatura
ideológica y el drama de la lectura (Bloomington: Indiana University Press,
1987).
15 . Jon D. Levinson, “El Shemá y el mandamiento de amar a Dios en sus
contextos antiguos”, The Torah.com, consultado el 15 de diciembre de 2021,
https://www.thetorah.com/article/el-shemá-y-el-mandment-de-amar-a-dios-
en-sus-contextos-antiguos.

Capítulo 8 Diferencias entre la Ley de Moisés y las leyes del Antiguo

Cercano Oriente (2)
1 . Peter Enns, Inspiración y encarnación: los evangélicos y el problema del
Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 32.
2. John Goldingay, “Justicia y salvación para Israel en Canaán”, en Lectura de
la Biblia hebrea para un nuevo milenio: forma, concepto y perspectiva teológica
, vol. 1, Estudios teológicos y hermenéuticos , ed. Deborah L. Ellens, Michael
Floyd, Wonil Kim y Marvin A. Sweeney (Harrisburg, PA: Trinity Press
International, 2000), 184.
3. Iain Provan plantea este punto en su libro Seriously Dangerous Religion:
What the Old Testament Really Says and Why It Matters (Waco: Baylor
University Press, 2014).
4 . Véase Russell Hittinger, A Critique of the New Natural Law Theory (Una
crítica de la nueva teoría del derecho natural) (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 1987), 44–45.
5. Como será evidente en este capítulo y en el siguiente, estoy en deuda con
el trabajo de Daisy Yulin Tsai, Human Rights in Deuteronomy (Berlín: de
Gruyter, 2014), 165–82; David Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and
Poverty in Old Testament Law (Grand Rapids: Eerdmans, 2009); y Christopher
JH Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 2004); Wright, God's People in God's Land: Family, Land, and
Property in the Old Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990) Los
libros de Baker y Wright en particular ofrecen un examen impresionante tanto
de las similitudes como de las diferencias entre la ley mosaica y otras
colecciones de leyes del antiguo Cercano Oriente.
6 . Walter Brueggemann, Génesis (Louisville: Westminster John Knox, 1982),
32.
7 . Tsai, Derechos humanos , 2.
8 . Tsai, Derechos humanos , 174.

343
 9 . Jean Louis Ska, reseña de Entendiendo el Pentateuco como Escritura , por
James W. Watts, Review of Biblical Literature , 16 de julio de 2020,
https://www.sblcentral.org/home/bookDetails/13090.
10. Mark S. Smith, trad., Ugaritic Narrative Poetry , ed. Simon B. Parker
(Atlanta: Society of Biblical Literature, 1997), 148; Albrecht Goetze, trad., “El,
Ashertu y el dios de la tormenta”, en The Ancient Near East: Supplementary
Texts and Pictures Relating to the Old Testament , ed. James B. Pritchard
(Princeton: Princeton University Press, 1969), 519.
11 . L. Daniel Hawk, La violencia del Dios bíblico: narrativa canónica y fe
cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2019), 71, 83–85.
12 . Esto es del relato babilónico de la creación Enuma Elish (5.139).
13 . John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la Torá: Las
leyes como pacto y sabiduría en el contexto antiguo (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2019), 65–69.
14. Paul Copan y Matthew Flannagan, ¿Realmente Dios ordenó el genocidio?
Llegando a un acuerdo con la justicia de Dios (Grand Rapids: Baker Books,
2014), 246–56, esp. 252–53.
15 . John Walton, El pensamiento del Antiguo Cercano Oriente y el Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 267.
16. Véase James K. Hoffmeier, “ Influencias religiosas egipcias en los
primeros hebreos”, en ¿No saqué a Israel de Egipto? Perspectivas bíblicas,
arqueológicas y egiptológicas sobre las narraciones del Éxodo , ed. James K.
Hoffmeier, Alan R. Millard y Gary A. Rendsberg (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2016), 27–31.
17. Walton, Ancient Near Eastern Thought , 271, 273. Walton señala la
singularidad histórica de las Escrituras cuando “Moisés realiza señales para
establecer su credibilidad” (274); véase también Jeffrey Niehaus, Ancient Near
Eastern Themes in Biblical Theology (Grand Rapids: Kregel, 2008), 56, 82.
18. John H. Walton, “Interpretación de la Biblia como un documento del
antiguo Cercano Oriente”, en Israel: ¿reino antiguo o invención tardía?, ed.
Daniel I. Block (Nashville: B&H Academic, 2008), 321–22.
19. Walton y Walton, Lost World of the Torah , 249-50; William W. Hallo,
The Ancient Near Eastern Background of Some Modern Institutions (El contexto
del antiguo Cercano Oriente de algunas instituciones modernas) (Leiden: Brill,
1996), 127-35.
20 . Baker, Puños apretados , 295–96.
21 . Baker, Puños apretados , 307.
22 . Baker, Puños apretados , 307.
23 . Baker, Puños apretados , 307.

344
 24 . Tsai, Derechos humanos , 179.
25. Gordon McConville, “Las leyes del Antiguo Testamento y la
intencionalidad canónica”, en Canon and Biblical Interpretation , ed. Craig
Bartholomew, Scott Hahn, Robin Parry, Christopher Seitz y Al Wolters,
Scripture and Hermeneutics Series 7 (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 263.
26 . Tsai, Derechos humanos , 168, 182.
27 . Norman Gottwald, “La clase social como categoría analítica y
hermenéutica en los estudios bíblicos”, Journal of Biblical Literature 112
(1993): 6.
28 . Baker, Puños apretados , 111–12.
29 . Baker, Puños apretados , 135.
30 . Baker, Puños apretados , 295–96.
31 . Joshua Berman, “En conversación con Joshua A. Berman, Created Equal:
How the Bible Broke with Ancient Political Thought (Oxford University Press,
2008)”, Journal of Hebrew Scriptures 10 (2010): 46.
32 . Por ejemplo, el difunto crítico Héctor Avalos hizo afirmaciones
similares en su obra Slavery, Abolitionism, and the Ethics of Biblical Scholarship
(Sheffield: University of Sheffield Press, 2011).

Capítulo 9 Diferencias entre la Ley de Moisés y las leyes del Antiguo

Cercano Oriente (3)
1. David Baker, ¿Puños apretados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la
ley del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 106–7.
2 . Baker, Puños apretados , 177.
3 . Roy E. Gane, La ley del Antiguo Testamento para los cristianos: contexto
original y aplicación duradera (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 111.
4. Baker, Puños apretados , 220, 221.
5 . Baker, Puños apretados , 314.
6 . Baker, Puños apretados , 315.
7. John H. Walton, “La interpretación de la Biblia como un documento del
antiguo Cercano Oriente”, en Israel: ¿reino antiguo o invención tardía?, ed.
Daniel I. Block (Nashville: B&H Academic, 2008), 321–22.
8 . Sobre este pasaje, véase Christopher JH Wright, Deuteronomy (Peabody,
MA: Hendrickson, 1996), 258–59, 262. Wright señala que, a diferencia de
aquellos que tendían a ser “empleados residenciales bastante permanentes”
—extranjeros ( gerim ) y extranjeros residentes ( toashabim )—, el trabajador
contratado en el v. 14 ( sakir ) no tenía este tipo de seguridad, sino que

345
sobrevivía con empleos de corto plazo para ciertos tipos de trabajo y
habilidades (262).
9. Baker, Puños apretados , 238.
10 . Baker, Puños apretados , 237; cf. 249.
11 . Baker, Puños apretados , 248.
12 . Baker, Puños apretados , 253–54.
13 . Baker, Puños apretados , 263–65.
14 . Wright, Deuteronomio , 187–88.
15 . John L. Hartley, Levítico (Dallas: Word, 1992), 246.
16 . Baker, Puños apretados , 276.
17 . Baker, Tight Fists , 284; véase también 276–78.
18 . Baker, Puños apretados , 284.
19 . Véase el resumen en John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo
perdido de la Torá: las leyes como pacto y sabiduría en el contexto antiguo
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 133–53.

Capítulo 10 Un poco de contexto del antiguo Cercano Oriente

1. Ted Landphair, “Leyes obsoletas aún en los libros de Estados Unidos”,
Voice of America , 28 de agosto de 2011,
https://www.voanews.com/a/outdated-laws-still-books-in-us-states--
128590038/162753.html.
2. Por ejemplo, Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos
violentos de Dios a la luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017),
1:577.
3. Walter C. Kaiser, Toward Old Testament Ethics (Hacia la ética del Antiguo
Testamento) (Grand Rapids: Zondervan, 1983), 91–92; y Kaiser, “God's
Promise Plan and His Gracious Law” (El plan de promesa de Dios y su ley
misericordiosa), Journal for the Evangelical Theological Society 33, no. 3
(septiembre de 1990): 293.
4. Craig Keener, “El pecado de Acán”, CraigKeener.org, 6 de junio de 2018,
https://craigkeener.org/the-sin-of-achan-2-minutes/.
5. Joe M. Sprinkle, Biblical Law and Its Relevance (La ley bíblica y su
relevancia ) (Lanham, MD: University Press of America, 2006), 76–77. Gracias
a Matt Flannagan por varias ideas sobre los castigos: “Stoning Adulterers”,
Christian Research Journal 34, no. 6 (2011),
https://www.equip.org/article/stoning-adulterers/; también, nótese la
respuesta de Flannagan al difunto crítico Hector Avalos: “A Reply to Hector
Avalos' 'Why Flannagan Fails History'”, MandM, 28 de junio de 2011,

346
http://www.mandm.org.nz/2011/06/a-reply-to-hector-avalos-why-
flannagan-fails-at-history.html.
6 . JJ Finkelstein, “El buey que corneó”, Transactions of the American
Philosophical Society 71, no. 2 (1981): 34–35.
7. Finkelstein, “Buey que corneó”, 35.
8. En este párrafo resumo Finkelstein, “Ox That Gored”, 35.
9. Raymond Westbrook, “El carácter del derecho del antiguo Cercano
Oriente”, en A History of Ancient Near Eastern Law , vol. 1, ed. Raymond
Westbrook (Boston: Brill, 2003), 774.
10. Joe M. Sprinkle, “La interpretación de Éxodo 21:22–25 ( Lex Talionis ) y
el aborto”, Westminster Theological Journal 55 (1993): 241–42; también,
Raymond Westbrook, “El carácter de la ley del antiguo Cercano Oriente”, en A
History of Ancient Near Eastern Law , vol. 1, ed. Raymond Westbrook (Boston:
Brill, 2003), 774.

Capítulo 11 Los castigos de Israel como no literales en el Pentateuco

1. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , vol. 3, La vida de Israel
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 38.
2 . John Goldingay, Ética del Antiguo Testamento: una visita guiada
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 89; cf. 91.
3 . Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , 3:38.
4. Nótese que el tratamiento de este pasaje es una ligera revisión de lo que
escribí en Moral Monster : véase Paul Copan, Is God a Moral Monster? Making
Sense of the Old Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011), cap. 9.
5 . Joe M. Sprinkle, “Interpretación de Éxodo 21:22–25 ( Lex Talionis ) y el
aborto”, Westminster Theological Journal 55 (1993): 243.
6. Véase Matthew Flannagan, “La esclavitud y el Antiguo Testamento”,
MandM, 3 de abril de 2010, http://www.mandm.org.nz/2010/04/contra-
mundum-slavery-and-the-old-testament.html.
7 . Victor P. Hamilton, Éxodo: un comentario exegético (Grand Rapids: Baker
Academic, 2011), 392.
8. Hamilton, Éxodo , 393. Para un análisis de Juan 8, el pasaje al que alude
esta cita, véase el capítulo 12.
9. JJ Finkelstein, “El buey que corneó”, Transactions of the American
Philosophical Society 71, no. 2 (1981): 21.
10. Finkelstein, “Buey que corneó”, 21.
11 . T. Desmond Alexander, Exodus (Downers Grove, IL: IVP Academic,
2019), 491. Según Levítico 27:2–8, había un pago variable escala para un

347
sirviente contratado dependiendo de la edad, habilidades y sexo del sirviente
(lo que también sugiere fuerza física). No se trataba de una cuestión de valor
intrínseco. Gordon J. Wenham, “Levítico 27:2–8 y el precio de los esclavos”,
Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 90 (1978): 264–65.
12 . Sprinkle, “Interpretación”, 242.
13 . Copán, ¿Es Dios un monstruo moral? , cap. 11.
14 . Gordon J. Wenham, “ Betûlāh : 'Una muchacha en edad casadera'”, Vetus
Testamentum 22, no. 3 (julio de 1972): 330.
15 . Roy E. Gane, La ley del Antiguo Testamento para los cristianos: contexto
original y aplicación duradera (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 274.
16 . Joseph Fleishman, “Extendiendo la tela en Deuteronomio 22:17b:
¿Evidencia concluyente o el comienzo del procedimiento probatorio?”
Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte 18 (2012): 295–
308.
17 . Wenham, “ Betûlāh ”, 332.
18 . Sprinkle, “Interpretación”, 243.
19 . Raymond Westbrook y Bruce Wells, La vida cotidiana en el Israel
bíblico (Louisville: Westminster John Knox, 2009), 79.
20 . Westbrook y Wells, Vida cotidiana , 79.
21. Bruce Wells, correo electrónico personal, 6 de julio de 2011.
22 . Christopher JH Wright, Ética del Antiguo Testamento para el pueblo de
Dios (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 54–56.

Capítulo 12 Los castigos de Israel como algo no literal en la historia del

Antiguo Testamento
1. Así lo señala Bruce Wells, coautor de Westbrook (coautor de Everyday
Law in Biblical Life: An Introduction [Louisville: Westminster John Knox,
2009]). Wells ofreció este comentario (10 de julio de 2011) sobre Paul Copan,
“Deuteronomio 25:11-12, ojo por ojo y Raymond Westbrook: una respuesta a
Héctor Avalos”, 8 de julio de 2011,
https://credohouse.org/blog/deuteronomy-2511-12-an-eye-for-an-eye-and-
raymond-westbrook-a-reply-to-hector-avalos#_ftn5. Por cierto, en esta
entrada del blog, explico mi tratamiento de Deuteronomio 25:11-12 (castigo
en forma de depilación en lugar de amputación para una mujer que agarra los
genitales de un hombre): Paul Copan, Is God a Moral Monster ? Making Sense of
the Old Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011). Bruce Wells
comentó en la entrada del blog que esto le pareció “bastante convincente”,

348
aunque dijo –y estoy de acuerdo– que la compensación monetaria habría sido
una opción en tales situaciones.
2. Joe M. Sprinkle, “La interpretación de Éxodo 21:22–25 ( Lex Talionis ) y el
aborto”, Westminster Theological Journal 55 (1993): 239. Sprinkle menciona al
rey Adoni-Bezek (Jue. 1:6–7), que había cortado los pulgares y los dedos
gordos de los pies de setenta reyes. Cuando Judá derrotó a sus fuerzas, a
Adoni-Bezek le cortaron los pulgares y los dedos gordos de los pies. Esto es
más “justicia poética” que aplicar literalmente el principio de ojo por ojo
(242).
3 . Gordon J. Wenham, “ Betûlāh : 'Una joven en edad de casarse'”, Vetus
Testamentum 22, no. 3 (1972): 333.
4. Greg Boyd, “Jesús refutó las leyes del Antiguo Testamento”, ReKnew, 25
de enero de 2017, https://reknew.org/2017/01/jesus-refuted-old-testament-
laws/.
5. Jerry Shepherd, “No, Jesús no refutó las leyes del Antiguo Testamento”,
The Recapitulator , 30 de enero de 2017,
http://www.therecapitulator.com/no-jesus-did-not-refute-old-testament-
laws/.
6. Elias J. Bickerman, “Las inscripciones de advertencia del Templo de
Herodes”, Jewish Quarterly Review 37, núm. 4 (abril de 1947): 387–405. Josefo
lo menciona en Guerras judías 6.2.4.
7. Véase Henry Keating, “Sanciones contra el adulterio en la sociedad
israelita antigua, con algunas reflexiones sobre la metodología en el estudio de
la ética del Antiguo Testamento”, Journal for the Study of the Old Testament 11
(1979): 57–72.
8 . Keating, “Sanciones”, 69.
9 . Jay Sklar, Levítico (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 248–49.
10 . Sklar, Levítico , 249.
11 . Keating, “Sanciones”, 58.
12 . John Goldingay, Ética del Antiguo Testamento: una visita guiada
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 148–49.
13. Véase Copán, ¿Es Dios un monstruo moral?, cap. 9.
14 . Herbert C. Brichto, El problema de la “maldición” en la Biblia hebrea , ed.
rev. (Filadelfia: Sociedad de Literatura Bíblica, 1968), 132–35.
15 . Keating, “Sanciones”, 67.
16 . T. Desmond Alexander, Exodus (Downers Grove, IL: IVP Academic,
2019), 505 (énfasis añadido).
17 . Alejandro, Éxodo , 505.
18 . Goldingay, Ética del Antiguo Testamento , 93.

349
 19 . John Goldingay, Éxodo y Levítico para todos (Louisville: Westminster
John Knox, 2010), 85.
20. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , vol. 3, La vida de
Israel (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 38.

Capítulo 13 ¿Cómo fue David “un hombre conforme al corazón de Dios”?

1. Pierre Bayle, An Historical and Critical Dictionary , vol. 1 (Londres: Hunt
and Clark, 1826), 363. Gracias a mi ex profesor de historia de la iglesia, John
Woodbridge, por señalar esto en su clase de Ilustración en Trinity Evangelical
Divinity School (1987), y por su útil correspondencia sobre este tema más
recientemente (11 de junio de 2021).
2. Bayle, Historical and Critical Dictionary , 369. Estos comentarios
“ofensivos” se pueden encontrar en Elisabeth Labrousse, Bayle , Past Masters,
trad. Denys Potts (Oxford: Oxford University Press, 1983), 42.
3 . Bayle, Diccionario histórico y crítico , 383.
4 . Bayle, Diccionario histórico y crítico , 384.
5. En cuanto al debate sobre el “hombre conforme al corazón de Dios”, sigo
el trabajo de John Goldingay, Old Testament Ethics: A Guided Tour (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2019), 250-51; y Goldingay, Men Behaving Badly
(Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 2000), 115-16.
6. Goldingay, Hombres que se portan mal , 115.
7 . David G. Firth, 1 y 2 Samuel (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009),
156.
8. Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la
luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 2:888.
9 . Boyd, Crucifixión , 1:320.
10. Véase Paul Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old
Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011), cap. 6.
11 . Por ejemplo, Walter Brueggemann, Primer y segundo libro de Samuel ,
Interpretación (Louisville: Westminster John Knox, 1990).
12 . Véase Firth, 1 y 2 Samuel , 177–78.
13 . David G. Firth, Incluyendo al extranjero: extranjeros en los profetas
anteriores (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 101.
14 . John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la conquista
israelita: pacto, retribución y el destino de los cananeos (Downers Grove, IL:
IVP Academic, 2017), 217.
15 . Walton y Walton, El mundo perdido de la conquista israelita , 222.
16 . Walton y Walton, El mundo perdido de la conquista israelita , 218.

350
 17 . Firth, incluido el extranjero , 104.

Capítulo 14 ¿Por qué Dios endurece los corazones de las personas?

1 . T. Desmond Alexander, Éxodo (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019),
105, 163–71.
2 . Sobre el endurecimiento del corazón del Faraón, véase Victor P.
Hamilton, Exodus: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic,
2011), 170–74; Douglas K. Stuart, Exodus (Nashville: Holman, 2006), 146–50.
3 . De Hamilton, Éxodo, 173–74.
4 . Alejandro, Éxodo , 130.
5. Para obtener más información sobre esta sección “Desafiando a la
superpotencia egipcia”, sigo a L. Daniel Hawk, The Violence of the Biblical God:
Canonical Narrative and Christian Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 2019), 82–
85.
6. Lissa M. Wray Beal, Joshua (Grand Rapids: Zondervan, 2019), 254; David
G. Firth, Joshua (Bellingham, WA: Lexham, 2021), 228.
7 . Por ejemplo, el teólogo Abraham Kuyper planteó este punto en The
Work of the Holy Spirit (Nueva York: Funk and Wagnalls, 1900), 594–97.
8. John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , vol. 1, El Evangelio de
Israel (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2003), 351; véase también Hawk,
Violence , 85.
9 . Douglas K. Stuart, Éxodo (Nashville: Holman, 2006), 149–51.
10. Isaías 63:17 dice: “¿Por qué, oh SEÑOR , nos haces desviar de tus
caminos, y endureces nuestro corazón para que no te temamos?” Como se
señala en el capítulo 17 a continuación, no todas las súplicas y oraciones de las
Escrituras son teológicamente precisas (por ejemplo, Jeremías 20:7), y en la
misma vecindad de Isaías 63 hay indicadores de que Israel rechaza la
iniciativa misericordiosa de Dios (Isaías 65:2, 12; 66:4).
11. Véase William Klein, The New Chosen People: A Corporate View of
Election (El nuevo pueblo elegido: una visión corporativa de la elección ), ed.
revisada y ampliada (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2015); I. Howard Marshall,
Jesus the Savior: Studies in New Testament Theology (Jesús el Salvador:
estudios sobre la teología del Nuevo Testamento), (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1991); Robert Shank, Elect in the Son: A Study of the Doctrine of
Election (Elegidos en el Hijo: un estudio de la doctrina de la elección),
(Minneapolis: Bethany House, 1989).

351
Capítulo 15 Castigos divinos (1)
1. Para una descripción general, véase Paul Copan y Douglas Jacoby, Origins:
The Ancient Impact and Modern Implications of Genesis 1–11 (Nueva York:
Morgan James, 2019), capítulos 12 y 13; para más detalles, véase Tremper
Longman III y John H. Walton, The Lost World of the Flood: Mythology,
Theology, and the Deluge Debate (Downers Grove, IL: IVP). Académico, 2017);
consulte también los artículos relacionados con las inundaciones en Paul
Copan, Tremper Longman III, Christopher L. Reese y Michael G. Strauss, eds.,
The Zondervan Dictionary of Christianity and Science (Grand Rapids:
Zondervan, 2017).
2 . Gordon Wenham, Explorando el Antiguo Testamento , vol. 1, Una guía
para el Pentateuco (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 30.
3 . L. Daniel Hawk, Violencia del Dios bíblico: narrativa canónica y fe
cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2019), 31.
4 . Véase Hawk, Violence , 31–37.
5. Véase Walter Brueggemann, Génesis (Louisville: Westminster John Knox,
1982), 77.
6 . Matthew J. Lynch, Retratando la violencia en la Biblia hebrea: un estudio
literario y cultural (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 68–69.
7 . Richard Swinburne, La existencia de Dios , 2ª ed. (Oxford: Clarendon,
2004), 257.
8 . Estas fuentes se citan en Mordechai Gilula, “El azote del primogénito:
¿un mito egipcio?”, Tel Aviv 4, núms. 1–2 (1977): 94.
9 . Gilula, “La muerte del primogénito”, 94–95.
10. Seibert intenta evadir el fundamento histórico de ciertos
acontecimientos bíblicos debido a su asociación con las acciones severas
(“violentas”) de Dios. Hace la sorprendente afirmación de que sólo en “unos
pocos casos” –como la resurrección corporal de Jesús– importa realmente la
historicidad de un acontecimiento bíblico. Eric Seibert, Disturbing Divine
Behavior: Troubling Old Testament Images of God (Minneapolis: Fortress,
2009), 120.
11. Véase el trabajo del egiptólogo James K. Hoffmeier sobre estas
cuestiones: “The Exodus and Wilderness Narratives”, en Ancient Israel's
History: An Introduction to Issues and Sources , eds. Bill T. Arnold y Richard S.
Hess (Grand Rapids: Baker Academic, 2014), 46–90; Hoffmeier, Israel in
Egypt: The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition (Oxford:
Oxford University Press, 1999); y Hoffmeier, Ancient Israel in Sinai: The
Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition (Oxford: Oxford
University Press, 2005). Véase también Mark D. Janzen, ed., Five Views on the

352
Exodus: Historicity, Chronology, and Theological Implications (Grand Rapids:
Zondervan, 2021); Benjamin J. Noonan, Préstamos no semíticos en la Biblia
hebrea: un léxico de contacto lingüístico (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2019);
y Sobre la confiabilidad histórica del Antiguo Testamento del egiptólogo
Kenneth Kitchen (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
12. Douglas Stuart afirma que la vida de Gershom estaba bajo amenaza
(Stuart, Exodus [Nashville: Holman, 2006], 152–56). Sin embargo, T. Desmond
Alexander observa que, dada “la preocupación de Dios por los primogénitos
varones israelitas”, es más probable que la vida de Moisés sea la que esté bajo
amenaza (Alexander, Exodus [Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017], 104–
8).
13 . Christopher JH Wright, Éxodo (Grand Rapids: Zondervan, 2021), 152.
14 . Stuart, Éxodo , 292–93.
15 . Stuart, Éxodo , 163n.
16 . Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a
la luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 2:1241–45.
17 . En busca del arca perdida , dirigida por Steven Spielberg (Paramount
Pictures, 1981).
18 . Boyd, Crucifixión , 2:1257.

Capítulo 16 Castigos divinos (2)

1. Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la
luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 2:1223.
2 . Boyd, Crucifixión , 2:791.
3 . Boyd, Crucifixión , 2:1223.
4 . Joel S. Burnett, “'Bajando' a Betel: Elías y Eliseo en la geografía teológica
de la historia deuteronomista”, Journal of Biblical Literature 129, no. 2 (2010):
295.
5 . Burnett, “'Bajando' a Betel”, 295.
6 . Burnett, “'Bajando' a Betel”, 296.
7. Burnett, “'Going Down' to Bethel”, 296. Sobre el significado simbólico del
número cuarenta y dos, véase el fascinante artículo de Joel S. Burnett, “Forty-
Two Songs for Elohim: An Ancient Near Eastern Organizing Principle in the
Shaping of the Elohistic Psalter”, Journal for the Study of the Old Testament 31
(2006): 81–102.
8 . Véase Keith Bodner, La teología del libro de los reyes (Cambridge:
Cambridge University Press, 2019), 133–35.

353
 9. Véase Brian P. Irwin, “El curioso incidente de los muchachos y los osos: 2
Reyes 2 y la autoridad profética de Eliseo”, Tyndale Bulletin 67, núm. 1 (2016):
23–35.
10 . Daniel I. Block, El libro de Ezequiel: Capítulos 1–24 (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997), 639–41.
11. Algunos eruditos consideran que estos mandamientos “no buenos” son
menos que ideales, aunque no malos, pero relacionados con los animales
consagrados (“primicias”) utilizados en las ofrendas, no con los seres
humanos. Scott Walker Hahn y John Sietze Bergsma, “What Laws Were 'Not
¿Bueno? Un enfoque canónico del problema teológico de Ezequiel 20:25-26”,
Journal of Biblical Literature 123, no. 2 (verano de 2004): 201–18.
Contrariamente a lo que afirman algunos eruditos que aquí Dios estaba
admitiendo que las “malas leyes” incluían el sacrificio de niños a Yahvé,
Christopher Wright cuestiona esta interpretación errónea: “ignora el hecho de
que Ezequiel está siendo terriblemente controvertido en todo este capítulo,
creando una parodia retórica de la historia de Israel”, utilizando “el sarcasmo
y la ironía”. De modo que no podemos “tomar de repente un versículo como
este como una afirmación doctrinal o histórica sin más” (Wright, The Message
of Ezekiel [El mensaje de Ezequiel] [Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001],
160). De hecho, es “imposible imaginar, a la luz del énfasis abrumador en la
bondad e importancia de la ley de Dios [por ejemplo, Deut. 4:6] y en el acto
horrible del sacrificio de niños, que Ezequiel pudiera haber querido decir
seriamente que Yahvé mismo dio malas leyes y ordenó el sacrificio humano”
(Wright, Message of Ezekiel , 160). John Goldingay plantea un punto similar, al
comentar sobre Miqueas 6:6-8, que las ofrendas pasan de lo extraño a lo
escandaloso. El sacrificio humano —al Señor o a dioses extranjeros— estaba
estrictamente prohibido (Goldingay, Hosea–Micah [Grand Rapids: Baker
Academic, 2021], 474–75). De hecho, el contexto de dedicar o dar el
primogénito al Señor (Éxodo 22:29–30) no es el sacrificio de un infante.
Anteriormente en Éxodo, los primogénitos consagrados de Israel no son
asesinados; son redimidos (Éxodo 13:2, 13, 15). Pero un primogénito puede
ser entregado al Señor incluso sin mencionar la redención: Ana entregó a su
primogénito Samuel para que sirviera al Señor todos sus días (1 Sam. 1:11) —
como lo hicieron María y José con Jesús (Lucas 2:23–25)— y los levitas fueron
“enteramente entregados” al Señor (Números 8:16). Esto es dedicación, no
sacrificio. Victor P. Hamilton, Éxodo: un comentario exegético (Grand Rapids:
Baker Academic, 2011), 418–19.
Para una crítica de esta visión del “sacrificio infantil a Yahvé” articulada por
Jon Levenson, véase Frederick E. Greenspahn, reseña de The Death and

354
Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in
Judaism and Christianity , por Jon D. Levenson, Association for Jewish Studies
Review 21, no. 1 (1996): 129–32.
12. Véase Paul Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old
Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011), cap. 9.
13 . John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la Torá: Las
leyes como pacto y sabiduría en el contexto antiguo (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2019), 138.
14 . Por ejemplo, Boyd, Crucifixión , 2:1260.
15 . Stephen Williams, “La transfiguración de Jesucristo (Parte 2):
Acercándose a la filiación”, Themelios 28, no. 2 (primavera de 2003): 23.
16 . Otros textos relevantes del Pentateuco son Números 14:18-19 y
Deuteronomio 5:9-10 (que Boyd no analiza). Otros textos del Antiguo
Testamento que hacen referencia a Éxodo 34 son abundantes: Nehemías 9:17;
Salmos 86:15; 103:8; 145:8; Jeremías 32:19; Joel 2:13; Jonás 4:2; Nahías 1:2-3.
17 . Boyd, Crucifixión , 2:838n58.
18. Claude Mariottini, “Greg Boyd y el carácter de Dios”, Dr. Claude
Mariottini (blog), 22 de abril de 2019,
https://claudemariottini.com/2019/04/22/greg-boyd-and-the-character-of-
god-part-3-exodus-205-the-second-commandment/. Véase también Claude
Mariottini, Divine Violence and the Character of God ( La violencia divina y el
carácter de Dios) (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2022), así como el blog de
Mariottini, que contiene un extenso análisis del libro de Boyd sobre la
Crucifixión : https://claudemariottini.com/.
19 . Mariottini, “Greg Boyd y el carácter de Dios”.
20 . Carol Meyers, Éxodo (Cambridge: Cambridge University Press, 2005),
172.
21 . Bernabé Lindars, “Ezequiel y la responsabilidad individual”, Vetus
Testamentum 15, no. 4 (1965): 458.
22 . Douglas Stuart, Éxodo (Nashville: B&H, 2006), 454.
23 . Stuart, Éxodo , 454.
24. Gracias a Jerry Shepherd por esto y por muchas otras ideas y
sugerencias.
25 . Boyd, Crucifixión , 2:883.
26. NT Wright, “La palabra de la cruz”, NTWrightPage.com, consultado el 14
de diciembre de 2021, https://ntwrightpage.com/2016/03/30/the-word-of-
the-cross/. Véase el análisis anterior, “La bondad de Dios, la severidad de Dios
y la honestidad humana” en el capítulo 1.

355
Capítulo 17 “¿Golpeando a los bebés contra la roca”?
1 . Walter C. Kaiser, Hacia la ética del Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Zondervan, 1983), 293.
2. Véase el apéndice A en John N. Day, “Imprecatory Psalms and Christian
Ethics” (tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, 2000).
3 . Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la
luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 1:328.
4 . James Crenshaw, Introducción a los Salmos (Grand Rapids: Eerdmans,
2001), 67–68.
5 . CS Lewis, Reflexiones sobre los Salmos (Nueva York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1958), 20–33, 12.
6 . Lewis, Reflexiones sobre los Salmos , 118.
7 . Dietrich Bonhoeffer, “Un sermón de Bonhoeffer”, trad. Daniel Bloesch, ed.
F. Burton Nelson, Teología hoy 38 (1982): 467.
8 . Lewis, Reflexiones sobre los Salmos , 30–31.
9 . DJ Wiseman, Los tratados vasallos de Esarhaddon (Londres: Escuela
Británica de Arqueología en Irak, 1958), 60–78.
10. Día, “Salmos imprecatorios”, cap. 3.
11. Erich Zenger, ¿Un dios de venganza? Entendiendo los Salmos de la ira
divina , trad. Linda M. Maloney (Louisville: Westminster John Knox, 1996), 50.
12 . Zenger, ¿dios de la venganza? , 91.
13. James Watt, reseña de Un dios de venganza: cómo entender los salmos de
la ira divina , de Erich Zenger, Hebrew Studies 39 (1998): 238.
14. Knut Heim, “Cómo y por qué deberíamos leer la poesía del Antiguo
Testamento para la vida pública actual”, Comment , 14 de noviembre de 2011,
https://www.cardus.ca/comment/article/how-and-why -deberíamos-leer-la-
poesía-del-antiguo-testamento-para-la-vida-pública-hoy/. Citado en Helen
Paynter, Dios de la violencia ayer, Dios del amor hoy? (Abingdon, Reino Unido:
BRF, 2019), 79.
15 . Zenger, ¿dios de la venganza ? , 91.
16 . Othmar Keel, El simbolismo del mundo bíblico: la iconografía del antiguo
Cercano Oriente y el libro de los Salmos , trad. Timothy J. Hallett (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 1997), 9, citado en John Goldingay, Salmos , vol. 3, Salmos 90–
150 (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 610.
17 . Edwin M. Yamauchi, Persia y la Biblia (Grand Rapids: Baker, 1990), 87.
18 . John H. Sailhamer, Comentario bíblico compacto NVI (Grand Rapids:
Zondervan, 1994), 346.
19 . GB Caird, El lenguaje y las imágenes de la Biblia (Londres: Duckworth,
1980), 110.

356
 20. Para ejemplos de esta visión, véanse las citas en Hans-Joachim Kraus,
Salmos 60–150 , trad. Hilton C. Oswald (Minneapolis: Augsburg, 1989), 341–
42.
21 . Eugene H. Peterson, Respondiendo a Dios: Los Salmos como
herramientas para la oración (Nueva York: HarperCollins, 1989), 100.
22 . Derek Kidner, Salmos 73–150 (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1975),
460–61.
23 . Sailhamer, Comentario bíblico compacto NVI , 340.
24. Aunque las dos supuestas “voces” del Salmo 109 tienen sentido, al final
(dado el v. 20), esto no cambia en última instancia la cuestión. Véase David G.
Firth, “Prayer and Violence in the Psalms”, en Wrestling with the Violence of
God: Soundings in the Old Testament , ed. M. Daniel Carroll R. y J. Blair Wilgus,
Bulletin for Biblical Research Supplement 10 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns,
2015), 83.
25 . Craig C. Broyles, Salmos (Peabody, MA: Hendrickson, 1999), 480.
26 . Kraus, Salmos 60-150 , 342.
27 . Edmund Hill, Oración, alabanza y política (Londres: Sheed and Ward,
1973), 99.
28 . Broyles, Salmos , 480.
29. Los principios que se enumeran aquí son de Day, “Salmos
imprecatorios”, 3.

Capítulo 18 “Que su morada quede desolada”

1 . Eugene H. Peterson utiliza este término en Answering God: The Psalms as
Tools for Prayer (Nueva York: HarperCollins, 1989).
2. Véase “Los salmos imprecatorios y sus críticos” en el capítulo 17.
3 . Véase John N. Day, “Los salmos imprecatorios y la ética cristiana”,
Bibliotheca Sacra 159 (abril-junio de 2002): 166-186.
4. Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la
luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 1:589.
5 . Boyd, Crucifixión , 1:218.
6 . Boyd, Crucifixión , 1:590, 217.
7 . Boyd, Crucifixión , 1:328.
8. John Goldingay, Leyendo la Biblia de Jesús (Grand Rapids: Eerdmans,
2017), 87.
9. CS Lewis, Reflections on the Psalms (Nueva York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1958), 12. Véase “Los salmos imprecatorios y sus críticos” en el
capítulo 17.

357
 10. Historias como esta se pueden encontrar en sitios web como Barnabas
Fund (https://barnabasfund.org/us), Voice of the Martyrs
(www.vomcanada.org) y Help the Persecuted (www.htp.org).
11. Véase el sitio web “Abolish!” para obtener documentación sobre estos
horrores internacionales: https://www.iabolish.org/.
12 . Miriam Adeney, Kingdom without Borders: The Untold Story of Global
Christianity (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2015), 258. Esta versión del
Salmo 27:1–2 está tomada de la historia sobre Isabel documentada por
Adeney.
13 . Goldingay, Leyendo la Biblia de Jesús , 87.
14 . John Goldingay, Salmos , vol. 3, Salmos 90–150 (Grand Rapids: Baker
Academic, 2008), 289.
15. Vea una discusión sobre esto en el Proyecto de Brujería en el Centro
Henry de la Escuela Evangélica de Divinidad Trinity:
https://henrycenter.tiu.edu/witch craft-accusations/nairobi-colloquium/.
16 . John Goldingay, Salmos , 3:611.
17. David G. Firth, “La oración y la violencia en los Salmos”, en Wrestling
with the Violence of God: Soundings in the Old Testament (Luchando con la
violencia de Dios: Sondeos en el Antiguo Testamento ), ed. M. Daniel Carroll R. y
J. Blair Wilgus, Bulletin for Biblical Research Supplement 10 (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2015), 81.
18 . Goldingay, Leyendo la Biblia de Jesús , 189.
19. Entrevista con NT Wright, “NT Wright quiere salvar las mejores
canciones de adoración”, Christianity Today , 29 de agosto de 2013,
http://www.christianitytoday.com/ct/2013/september/nt-wright-saving-
psalms.html?start=2.
20 . Gordon J. Wenham, Los Salmos como Torá: Lectura ética de canciones
bíblicas (Grand Rapids: Baker Academic, 2012), 177.
21. Erich Zenger, ¿Un dios de venganza? Entendiendo los Salmos de la ira
divina , trad. Linda M. Maloney (Louisville: Westminster John Knox, 1996), 12.
22. Esta cifra de 2021 es de Open Doors USA:
https://www.opendoorsusa.org/christian-persecution/.
23. En esta sección, sigo tanto a Zenger ( Dios de la venganza?, 25, 63, 73–
79), como a Gordon Wenham, Los Salmos Reclamados: Orando y Alabando con
los Salmos (Wheaton, IL: Crossway, 2013), 49.
24. John N. Day, “The Imprecatory Psalms and Christian Ethics” (tesis
doctoral, Dallas Theological Seminary, 2000), 3; para un resumen, véase Day,
“The Imprecatory Psalms and Christian Ethics”, Bibliotheca Sacra 159 (abril-
junio de 2002): 166-186.

358
Capítulo 19 ¿Amar a Jacob y odiar a Esaú?
1. Véase Douglas Stuart, “Malachi”, en The Minor Prophets , vol. 3, ed.
Thomas E. McComiskey (Grand Rapids: Baker, 1998), 1282–84.
2 . Christopher JH Wright, El Dios que no entiendo: Reflexiones sobre difíciles
cuestiones de fe (Grand Rapids: Zondervan, 2008), 102.
3 . Victor P. Hamilton, Éxodo: un comentario exegético (Grand Rapids: Baker
Academic, 2011), 57.
4. Jon D. Levinson, “El Shemá y el mandamiento de amar a Dios en sus
contextos antiguos”, TheTorah.com, consultado el 15 de diciembre de 2021,
https://www.thetorah.com/article/el-shemá-y-el-mandment-de-amar-a-dios-
en-sus-contextos-antiguos.
5. Levinson, “El Shemá y el mandamiento de amar”.
6 . John Goldingay, Salmos , vol. 1, Salmos 1–41 (Grand Rapids: Baker
Academic, 2006), 128–29, 192.
7 . John Goldingay, Salmos , vol. 3, Salmos 90–150 (Grand Rapids: Baker
Academic, 2008), 638.
8 . Craig C. Broyles, Salmos (Peabody, MA: Hendrickson, 1999), 486.
9 . Goldingay, Salmos , 3:289.
10 . John Stott, Salmos favoritos (Chicago: Moody, 1988), 121.
11 . Stott, Salmos favoritos , 121.
12. David G. Firth, “La oración y la violencia en los Salmos”, en Wrestling
with the Violence of God: Soundings in the Old Testament (La lucha contra la
violencia de Dios: sondeos en el Antiguo Testamento ), ed. M. Daniel Carroll R. y
J. Blair Wilgus, Bulletin for Biblical Research Supplement 10 (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2015), 811.

Capítulo 20 ¿Es el Antiguo Testamento realmente misógino y patriarcal?

1 . Andy Stanley, Irresistible: Recuperando lo nuevo que Jesús desató para el
mundo (Grand Rapids: Zondervan, 2018), 290, 214, 215.
2. Rosemary R. Ruether, “Interpretación feminista: un método de
correlación”, en Interpretaciones feministas de la Biblia , ed. Letty M. Russell
(Filadelfia: Westminster, 1985), 119.
3. Véase Paul Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old
Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011), cap. 10.
4 . Matthew J. Lynch, Retratando la violencia en la Biblia hebrea: un estudio
literario y cultural (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 126.

359
 5. Carol Meyers, “¿Era el antiguo Israel una sociedad patriarcal?”, Journal of
Biblical Literature 133, núm. 1 (primavera de 2014): 8–27. La primera parte
de este capítulo se basa en este artículo.
6 . Meyers, “¿Fue el antiguo Israel una sociedad patriarcal?”, 27.
7 . Meyers, “¿Fue el antiguo Israel una sociedad patriarcal?”, 27.
8 . Véase Carol Meyers, Redescubriendo a Eva: Las mujeres israelitas
antiguas en contexto (Nueva York: Oxford University Press, 2012).
9. Meyers, Redescubriendo a Eva , 27.
10. Carol Meyers, “¿Jerarquía o heterarquía? La arqueología y la teorización
de la sociedad israelita”, en Confronting the Past: Archaeological and Ensayos
históricos sobre el antiguo Israel en honor a William G. Dever , ed. Seymour
Gitin, J. Edward Wright y JP Dessel (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2006), 245.
11 . Meyers, “¿Fue el antiguo Israel una sociedad patriarcal?”, 27.
12 . Lynch, Retratando la violencia , 126.
13 . John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , vol. 2, La fe de Israel
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006), 546, 547.
14 . Meyers, “¿Fue el antiguo Israel una sociedad patriarcal?”, 27.
15. Paul Copan, ¿Es Dios un monstruo moral? Entendiendo el Dios del
Antiguo Testamento (Grand Rapids: Baker Books, 2011), cap. 7.
16. Véase Paul Copan y Wes Jamison, eds., What Would Jesus Really Eat? A
Biblical Defense of Eating Meat (Toronto: Castle Quay, 2019). Este libro analiza
los alimentos kosher, el sistema de sacrificios, la legitimidad de comer carne y
los problemas con un supuesto veganismo ordenado por la Biblia.
17 . S. Tamar Kamionkowski, Levítico (Collegeville, MN: Liturgical Press,
2018), 96.
18. Sarah Shectman plantea este punto en su reseña del comentario de
Kamionkowski sobre Levítico en la Review of Biblical Literature (mayo de
2020), disponible mediante suscripción:
https://www.sblcentral.org/API/Reviews/12768_14241.pdf.
19. Para una breve descripción general, consulte “Comida judía: comer en
la Jerusalén histórica”, Jewish Virtual Library, consultado el 15 de febrero de
2022, https://www.jewishvirtuallibrary.org/eating-in-historical-jerusalem.
20 . Meyers, “¿Fue el antiguo Israel una sociedad patriarcal?”, 21–22.
21 . Meyers, “¿Fue el antiguo Israel una sociedad patriarcal?”, 22.
22 . Meyers, “¿Fue el antiguo Israel una sociedad patriarcal?”, 27.
23. La sunamita persuadió a su marido para que construyera una “cámara
alta” para Eliseo, de modo que pudiera quedarse con ellos cuando pasaran por
allí (2 Reyes 4:9-11). Y cuando el hijo de la mujer murió, ella le dijo a su
marido: “Te ruego que me envíes uno de los siervos y uno de los asnos, para

360
que yo corra a donde el hombre de Dios y regrese” (v. 22). Encontró a Eliseo y
se negó a regresar a casa sin él. Él estuvo de acuerdo y resucitó a su hijo. Unos
capítulos más adelante, Eliseo le advirtió a esta misma mujer que se avecinaba
una gran hambruna de siete años. La instó a que se fuera a vivir a otra tierra.
Así que ella movilizó a toda su familia para partir hacia Filistea. Luego, cuando
regresó, su propiedad había sido ocupada por ocupantes ilegales. Para
resolver el asunto, apeló al rey para recuperar su propiedad, que él le
concedió (8:1-6).
24. Estas listas se encuentran en Meyers, “¿Fue el antiguo Israel una
sociedad patriarcal?”
25 . Meyers, “Jerarquía”, 248.
26 . Carol Meyers, Éxodo (Cambridge: Cambridge University Press, 2005),
118.
27 . Ada Taggar-Cohen, “¿Por qué no hay sacerdotisas israelitas?”
TheTorah.com, consultado el 20 de enero de 2022,
https://www.thetorah.com/article/why-are-there-no-israelite-priestesses.

Capítulo 21 ¿Tener varias esposas?

1 . Jennifer Wright Knust, Textos desprotegidos: Las sorprendentes
contradicciones de la Biblia sobre el sexo y el deseo (Nueva York: HarperOne,
2012).
2 . Jennifer Wright Knust, entrevista con Terri Gross, Fresh Air , National
Public Radio, 10 de marzo de 2011,
https://www.npr.org/2011/03/10/133245874/unprotected-texts-the-bible-
on-sex-and-marriage.
3. Véase Robertson McQuilkin y Paul Copan, Introducción a la ética bíblica:
caminar en el camino de la sabiduría , 3.ª ed. (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2014), parte 7.
4 . L. Daniel Hawk, La violencia del Dios bíblico: narrativa canónica y fe
cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2019), 204.
5. Gracias a Greg Koukl por esta formulación en una reunión de apologistas
cristianos en San Antonio, Texas, en noviembre de 2016.
6 . John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la Torá: Las leyes
como pacto y sabiduría en el contexto antiguo (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2019), 36.
7. Véase Paul Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old
Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011), caps. 10–11.
8. Véase Copán, ¿Es Dios un monstruo moral?, cap. 11.

361
 9. Para un resumen de este punto de vista, véase Richard Davidson,
“Condemnation and Grace: Polygamy and Concubinage”, Christian Research
Journal 38, no. 5 (2015): 34–37, https://www.equip.org/PDF/JAF4385.pdf. En
correspondencia personal (3 de julio de 2021), Davidson informó que Roy
Gane (autor del libro de 2017 Old Testament Law for Christians ) “me ha
informado recientemente que desde la publicación de su libro, se ha
convencido de que mi posición [es decir, que la ley mosaica prohíbe la
poligamia] es la correcta”.
10 . Por ejemplo, Tremper Longman III, Confrontando las controversias del
Antiguo Testamento: Preguntas apremiantes sobre la evolución, la sexualidad,
la historia y la violencia (Grand Rapids: Baker Books, 2019), 229–31; también,
David Lamb, Prostitutas y polígamos: Una mirada al amor al estilo del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 2015).
11 . David Lamb, Prostitutas y polígamos , 67.
12. Por ejemplo, Richard Davidson, Flame of Yahweh (La llama de Yahvé)
(Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 191–97. Gordon P. Hugenberger, Marriage
as a Covenant: Biblical Law and Ethics as Developed from Malachi (El
matrimonio como pacto: ley bíblica y ética desarrolladas a partir de Malaquías)
(Grand Rapids: Baker, 1998), 118.
13. Véase el exhaustivo análisis lingüístico que hace Angelo Tosato del
texto de Levítico 18: “La ley de Levítico 18:18: una reexaminación”, Catholic
Biblical Quarterly 46 (1984): 199–214.
14. En Levítico 18:17, no se debe descubrir la desnudez de “una mujer y su
hija” (no “además de su hija”). La frase “una mujer además de su hermana” no
se refiere específicamente a una hermana biológica . De lo contrario, el texto
podría haber dicho más fácilmente “una mujer y su hermana”. Si esta frase
alguna vez se refiere a parientes, es por coincidencia , pero en sí misma, esta
frase no se refiere a parientes. Y las narraciones del Antiguo Testamento nos
dicen mucho sobre los problemas de una “esposa rival”, especialmente 1
Samuel 1:2, que nos recuerda a la esposa rival en Levítico 18:18. Véase Jay
Sklar, Leviticus (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 234–36; él
considera que la prohibición contra la poligamia es una lectura más plausible,
aunque no absolutamente decisiva, del texto.
15. “No tomará otra mujer además de la primera, porque ella sola estará
con él todos los días de su vida” (11QT 57:17–18).
16 . John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , 2:547.
17 . Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a
la luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 2:718–19.

362
 18. Sobre este tema, véase Davidson, “Condemnation and Grace”. Davidson
señala que el propio David volvió a la monogamia (con Betsabé) hacia el final
de su vida (2 Sam. 20:3; 1 Reyes 1:1–4).
19 . Mary J. Evans, 1 y 2 Samuel (Peabody, MA: Hendrickson, 2000), 189
(negrita eliminada).
20. Cordero, Prostitutas y Polígamos , 85.
21 . Cordero, Prostitutas y Polígamos , 85.

Capítulo 22 Otros textos inquietantes sobre las mujeres

1. En esta sección sobre la “concubina sin nombre”, me he beneficiado de las
ideas de Bekah Legg, “Jueces 19: ¿La Biblia culpa a la mujer sin nombre?”. El
artículo se presentó en “En la mira”, un simposio estudiantil patrocinado por
el Centro para el Estudio de la Biblia y la Violencia del Bristol Baptist College
(mayo de 2020). Se publicó en In the Cross-Hairs : La Biblia y la violencia en
foco , ed. Michael Spalione y Helen Paynter (Sheffield: Sheffield Phoenix Press,
2022), 109–22.
2. Por ejemplo, el difunto filósofo ateo Michael Martin, “Atheism, Christian
Theism, and Rape”, Internet Infidels , consultado el 25 de enero de 2022,
http://www.infidels.org/library/modern/michael_martin/rape.html.
3. Greg Boyd, “A History of Violence”, entrevista de Bonnie Kristian,
Relevant , 1 de agosto de 2017, https://relevantmagazine.com/god/a-history-
of-violence/.
4 . Jennifer Wright Knust, Textos desprotegidos: Las sorprendentes
contradicciones de la Biblia sobre el sexo y el deseo (Nueva York: HarperOne,
2012).
5. Los puntos principales de esta sección sobre la violación en tiempos de
guerra están tomados de William J. Webb y Gordon K. Oeste, “War Rape, Part
Two: The Redemptive Side”, en Bloody, Brutal, and Barbaric? Wrestling with
Troubling War Texts (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 99–127.
6. Véase el resumen de estas ideas en Webb y Oeste, Bloody, Brutal, and
Barbaric?, 363–66.
7 . Para documentación de tales representaciones, véase Webb y Oeste,
Bloody, Brutal, and Barbaric? , 109–12.
8. Benjamin R. Foster, Before the Muses: An Anthology of Akkadian
Literature , 3.ª ed. (Bethesda, MD: CDL Press, 2005), 678, citado por Webb y
Oeste, Bloody, Brutal, and Barbaric?, 118.

363
Capítulo 23 “Siervos” en Israel
1 . Aristóteles, Política 1.3–6.
2 . Aristóteles, Política 1.2.8–14.
3 . Aristóteles, Ética a Nicómaco 8.11.
4. Joshua Berman, Created Equal: How the Bible Broke with Ancient Political
Thought (Creados iguales: cómo la Biblia rompió con el pensamiento político
antiguo ) (Oxford: Oxford University Press, 2008), 160; Luc Ferry, A Brief
History of Thought: A Philosophical Guide to Living (Una breve historia del
pensamiento: una guía filosófica para vivir ) (Nueva York: Harper Perennial,
2011), 72–73.
5 . Benjamin J. Wright III, “ Términos ʿEbed / Doulos y estatus social en el
encuentro de la cultura bíblica hebrea y la cultura romana helenística”, Semeia
83/84 (1998): 83, 84n.
6 . Berman, Created Equal , 4 (énfasis en el original).
7 . Berman, Creados iguales , 5.
8 . Berman, Creados iguales , 168.
9. Véase Paul Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old
Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011), caps. 12–14.
10. Un ensayo particularmente útil sobre la servidumbre en el Antiguo
Testamento es el de Peter J. Williams, “'Slaves' in Biblical Narrative and in
Translation”, en On Stone and Scroll: Essays in Honour of Graham Ivor Davies ,
ed. James K. Aitken, Katharine J. Dell y Brian A. Mastin (Berlín: de Gruyter,
2011), 441–52.
11. “La Biblia de los esclavos del siglo XIX omitió pasajes clave que podrían
incitar a la rebelión”, NPR.org, 9 de diciembre de 2018,
https://www.npr.org/2018/12/09/674995075/slave-bible-from-the-1800s-
omit ed-key-passages-that-could-incite-rebellion.
12 . Héctor Avalos, Esclavitud, abolicionismo y la ética de la erudición bíblica
(Sheffield: University of Sheffield Press, 2011) .
13. El asiriólogo Joshua Bowen planteó este tema en una conversación que
tuve en 2019.
14. Para una documentación cuidadosa sobre este asunto, véase Andrew
Fede, “Legitimized Violent Slave Abuse in the American South, 1619–1865: A
Case Study of Law and Social Change in Six Southern States”, The American
Journal of Legal History 29, no. 2 (abril de 1985): 93–150.
15 . Copán, ¿Es Dios un monstruo moral? , cap. 12.
16 . Christopher JH Wright, Caminando en los caminos del Señor (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1995), 124.

364
 17. “Inmigrante” es una traducción apropiada de la palabra hebrea ger
(“peregrino” o “extranjero”) según Donald E. Gowan, “Riqueza y pobreza en el
Antiguo Testamento: el caso de la viuda, el huérfano y el peregrino”,
Interpretación 41 (octubre de 1987): 345.
18. David Baker, ¿Puños cerrados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la
ley del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 129.
19 . Copán, ¿Es Dios un monstruo moral? , cap. 13.
20. Harry A. Hoffner Jr., “Esclavitud y leyes esclavistas en la antigua Hatti e
Israel”, en Israel: ¿reino antiguo o invención tardía?, ed. Daniel I. Block
(Nashville: B&H Academic, 2008), 150–51.
21 . Babilónico: Código de Hammurabi §14; Hitita: §§19–21.
22 . Baker, Puños apretados , 117.
23. La cita es de “El Código Hammurabi”,
https://history.hanover.edu/courses/excerpts/211ham.html, que utiliza el
texto electrónico de la base de datos Eris de Virginia Tech.
24 . Baker, Puños apretados , 132.
25 . Berman, Creados iguales , 99.
26 . Carol Meyers, Éxodo (Cambridge: Cambridge University Press, 2005),
35.
27 . Williams, “'Esclavos' en la narrativa bíblica y en la traducción”, 444.
28 . Baker, Puños apretados , 188.
29 . Concise Oxford English Dictionary , 12.ª ed. (Oxford: Oxford University
Press, 2011), sv “esclavo”.
30. Sobre este tema, véase el útil ensayo de Peter Williams “'Esclavos' en la
narrativa bíblica y en la traducción”.
31 . Williams, “'Esclavos' en la narrativa bíblica y en la traducción”, 444.
32. Wright, “ Ebed / Doulos ”, 85n.
33 . Helmut Ringgrenn, “ ʿabad ”, Diccionario teológico del Antiguo
Testamento , vol. 10, ed. G. Johannes Botterweck (Grand Rapids: Eerdmans,
2000), 383–85, 390.
34 . Williams, “'Esclavos' en la narrativa bíblica y en la traducción”, 451.
35 . Williams, “'Esclavos' en la narrativa bíblica y en la traducción”, 451.
36 . Williams, “'Esclavos' en la narrativa bíblica y en la traducción”, 452.
37 . Williams, “'Esclavos' en la narrativa bíblica y en la traducción”, 452.
38 . Ingrid Riesener, Der Stamm [ ʿ Abad ] im Alten Testament: Eine
Wortuntersuchung unter Berücksichtigung neuerer sprachwissenschaftlicher
Methoden , Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 149
(Berlín: de Gruyter, 1979), 268–69. Ella escribe que el “significado básico” (“
Grundbedeutung ”) de ebed es “un concepto dinámico de relaciones” (“ein

365
dynamischer Relationsbegriff ”) que implica ser “dependiente” (“ abhängig ”)
(énfasis en el original).
39 . David L. Baker, “La humanización de la esclavitud en la ley del Antiguo
Testamento”, en La humanización de la esclavitud en el Antiguo Testamento ,
ed. Thomas Schirrmacher (Bonn: Verlag für Kultur und Wissenschaft, 2015),
14.
40 . Baker, “Humanización”, 14.
41 . Baker, “Humanización”, 14.

Capítulo 24 La “adquisición” de “esclavos extranjeros” (1)

1. Véase Paul Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old
Testament God (Grand Rapids: Baker Books, 2011), cap. 13.
2 . David Baker, ¿Puños cerrados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la
ley del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 162.
3. Citado en Ta-Nehisi Coates, “'Desde que me enteré de su muerte'”, The
Atlantic , 18 de noviembre de 2011,
https://www.theatlantic.com/personal/archive/2011/11/i-have-since-
heard-of-his-death/248728/. Véase también la carta de septiembre de 1848
de Douglass a su antiguo amo: “Lea esta conmovedora carta que Frederick
Douglass le escribió a su amo de esclavos 10 años después de escapar de él”,
Watch the Yard , consultado el 28 de enero de 2022,
https://www.watchtheyard.com/history/fredrick-douglas-letter-to-slave-
master-auld/.
4 . GH Haas, “Esclavo, esclavitud”, Diccionario del Antiguo Testamento:
Pentateuco (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 781.
5 . Haas, “Esclavo, esclavitud”, 782.
6 . David L. Baker, “La humanización de la esclavitud en la ley del Antiguo
Testamento”, en La humanización de la esclavitud en el Antiguo Testamento ,
ed. Thomas Schirrmacher (Bonn: Verlag für Kultur und Wissenschaft, 2015),
14n.
7 . Baker, “Humanización”, 14n.
8. Baker, Puños apretados , 177.
9 . Carol Meyers, Éxodo (Cambridge: Cambridge University Press, 2005),
308.
10. Como se señaló anteriormente, “inmigrante” es una traducción
apropiada de la palabra hebrea ger (“peregrino” o “extranjero”) según Donald
E. Gowan, “Riqueza y pobreza en el Antiguo Testamento: el caso de la viuda, el
huérfano y el peregrino”, Interpretación 41 (octubre de 1987): 345.

366
 11. Nuevamente, esta versión es de Harry A. Hoffner Jr., “Slavery and Slave
Laws in Ancient Hatti and Israel”, en Israel: Ancient Kingdom or Late
Invention?, ed. Daniel I. Block (Nashville: B&H Academic, 2008), 150–51.
12 . John Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , vol. 3, La vida de
Israel (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 465.
13 . Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , 3:465.
14. James Hoffmeier, “La esclavitud y la Biblia”, mesa redonda en la
Biblioteca Teológica Lanier, Houston, Texas, 30 de octubre de 2015,
https://vimeo.com/144318832, 9:15 a 22:00. En correspondencia personal
con Hoffmeier (9 de febrero de 2022), destacó el trabajo del antropólogo y
egiptólogo Stuart Tyson Smith sobre esta cuestión de la asimilación. Véase
James K. Hoffmeier, “ Egipcios Influencias religiosas en los primeros hebreos”,
en ¿No saqué a Israel de Egipto? Perspectivas bíblicas, arqueológicas y
egiptológicas sobre las narraciones del Éxodo , ed. James K. Hoffmeier, Alan R.
Millard y Gary A. Rendsberg (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2016), 3–35. En
esta obra, Hoffmeier aborda la erudición de Smith, especialmente en las
páginas 7 a 17. Agradezco la capacidad de Hoffmeier para proporcionar
material sobre este tema.
15 . Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , 3:465.
16 . Goldingay, Teología del Antiguo Testamento , 3:465–66.
17 . Gowan, “Riqueza y pobreza”, 345.
18 . Gowan, “Riqueza y pobreza”, 345.
19. Goldingay, Old Testament Theology , 3:467. Para otra perspectiva sobre
el tema de la servidumbre, véase el artículo del asiriólogo Joshua Bowen, ¿
Aprobaba el Antiguo Testamento la esclavitud? (np: Digital Hammurabi Press,
2021). Véase también el debate entre el erudito judeocristiano Michael Brown
y Bowen, “¿Era moralmente permisible la esclavitud en el Antiguo
Testamento?”, https://youtu.be/32y7rbiiR0s.

Capítulo 25 La “adquisición” de “esclavos extranjeros” (2)

1 . Jay Sklar, Levítico (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2014), 306.
2 . De Kenneth Bergland, La lectura como revelación de los pensamientos del
corazón: reutilización y apropiación protohalájica entre la Torá y los profetas ,
Beihefte zur Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtgeschichte 23
(Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2019), 257. Sobre este punto , ver también
Jacob Milgrom, Levítico 23–27 , Comentario bíblico de Anchor Yale (New
Haven: Yale University Press, 2001), 2206–8. Gracias a Richard Davidson por
guiarme hacia el trabajo de Bergland.

367
 3. Por ejemplo, Gordon McConville sostiene que esta ley se aplica a los
esclavos extranjeros fugitivos (McConville, Deuteronomy [Downers Grove, IL:
IVP Academic, 2002], 351). Pero Christopher Wright sostiene que esto
también puede aplicarse a los sirvientes israelitas que son tratados con
dureza (Christopher JH Wright, Deuteronomy [Peabody, MA: Hendrickson,
1996], 249-50).
4 . Wright, Deuteronomio , 250.
5. DJA Clines, “La ética como deconstrucción y la ética de la deconstrucción”,
en La Biblia en la ética : El segundo coloquio de Sheffield , ed. J.W. Rogerson,
Margaret Davies y M. Daniel Carroll R., Journal for the Study of the Old
Testament Supplement Series 207 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995),
78.
6 . Clines, “La ética como deconstrucción”, 79.
7 . Clines, “La ética como deconstrucción”, 81.
8 . Clines, “La ética como deconstrucción”, 81.
9. David Baker, ¿Puños cerrados o manos abiertas? Riqueza y pobreza en la
ley del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 312.
10. Donald E. Gowan, “Riqueza y pobreza en el Antiguo Testamento: el caso
de la viuda, el huérfano y el peregrino”, Interpretación 41 (octubre de 1987):
345.
11 . Citado en Jonathan Sacks, Pacto y conversación: Levítico (Jerusalén:
Koren, 2015), 370.
12 . Baker, Puños apretados , 312.
13 . Milgrom, Levítico 23–27 , 2207.
14 . Baker, Puños apretados , 188.
15 . Roy E. Gane, La ley del Antiguo Testamento para los cristianos: contexto
original y aplicación duradera (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 213.
16 . NT Wright y Michael Bird, El Nuevo Testamento en su mundo: Una
introducción a la historia, la literatura y la teología de los primeros cristianos
(Grand Rapids: Zondervan Academic, 2019), 467.
17 . Wright y Bird, Nuevo Testamento , 148–49.
18 . Wright y Bird, Nuevo Testamento , 467.
19 . Véase Scot McKnight, La carta a Filemón (Grand Rapids: Eerdmans,
2017).
20. Para un resumen accesible sobre el uso que hace Pablo de los códigos
domésticos, véase Margaret Mowczko, “The Household Codes Are about
Power, not Gender” (Los códigos domésticos tienen que ver con el poder, no
con el género), Marg Mowczko (blog), 27 de febrero de 2019,
https://margmowczko.com/household-codes-power-not-gender/. Véase

368
también Philip B. Payne y Vince Huffaker, Why Can't Women Do That?
Breaking Down the Reasons Churches Put Men in Charge (np: Vinati Press,
2021), 121–37.
21. Plinio el Joven, Cartas 10.96–97. Citado en Rebecca Denova, “Plinio el
Joven sobre el cristianismo”, World History Encyclopedia , 6 de octubre de
2021, https://www.worldhistory.org/article/1846/pliny-the-younger-on-
christianity/.
22. Para una explicación más detallada de este punto, véase Craig R.
Koester, “Roman Slave Trade and the Critique of Babylon in Revelation”,
Catholic Biblical Quarterly 70, núm. 4 (octubre de 2008): 766–86.

Capítulo 26 Jesús ama a los cananeos y también a los israelitas

1. Roger E. Olson, “¿Qué pasa con esos 'textos de terror' del Antiguo
Testamento? (Una reseña de un libro casi nuevo de Philip Jenkins)”, Roger E.
Olson (blog), 29 de octubre de 2012,
https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/201q12/10/what-about-
those-old-testament-texts-of-terror-a-review-of-an-almost-new-book-by-
philip-jenkins/.
2. Peter Enns, “¿Es Peter Enns un marcionita?”, Peter Enns: Rethinking
Biblical Christianity (blog), 17 de enero de 2014,
https://www.patheos.com/blogs/peterenns/2014/01/is-pete-enns-a-
marcionite/. Véase también Peter Enns, The Bible Tells Me So (La Biblia me lo
dice) (Nueva York: HarperOne, 2015).
3. Enns, La Biblia me lo dice , 61.
4 . Randal Rauser, Jesús ama a los cananeos: el genocidio bíblico a la luz de la
intuición moral (Canadá: 2 Cup Press, 2021), 312.
5. Para una descripción general de algunos de estos temas sobre la guerra
en el Antiguo Testamento que se analizan en este libro, véase Paul Copan,
“Some Bright Spots Concerning Old Testament Violence”, en In the Cross-Hairs:
Bible and Violence in Focus , ed. Michael Spalione y Helen Paynter (Sheffield:
Sheffield Phoenix, 2022), 13–36.
6. Juan Calvino, Comentarios sobre el libro de Josué , trad. Henry Beveridge
(Edimburgo: Calvin Translation Society, 1854), 97.
7 . Estas posiciones están expuestas en Charlie Trimm, The Destruction of
the Canaanites: God, Genocide, and Biblical Interpretation (Grand Rapids:
Eerdmans, 2022), 50.

369
 8 . Como se argumenta en Philip Jenkins, Dejar la espada: Por qué no
podemos ignorar los versículos violentos de la Biblia (Nueva York: HarperOne,
2012).
9. Richard Dawkins, El espejismo de Dios (Boston: Houghton Mifflin, 2006),
51.
10. Además de Paul Copan y Matthew Flannagan, ¿Realmente Dios ordenó el
genocidio? Llegando a un acuerdo con la justicia de Dios (Grand Rapids: Baker
Books, 2014), véase Charlie Trimm, quien observa sobre las naciones del
antiguo Cercano Oriente en general: “Al examinarlas más de cerca, es difícil
encontrar ejemplos de genocidio en el antiguo Cercano Oriente debido a las
ideas culturales muy diferentes. Si bien es cierto que hubo asesinatos en masa,
falta el elemento central de matar a personas debido a su identidad grupal,
especialmente en relación con las identidades étnicas o religiosas”. Trimm,
“Causes: Genocide in the Ancient Near East”, en The Cultural History of
Genocide, vol . 1 , The Ancient World , ed. Tristan Taylor (Londres: Bloomsbury,
2021), 49.
11 . Kenton Sparks, La Palabra de Dios en palabras humanas: Una
apropiación evangélica de la erudición bíblica crítica (Grand Rapids: Baker
Academic, 2008), 297, 298.
12 . John Goldingay, Ética del Antiguo Testamento: una visita guiada
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 271.
13. Véase la primera sección del capítulo 15 de Paul Copan, Is God a Moral
Monster? Making Sense of the Old Testament God (¿Dios es un monstruo moral?
Entendiendo el Dios del Antiguo Testamento) (Grand Rapids: Baker Books,
2011).
14 . Véase Marc Haber et al., “Continuidad y mezcla en los últimos cinco
milenios de la historia levantina a partir de secuencias genómicas de los
antiguos cananeos y los actuales libaneses”, American Journal of Human
Genetics 101, n.º 2 (3 de agosto de 2017),
https://www.cell.com/ajhg/fulltext/S0002-9297 (17)30276-8.
15 . David G. Firth, Joshua (Bellingham, WA: Lexham, 2021), 168.
16. Gracias a Matt Bohlman por algunas de sus ideas.
17 . Véase L. Daniel Hawk, Cada promesa cumplida: Conspiraciones
impugnadas en Josué (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 73.
18 . Lissa Wray Beal, Joshua (Grand Rapids: Zondervan, 2019), 46.
19 . John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la conquista
israelita: pacto, retribución y el destino de los cananeos (Downers Grove, IL:
IVP Academic, 2017), 62–63.

370
 20. Walton y Walton, Lost World of the Israelite Conquest , 166. Randal
Rauser adopta este punto de vista en Jesus Loves Canaanites , 174.
21 . Para un análisis más completo, véase Tremper Longman III, Confronting
Old Testament Controversies: Pressing Questions about Evolution, Sexuality,
History, and Violence (Grand Rapids: Baker Books, 2019), 172–76.
22 . Wray Beal, Joshua , 46.
23 . John Goldingay, Génesis (Grand Rapids: Baker Academic, 2020), 252.
24. John Goldingay, “Justicia y salvación para Israel en Canaán”, en Lectura
de la Biblia hebrea para un nuevo milenio , vol. 1, Estudios teológicos y
hermenéuticos , ed. Wonil Kim, Deborah Ellens, Michael Floyd y Marvin A.
Sweeney (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2000), 184.
25 . Véase Randal Rauser, Jesús ama a los cananeos .
26 . Goldingay, “Justicia y salvación”, 184.
27 . L. Daniel Hawk, La violencia del Dios bíblico: narrativa canónica y fe
cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2019), xiv.
28. J. Gordon McConville y Stephen N. Williams, Joshua (Grand Rapids:
Eerdmans, 2010), 112. Asimismo, véase M. Daniel Carroll R., “Reflexiones de la
violencia de Dios en Amós”, en Wrestling with the Violence of God: Soundings in
the Old Testament , Bulletin for Biblical Research Supplement 10, ed. M. Daniel
Carroll R. y J. Blair Wilgus (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2015), 120–21.
29 . Hawk, Violencia , 165.
30. John Goldingay, Números y Deuteronomio para todos (Louisville:
Westminster John Knox, 2010), 85.
31 . Eric Seibert, La violencia de las Escrituras: Superar el legado
preocupante del Antiguo Testamento (Minneapolis: Fortress, 2012), 101.
32 . Goldingay, “Justicia y salvación”, 186.
33 . McConville y Williams, Joshua , 114.
34 . Wray Beal, Joshua , 254.
35 . John Goldingay, Josué, Jueces y Rut para todos (Louisville: Westminster
John Knox, 2011), 3.

Capítulo 27 “No dejamos sobrevivientes”

1. Paul Copan, ¿Es Dios un monstruo moral? Entendiendo el Dios del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Baker Books, 2011), cap. 16; Paul Copan y
Matthew Flannagan, ¿Realmente Dios ordenó el genocidio? Llegando a un
acuerdo con la justicia de Dios (Grand Rapids: Baker Books, 2014), caps. 7-9;
véase también K. Lawson Younger, Ancient Conquest Accounts: A Study in
Ancient Near Eastern and Biblical History Writing , Journal for the Study of the

371
Old Testament Supplement Series 98 (Sheffield: Sheffield Academic, 2009),
253.
2 . Lissa Wray Beal, Joshua (Grand Rapids: Zondervan, 2019), 225.
3 . David G. Firth, Joshua (Bellingham, WA: Lexham, 2021), 207–8.
4 . Kenneth A. Kitchen, Sobre la confiabilidad histórica del Antiguo
Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 162 (énfasis en el original).
5 . Véase el argumento de Richard Hess en el apéndice 2 de Douglas
Groothuis, Christian Apologetics , 2ª ed. (Downers Grove, IL: IVP Académico,
2021).
6 . Wray Beal, Joshua , 38–39.
7 . Wray Beal, Joshua , 38.
8 . James K. Hoffmeier, La arqueología de la Biblia (Oxford: Lion, 2008), 67.
9 . Hoffmeier, La arqueología de la Biblia , 68.
10 . John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la conquista
israelita: pacto, retribución y el destino de los cananeos (Downers Grove, IL:
IVP Academic, 2017), 178, 193.
11 . David G. Firth, El mensaje de Josué (Downers Grove, IL: IVP Academic,
2015), 21.
12 . Firth, Mensaje de Josué , 27.
13 . David G. Firth, Incluyendo al extranjero: extranjeros en los antiguos
profetas (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 14.
14 . Iain Provan, Religión seriamente peligrosa: lo que realmente dice el
Antiguo Testamento y por qué es importante (Waco: Baylor University Press,
2014), 421n52.
15 . Provan, Religión seriamente peligrosa , 420n48.
16 . L. Daniel Hawk, La violencia del Dios bíblico: narrativa canónica y fe
cristiana (Grand Rapids: Eerdmans, 2019), 167.
17 . Halcón, Violencia , 26.
18 . Contra Arie Versluis, El mandato de exterminar a los cananeos:
Deuteronomio 7 , Estudios del Antiguo Testamento 71 (Leiden: Brill, 2017).
19. David Lamb, “God Behaving Badly: Part I”, entrevista de Frank Viola,
Beyond Evangelical (blog), consultado el 28 de enero de 2022,
https://frankviola.org/2012/05/08/godbehavingbadly1/. Véase Lamb, God
Behaving Badly: Is the God of the Old Testament Angry, Sexist and Racist?
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2010).
20. El hecho de que los amalecitas fueran nómadas no socava la hipérbole
implícita en el motivo de la “conquista universal”, contrariamente a lo que
afirma William J. Webb y Gordon K. Oeste, Bloody, Brutal, and Barbaric?

372
Wrestling with Troubling War Texts (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019),
210–11.
21. Véase James K. Hoffmeier, Israel en Egipto: La evidencia de la
autenticidad de la tradición del Éxodo (Oxford: Oxford University Press, 1999),
1–42.
22 . Ralph W. Klein, 1 Samuel , Comentario bíblico de Word 10 (Waco:
Word, 1983), 150.
23 . David G. Firth, 1 y 2 Samuel (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009),
173.
24 . Firth, 1 y 2 Samuel , 173.

Capítulo 28 Revisando la traducción de Herem

1. Críticos internos como Greg Boyd y Randal Rauser hacen esta afirmación
en sus obras antes mencionadas.
2 . Véase John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la
conquista israelita: pacto, retribución y el destino de los cananeos (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2017), 167–94.
3. David G. Firth, Joshua (Bellingham, WA: Lexham, 2021), 55.
4. Markus Zehnder. “La aniquilación de los cananeos: reevaluación de la
brutalidad de los testigos bíblicos”, en Encountering Violence in the Bible , ed.
Markus Zehnder y Hallvard Hamelia (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2013), 269.
5 . Firth, Josué , 22.
6 . Firth, Josué , 56.
7 . Lissa Wray Beal, Joshua (Grand Rapids: Zondervan, 2019), 254.
8. John Goldingay, Ética del Antiguo Testamento: una visita guiada
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2019), 269.
9 . WL Moberly, Teología del Antiguo Testamento: Lectura del Antiguo
Testamento como Escritura cristiana (Grand Rapids: Baker Academic, 2013),
73–74.
10 . David G. Firth, El mensaje de Josué (Downers Grove, IL: IVP Academic,
2015), 21.
11. Véase William Ford, “'Desposeyendo' a los cananeos en Deuteronomio”,
en In the Cross-Hairs: Bible and Violence in Focus , ed. Michael Spalione y Helen
Paynter (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2022), 57–72.
12 . Walton y Walton, El mundo perdido de la conquista israelita , 167–94.
13 . Walton y Walton, El mundo perdido de la conquista israelita , 177.
14 . Walton y Walton, El mundo perdido de la conquista israelita , 176–77.
15 . Firth, Mensaje de Josué , 127.

373
Capítulo 29 La retórica intensificada del Deuteronomio y el uso del
haram
1 . Iain Provan, Religión seriamente peligrosa: lo que realmente dice el
Antiguo Testamento y por qué es importante (Waco: Baylor University Press,
2014), 421n52.
2. Véase “ Haram como eliminación de la identidad” en el capítulo 28.
3 . “Expulsar” ( garash ): Éxodo. 23:28; Lev. 18:24; Núm. 33:52; Deut. 6:19;
7:1; 9:4; 18:12; “desposeer” ( yarash ): Núm. 21:32; Deut. 7:17; 9:1; 11:23;
18:14; 19:1; José. 13:6; 14:12; 15:63; 16:10; 17:13, 18; Juez. 1:19; etc.
4 . William J. Webb y Gordon K. Oeste, ¿ Sangriento, brutal y bárbaro? La
lucha con textos de guerra problemáticos (Downers Grove, IL: IVP Academic,
2019), 248–49.
5 . Webb y Oeste, ¿Sangriento, brutal y bárbaro?, 249n.
6 . Tremper Longman III, Enfrentando las controversias del Antiguo
Testamento: Preguntas apremiantes sobre la evolución, la sexualidad, la historia
y la violencia (Grand Rapids: Baker Books, 2019), 168.
7 . Longman, Confrontando las controversias del Antiguo Testamento , 171.
8. Esto incluye Goldingay, Firth, Lamb, Wray Beal, Provan, Walton y Walton,
entre otros.
9 . David G. Firth, El mensaje de Josué (Downers Grove, IL: IVP Academic,
2015), 21.
10. Provan, Religión seriamente peligrosa , 421n52.
11 . John H. Walton y J. Harvey Walton, El mundo perdido de la conquista
israelita: pacto, retribución y el destino de los cananeos (Downers Grove, IL:
IVP Academic, 2017), 193.
12 . Gordon Wenham, Explorando el Antiguo Testamento , vol. 1, Una guía
para el Pentateuco (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 137.
13 . Longman, Confrontando las controversias del Antiguo Testamento , 171.
14 . Webb y Oeste, ¿Sangriento, brutal y bárbaro? , 194–95.
15 . Webb y Oeste, ¿Sangriento, brutal y bárbaro? , 194.
16 . Véase Jue. 3:7–11; 2 Sam. 8:2, 11–14; 10:1–14 // 1 Cr. 19:1–15; 2 Sam.
10:15–19 // 1 Cr. 19:16–19; 2 Sam. 12:29–31 // 1 Cr. 20:1–3; 1 Reyes 11:15–
17; 22:29–40; 2 Reyes 3:1–27; 8:20–22 // 2 Cr. 21:8–10; 2 Reyes 8:28 // 2 Cr.
22:5–6; 1 Cr. 5:10, 19–22; 18:1–2, 3–9, 12–13; 2 Cr. 20:7; 25:11–12, 14–15 //
2 Reyes 14:7; 2 Crónicas 27:5; Isaías 11:14. Estas referencias provienen de
Webb y Oeste, Bloody, Brutal, and Barbaric? , 193n.

374
 17 . Webb y Oeste, Bloody, Brutal, and Barbaric? , 196–97 (véanse también
las notas a pie de página).
18. Algunas ideas de esta sección se extrajeron de Webb y Oeste, Bloody,
Brutal, and Barbaric?, 174–230, esp. 196–202. En dos relatos explícitamente
detallados, se aplica un lenguaje totalitario literal: (a) Acán y su familia (Jos.
7); (b) toda la familia sacerdotal de Ahimelec, salvo uno, asesinada por un Saúl
enfurecido y vengativo (1 Sam. 22). Para los otros casos de herem tenemos
razones contextuales y de género para rechazar los escenarios literales de
“asesinato total”.
19. Por ejemplo, Peter John Naylor, “Numbers”, en The New Bible
Commentary , ed. GJ Wenham, JA Motyer, DA Carson y RT France (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1994), 194. Gracias a David Firth (29 de julio de 2021)
y Lissa Wray Beale (2 de agosto de 2021) por sus ideas sobre esta cuestión a
través de correspondencia personal. Además, véase David G. Firth, Including
the Stranger: Foreigners in the Former Prophets (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2019).
20 . John Goldingay, Números y Deuteronomio para todos (Louisville:
Westminster John Knox, 2010), 86.
21. Véase Ken Brown, “Vengeance and Vindication in Numbers 31”, Journal
of Biblical Literature 134, núm. 1 (primavera de 2015): 65–84; Brown cita a
otros eruditos (por ejemplo, Horst Seebass) que simpatizan con este segundo
escenario. Véase también Goldingay, Numbers and Deuteronomy , 85–86.
22 . Goldingay, Números y Deuteronomio , 85.
23 . Brown, “Venganza y reivindicación”, 67.
24 . Brown, “Venganza y reivindicación”, 69.
25. Brown, “Vengeance and Vindication”, 79. Véase el artículo de Brown
para una explicación más detallada del escenario 2.
26 . Alan Millard, correspondencia personal, 20 de enero de 2022.
27. Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a
la luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 2:965–68, 979; Randal
Rauser sigue a Boyd hasta cierto punto en Jesus Loves Canaanites: Biblical
Genocide in the Light of Moral Intuition (Canadá: 2 Cup Press, 2021), 298–99.
No está de acuerdo con la estrategia literal de las avispas (302–6).

Capítulo 30 ¿Los israelitas “invadieron cruelmente” la tierra de Canaán?

1. Eric Seibert, The Violence of Scripture: Overcoming the Old Testament's
Troubling Legacy (Minneapolis: Fortress, 2012), 117. Seibert cree que estos
eventos “violentos” del Antiguo Testamento no ocurrieron. Por el contrario,

375
Greg Boyd afirma que sí ocurrieron, pero que el Dios real no lo ordenó: Boyd,
Crucifixion of the Warrior God: Violent Portraits of God in Light of the Cross (La
crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la luz de la cruz ), 2
vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 1:343.
2 . Rescatando al soldado Ryan , dirigida por Steven Spielberg
(Dreamworks/Paramount Pictures, 1998).
3. John Goldingay, Ética del Antiguo Testamento: una visita guiada (Downers
Grove, IL: IVP Academic, 2019), 267.
4. Richard Hess, Joshua (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), 233; J.
Gordon McConville, Deuteronomio (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2002),
212–32.
5. Richard Hess, “Apéndice 2”, en Douglas Groothuis, Christian Apologetics
(Downers Grove, IL: IVP Academic, 2021), 731 (énfasis añadido).
6. Hess respondió a algunas de las críticas que dirigió Charlie Trimm contra
su punto de vista (Trimm, The Genocide of the Canaanites [El genocidio de los
cananeos] [Grand Rapids: Eerdmans, 2022], 72-73). Hess afirmó que Trimm
hace afirmaciones pero no ofrece evidencia arqueológica sustancial de lo
contrario. (a) Jericó no refleja que una población civil viviera allí allí. Era un
fuerte sin varias clases de personas, como lo atestiguaría la cerámica de estilo
elitista "diagnóstico", pero falta. (b) Para Josué, Jericó es la ciudad en foco. En
otras ciudades, no se menciona específicamente a otros civiles, solo reyes,
agentes del rey y soldados del ejército. Hess escribe: "Al final, he probado este
argumento durante décadas y todavía tengo que encontrar fallas significativas
en él o un modelo más confiable que incorpore la evidencia arqueológica
bíblica y de la Edad del Bronce Tardío". Además de Hess, Joshua , véase
Richard S. Hess, "The Jericho and Ai of the Book of Joshua", en Critical Issues in
Early Israelite History , ed. Richard S. Hess, Gerald A. Klingbeil y Paul J. Ray Jr.
(Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2008); También, John M. Monson, “Enter
Joshua: The 'Mother of Current Debates' in Biblical Archaeology”, en
¿Importan los asuntos históricos para la fe? Una evaluación crítica de los
enfoques modernos y posmodernos de las Escrituras , eds. James K. Hoffmeier y
Dennis R. Magary (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 427–58; Anson Rainey, The
Sacred Bridge: Carta's Atlas of the Biblical World , ed. Anson Rainey y R. Steven
Notley (Jerusalén: Carta, 2006).
7 . Hess, “Apéndice 2”, 731.
8 . Boyd, Crucifixión , 2:957.
9. Daniel M. Fouts observa: “Si se empleó la hipérbole numérica, y es
especialmente frecuente en los números más grandes de las Escrituras,
entonces los problemas tradicionalmente atribuidos a los números grandes se

376
pueden conciliar fácilmente”. Fouts, “Numbers, Large Numbers”, en Dictionary
of Old Testament Historical Books , ed. Bill Arnold y HGM Williamson (Downers
Grove, IL: InterVarsity, 2003), 753.
10 . Fouts, “Números, números grandes”, 753.
11. Colin J. Humphreys, “El número de personas en el Éxodo de Egipto:
decodificación matemática de los grandes números en los números I y XXVI”,
Vetus Testamentum 48 (1998): 196-213, esp. 203-4. Véase también David G.
Firth, 1 & 2 Samuel (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009), 173. ¿Cómo se
condice esto con el gran número que Pablo usa en 1 Corintios 10:8 (donde
veintitrés mil cayeron en un día)? En correspondencia personal (28 de junio
de 2019), Humphreys señala que los traductores de la Septuaginta (el Antiguo
Testamento griego) usaron esos grandes números. Como los escribas
perdieron la noción de que se trataba de números mucho más pequeños,
Pablo aceptó lo que se tradujo, es decir, el número más grande.
12. Humphreys, “Number of People”. También, Colin J. Humphreys, “The
Numbers in the Exodus from Egypt: A Further Appraisal”, Vetus Testamentum
50, no. 3 (2000): 323–28.
13. Véase Paul Copan y Matthew Flannagan, ¿Realmente Dios ordenó el
genocidio? Llegando a un acuerdo con la justicia de Dios (Grand Rapids: Baker
Books, 2014), cap. 19.

Capítulo 31 El Dios “real” en la guerra del Antiguo Testamento

1. Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a la
luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 2:928.
2. Una voz representativa es Joyce Baldwin, Esther (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1984), 104.
3. JG McConville, Ezra, Nehemiah, and Esther (Louisville: Westminster John
Knox, 1985), 193. Véase también HGM Williamson, Ezra, Nehemiah (Waco:
Word, 1985), 316: “Estos versículos [22–25] están… unidos por un tema
determinado (la conquista como cumplimiento de la promesa de Dios de dar
la tierra)”.
4 . Williamson, Ezra, Nehemías , 315.
5 . Baldwin, Esther , 104.
6 . Véase L. Allen y T. Laniak, Ezra, Nehemiah, Esther (Peabody, MA:
Hendrickson, 2003), 256.
7 . John Goldingay, Joshua, Judges, and Ruth for Everyone (Josué, Jueces y Rut
para todos) (Louisville: Westminster John Knox, 2011), 3. Véase el capítulo 26
supra.

377
 8. Por supuesto, tanto Moisés como Aarón actuaron sin fe en Meriba (27:13-
14; cf. 20:12, 24). El problema no fue que Moisés golpeara la roca con su vara.
Ya lo había hecho antes, al comienzo de la peregrinación de Israel por el
desierto (Éxodo 17:6), y en este escenario Dios le dijo a Moisés que tomara su
vara (Números 20:8-9). Su incredulidad se expresó cuando dijo: “¿Os haremos
salir aguas de esta peña?” (Números 20:10; cf. Salmo 106:32: “Habló
precipitadamente con sus labios”). Dios castigó a Moisés y a Aarón porque “no
habían creído” en Dios ni “lo habían tratado como santo” a los ojos de Israel
(Números 20:12). El Señor anunció entonces la muerte de Aarón y ordenó que
le quitaran sus vestiduras de sumo sacerdote, que luego fueron entregadas a
su hijo Eleazar. Y entonces Aarón murió (vv. 23-29). Asimismo, Dios anunció
que Moisés no entraría en la tierra prometida y que también moriría (27:13-
14). Aun así, ambos testamentos alaban plenamente a Moisés como un profeta
divinamente guiado, autoritario y confiable que habló con Dios cara a cara.
9. Paul Copan, “No es lo suficientemente cruciforme: cómo orientarnos
hermenéuticamente tras una reinterpretación boydiana”, en Hermenéutica de
la violencia bíblica , ed. Trevor Laurence y Helen Paynter (Sheffield: Sheffield
Phoenix Press, próximamente).
10 . Christian Hofreiter, Dando sentido al genocidio del Antiguo Testamento:
interpretaciones cristianas de pasajes del Herem (Oxford: Oxford University
Press, 2018), 251.
11 . Roy E. Gane, La ley del Antiguo Testamento para los cristianos: contexto
original y aplicación duradera (Grand Rapids: Baker Academic, 2017), 335.
12. Este texto se ha extraído en gran parte de L. Daniel Hawk, The Violence
of the Biblical God: Canonical Narrative and Christian Faith (Grand Rapids:
Eerdmans, 2019).
13 . Jerry Shepherd, correspondencia personal, 26 de julio de 2021. Solo en
Lamentaciones 2:6 vemos la acción de Dios contra el templo como violenta .
14 . Hawk, Violencia , 167.
15. Hawk, Violence , 168. Claude Mariottini señala que Boyd prácticamente
ignora el libro de Jonás, donde el carácter compasivo de Dios informa los
eventos del libro (4:2). Más concretamente, antes del arrepentimiento de
Nínive después de la predicación de Jonás, Dios había amenazado con castigar
a Nínive (“Nínive será destruida” [3:4]). Mariottini, Divine Violence and the
Character of God ( La violencia divina y el carácter de Dios) (Eugene, OR: Wipf
& Stock, 2022), 161–62.
16 . Hawk, Violencia , 199.
17 . Hawk, Violencia , 197.
18 . Hawk, Violencia , 188.

378
 19 . Hawk, Violencia , 188.
20 . Boyd, Crucifixión , 1:580.
21. Estuve presente cuando Richard Hays afirmó esto en una mesa redonda
que incluía a James Skillen y Keith Pavlischek en la reunión de la Sociedad
Filosófica Evangélica en Nashville, Tennessee (noviembre de 2000). Afirmó
que un cristiano que trabajaba como reclutador militar era equivalente a
alguien que dirigía una organización llamada “Proxenetas por Jesús”.
22 . GEM Anscombe, “Guerra y asesinato”, en Guerra, moralidad y la
profesión militar , ed. Malham M. Wakin (Boulder, CO: Westview, 1979), 294.
23 . Anscombe, “Guerra y asesinato”, 200.
24 . Anscombe, “Guerra y asesinato”, 197.
25 . Peter C. Craigie, El problema de la guerra en el Antiguo Testamento
(Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 96.
26. Moltmann ha tenido una fuerte influencia en Boyd ( Crucifixión ,
1:xxxvii).
27 . Jürgen Moltmann, The Experiment Hope (1975; repr., Eugene, OR: Wipf
& Stock, 2003), 142. Moltmann habla de este acto de amor “que está dispuesto
a incurrir en culpa para salvar”.
28 . Moltmann, Experimento Esperanza , 135.
29. Por ejemplo, M. Daniel Carroll R., “Reflexiones de un pacifista
cristotélico sobre el pacifismo cristocéntrico de Greg Boyd” (documento,
Evangelical Theological Society, Denver, CO, noviembre de 2018); Peter
Craigie, El problema de la guerra en el Antiguo Testamento (Grand Rapids:
Eerdmans, 1979).
30 . CS Lewis a John Beversluis, 3 de julio de 1963, citado en John
Beversluis, CS Lewis y la búsqueda de la religión racional (Grand Rapids:
Eerdmans, 1985), 156–57.
31 . CS Lewis a John Beversluis, 3 de julio de 1963, citado en Beversluis, CS
Lewis , 157.
32. Eleonore Stump, “Respuesta a Draper”, en ¿ Mal divino? El carácter
moral del Dios de Abraham , ed. Michael Bergmann, Michael J. Murray y
Michael C. Rea (Nueva York: Oxford University Press, 2010), 204.
33 . Stump, “Respuesta a Draper”, 207.

Capítulo 32 “Dios es semejante a Cristo, y en Él no hay nada que no sea

semejante a Cristo”
1 . Arthur Michael Ramsey, Dios, Cristo y el mundo: un estudio sobre teología
contemporánea (1969; reedición, Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012), 37.

379
 2. La “inspiración general” de Eric Seibert, en lugar de la inspiración
completa (“plenaria”) del Antiguo Testamento ( Disturbing Divine Behavior:
Troubling Old Testament Images of God [Minneapolis: Fortress, 2009], 273), se
opone a la perspectiva del Nuevo Testamento, incluida la de Jesús (cf. 2 Tim.
3:16; Mat. 5:18: “la letra o tilde más pequeña”).
3 . Gregory Boyd, Crucifixión del Dios guerrero: retratos violentos de Dios a
la luz de la cruz , 2 vols. (Minneapolis: Fortress, 2017), 2:1261.
4 . Tremper Longman III, Enfrentando las controversias del Antiguo
Testamento: Preguntas apremiantes sobre la evolución, la sexualidad, la historia
y la violencia (Grand Rapids: Baker Books, 2019), 164.
5 . Richard Dawkins, El espejismo de Dios (Boston: Houghton Mifflin, 2006),
51.
6. Peter Enns, “¿Es Peter Enns un marcionita?”, Peter Enns: Rethinking
Biblical Christianity (blog), 17 de enero de 2014,
https://www.patheos.com/blogs/peterenns/2014/01/is-pete-enns-a-
marcionite/.
7. Para un tratamiento más completo de Boyd en particular, véase Paul
Copan, “Not Cruciform Enough: Getting Our Hermeneutical Bearings in the
Wake of a Boydian Reinterpretation”, en Hermeneutics of Biblical Violence ,
eds. Trevor Laurence y Helen Paynter (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, de
próxima aparición).
8 . Roger E. Olson, “¿Qué pasa con esos 'textos de terror' del Antiguo
Testamento? (Una reseña de un libro casi nuevo de Philip Jenkins)”, Patheos
(blog), 29 de octubre de 2012,
https://www.patheos.com/blogs/rogereolson/201q12/10/what-about-
those-old-testament-texts-of-terror-a-review-of-an-almost-new-book-by-
philip-jenkins/. Véase el capítulo 26 más arriba.
9. Miroslav Volf, Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of
Grace (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 138-39; véase también Volf, Exclusion
and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and
Reconciliation (Nashville: Abingdon, 1996). Véase la cita y el análisis en Paul
Copan, Is God a Moral Monster? Making Sense of the Old Testament God (Grand
Rapids: Baker Books, 2011), 192.
10. Entrevista con NT Wright, “NT Wright quiere salvar las mejores
canciones de adoración”, Christianity Today , 29 de agosto de 2013,
http://www.christianitytoday.com/ct/2013/september/nt-wright-saving-
psalms.html?start=2. Véase el capítulo 18 más arriba.

380
 11 . Thomas Cahill, Regalos de los judíos: cómo una tribu de nómadas del
desierto cambió la manera en que todos piensan y sienten (Nueva York: Anchor,
1999), 245.
12 . CS Lewis, El león, la bruja y el armario (Nueva York: HarperCollins,
1950), cap. 8.

Capítulo 33 Nuestros críticos desde afuera (1)

1. “Richard Dawkins habla con Joan Bakewell”, vídeo de YouTube, 57:33,
publicado por Hay Festival, 8 de agosto de 2014,
https://youtu.be/daW8Yz3vbUg. Los comentarios de Dawkins comienzan en
el minuto 30:38 del vídeo.
2. El documental de la BBC de 2006 sobre la religión, The Root of All Evil?
(disponible en https://youtu.be/YrB1riTURhU), fue la base de su libro de
2008: Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2008).
3. En Ruth Gledhill, “El escándalo y el cisma dejan a los cristianos orando
por una 'nueva reforma'”, The Times , 6 de abril de 2010,
https://www.thetimes.co.uk/article/scandal-and-schism-leave-chris tians-
praying-for-a-new-reformation-lflgv79r7js.
4. Paul Copan, Loving Wisdom: A Guide to Philosophy and Christian Faith (La
sabiduría amorosa: una guía para la filosofía y la fe cristiana) , 2.ª ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 2020). Véase la primera sección, “Asuntos preliminares”.
5 . Martin E. Marty, Política, religión y el bien común , con Jonathan Moore
(San Francisco: Jossey-Bass, 2000), 10.
6 . Véanse los capítulos 1–6 en Copán, Sabiduría amorosa .
7. Alvin Plantinga, “Una vida cristiana parcialmente vivida”, en Filósofos que
creen: Los viajes espirituales de 11 pensadores destacados , ed. Kelly James
Clark (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1993), 71.
8 . CS Lewis, “¿Es la teología poesía?”, en El peso de la gloria y otros
discursos (Nueva York: Macmillan, 1965), 140.

Capítulo 34 Nuestros críticos desde afuera (2)

1. Véase, por ejemplo, Joshua Berman, Created Equal: How the Bible Broke
with Ancient Political Thought (Oxford: Oxford University Press, 2008); David
Baker, Tight Fists or Open Hands? Wealth and Poverty in Old Testament Law
(Grand Rapids: Eerdmans, 2009).
2. Véase el excelente libro de Tom Gilson, Too Good to Be False: How Jesus'
Incomparable Character Reveals His Reality (Demasiado bueno para ser falso:

381
cómo el carácter incomparable de Jesús revela su realidad) (Tampa: DeWard,
2020).
3. Michael F. Bird, “Cómo Dios se convirtió en Jesús y cómo llegué a tener fe
en Él”, Christianity Today , 16 de abril de 2014, https://www.christianity
today.com/ct/2014/april-web-only/how-god-be-camee-jesus-and-how-i-
came-to-faith-in-him.html.
4. Tom Holland, “Why I Was Wrong About Christianity” (Por qué me
equivoqué acerca del cristianismo) , New Statesman , 14 de septiembre de
2016, http://www.newstatesman.com/politics/religion/2016/09/tom-
holland-why-i-was-wrong-about-christianity. Véase también el libro magistral
de Tom Holland Dominion: How the Christian Revolution Remade the World
(Nueva York: Basic Books, 2019).
5. Jonathon Van Maren, “El cambio de rumbo del ateísmo intelectual”,
Mercatornet, 29 de junio de 2021, https://mercatornet.com/the-turning-tide-
of-intellectual-atheism/72999/.
6. Rodney Stark, correspondencia por correo electrónico, 12 de diciembre
de 2011. Para documentación sobre el impacto del evangelio en la historia,
véase Alvin J. Schmidt, How Christianity Changed the World (Cómo el
cristianismo cambió el mundo) (Grand Rapids: Zondervan, 2004); Vishal
Mangalwadi , The Book That Made Your World: How the Bible Created the Soul
of Western Civilization (El libro que hizo tu mundo: cómo la Biblia creó el alma
de la civilización occidental) (Nashville: Thomas Nelson, 2012).
7. Brian Stewart, “On the Front Lines”, Christianity.ca, discurso en Knox
College, Galesburg, IL, 12 de mayo de 2004, https://waynenorthey.com/wp-
con tent/uploads/2015/03/On-The-Front-Lines.pdf.
8. Paul Copan, “Fundamentación de los derechos humanos: el fracaso del
naturalismo y el éxito del teísmo bíblico”, en Legitimizing Human Rights , ed.
Angus Menuge, Applied Legal Philosophy Series (Aldershot, Reino Unido:
Ashgate, 2013), 11–31; Copan, “The Contexto bíblico de la cosmovisión para la
libertad religiosa”, en Libertad religiosa: su naturaleza, alcance y límites , ed.
Angus Menuge (Londres: Routledge, 2017), 11–33.
9. Francis Spufford, Sin complejos: por qué, a pesar de todo, el cristianismo
todavía puede tener un sentido emocional sorprendente (Nueva York:
HarperOne, 2012).
10 . Pascal, Pensées , núm. 139.
11 . Juan Calvino, Institución de la religión cristiana , trad. Henry Beveridge
(Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 3.13.3.
12 . Calvino, Institución 3.8.3.

382
 13 . Luis Rivas con Francis Spufford, “Preguntas y respuestas sobre
'Impenitente' [ Unapologetic ]”, 11 de octubre de 2014, http://unapologetic-
book.tumblr.com/post/99715799639/qa-about-impenitente-english-version.
14 . RWL Moberly, La Biblia en una era desencantada: La posibilidad
perdurable de la fe cristiana (Grand Rapids: Baker Academic, 2018), 92.

383