Umbral

Yo fui un pésimo estudiante de historia. Las clases de historia eran como

visitas al Museo de Cera o a la Región de los Muertos. El pasado estaba quieto,
hueco, mudo. Nos enseñaban el tiempo pasado para que nos resignáramos,
conciencias vaciadas, al tiempo presente: no para hacer la historia, que ya estaba
hecha, sino para aceptarla. La pobre historia había dejado de respirar: traicionada
en los textos académicos, mentida en las aulas, dormida en los discursos de efemé-
rides, la habían encarcelado en los museos y la habían sepultado, con ofrendas
florales, bajo el bronce de las estatuas y el mármol de los monumentos.
Ojalá Memoria del fuego pueda ayudar a devolver a la historia el aliento, la
libertad y la palabra. A lo largo de los siglos, América Latina no sólo ha sufrido el
despojo del oro y de la plata, del salitre y del caucho, del cobre y del petróleo:
también ha sufrido la usurpación de la memoria. Desde temprano ha sido
condenada a la amnesia por quienes le han impedido ser. La historia oficial
latinoamericana se reduce a un desfile militar de próceres con uniformes recién
salidos de la tintorería. Yo no soy historiador. Soy un escritor que quisiera
contribuir al rescate de la memoria secuestrada de toda América, pero sobre todo
de América Latina, tierra despreciada y entrañable: quisiera conversar con ella,
compartirle los secretos, preguntarle de qué diversos barros fue nacida, de qué
actos de amor y violaciones viene.
Ignoro a qué género literario pertenece esta voz de voces. Memoria del fuego
no es una antología, claro que no; pero no sé si es novela o ensayo o poesía épica o
testimonio o crónica o . . . Averiguarlo no me quita el sueño. No creo en las fronteras
que, según los aduaneros de la literatura, separan a los géneros.
Yo no quise escribir una obra objetiva. Ni quise ni podría. Nada tiene de
neutral este relato de la historia. Incapaz de distancia, tomo partido: lo confieso y
no me arrepiento. Sin embargo, cada fragmento de este vasto mosaico se apoya
sobre una sólida base documental. Cuanto aquí cuento, ha ocurrido; aunque yo lo
cuento a mi modo y manera.

EG

Este libro
inicia una trilogía. Está dividido en dos partes: en una, la América precolombina se
despliega a través de los mitos indígenas de fundación; en la otra, ocurre la historia
de América desde fines del siglo XV hasta el año 1700. El volumen siguiente de
Memoria del fuego abarcará los siglos XVIII y XIX. El tercer volumen llegará hasta
nuestros días.
Al pie de cada texto, entre paréntesis, los números señalan las principales
obras que el autor ha consultado en busca de información y marcos de referencia.
La lista de las fuentes documentales se ofrece al final.
A la cabeza de cada episodio histórico se indica el año y el lugar en que ha
ocurrido.
Las transcripciones literales se distinguen en letra bastardilla. El autor ha
modernizado la ortografía de las fuentes antiguas que cita.

El autor
nació en Montevideo, Uruguay, en 1940. Eduardo Hughes Galeano es su nombre
completo. Se inició en periodismo en el semanario socialista El Sol, publicando
dibujos y caricaturas políticas que firmaba Gius, por la dificultosa pronunciación
castellana de su primer apellido. Luego fue jefe de redacción del semanario Marcha

12
(52)

El lenguaje

El Padre Primero de los guaraníes se irguió en la oscuridad, iluminado por los

reflejos de su propio corazón, y creó las llamas y la tenue neblina. Creó el amor, y
no tenía a quién dárselo. Creó el lenguaje, pero no había quién lo escuchara.
Entonces encomendó a las divinidades que construyeran el mundo y que se
hicieran cargo del fuego, la niebla, la lluvia y el viento. Y les entregó la música y las
palabras del himno sagrado, para que dieran vida a las mujeres y a los hombres.
Así el amor se hizo comunión, el lenguaje cobró vida y el Padre Primero
redimió su soledad. Él acompaña a los hombres y las mujeres que caminan y
cantan:

Ya estamos pisando esta tierra,

ya estamos pisando esta tierra reluciente.

(40 y 192)

El fuego

Las noches eran de hielo y los dioses se habían llevado el fuego. El frío
cortaba la carne y las palabras de los hombres. Ellos suplicaban, tiritando, con voz
rota; y los dioses se hacían los sordos.
Una vez les devolvieron el fuego. Los hombres danzaron de alegría y alzaron
cánticos de gratitud. Pero pronto los dioses enviaron lluvia y granizo y apagaron las
hogueras.
Los dioses hablaron y exigieron: para merecer el fuego, los hombres debían
abrirse el pecho con el puñal de obsidiana y entregar su corazón.
Los indios quichés ofrecieron la sangre de sus prisioneros y se salvaron del
frío.
Los cakchiqueles no aceptaron el precio. Los cakchiqueles, primos de los
quichés y también herederos de los mayas, se deslizaron con pies de pluma a
través del humo y robaron el fuego y lo escondieron en las cuevas de sus
montañas.

(188)

La selva

22
 Entonces los hombres encendieron hogueras, llamaron a la música y cantaron
y danzaron para las mujeres.
Ellas se sentaron alrededor, con las piernas cruzadas.
Los hombres bailaron durante toda la noche. Ondularon, giraron y volaron
como el humo y los pájaros.
Cuando llegó el amanecer, cayeron desvanecidos. Las mujeres los alzaron
suavemente y les dieron agua de beber.
Donde ellas habían estado sentadas, quedó la tierra toda regada de dientes.

(192)

La autoridad

En épocas remotas, las mujeres se sentaban en la proa de la canoa y los

hombres en la popa. Eran las mujeres quienes cazaban y pescaban. Ellas salían de
las aldeas y volvían cuando podían o querían. Los hombres montaban las chozas,
preparaban la comida, mantenían encendidas las fogatas contra el frío, cuidaban a
los hijos y curtían las pieles de abrigo.
Así era la vida entre los indios onas y los yaganes, en la Tierra del Fuego,
hasta que un día los hombres mataron a todas las mujeres y se pusieron las
máscaras que las mujeres habían inventado para darles terror.
Solamente las niñas recién nacidas se salvaron del exterminio. Mientras ellas
crecían, los asesinos les decían y les repetían que servir a los hombres era su
destino. Ellas lo creyeron. También lo creyeron sus hijas y las hijas de sus hijas.

(91 y 178)

El poder

En las tierras donde nace el río Juruá, el Mezquino era el dueño del maíz.
Entregaba asados los granos, para que nadie pudiera sembrarlos.
Fue la lagartija quien pudo robarle un grano crudo. El Mezquino la atrapó y le
desgarró la boca y los dedos de las manos y de los pies; pero ella había sabido
esconder el granito detrás de la última muela. Después, la lagartija escupió el
grano crudo en la tierra de todos. Las desgarraduras le dejaron esa boca enorme y
esos dedos larguísimos.
El Mezquino era también dueño del fuego. El loro se le acercó y se puso a
llorar a grito pelado. El Mezquino le arrojaba cuanta cosa tenía a mano y el lorito
esquivaba los proyectiles, hasta que vio venir un tizón encendido. Entonces aferró
el tizón con su pico, que era enorme como pico de tucán, y huyó por los aires. Voló
perseguido por una estela de chispas. La brasa, avivada por el viento, le iba
quemando el pico; pero ya había llegado al bosque cuando el Mezquino batió su
tambor y desencadenó un diluvio.
El loro alcanzó a poner el tizón candente en el hueco de un árbol, lo dejó al
cuidado de los demás pájaros y salió a mojarse bajo la lluvia violenta. El agua le

40
 Los peligros

El que hizo al sol y a la luna avisó a los taínos que se cuidaran de los muertos.
Durante el día los muertos se escondían y comían guayaba, pero por las
noches salían a pasear y desafiaban a los vivos. Los muertos ofrecían combates y
las muertas, amores. En la pelea, se esfumaban cuando querían; y en lo mejor del
amor quedaba el amante sin nada entre los brazos. Antes de aceptar la lucha
contra un hombre o de echarse junto a una mujer, era preciso rozarle el vientre con
la mano, porque los muertos no tienen ombligo.
El dueño del cielo también avisó a los taínos que mucho más se cuidaran de la
gente vestida.
El jefe Cáicihu ayunó una semana y fue digno de su voz: Breve será el goce
de la vida, anunció el invisible, el que tiene madre pero no tiene principio: Los
hombres vestidos llegarán, dominarán y matarán.

(168)

La telaraña

Bebeagua, sacerdote de los sioux, soñó que seres jamás vistos tejían una
inmensa telaraña alrededor de su pueblo. Despertó sabiendo que así sería, y dijo a
los suyos: Cuando esa extraña raza termine su telaraña, nos encerrarán en casas
grises y cuadradas, sobre tierra estéril, y en esas casas moriremos de hambre.

(152)

El profeta

Echado en la estera, boca arriba, el sacerdote-jaguar de Yucatán escuchó el

mensaje de los dioses. Ellos le hablaron a través del tejado, montados a horcajadas
sobre su casa, en un idioma que nadie más entendía.
Chilam Balam, el que era boca de los dioses, recordó lo que todavía no había
ocurrido:
—Dispersados serán por el mundo las mujeres que cantan y los hombres que
cantan y todos los que cantan... Nadie se librará, nadie se salvará... Mucha miseria
habrá en los años del imperio de la codicia. Los hombres, esclavos han de hacerse.
Triste estará el rostro del sol... Se despoblará el mundo, se hará pequeño y
humillado...

(25)

44
 —¿Japón? ¿China? ¿Oro?
El intérprete se disculpa ante Colón en la lengua de Castilla. Colón maldice en
genovés, y arroja al suelo sus cartas credenciales, escritas en latín y dirigidas al
Gran Kahn. Los hombres desnudos asisten a la cólera del forastero de pelo rojo y
piel cruda, que viste capa de terciopelo y ropas de mucho lucimiento.
Pronto se correrá la voz por las islas:
—¡Vengan a ver a los hombres que llegaron del cielo! ¡Tráiganles de comer y
de beber!

(49)

1493
Barcelona

Día de gloria

Lo anuncian las trompetas de los heraldos. Se echan al vuelo las campanas y

los tambores redoblan alegrías.
El Almirante, recién vuelto de las Indias, sube la escalera de piedra y avanza
sobre el tapiz carmesí, entre los relumbres de seda de la corte que lo aplaude. El
hombre que ha realizado las profecías de los santos y los sabios llega al estrado, se
hinca y besa las manos de la reina y el rey.
Desde atrás, irrumpen los trofeos. Centellean sobre las bandejas las piezas de
oro que Colón cambió por espejitos y bonetes colorados en los remotos jardines
recién brotados de la mar.
Sobre ramajes y hojarascas, desfilan las pieles de lagartos y serpientes; y
detrás entran, temblando, llorando, los seres jamás vistos. Son los pocos que
todavía sobreviven al resfrío, al sarampión y al asco por la comida y por el mal olor
de los cristianos. No vienen desnudos, como estaban cuando se acercaron a las tres
carabelas y fueron atrapados. Han sido recién cubiertos por calzones, camisolas y
unos cuantos papagayos que les han puesto en las manos y sobre las cabezas y los
hombros. Los papagayos, desplumados por los malos vientos del viaje, parecen tan
moribundos como los hombres. De las mujeres y los niños capturados, no ha
quedado ni uno.
Se escuchan malos murmullos en el salón. El oro es poco y por ningún lado se
ve pimienta negra, ni nuez moscada, ni clavo, ni jengibre; y Colón no ha traído
sirenas barbudas ni hombres con rabo, de esos que tienen un solo ojo y un único
pie, tan grande el pie que alzándolo se protegen de los soles violentos.

(44)

1493
Roma

El testamento de Adán

47
 En la penumbra del Vaticano, fragante de perfumes de Oriente, el papa dicta
una nueva bula.
Hace poco tiempo que Rodrigo Borgia, valenciano del pueblo de Xátiva, se
llama Alejandro VI. No ha pasado todavía un año desde el día en que compró al
contado los siete votos que le faltaban en el Sacro Colegio y pudo cambiar la
púrpura del cardenal por el capuchón de armiño del Sumo Pontífice.
Más horas dedica Alejandro VI a calcular el precio de las indulgencias que a
meditar el misterio de la Santísima Trinidad. Nadie ignora que prefiere las misas
muy breves, salvo las que en su cámara privada celebra, enmascarado, el bufón
Gabriellino, y todo el mundo sabe que el nuevo papa es capaz de desviar la
procesión del Corpus para que pase bajo el balcón de una mujer hermosa.
También es capaz de cortar el mundo como si fuera un pollo: alza la mano y
traza una frontera, de cabo a rabo del planeta, a través de la mar incógnita. El
apoderado de Dios concede a perpetuidad todo lo que se haya descubierto o se
descubra, al oeste de esa línea, a Isabel de Castilla y Fernando de Aragón y a sus
herederos en el trono español. Les encomienda que a las islas y tierras firmes
halladas o por hallar envíen hombres buenos, temerosos de Dios, doctos, sabios y
expertos, para que instruyan a los naturales en la fe católica y les enseñen buenas
costumbres. A la corona portuguesa pertenecerá lo que se descubra al este.
Angustia y euforia de las velas desplegadas: ya Colón está preparando, en
Andalucía, su segundo viaje hacia los parajes donde el oro crece en racimos en las
viñas y las piedras preciosas aguardan en los cráneos de los dragones.

(180)

1493
Huexotzingo

¿Dónde está lo verdadero, lo que tiene raíz?

Ésta es la ciudad de la música, no de la guerra: Huexotzingo, en el valle de

Tlaxcala. Dos por tres, los aztecas la asaltan, la lastiman, le arrancan prisioneros
para sacrificar ante sus dioses.
Tecayehuatzin, rey de Huexotzingo, ha reunido esta tarde a los poetas de
otras comarcas.
En los jardines del palacio, conversan los poetas sobre las flores y los cantos
que desde el interior del cielo vienen a la tierra, región del momento fugaz, y que
sólo perduran allá en la casa del Dador de la vida. Conversan y dudan los poetas:

¿Son acaso verdaderos los hombres?

¿Será mañana todavía verdadero
nuestro canto?

Se suceden las voces. Cuando cae la noche, el rey de Huexotzingo agradece y

dice adiós:

Sabemos que son verdaderos

los corazones de nuestros amigos.

(108)

48
 1523
Cuauhcapolca

Las preguntas del cacique

Entrega comida y oro y acepta el bautismo. Pero pide que Gil González de
Ávila le explique cómo Jesús puede ser hombre y dios, y María virgen y madre.
Pregunta adónde se van las almas cuando salen del cuerpo y si está a salvo de la
muerte el Santo Padre de Roma.
Pregunta quién eligió al rey de Castilla. El cacique Nicaragua ha sido elegido
por los ancianos de las comunidades, reunidos al pie de una ceiba. ¿Fue el rey
elegido por los ancianos de sus comunidades?
También pide el cacique que el conquistador le diga para qué tan pocos
hombres quieren tanto oro. ¿Les alcanzarán los cuerpos para tanto adorno?
Después pregunta si es verdad, como anunció un profeta, que perderán su luz
el sol, las estrellas y la luna, y si el cielo se caerá.
El cacique Nicaragua no pregunta por qué no nacerán niños en estas
comarcas. Ningún profeta le ha contado que de aquí a pocos años las mujeres se
negarán a parir esclavos.

(81 y 103)

1523
Painala

La Malinche

De Cortés ha tenido un hijo y para Cortés ha abierto las puertas de un

imperio. Ha sido su sombra y vigía, intérprete, consejera, correveidile y amante
todo a lo largo de la conquista de México; y continúa cabalgando a su lado.
Pasa por Painala vestida de española, paños, sedas, rasos, y al principio nadie
reconoce a la florida señora que viene con los nuevos amos. Desde lo alto de un
caballo alazán, la Malinche pasea su mirada por las orillas del río, respira hondo el
dulzón aroma del aire y busca, en vano, los rincones de la fronda donde hace más
de veinte años descubrió la magia y el miedo. Han pasado muchas lluvias y
resolanas y penares y pesares desde que su madre la vendió por esclava y fue
arrancada de la tierra mexicana para servir a los señores mayas de Yucatán.
Cuando la madre descubre quién es la que ha llegado de visita a Painala, se
arroja a sus pies y se baña en lágrimas suplicando perdón. La Malinche detiene la
lloradera con un gesto, levanta a su madre por los hombros, la abraza y le cuelga al
cuello los collares que lleva puestos. Después, monta a caballo y sigue su camino
junto a los españoles.
No necesita odiar a su madre. Desde que los señores de Yucatán la regalaron
a Hernán Cortés, hace cuatro años, la Malinche ha tenido tiempo de vengarse. La
deuda está pagada: los mexicanos se inclinan y tiemblan al verla venir. Basta una
mirada de sus ojos negros para que un príncipe cuelgue de la horca. Su sombra
planeará, más allá de la muerte, sobre la gran Tenochtitlán que ella tanto ayudó a
derrotar y a humillar, y su fantasma de pelo suelto y túnica flotante seguirá

70
metiendo miedo, por siempre jamás, desde los bosques y las grutas de
Chapultepec.

(29 y 62)

1524
Quetzaltenango

El poeta contará a los niños la historia de esta batalla

El poeta hablará de Pedro de Alvarado y de quienes con él vinieron a enseñar

el miedo.
Contará que cuando ya las tropas indígenas habían sido arrasadas, y era
Guatemala campo de carnicería, el capitán Tecum Umán se alzó por el aire y voló
con alas y plumas nacidas de su cuerpo. Voló y cayó sobre Alvarado y de un golpe
feroz le arrancó la cabeza del caballo. Pero Alvarado y el caballo se partieron en dos
y divididos quedaron: el conquistador se desprendió del caballo decapitado y se
levantó. Nuevamente se echó a volar el capitán Tecum y subió, fulgurante, hasta
muy arriba. Cuando se precipitó desde las nubes, Alvarado lo esquivó y lo atravesó
con su lanza. Acudieron los perros a despedazar a Tecum Umán y la espada de
Alvarado se interpuso. Largo rato estuvo Alvarado contemplando al vencido, su
cuerpo abierto, la plumería de quetzal que le brotaba de los brazos y las piernas,
las alas rotas, la triple corona de perlas, diamantes y esmeraldas. Alvarado llamó a
sus soldados. Les dijo: «Mirad», y los obligó a quitarse los cascos.
Los niños, sentados en rueda alrededor del poeta, preguntarán:
—Y todo eso, ¿lo viste? ¿Lo escuchaste?
—Sí.
—¿Estuviste aquí? —preguntarán los niños.
—No. De los que estuvieron aquí, ninguno de los nuestros sobrevivió.
El poeta señalará las nubes en movimiento y el balanceo de las copas de los
árboles.
—¿Ven las lanzas? —preguntará—. ¿Ven las patas de los caballos? ¿La lluvia
de flechas? ¿El humo?
—Escuchen —dirá, y apoyará la oreja contra la tierra, llena de estampidos.
Y les enseñará a oler la historia en el viento, a tocarla en las piedras pulidas
por el río y a conocerle el sabor mascando ciertas hierbas, así, sin apuro, como
quien masca tristeza.

(8 y 107)

1524
Utatlán

La venganza del vencido

71
exhala motines y la tierra despide vapor de tumultos: son insolentes las nubes,
revoltosos los aires, el oro desaforado.
Manda el conde que se corte la cabeza de todo cimarrón, y organiza milicias
para perseguir a la negrería sublevada. Los desrazados, ni blancos ni negros,
miserables hijos del señor y la esclava o mezclas de mil sangres, son los cazadores
de esclavos fugitivos. Nacidos para vivir fuera de la ley, son buenos para morir
matando. Ellos, los mulatos y mestizos, abundan: no hay aquí mujeres blancas y no
hay manera de cumplir la voluntad del rey que desde Lisboa ha ordenado evitar la
descendencia defectuosa e impura.

(122 y 209)

1719
Potosí

La peste

Hace tres años envió el cielo una advertencia, espantable fuego, presagio de
la calamidad: el cometa, sol suelto, sol loco, apuntaba al cerro de Potosí con su
rabo acusador.
A principios de este año, nació un niño de dos cabezas en el barrio de San
Pedro y dudaba el cura entre hacer un bautismo o dos.
Y a pesar del cometa y del monstruo, persistió Potosí en la moda francesa,
trajes y costumbres reprobados de Dios, vergonzosos al sexo, ofensivos a la
naturaleza y escandalosos a la decencia civil y política. La ciudad festejó las
carnestolendas como siempre, farras y jaleos muy contra la honestidad; y cuando
seis hermosas doncellas se lanzaron a bailar desnudas, ahí nomás las fulminó la
peste.
Padece Potosí mil lástimas y muertes. Dios se ha ensañado con los indios, que
pagan los pecados de la ciudad echando ríos de sangre.
Según don Matías Ciriaco y Selda, médico científico y muy acreditado, ha
empleado Dios, para vengarse, el mal influjo de Saturno, que altera la sangre y la
convierte en orina y cólera.

(16)

1721
Zacatecas

Para comer a Dios

Repican las campanas llamando a la fiesta de celebración. El centro minero de

Zacatecas ha firmado un tratado de paz con los indios huicholes. Replegados en las
montañas de Nayarit, los huicholes habían defendido su independencia durante dos
siglos, invulnerables al continuo acoso; y ahora se someten a la corona española. El
tratado les garantiza que no serán obligados a servir en las minas.

28
 En las peregrinaciones hacia sus tierras sagradas, los huicholes no tienen más
remedio que pasar por la región minera, ansiosa de mano de obra. El Abuelo Fuego
los protege del alacrán y de la serpiente, pero poco puede contra los cazadores de
indios.
El largo viaje hacia la meseta de Viricota, a través de los cerros desollados y
los pedregales de nunca acabar, es un viaje a los orígenes por el camino de los
dioses. En Viricota, los huicholes reviven la primera cacería del venado. Allí vuelven
al eterno momento en que el Señor de los Venados alzó con sus cuernos al sol
recién nacido, aceptó sacrificarse para que la vida humana fuera posible y con su
propia sangre fecundó el maíz.
El venado, dios de dioses, habita un cacto, el peyote, muy difícil de encontrar.
El peyote, chiquito y feo, se esconde entre las rocas. Cuando lo descubren, los
huicholes le arrojan flechas y cuando lo atrapan, llora. Después lo desangran y lo
desuellan y le cortan la carne en rodajas. Alrededor de la hoguera, los huicholes
comen el cacto sagrado y entonces comienza el trance. Al borde de la locura, en el
éxtasis donde todo es siempre y todo es nunca, ellos son dioses mientras la
comunión ocurre.

(31)

Si se te pierde el alma en un descuido

¿Qué hace esa india huichola que está por parir? Ella recuerda. Recuerda
intensamente la noche de amor de donde viene el niño que va a nacer. Piensa en
eso con toda la fuerza de su memoria y su alegría. Así el cuerpo se abre, feliz de la
felicidad que tuvo, y entonces nace un buen huichol, que será digno de aquel goce
que lo hizo.
Un buen huichol cuida su alma, su alumbrosa fuerza de vida, pero bien se
sabe que el alma es más pequeña que una hormiga y más suave que un susurro,
una cosa de nada, un airecito, y en cualquier descuido se puede perder.
Un muchacho tropieza y rueda sierra abajo y el alma se desprende y cae en la
rodada, atada como estaba nomás que por un hilo de seda de araña. Entonces el
joven huichol se aturde y se enferma. Balbuciendo llama al guardián de los cantos
sagrados, el sacerdote hechicero.
¿Qué busca ese viejo indio escarbando la sierra? Recorre el rastro por donde
el enfermo anduvo. Sube, muy en silencio, por entre las rocas filosas, explorando
los ramajes, hoja por hoja, y bajo las piedritas. ¿Dónde se cayó la vida? ¿Dónde
quedó asustada? Marcha lento y con los oídos muy abiertos, porque las almas
perdidas lloran y a veces silban como brisa.
Cuando encuentra el alma errante, el sacerdote hechicero la levanta en la
punta de una pluma, la envuelve en un minúsculo copo de algodón y dentro de una
cañita hueca la lleva de vuelta a su dueño, que no morirá.

(124)

1726
Bahía de Montevideo

29
viento las banderas de las nuevas patrias y las campanas de todas las iglesias. Yo
estimo en nada esta opulencia cuando la comparo... Mil leguas abarcan los brazos
de Bolívar. Los valles multiplican las salvas de los cañones y el eco de las palabras:
...con la gloria de haber traído victorioso el estandarte de la libertad desde las
ardientes y lejanas playas... Hablará la Historia del prócer en la altura. Nada dirá de
las mil arrugas en la cara de este hombre, todavía no usada por los años pero
tajeada hondo por amores y dolores. La Historia no se ocupará de los potros que le
galopan en el pecho mientras abraza la tierra como si fuera mujer, desde los cielos
de Potosí. La tierra como si fuera esa mujer: la que le afila las espadas y de una
mirada lo desnuda y lo perdona. La que sabe escucharlo por debajo del trueno de
los cañones y los discursos y las ovaciones, cuando él anuncia: Tú estarás sola,
Manuela. Y yo estaré solo, en medio del mundo. No habrá más consuelo que la
gloria de habernos vencido.

(53, 202 y 238)

1825
Potosí

La deuda inglesa vale un Potosí

Caminan agachadas las colonias españolas que nacen a la vida independiente.

Desde el primer día arrastran una pesada piedra colgada del pescuezo, piedra que
crece y agobia: la deuda inglesa, nacida del apoyo británico en armas y soldados,
se multiplica por obra de usureros y mercaderes. Los prestamistas y sus
intermediarios, sabios en artes de alquimia, convierten cualquier guijarro en joya
de oro; y los comerciantes británicos encuentran en estas tierras sus más lucrativos
mercados. Los nuevos países, temerosos de la reconquista española, necesitan el
reconocimiento oficial de Inglaterra; pero Inglaterra no reconoce a nadie sin previa
firma de un Tratado de Amistad y Comercio que asegure libertad de invasión a sus
mercancías industriales.
Aborrezco más las deudas que a los españoles, escribe Bolívar al general
colombiano Santander, y le cuenta que por pagarlas ha vendido a los ingleses las
minas de Potosí en dos millones y medio de pesos. Además, escribe, he indicado al
gobierno del Perú que venda en la Inglaterra todas sus minas, todas sus tierras y
propiedades y todos los demás arbitrios del gobierno, por su deuda nacional, que
no baja de veinte millones.
El Cerro Rico de Potosí, venido a menos, pertenece ahora a una empresa de
Londres, la fantasmal Potosí, La Paz and Peruvian Mining Association. Como sucede
con otros delirios en plena fiebre de especulación, el nombre es más largo que el
capital: la empresa anuncia un millón de libras, pero reúne cincuenta mil.

(40, 172 y 234)

La maldición del cerro de plata

Poca plata da Potosí, que tanta plata ha dado. El cerro no quiere.

120
 Durante más de dos siglos, el cerro escuchó gemir a los indios en sus
entrañas. Los indios, los condenados de los socavones, le suplicaban que agotara
sus vetas. Y por fin el cerro maldijo la codicia.
Desde entonces, misteriosas caravanas de mulas llegaban en las noches, se
metían en el cerro y se llevaban, a escondidas, los cargamentos de plata. Nadie
podía verlas, nadie podía atraparlas; y el cerro se fue vaciando noche a noche.
Cuando alguna mula se quebraba una pata, porque era mucho el peso del
mineral, algún escarabajo amanecía cojeando penosamente en el camino.

(247)

1826
Chuquisaca

Bolívar y los indios

Jamás se cumplieron las leyes en las colonias españolas de América. Buenas o

malas, nunca existieron las leyes en la realidad —ni las muchas cédulas reales que
protegían a los indios, y que al repetirse confesaban su impotencia, ni las
ordenanzas que prohibían la circulación de judíos o novelas. Esta tradición no
impide que los criollos ilustrados, generales o doctores, crean que la Constitución es
la pócima infalible de la felicidad pública.
Simón Bolívar borda constituciones con fervor. Ahora eleva al Congreso un
proyecto de Constitución para la nueva república que lleva su nombre. Según el
texto, en Bolivia habrá presidente vitalicio y tres cámaras legislativas: la de
tribunos, la de senadores y la de censores, que tiene alguna semejanza, dice
Bolívar, con la del areópago de Atenas y la de los censores de Roma.
No tendrán derecho de voto quienes no sepan leer. O sea: sólo tendrá
derecho de voto un puñado de selectos varones. Casi todos los bolivianos hablan
quechua o aymara, ignoran la lengua castellana y no saben leer.
Como en Colombia y en Perú, Bolívar ha decretado en el nuevo país la
abolición del tributo indígena y del trabajo forzado de los indios; y ha dispuesto que
se divida la tierra de las comunidades en lotes privados. Y para que los indios,
inmensa mayoría del país, puedan recibir las luces europeas de la Civilización,
Bolívar ha traído a Chuquisaca a su viejo maestro, Simón Rodríguez, con orden de
fundar escuelas.

(42 y 172)

1826
Chuquisaca

Maldita sea la imaginación creadora

Simón Rodríguez, el maestro de Bolívar, ha regresado a América. Un cuarto

de siglo anduvo don Simón al otro lado de la mar: allá fue amigo de los socialistas

121
de París y Londres y Ginebra; trabajó con los tipógrafos de Roma y los químicos de
Viena y hasta enseñó primeras letras en un pueblito de la estepa rusa.
Tras el largo abrazo de la bienvenida, Bolívar lo nombra director de educación
en el país recién fundado.
Con una escuela modelo en Chuquisaca, Simón Rodríguez inicia su tarea
contra las mentiras y los miedos consagrados por la tradición.
Chillan las beatas, graznan los doctores, aúllan los perros del escándalo:
horror: el loco Rodríguez se propone mezclar a los niños de mejor cuna con los
cholitos que hasta anoche dormían en la calle. ¿Qué pretende? ¿Quiere que los
huérfanos lo lleven al cielo? ¿O los corrompe para que lo acompañen al infierno? En
las aulas no se escucha catecismo, ni latines de sacristía, ni reglas de gramática,
sino un estrépito de sierras y martillos insoportable a los oídos de frailes y
leguleyos educados en el asco al trabajo manual. ¡Una escuela de putas y ladrones!
Quienes creen que el cuerpo es una culpa y la mujer un adorno, ponen el grito en el
cielo: en la escuela de don Simón, niños y niñas se sientan juntos, todos
pegoteados; y para colmo, estudian jugando.
El prefecto de Chuquisaca encabeza la campaña contra el sátiro que ha venido
a corromper la moral de la juventud. Al poco tiempo, el mariscal Sucre, presidente
de Bolivia, exige a Simón Rodríguez la renuncia, porque no ha presentado sus
cuentas con la debida prolijidad.

(296 y 298)

Las ideas de Simón Rodríguez:

«Para enseñar a pensar»

Hacen pasar al autor por loco. Déjesele trasmitir sus locuras a los padres que
están por nacer.
Se ha de educar a todo el mundo sin distinción de razas ni colores. No nos
alucinemos: sin educación popular, no habrá verdadera sociedad.
Instruir no es educar. Enseñen, y tendrán quien sepa; eduquen, y tendrán
quien haga.
Mandar recitar de memoria lo que no se entiende, es hacer papagayos. No se
mande, en ningún caso, hacer a un niño nada que no tenga su «porque» al pie.
Acostumbrado el niño a ver siempre la razón respaldando las órdenes que recibe, la
echa de menos cuando no la ve, y pregunta por ella diciendo: «¿Por qué?».
Enseñen a los niños a ser preguntones, para que, pidiendo el porqué de lo que se
les manda hacer, se acostumbren a obedecer a la razón: no a la autoridad, como
los limitados, ni a la costumbre como los estúpidos.
En las escuelas deben estudiar juntos los niños y las niñas. Primero, porque
así desde niños los hombres aprenden a respetar a las mujeres; y segundo, porque
las mujeres aprenden a no tener miedo a los hombres.
Los varones deben aprender los tres oficios principales: albañilería, carpintería
y herrería, porque con tierras, maderas y metales se hacen las cosas más
necesarias. Se ha de dar instrucción y oficio a las mujeres, para que no se
prostituyan por necesidad, ni hagan del matrimonio una especulación para asegurar
su subsistencia.
Al que no sabe, cualquiera lo engaña. Al que no tiene, cualquiera lo compra.

(297)

122
 1826
Buenos Aires

Rivadavia

En la cresta de las barrancas del Plata, sobre la costa barrosa del río, se alza
el puerto que usurpa la riqueza de todo el país.
En el Coliseo de Buenos Aires, el cónsul británico ocupa el palco del virrey de
España. Los patricios criollos usan palabras de Francia y guantes de Inglaterra; y
así se deslizan por la vida independiente.
Desde el Támesis fluye el torrente de mercancías fabricadas, sobre moldes
argentinos, en Yorkshire o Lancashire. En Birmingham imitan al detalle la
tradicional caldera de cobre, para calentar el agua del mate, y se producen estribos
de palo, boleadoras y lazos al uso del país. Mal pueden resistir la embestida los
talleres y telares de las provincias. Un solo buque trae veinte mil pares de botas a
precio de ganga y un poncho de Liverpool cuesta cinco veces menos que uno de
Catamarca.
Los billetes argentinos se imprimen en Londres y el Banco Nacional, con
mayoría de accionistas británicos, monopoliza la emisión. A través de este banco
opera la River Plate Mining Association, que paga a Bernardino Rivadavia un sueldo
anual de mil doscientas libras.
Desde un sillón que será sagrado, Rivadavia multiplica la deuda pública y las
bibliotecas públicas. El ilustrado jurista de Buenos Aires, que anda en carroza de
cuatro caballos, dice ser presidente de un país que él ignora y desprecia. Más allá
de las murallas de Buenos Aires, ese país lo odia.

(55, 271 y 342)

1826
Panamá

Patrias que son soledades

La criatura dijo sus primeras palabras. Fueron las últimas. De los invitados al
bautismo, solamente cuatro llegaron a Panamá, y en vez de bautismo hubo
extremaunción. El dolor, dolor de padre, encoge la cara de Bolívar. Las piedades y
condolencias le suenan a hueco.
Doblan las campanas por la unidad de Hispanoamérica.
Bolívar había convocado a las nuevas patrias a unirse, bajo el amparo inglés,
en una sola patria. No invitó a los Estados Unidos ni a Haití, por ser extranjeros a
nuestros arreglos americanos; pero quiso que Gran Bretaña integrara la liga
hispanoamericana, para defenderla del peligro de la reconquista española.
Ningún interés tiene Londres en la unidad de sus nuevos dominios. El
congreso de Panamá no ha parido más que edificantes declaraciones, porque los
viejos virreinatos han parido países atados al nuevo imperio de ultramar y
divorciados entre sí. La economía colonial, minas y plantaciones produciendo para
afuera, ciudades que prefieren el bazar a la fábrica, no abre paso a una gran nación

123
sino a un gran archipiélago. Los países independientes se están desintegrando
mientras Bolívar sueña con la patria grande. No han firmado ni un solo acuerdo
comercial entre ellos, pero están inundados de mercancías europeas y casi todos
han comprado la doctrina del librecambio, que es el principal producto británico de
exportación.
En Londres, el primer ministro George Canning exhibe su trofeo ante la
Cámara de los Comunes.

(202 y 207)

1826
Londres

Canning

Habla la perla de la corona. El plebeyo George Canning, jefe de la diplomacia

británica, consagra su obra ante la Cámara de los Comunes. Canning despliega sus
brazos, sus alas de halcón:
—Yo llamé a la vida al Nuevo Mundo —proclama el arquitecto del imperio—
para enderezar la balanza del Viejo.
En algún rincón, resuena una risita burlona. Sigue un largo silencio. Canning
alza en la oscuridad su afilado perfil de fantasma y estalla entonces la mayor
ovación jamás escuchada en esta sala.
Inglaterra es el eje del planeta. Lord Castlereagh había hecho mucho por el
proyecto imperial hasta que una noche, abrumado, se abrió la garganta con una
navaja. Apenas llegó al poder, Canning, el heredero de Castlereagh, anunció que la
era de los caballeros había quedado atrás. Las glorias militares debían dejar paso a
las astucias diplomáticas. Más habían hecho por Inglaterra los contrabandistas que
los generales; y era llegado el tiempo de que los mercaderes y los banqueros
ganaran las verdaderas batallas por el dominio del mundo.
La paciencia del gato es más eficaz que la furia del tigre.

(172 y 280)

1828
Bogotá

Aquí la odian

Sin bajar la voz la llaman la Forastera o la Mesalina, y secreteando le dan

nombres peores. Dicen que por ella anda Bolívar pesado de sombras y acribillado
de arrugas y que en la cama quema sus talentos.
Manuela Sáenz ha peleado a lanza en Ayacucho. Los bigotes que arrancó a un
enemigo fueron talismán del ejército patriota. Cuando Lima se amotinó contra
Bolívar, ella se disfrazó de hombre y recorrió los cuarteles con una pistola y una
bolsa de dinero. Aquí, en Bogotá, se pasea a la sombra de los cerezos, vestida de
capitana y escoltada por dos negras que llevan uniformes de húsares. Hace algunas

124
Counter-Chronicling and Alternative
Mapping in Memoria del fuego and
Almanac ofthe Dead

Virginia E. Bell
Georgetown University

Recent definitions of nationalism amount to a charge that Euro-

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centric narratives of economic development and hierarchical racial
classification accrue around the very idea of "nation." At the same
time, descriptions of late twentieth-century global restructuring
suggest that nation-states are less determining of lived realities
than we might have been lead to believe. Both these claims raise
questions about using nationalism as an anti-colonial or anti-
imperial strategy for liberation: can one invent a nation and a
national history without replicating the European model and its
problematic consequences? Is nationalism useful in the face of
what some call the "imperial" power of global corporations?
(Barnet and Cavanagh 13-18). Yet the deployment of anti-colonial
and anti-imperial nationalism in some cases constitutes a strategy
of survival. U.S. American Indian communities' usage of the word
"nations" to refer to political and kinship systems modified by
colonial encounters (and not easily translated into English) and to
assert sovereignty over reservation territory is a strategic disman-
tling of the cultural symbols of U.S. nationalism and state control.
Indigenous movements in other parts of the Americas are some-
times similar in this regard, though not necessarily linked to
reservation systems. African American or black nationalism and
terms such as "Queer Nation" point to historic moments in which
inventing some sort of nationalism is necessary for survival in the
face of no territorial sovereignty at all.
As an exploration of the dilemma of whether to deploy the
strategy of nationalism, this paper offers a comparison of two
recent publications that re-write the history of the Western hemi-

MELUS, Volume 25. Numbers 3 /4 (Fall / Winter 2000)

6 VIRGINIA E. BELL

sphere or the Americas: Eduardo Galeano's journalistic trilogy,

Memoria del fuego: Los nacimientos (1982), Las caras y las
mascaras (1984), El siglo del viento (1986) [Memory of Fire:
Genesis, Faces and Masks, Century of the Wind], and Leslie
Marmon Silko's novel Almanac of the Dead (1992).' Emerging
from Uruguay and the United States respectively, these are both
voluminous publications that provoke epistemological crises about
how we distinguish history from fiction and that resist the tendency
to write Eurocentric nationalist history. They resist this tendency
by countering an early mode of historiography often used to

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legitimize a particular "imagined community" (Anderson 6): the
chronicle. At the same time, they offer an alternative mapping in
the form of the textual construction of categories of people that,
while seemingly national, are imagined as porous and provisional
communities, rather than sealed and eternal communities, tran-
scending time and context. Thus, they may be said to reinvent what
"nation" means, dislodging it from Eurocentric narratives.
Memoria del fuego is a three-volume compendium of short nar-
ratives about people and events from locations all over the Ameri-
cas, beginning with a brief non-chronological "pre-Columbian"
section, and then listed by year from 1492-1986. Each narrative is,
at most, two pages long, and endnotes are provided for the source
of the information or story presented. In other words, the textually
inscribed figure of Galeano is as an editor, compiler, translator,
modifier, and interpreter of previously published texts. These texts
range from the fields of history, anthropology, literature, and
journalism, and are translated into Spanish from a variety of
European languages (some of which themselves contain transla-
tions from non-European or indigenous languages). Thus it is not
easy to categorize this collection as "history" or "fiction." The
covers of the paperback Spanish editions of all three volumes do
not label them one way or the other. The English paperback edition
labels volume I "mythology" and volumes II and III "fiction."
These incons~stencies provoke an epistemological crisis about the
authority of the text's version of history and the authority of any
version of history. I argue that Memoria del fuego's chronological
structure mimics the chronicle genre of early American historiog-
raphy, yet profoundly revises, i.e. counters, many of that genre's
 COUNTER-CHRONICLING 7

conventions and nationalist versions of history in which chroniCles

have been claimed and received.
Almanac ofthe Dead is labeled a "novel," with the conventional
publisher's disclaimer that "any resemblance to actual persons,
living or dead, events, or locales is entirely coincidental." Yet the
title's claim that one is reading an "almanac" produces an episte-
mological crisis like that provoked by Memoria del fuego. The
almanac is a genre common to Maya and Laguna cultural traditions
in the Americas, as well as to European American agriculturalists
or so-called settlers. Despite the obvious historical conflicts

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between these kinds of communities, for both types almanacs
encode a cyclical notion of time in which events are determin~d by
seasonal patterns instead of, or more than, linear teleologies. This
title, coupled with a Table of Contents and a visual map that frame
Almanac of the Dead's prose narrative, highlights similarities
between the conventions of narrative historiography and narrative
fiction.
Nevertheless, Almanac ofthe Dead does not share Memoria del
fuego's overtly chronological structure; rather, several of its main
characters are historiographers-of sorts-who engage in counter
chronicling projects rather similar to the one Memoria del fuego
constitutes. Angelita, a political organizer in Chiapas; Clinton, a
homeless Vietnam veteran in Arizona; and Lecha, an old Yaqui
woman produce historiographic manuscripts that resist the Euro-
.centric baggage of nationalist history. Further, the production and
dissemination of their manuscripts partially exceed the grasp of the
transnational publication industry and some of the exclusionary
interests it serves.
If we define nationalism as a political and cultural movement a
group of people deploy to define themselves as a natural and
eternal group of people with a particular history in order to be
powerful and detennining of their own realities, then nationalism's
goal may be the formation of a territorial state or a culture's
survival not necessarily bounded by physical borders and its own
state apparatus (ora combination of the twO).2 Western European
middle classes and their descendants or counterparts in the Ameri-
cas used nation fonnation to achieve. sovereignty; they linked
cultural nationalism to territorial sovereignty and state bureaucratic
structures in order to ensure egalitarianism, safety, the exercise of
8 VIRGINIA E. BELL

free will, and a balance of power-with narrow definitions of

citizenship to be sure.
This broad definition of nationalism assumes that nations of any
kind are fictions constructed in discourse and made to seem natural
to serve a particular set of interests. As such, nations have to be
continually reinvented and maintained, contested, and protected, as
do their related concepts and institutions, such as national character
and/or citizenship, and national history. As a social science that
emerged in Europe along with the invention of the ideas of causal-
ity, development, and civilization, history encodes models of

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maturation that stem from and reinforce notions of hierarchical
difference. "Nations" are groups of people mature enough to have
a history and to use the codes of history to record and make sense
of their past and to construct their teleology.
Such an anthropomorphic idea of "nation" involves measuring
"maturity" in terms of the shifts in social, political, and economic
systems that went hand in hand with nation-state formation in
Western Europe; thus, maturity here really means that a shift in
economic system to some form of capitalism (whether with slave
labor, indentured labor, or wage labor) is what justifies a commu-
nity's right to self-determination. At the same time, this maturation
model went hand in hand with the invention of hierarchical racial
categorization which enabled and enables the maintenance of
inequitable deployments of political and material power locally,
regionally, and globally. The very idea of there being essentially,
naturally, and eternally different nations is predicated on an
epistemological system based on a principle of hierarchical differ-
ence; mapping nations is akin to charting racial types. 3
The discourse of essential racial and/or national difference con-
tradicts the discourse of the possibility of maturation, to be sure;
yet such a contradiction is exactly the kind of discourse that
produces colonial and neocolonial dominance. In its logic, a
"lesser" group has to continually struggle to mature, even though it
never will be able to, a catch-22 that seeks to maintain the status
quo. Nationalism is therefore more than simply a European inven-
tion; it is also a Eurocentric practice if it reinforces the hegemony
of this epistemological system that aids in the maintenance of
inequitable distributions of political and material power globally.
This is what Partha ChatteIjee calls the "derivative discourse"
COUNTER-CHRONICLING 9

problem with nationalism (30). Anti-colonial movements in the

Americas not only have to confront this derivation, but also U.S.-
American centrism, North American centrism, or Anglo-American
centrism. When Galeano and Silko counter-chronicle, they counter
various nationalisms in the hemisphere, but especially the hege-
monic assertions of "Northern" states and of certain cultures within
their borders, the U.S. in particular.
This layered situation is compounded by the argument that the
late twentieth century's regional and global restructuring means
that both state and cultural national formations may be less deter-

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mining, while regional, hemispheric, global, and non-permanent
formations may be more determining of experiences of privilege
and oppression. Nation-states and/or nationalist institutions matter,
but they often serve the interests of other forms of institutions that
matter more in the era of late capitalism, especially transnational
corporations (Barnet and Cavanagh 13-21; Yudice 2-4).
Memoria del fuego responds to this complexity by countering
the kind of nationalism associated with the reception of early U.S.
American chronicles. In Hayden White's taxonomy of histo-
riographic modes, chronicles seek to be more comprehensive than
annals in what they record, to give more coherence to that informa-
tion, and they may have a "central subject" in the textual form of
"some sacral being endowed with the authority and power of the
Lord" (White 16). Yet chronicles are different from a narrative
which imposes a more obvious pattern on the chronological list,
constructs certain events as more significant than others, implies
causes and effects, and imposes moral closure on the information.
Another important difference is the shift from the authority of a
divine voice or providence in the chronicle to the authorityQf a--
human protagonist, hence more secular voice, in the narrative. This
shift, however, not only occurs when one attempts to distinguish
one text from another; it also occurs when a narrative text consti-
tutes the reception of a chronicle text.
In the case of narrative reception of William Bradford's Of
Plymouth Plantation, for example, the secularization of authority
allows this chronicle to serve the interests of the U.S. nation-state,
to construct its imagined national character as ·'mature" (read:
exemplary of the qualities-necessary for successful capitalism, e.g.
risk taking, hard work, ability to save), and to justify the role it
10 VIRGINIA E. BELL

claims in the region of the Western hemisphere: To put it another

way, a chronicle such as Bradford's becomes a sacred text that
imbues the nation-state and a particular way of imagining national
character with special authority. Myra Jehlen argues that Bradford
uses his chronicle to revise an earlier account of the events at
PlYmouth and reconstruct them in order to emphasize a settlement
that constitutes the formation of a new center for. a new kind of
civilization, superior to both indigenous civilizations in the Ameri-
cas and European civilizations (Bercovitch 84-91 ).4 In the same
vein, Sacvan Bercovitch maitItains that Puritan chronicles such as

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Of Plymouth Plantation later fed a U.S. national fantasy of global
superiority, not simply independence ("Discovering"" 7-9).
Memoria del fuego uses, but also profoundly revises, i.e. count-
ers, the conventions of a chronicle like that of Bradford, and
thereby undoes the providential authority appropriated by nation
states in the process of textual reception. The beginning empha-
sizes the pre-Columbian presence of multiple and complex cultures
by referring to the creation stories of the Toltecs, the Aztecs, the
Menomini, and many others. Yet the text does not use temporal or
spatial markers for these references; the people do not seem bound
by rigid lines between nation states or by cultural difference. While
this lack of mooring runs the risk of de-historicizing, conflating,
and idealizing all indigenous histories, the construction of the pre-
Cohimbian past as anational is more about redesigning the present
and future (the late twentieth and the twenty-first centuries) than
about proving the truth of the past. Galeano's counter chronicle
suggests the possibility of forming alliances instead of fomenting
old antagonisms among differing indigenous cultures and political/
military formations. 5 Moreover, the absence of temporal or spatial
markers that current readers would recognize-i.e. Christian
calendar years and place names established after colonization-is a
refusal to inscribe the authority of the current grid of nation-states.
From 1492 on, Memoria del fuego uses years, but" de-
nationalizes the chronicle because the narratives vary widely in
space. In contrast to a focus on one settlement/site of conquest,
such as Plymouth, the space of Memoria del fuego's narratives
varies because each volume's entries jump back and forth between
a dizzying number oflocations in the Americas, the Caribbean, and
sometimes Europe, Africa, and other continents. Although some of
COUNTER-CHRONICLING 11

the cities and towns named could be read as metaphoric of nation

states or cultural nations, there are too many named in one state
with too many different valences to make this tenable. The
cumulative effect of this variation is the formation of links between
seemingly disparate moments and sites, and across and in spite of
national (state or cultural) boundaries in place at a particular
moment or obeyed by a particular set of people.
Additionally, although the trilogy is largely structured by a
chronological list of years, the entries under each year are narra-
tives that, in most cases, constitute the reception of other published

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material, imposing moral closure on that material. These narratives
work together in such a way as to undermine the divine authority
of chronicles as well as the secularized authority asserted by their
narrative reception. In particular, they undermine Eurocentric
narratives of economic development and hierarchical racial classi-
fication that accompany the idea of the right to nation formation.
To take an example that directly undermines the nationalist con-
struction of ""Plymouth," the trilogy's 1564 entry narrates the life
of slave traders in port at Plymouth, England, and 1676 narrates
the ""New World" Plymouth settlers' violent capture and sale of
Metacom, the Wampanoag chief (Los nacimientos 159, 291 ),,6
Beginning with the title ""Hawkins," the 1564 narrative is about the
triangular slave trade between England, Africa, and the Antilles.
The narrative emphasis is on a ship named JeSllS which set sail
four years previously (1560), setting a precedent for another
voyage in the narrative present. Captained by John Hawkins both
times, the ship's name, ""Jesus," mocks the authority of divine
providence that other chronicles invoke. The repetition of the
voyage also shows the way in which the trilogy's counter-
chronicling involves replacing linear chronology with synchronic
descriptions. The first and last paragraphs are in the present tense,
while the .::second past tense paragraph about the 1560 voyage,
shows the history that made Hawkins's ""present" possible. And the
line, '"La armada britimica hara suyas estos ordenes en los siglos
por venir" [The British armada will make these orders its own in
the coming centuries] harkens to the ""future" of the ""New World"
Plymouth that Hawkins's actions in the "Old World" Plymouth
make possible. What a Eurocentric narrative -might see as the
development and expansion of a mercantilist (proto-capitalist)
12 VIRGINIA E. BELL

enterprise, Memoria del fuego construes as a lack of development

or improvement.
Throughout the whole trilogy, the repeated use of the present
tense reinforces this synchronizing, this leveling of temporal
differences, and mitigates the causal logic of chronological struc-
ture. The other narrative with the place label "Plymouth" is listed
more than a hundred years later in 1676. Like the "Hawkins"
narrative, however, "Metacom" narrates primarily in present tense
the ways in which the Plymouth settlement used Christian biblical
interpretation to justify its actions. The narrative is about the

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English assassination of Metacom and the Plymouth settlement's
decision to sell his son into slavery, which is justified by way of a
particular interpretation of the II Chronicles. The beginning of II
Chronicles reads as follows: "And as soon as he [Amaziah] was
settled in the Kingdom, he slew them that killed the king his father.
But he slew not their children as it is written in the law, even in the
book of Moses to whom the Lord commanded saying: the father
shall not die for the children's causes, nor the children for the
fathers, but every man shall die for his own sin" (Tyndale 609).
Presumably, this passage was used as proof that Metacom's son
might try to kill Plymouth settlers and so justified selling the son as
an act of mercy, rather than killing him.
The narrative contains a final, future-tense line about the rela-
tion between future Indians and the so-called settlement: "Dando
otra prueba de generosidad, los vencedores ofrecen a los indios un
pedacito de todo 10 que antes tenian: en 10 sucesivo, las comuni-
dades indias de la region, hayan peleado 0 no hayan peleado junto
a Metacom, seran encerrados en cuatro reservas en la bahia de
Massachusetts" (Los nacimientos 291) [As further proof of gener-
osity, the victors offer the Indians a small piece of what used to be
theirs: In the future the Indian communities of the region, whether
or not they fought with Metacom, will be enclosed in four reserves
in Massachusetts Bay] (Genesis 256). Thus, there is causality in
these narratives about Plymouth, but also synchronic effects that
undennine the idea of linear national maturation. This is summa-
rized in the title of the narrative that precedes "Hawkins," "La
historia que sera" [The History that Will Be], suggesting that we
read the collapse of the past into the future and vice versa. Rather
than avoid the historian's sin of presentism, then, the trilogy self-
COUNTER-CHRONICLING 13

consciously marks its narratives (and all historiography) as presen-

tist. This stance counters Christian teleology and the pose of direct
recording that Bradford's chronicle exemplifies.
While narratives about Plymouth make this counter-chronicling
obvious, numerous other narratives contribute as well. Las caras y
las mascaras [Faces and Masks], Memoria del.lilego's second
volume, is a version of the period of nation-state formation in the
Western hemisphere (1701-1900), but several of its narratives
argue that the invention of nation-states in the Americas wore the
mask of liberation over the face of a continuance of Eurocentric

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paradigms, only reinforced with new borders and apparatuses.
"1813: La independencia es revoluci6n 0 mentira" [Independence
is Revolution or a Lie] describes the fear of criollos in "Mexico"
who don't want independence to go "too far," that is, to be ex-
tended to or seized by everyone. This narrative concludes: "Esta
independencia no les conviene. Ellos haran otra" (132) [This is not
the sort of independence they were hoping for. They will make
another] (107). Las caras y las mascaras makes the same argument
about nationalism farther "North." The narrative "1776: Los
Estados Unidos" concludes as follows: "Todos los hombres nacen
iguales, dice la declaracion de independencia. Los esclavos, medio
mil16n de esclavos negros, ni se enteran" (59) [All men are created
equal, says the Declaration of Independence. The slaves, half a
million black slaves, don't even hear about it] (47). 7 The fact that
volume II makes this argument about nation-states in the Southern
Cone, Mexico, and the U.S., means that it collapses the
SouthINorth binary through which the hemisphere is often con-
strued. In Galeano's trilogy~ there is no more "progress" in the so-
called North than in the so-called South.
Because in Spanish mascaras [masks] is also a play on words
meaning mas caras [more faces], the title of the trilogy's second
volume suggests that there are/were other truths and perhaps other
deployments of nationalism in the history of the Americas. All
three volumes, in fact, are not .so easily read as thoroughly anti-
nationalist because they also produce shifting alliances. These
alliances sometimes have great breadth and may be read as strate-
gies of liberation that respond to the current ways in which capital
is regionalized and globalized. The trilogy produces hemispheri-
cally applicable categories of people, but within each of these
14 VIRGINIA E. BELL

categories there are conflicts and there are conflicts between them.
Therefore, the alliances mutate over time; they are dynamic rather
than fixed formations; in other words, they involve porous and
provisional communities.
For example, the trilogy produces one thread of hemispheric
indigenous counter-discourse, often using it to rupture the rational-
ity of the colonial discourse quoted in many narratives. At the
same time, the trilogy produces a thread of history of women's
activism and resistance to European and European American
constructions of hierarchical gender difference, as well as a sub-

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category of women's literary history. These two threads sometimes
run together and sometimes subdivide so that alliances based on
the categories of"indigenous people" and "women" are deployed
porously and only provisionally.
In the first thread, the inscribed author Galeano has read some
of his sources against the grain to produce a critique of colonialist
discourse. For example, three narratives are juxtaposed under the
entry "1717, Isle Dupas" [Dupas Isle]. The first, "Los fundadores"
[The Founders], describes French explorer Pierre de La Veren-
drye's room in which he imagined and constructed a preliminary
I

map of Canada: "EI mapa de Canada ocupa toda una pared. Entre
la costa este y los grandes lagos, unas pocas ciudades, unos cuan-
tos fortines. Mas alIa, un inmenso espacio de misterio. De otra
p,ared, bajo los canos cruzados de los mosquetes, cuelgan cabelle-
r~s de indios enemigos, oscurecidas por el humo del tabaco" (19)
[The map of Canada occupies a whole wall. Between the East
coast and the Great Lakes, a few cities, a few small forts. In the
background, an immense mysterious space. On the other wall,
scalps of enemy Indians darkened by tobacco smoke hang beneath
the crossed muskets] (16). The second narrative, "Retablo de los
indios" [Portrait of the Indians], echoes this colonial mis en scene
by citing travel writing that criticizes the Chippewa because of
their egalitarian gender roles and "libertine" sexuality (20-21).
However, the third narrative, "Cantos de los indios Chippewa, en
la region de los Grandes Lagos" [Chippewa Iridian Songs in the
Great Lakes Region], transcribes songs that highlight Chippewa
pain, death, and separation from the land (21). However mediated,
this "indigenous" discourse allows one to imagine what is missing,
erased, and mutilated by the event cited in the first two narratives:
COUNTER-CHRONICLING 15

Chippewa cultural practices have been replaced with hierarchical

gender roles and human experience of the land in terms of topog-
raphy has been replaced with U~N. borders that now divide the
Great Lakes region between Canada and the United States.
Galeano's narratives imply that the scientific claims of cartography
and nation building mask the ideological desires of control, vio-
lence, and mutilation of the body's and the earth's topography.
Memoria del fuego also draws the reader's attention to the his-
torian's dependency on sources by providing end notes for most of
the narratives. In this particular instance, Galeano cites two Anglo-

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American texts for the Chippewa songs, John Bierhorst's In the
Trail ~r the Wind: American Indian Poems and Ritual Orations
(1973) and Frederick W. Turner Ill's The Portable North-
American Indian Reader (1977). The inclusion of the Chippewa
song is not, then, a naive claim to represent, but instead an exam-
ple of how one tinkers with highly mediated archives to produces
fissures in master narratives.
Just as he reads sources against the grain to debate representa-'
tions of indigenous communities in colonial narratives, Memoria
del fuego's inscribed author includes women as major actors in
history; from narratives about Chippewa gender relations, female
deities, the Salem witch trials, women maroons, twentieth-century
figures such as Evita Peron, Rigoberta Menchu, and Domitila
Barrios deChungara, to literary figures, the text relentlessly
involves women in the histories of social upheaval, privilege, and
resistance movements. At first glance, they all seem to collapse
into one massive thread of women's history running consistently
and coherently throughout the trilogy. On the other hand, narra-
tives about women's history in the Americas sometimes stand in
conflict with narratives about, for example, indigenous resistance.
There is no single alliance between a variety of subordinate
positions.
The category of women's literary history, for instance, crosses
borders of both cultunil and territorial nations and suggests alli-
ances based on the ideological energy of literary projects. Volumes
II and III put Frances Brooke, Charlotte Perkins Gilman, Delmira
,I

Agustini, and Alfonsina Storni together. Their nations of origin,

Canada, the U.S., Uruguay, and Argentina, respectively, are
seemingly irrelevant to their stronger commonality. The entries
16 VIRGINIA E. BELL

about them are all titled with their first names only, the endnotes
for all three refer to autobiographies and biographies (similar kinds
of sources), and they are all described to some degree in terms of
defying prescribed gender roles in their respective contexts.
However, they are each framed by different entries that connect
them to different networks potentially at odds with their seemingly
sealed unity. To take just one example, there are two entries after
1769: "La primera novela escrita en America" [The First Novel
Written in America] and "Los indios y los suefios en la novela de
Frances Brooke" [Indians and Dreams in the Novel of Frances

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Brooke] (45-46). While Galeano gives credit to a woman for
writing "the first American novel" and draws a line connecting her
to nineteenth and twentieth-century women writers such as Gilman
and Storni, we can also use these narratives to indict Brooke for
constructing "Indians" as inferior in intelligence ('"menos ra-
zonable" [less reasonable/rational]) because of the importance they
grant to dreams. If Brooke's accomplishment destabilizes the link
between gender position and relations of domination and subordi-
nation, her privilege is also maintained by the ideology of her
racial and ethnocentric narrative. 8
Although Memoria del fuego is relentless in its expose and cri-
tique of oppressive systems in the Americas, there is no one
community to which the text has primary allegiance. Every textu-
ally constructed category is also dismantled; I disagree, then, with
critics who describe the trilogy as a manichaean construction of
colonizers, such as Hawkins and the Plymouth settlers, and colo-
nized, such as the slaves and Metacom. They suggest that the
trilogy ultimately forms a massive narrative of alliance between all
oppressed positions, which counters a Eurocentric narrative. Some
make this charge in praise, some make it in blame, but either way
my reading of the intersection between "women" and "indigenous
discourse" leads us to question both the persuasiveness and the
consequences of their readings (Torres Fi.erro 57; Palaversich 149).
The consequences are potentially great because manichaean
narratives participate in the same epistemological stance towards
history that the problematic idea of national history does. The
adjective "manichaean" means dualism: the belief in and construc-
tion of two social universes, one good and one evil, in a theological
sense. Frantz Fanon discusses the role of this epistemological
COUNTER-CHRONICLING 17

system in his description of conqueror/native relations in The

Wretched of the Earth, and Abdul R. JanMohamed elaborates on
this; the latter argues that manichaean allegory is the central trope
of colonial discourse, that it functions to transform racial differ-
ence into "moral and even metaphysical difference" regarded as
"evil and barbarity" (80). Describing Memoria del fuego as
manichaean erases the variety and complexity of the different
forms of subordination the trilogy explores and, most importantly,
the potential tensions among different positions of subordination.
Like Memoria del fuego, Almanac of the Dead eludes

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manichaean reductionism even while it resists Eurocentric models
of nation building. The major framing devices of Almanac of the
Dead, a Table of Contents and a visual map, set into motion this
novel's dismantling of the way in which the so-called Western
hemisphere has been carved into nation-states with borders imag-
ined as natural and eternal and the way in which some versions of
this map attempt to naturalize a hierarchy of these nation-states and
the cultural variety within them. The Table of Contents displays
competing systems of signification by titling the six parts "The
United States of America," "Mexico," "Africa," "The Americas,"
"The Fifth World," and "One World, Many Tribes" (8-12). A
Eurocentric nationalist view of history would posit "One World,
Many Tribes" as the oldest and least mature social formation. "The
Fifth World" would then refer to, not just so-called third world
underdeveloped nations, but pre-Columbian indigenous cultures.
Just after the so-called discovery, the Western hemisphere would
become '"the Americas," and "Africa" (a continent) and Mexico (a
"third world" nation) would precede the U.S., and the latter would
stand as the culmination of national maturation and civilization.
But instead of such a pattern of place and development, Almanac
of the Dead's contents locate the U.S. as the formation to move
away from and more plural, non-national phenomena as the
formations to move towards.
To complement and complicate this reversal of the Euro-
American nationalist narrative, the title of each Part contains
numerous Books, whose titles exhibit different systems of naming
as well. For instance, the title "Africa" does not refer to the vast
continent across the Atlantic and South of Europe, but rather
contains plots organized around states and cities in the U.S. This
18 VIRGINIA E. BELL

semiotic dissonance emphasizes the history of forced migration of

enslaved Africans to the Americas more than the voluntary migra-
tion of Europeans. In calling attention to this history, "Africa"
suggests that there is a large population of descendants of enslaved
Africans practicing power as much as anyone else, that is, vying to
produce realities in the Americas. These sorts of Book titles imply
that the U.S., as a nation-state that privileges particular cultural
nations, cannot contain the heterogeneity and conflicts within its
territory.
Almanac of the Dead's visual map echoes this semiotic disso-

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nance and attention to paths of migration and travel. The two-page
map represents only the midriff of the U.S.lMexico border but
points to and labels other places beyond the pages' contours (14-
15). A borderline runs through the middle of what we see, but only
Mexico is labeled (not the U.S.) and Tucson is a little to the right
of center, rather than exactly in the center. A smattering of other
places-oceans, islands/nations, cities, sites of monuments and
events-are labeled and next to each one a list of character names.
The characters, however, are from different moments in history
and are connected to dotted lines to represent the migratory paths
they take. There are four boxed short narratives in English that
refer to past, present, and future events, some of which make
reference to Christian calendar years. The cumulative effect of all
these details is a map that levels three-dimensional, vertical notions
of time into a two-dimensional and horizontal representation,
which undoes the very idea of clear distinctions or borders between
the past, present, and future. Mqreover, because of the presence of
dotted lines (paths of migration and travel), this is a map -of circuits
that undo spatial and temporal borders. Such a framing map, then,
is a map anxious about its own pretensions, a map refusing the
neutral claims of sciences like cartography and history, and refus-
ing the logic of national history.
Some of the dotted lines represent the movement of histo-
riographic manuscripts through time and space in the process of
their production, dissemination, and reception, in addition to
representing the movements of characters who work on these
manuscripts. That is to say, Almanac ofthe Dead's difference from
Memoria del fuego is its construction of characters working on
projects similar, although not identical, to that of Galeano. An-
COUNTER-CHRONICLING 19

gel ita la Escapia is a former Marxist who tries to perform oral

chronological histories as a technique of popular education in
Chiapas, Mexico. Clinton is a "Black Indian" and homeless
Vietnam veteran whose "notebooks" and "broadcasts" are de-
signed to inspire uprisings in Tucson, Arizona, and other parts of
the Americas. And Lecha, an old Yaqui woman, is editing and
tran~cribing a found ancient manuscript, "Yoeme' sold note-
booMs," the almanac for which the novel is named. 9
These stories are embedded in many other sorts of stories and
plots and together they form the prose narrative framed by the

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Table of Contents and the visual map. In addition to manuscript
production, Angelita, Clinton, and Lecha are connected to plots
about so-called legal, local, and transnational activities, such as
blood and plasma banks, private "security" companies, real estate,
building construction and development, international relations, and
publication. In addition they are linked to so-called illegal or
unofficial activities: the drug trade, black market arms sales, illegal
immigration into the U.S. and the Sanctuary movement, and social
change movements and rebellions.
In this complex context, Angelita, Clinton, and Lecha use
counter-chronicling in their historiographies to serve a variety of
interrelated purposes. Their manuscripts dismantle Eurocentric
narratives that accrue around the idea of "nation," yet at the same
time, as with reading Galeano's Memoria del fuego, reading
Almanac ofthe Dead as an anti-nationalist counter-chronicle ~aises
the question of what alternative maps or groupings of people
emerge. In response, these characters simultaneously, if paradoxi-
cally, use their manuscripts to invent "national" communities, but
as more porous and provisional communities: a group of people
who organize a "March North" from Chiapas, an "Army of the
Homeless," "Black Indians," and the Yaqui tribe: Finally, the
production and reception of their manusc~ipts by and large exceed
the grasp of the transnational print publication industry, even
though the characters are themselves somehow compromised by
their connections to networks that are certainly not ideologically
trouble-free, as is Silko's novel. 10
After having been trained in Cuba, Angelita is in Chiapas help-
ing to organize a "March North." Leaders of this movement
include "El Feo" ("The Ugly One") and Tacho, twin brothers who
20 VIRGINIA E. BELL

are revisions of the twin brothers Hunahpu and Xbalanque, the

heroes of the Maya Popol Vuh (Tedlock 35). On behalf of the
community, ElFeo has to find out whether Angelita is really a
representative of communist Cuba or a critic; the community will
only trust her if she has a strong critical stance towards Cuba and
El Feo is eventually happy to report that she does. Angelita re-
spects Marx for ideas about inhabiting and using land that defy the
notion of private land ownership; she associates him with the
argument that nation-states work to benefit corporations, which do
not in tum benefit all human beings: "Engels and Marx had

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understood that the earth belongs to tio one. No human, individuals
or corporations, no cartel ofnations, could 'own' the earth; it was
the earth who possessed the humans and it was the earth who
disposed of them" (749, emphasis added). But she is of the opinion
that both communism and capitalism have been practiced in such a
way as to make human society attempt to dominate the earth. She
thinks that Engels and Marx "had been on the right track with their
readings on Native American communal economies," but "they
had not understood that the earth was mother to all beiJ1gs, and
they had not understood anything about the spirit beings" (749).
Angelita emerges as an intellectual, then, who makes arguments
much like that of Paula Gunn Allen: "Ethnographer Lewis Henry
Morgan wrote an account of Iroquoian matriarchal culture, pub-
lished in 1877, that heavily influenced Marx and the development
of communism, particularly lending it the idea of the liberation of
women from patriarchal dominance" (195). Although Almanac of
the Dead is not as wholeheartedly a celebration of what Allen calls
"gynarchical" tribal formations, Angelita represents the stance that
Marx learned many of his ideas from a distorted ethnographic
account.
In the process of educating herself and in popular education
attempts, Angelita uses written and oral modes of counter-
chronicling; the novel emphasizes the different contexts in which
she uses each mode, what ideological and epistemological strug-
gles each mode and context entail for her, and what alliances she
manages to produce or not produce in each context. Aside from
conversations with Angelita, El Feo's evidence of her shared
criticism of Cuba is the "notebook" she filled while studying with
the Cubans. In the Cuban context, Angelita wrote the title "Friend
COUNTER-CHRONICLING 21

of the Indians" on the cover of the notebook as a joke and thinly

veiled reference to Fray Bartolome de las Casas because "The
clergy and the communists took credit for any good, however
small, that had been done for the Indians since the arrival of the
Europeans" (314).
Thus, like Galeano's Memoria del fuego, her notebook is a
work of scholarship with reference to other published texts and
"authors" in order to construct a chronology of events in the
Americas, in her case, specifically a list of Indian and African
American uprisings from 1510-1945 (527-30). In addition to

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sharing a span of over four hundred years with Memoria del fi/ego,
this list is labeled first by year, then by the location of the event,
after which follows a brief description of the event. But while
Galeano's text usually names locations that are cities, Angelita's
notebook most often names nation-states: Cuba, Colombia, U.S.A.,
Peru, Mexico, Paraguay, Jamaica, Haiti, and Bolivia. However,
these place names stand in contrast to other cultural and political
nations mentioned in the descriptions of events: Maya, Incas, Zuni,
Hopi, Acoma Pueblo, Chicoratos, Cavametos, Yaqui, Pimas,
Tarahumaras, Pueblo, Pontiac, Yumas, Creek, Mayos, and "Black
Indians." This double list means that Angelita's chronicle is
focused on revolts· against the nation-states imposed on the land
masses of the Americas as a result of European co"lonization. This
focus forges a commonality between all these indigenous nations,
as well as a commonality between them and enslaved Africans and
their descendants, a group the novel calls ....Black Indians." These
sorts of nations, then, have porous boundaries that shift over time,
that are contingent. As with the pre-Columbian section'in Memoria
del fuego, counter-chronicling here is about producing alliances
between many nations as well as inventing nations for stTategic
reasons.
Angelita's counter-chronicling shifts from a written. text to an
oral testimony when she uses it for popular education in Chiapas.
In the presence of a campesino community and March North
organizers, Angelita reads her c~ronicle as evidence with which to
prosecute Bartolomeo (a play on the name Bartolome de Las
Casas), a Cuban communist official accused of racism and conde-
scension towards "native" peoples. Her goal is capital punishment
for Bartolomeo, but she must convince· the community which will
 22 VIRGINIA E. BELL

decide the verdict and sentence. The narration of this event in the
novel complicates Angelita's character construction and leads us to
ponder just what sort of role her counter-chronicling plays in
hegemony building in Chiapas.
After Angelita reads the events between 1510 and 1945, her
audience does "not readily accept her judgment; their reaction is
cautious, according to a narrator whose free indirect discourse is
focalized primarily through Angelita in this section: "The village
people murmured over the figures; the people were not in the habit
of looking at the 'bigger picture,' as Angelita liked to call it. Of

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course the white man had never wanted Native Americans to
contemplate confederacies between the tribes of the Americas; that
would mean the end of European domination" (530). Here the
narrator and Angelita seem frustrated with the campesinos' reac-
tion to the idea of a multi-national confederacy. The narrator later
adds: "People were not sure" about killing an outsider such as the
Cuban, crime against history or no crime against history. First,
there were the questions concerning the white man's spirit or
ghost, and where it would go after they hanged him" (531). This
comment implies that Angelita's strategy of using European forms
of historical accumulation and documentation in a makeshift
courtroom and her advocacy of the death penalty fail to take into
account other ways of knowing, judging, and conceiving of death.
Narrativization of the production and reception of the chronicle in
-this chapter is ultimately caught up in the narrator's ambivalent
position between empathy for Angelita as she attempts popular
education and empathy for the Chiapaneco community's cautious
regard for the "big picture." The challenge Angelita faces is more
than just a shift in class allegiance and identification; she must also
grapple with ethnicities in process (Chiapaneco and Maya for
instance) whose members might not agree with her systems of
authority.
While Clinton's historiographic practice is not in the context of
some sort of "trial," he does use researched chronological histori-
ography to educate himself and to incite others to action. His
counter-chronicling serves both the goal of inventing an ethnicity
he calls "Black Indian" and the goal of creating connections with
those he considers this group's allies so that they can together
conduct a massive uprising. His notebooks constitute another
COUNTER-CHRONICLING 23

chronological list of acts of resistance in the Americas, this one

spanning more than three hundred years from 1526- 1862 (742-.46).
Reminding us more of Galeano's trilogy than Angelita's notebook,
most of the place names that follow Clinton's years are for cities-
beginning with "Pee Dee River, South Carolina" and ending with
"Yazoo City, Mississippi"-but cities within the current borders of
the U.S. These place names are dislodged from a chronicle of U.S.
history which locates its origins in settlements such as Plymouth
and transfonned into sites in the historical trajectory of the inven-
tion of a "Black Indian" community. Meanwhile, the sources for

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his infonnation point to some of the alliances he is building and-to
the porous borders of his "Black Indian" nation. For instance, the
narrator tells us that his main sources for the events cited in the
chronicle are a book given to him by the Hopi and a book by
Herbert Aptheker, a white U.S.-American (742). Clinton even
writes at the top of the page that begins the chronological list:
"Thank You, Herbert Aptheker!" (742).
Clinton's written chronicle is also a self-education project that
inspires him to co-found an "Anny of the Homeless" with Roy, a
white Vietnam veteran with one artificial ann. Although their
revolt is eventually suppressed by Tucson Police SWAT teams,
they maintain a belief in the possibilities of coalition and revolt:
"Clinton had promised the Barefoot Hopi he would spread the
word among the brothers and sisters in the cities. . . . Roy was
going to lie low until cooler weather came, maybe contact camps
of eco-warriors in the mountains of Montana or go to the homeless
veterans' camps Clinton had visited in the Winter" (747-48). The
chapter "Rise Up!" interpolates an excerpt of Clinton's notebooks
into its narrative about "The International Holistic Healers Con-
vention" in Tucson that has drawn many of the novel's main
characters into the same city at the time. Here Clinton meets
activists from various parts of the Americas, such as "the Barefoot
Hopi," whose "plan called for a nationwide jail and prison uprising
to be triggered by the execution of a prisoner or the outbreak of
riots in the cities"(747-48).
Like that of Angelita, Clinton's counter-chronicling begins in
written fonn and then shifts to a different medium, this time, radio
broadcasts. Waiting for the right moment for the convergence of
all the activists' schemes, Clinton decides to connect with the
24 VIRGINIA E. BELL

spirits of his African ancestors by heading "to the remote moun-

tains in Haiti": "All Hell was going to break loose. The best was
yet to come" (749)~ In Haiti, Clinton composes radio transcripts for
broadcasts that will incite these future networks of resistance. One
planned broadcast, "First _Successful Slave Revolution in the
Americas," is a version of the eighteenth-century revolution in
Haiti that argues that the revolution has not yet been realized, and
thus echoes Las caras y las mascaras, volume II of Galeano's
trilogy (428-31).
While Silko's novel emphasizes the move from written counter

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chronicles to oral and radio media in Angelita's and Clinton's
projects, Lecha's project stres'ses a move in the other direction and
the descriptions of her manuscript dismantle hierarchical compari-
sons of these varying technologies. Lecha has inherited fragments
of an ancient almanac from her grandmother, Yoeme. Just as
human bodies migrate, the manuscript has traveled through time
and space (originating in "Mexico"), a circuit a reader can only
trace by splicing together passages from various sections of the
novel. One such passage explains that, "for hundreds of years,
guardians of the almanac notebooks had made clumsy attempts to
repair tom pages. Some sections had been splashed with wine,
others with water or blood" and "the pages of ancient paper had
been found between the pages of horse gut parchment carried by
the fugitive Indian slaves who had fled north to escape European
slavery" (569, emphasis added). This manuscript is conceived of as
corporeal, stained with blood and held between horse gut parch-
ment, a material description of text that challenges the opposition.
between~ writing as technology and orality as an act of the natural
body. This manuscript also travels through time, five hundred plus
years of European attempts to conquer and thereby invent the
Americas, and through space, from South to North, defying the
borders of nation-states and the cultural borders between varying
Indian peoples, an echo of the March North from Chiapas. Such
traveling highlights the mutability of written text as well as its
persistence; just like oral literature, this text undergoes transforma-
tions and is put to different uses in different contexts.
Indeed, like Angelita and Clinton's projects, the novel narrativ-
izes the reception of the almanac in such a way as to keep it from
being the property of only one nation or imagined community.
COUNTER-CHRONICLING 25

When Lecha receives the fragmented manuscript, she knows that

its previous keepers had spliced sections from other texts into it
and had contributed their own stories to it because "whole sections
had been stolen from other books and from the proliferation of
'farmer's almanacs' published by patent-drug companies and
medicine shows that gave away the almanacs as advertisements"
(570), a manuscript history that carves out alternative systems of
publication and that reveals that the text has become culturally
plural and contestatory. For example: "Not even the parchment
pages or fragments of ancient paper could be trusted; they might

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have been clever forgeries, recopied, drawn, and colored painstak-
ingly" (570). Even Lecha's grandmother, Yoeme, contributes her
own versions of her community's stories in her own handwriting
(579).
Lecha edits one part of the almanac by ordering textual frag-
ments into a chronological list of events in the Americas between
1560 and 1621 (577-78). Rather than a list of human acts of
resistance to colonization and enslavement by other humans, as
with Angelita's, Clinton's, and Galeano's chronicles, this is a list
of destructive events and natural "disasters." Four of the eight
entries describe invasions and resultant plagues, such as smallpox,
while the remaining entries document resistance to this coloniza-
tion: lightening that strikes a missionaries' church, a solar eclipse
that ruins a Catholic feast day, and a whirlwind storm that ruins a
settlement's planting season. Rather than planned social move-
ments and their predicted effects, tribal or otherwise, or the forma-
tion of nations and nationalism, agency here is ascribed to the
Earth. Lecha combines this epistemology with the Western histo"-
riographic list of years; hers is a hybrid text, made of both animal,
bodily materials and human ingenuity, and conceiving of hegem-
ony building in terms of the effects of phenomena that are not all
acts of human will.
Thus it is not surprising that, although Lecha uses counter
chronicling as the primary editpr of the ancient almanac, the
ch~racter Seese, a poor white woman cocaine addict with a missing
child, also modifies the chronicle to meet her own needs. In her
capacity as Lecha's secretary, Seese uses Lecha's counter-
chronicle to mourn her lost child and thereby keep herself from
using more cocaine. When Lecha gives her handwritten notes to
26 VIRGINIA E. BELL

enter in the wordprocessor, Seese enters her own recollection of a

dream about her son instead: "In the photographs you are smiling /
taller than I have ever seen you / older than you were when I lost
you / The colors of the lawn and house behind are indistinct /
milked to faded greens and browns. / I know I will never hold you
again" (595). By transforming her data entry work into poetic
remembering, Seese transforms the almanac from a multi-tribal
Indian historiographic compilation into a lyrical recording of her
own grief and loss.
Almanac of the Dead, therefore, repeatedly and overtly reminds

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readers that the ancient notebooks move between the hands of
unnamed historical persons and tribes, to Yoeme and Lecha and
the Yaqui tribe, to Seese, a white woman whose tribal (read
community or national) allegiances are n9t clear to herself. All of
this combines to reinforce the idea that the historiography of this
"almanac," like Silko's novel, is not the property or even the
process ofjust one imagined community. Instead, it is a manuscript
that changes hands, that moves through varying communities 'and
is used to invent them. Furthermore, this almanac remains outside
the profit interests of the drug and print publication industries,
mitigating the complicity of the farmer's almanacs stolen from and
inserted in its pages, and mitigating the complicity of the novel in
which it resides, a Penguin paperback.
The counter-chroniclers in Memoria del fuego and Almanac oj
the Dead-Galeano as the inscribed author, Angelita, Clinton,
Lecha, and Sitko as the inscribed author-are not "pure"; they
struggle against hegemonies with which they may wish they were
not compromised, hegemonies that somehow benefit from their
labor or that use them as objects or instruments. Angelita learns the
lesson of her hegemonic bind when she misunderstands the reason-
ing of the Chiapanecos she tries to educate. Clinton and his fellow
homeless Vietnam veterans regularly supply blood and plasma to
centers owned by characters involved in global industries such as
the development of exclusive housing communities and golf
coUrses that are not ecologic~ly sustainable (and the privatization
of military training and arms sales that amounts to a proliferation
of mercenary activities). Lecha and her sister, Zeta, have drug
deals with other characters that link them into networks of indus-
tries that practice horrifying human exploitation, e.g. the illegal
COUNTER-CHRONICLING 27

trade in human organs harvested from disappeared and tortured

persons. And Galeano and Silko are, after all, cogs in the profit
making machine of Siglo Veintiuno Editores, Pantheon Books, and
Penguin. Thus, both Memoria del fuego and Almanac of the Dead
elude manichaean reductionism; no one in either text is a counter-
chronicler free from the national and global webs of the late
twentieth century.
Perhaps such ideological contradictions make whatever alterna-
tive networks of historiographic publication they do create all the
more important and meaningful. Their counter-chronicling hap-

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pens both because of the late twentieth century's tangled web, and
in spite 9f that web's problems. Rey Chow argues that rather than
asking simply how "intellectuals" can obtain hegemony (a refer-
ence to Gramsci), she feels compelled to ask: "how do intellectuals
struggle against a hegemony which· already includes them and_
which can no longer be divided into the state and civil society in
Gramsci's terms, nor be clearly demarcated into national and
transnational spaces? (Chow 15-16, emphasis added). Memoria del
fuego and Almanac of the Dead struggle against this hegemony by
imagining historiographic projects that do not serve the interests of
one static community exclusively. Silko adds to this counter
chronicling an imagining of characters who occupy less institu-
tionally compromised "intellectual" positions, while her novel
continues to emphasize the regional and global economic networks
in which all the characters are caught.

Notes

1. Galeano is an Uruguayan activist, journalist, historian, and novelist, and a

prominent figure associated with recent textual projects to revise historiography
in the Americas. Many of his publications have been celebrated (perhaps more
outside academia than inside) for attacking Eurocentrism and United States
imperialism in the Americas. He is perhaps best known for Las venas abiertas
de America Latina [Open Veins ofLatin America] ( 1971 ), a work which inspired
the radio performance series "Quinientos Arios" [Five Hundred Years]. But
some of his other well known and widely translated historiographic works
include, Dias y noches de amor y guerra [Days and Nights of Love and War]
(1978) and Nosotros decimos no [We Say No!] (1989).
2. This is abbreviated and very loose paraphrasing from the complex definition
work of both Hobsbawm (5-8) and Anderson (6).
28 VIRGINIA E. BELL

3. See Hobsbawm's discussion of the links between national and racial catego-
ries (107-109). See Foucault for a theory of epistemological shifts in Europe that
describes the post-Enlightenment way of knowing as based on a principle of
hierarchical difference.
4. Jehlen's positioning of Bradford's chronicle in this way suggests that his text
echoes (or is made to echo) the role of the Chronicles in the Judeo-Christian
bible. Although White does not take up a discussion of the biblical books
Chronicles I and Chronicles n, other scholars explain that there are ongoing
debates about just how "historical" these books are, and whether or not they are
composed of sources (Japhet 5-7). Some also argue that these books are key to

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generating a genealogy and a history of Israel; thus they function as theology
and as nationalist history (Japhet 43-49). Bradford's chronicle does much the
same for the Puritans and similarly relies on divine authority even as it consti-
tutes a history.
5. Although the space of the project at hand does not permit a thorough review
of all the literature on this topic, many activists, historians, and social scientists
describe the ways in which the idea of the "Ethnic Indian" is used to forge a
political community. See, .for example, Deloria, Jr. and Lytle's distinction
between "traditionalists" and "ethnics." Similarly, the Before Columbus
Foundation uses this temporal reference in its name to build alliances among
varying kinds of "ethnic" communities.
6. Although Galeano's title for volume I is Los nacimientos (literally translated
as "births" or "origins"), it is interesting to note that Genesis is the title for the
English translation. Perhaps this choice is a counter-biblical strategy: the volume
deliberately echoes the book of Genesis but counters the way in which coloniz-
ers, such as the Plymouth settlers, interpreted Genesis. My reading, however,
proceeds from Galeano's Spanish version.
7. Although I am arguing that Memoria del fuego's deconstruction of the
South=Oppression/North=Freedom binary is politically important and useful, I
also take issue with this particular narrative's suggestion that "blacks" in the
U.S. didn't hear about, no se enteraron de. the Declaration ofIndependence. Of
course, Galeano's point is that the Declaration's authors did not have full
inclusiveness in mind, but one must add that excluded people often have been
savvy enough to know about such events.
8. Because of the complexity with which the trilogy treats women's history, my
argument complicates that of Franco, who concludes that "Canada is left out
altogether" in the trilogy and that Memoria del fuego ends up "caught in the old
gendered discourse which considers America to be a woman and woman clay or
territory" (183). There are entries which warrant these comments, to be sure, but
it should be quite clear from the numerous examples that I have given that
Canada is very much included and that the trilogy's discourse on gender is not at
all monologic.
9. There are other important characters who also produce historiographies in
some form or another, such as Wilson Weasel Tail, who gives performances as a
"poet lawyer," and Trigg, whose "notebooks" form a diary of his memory of a
COUNTER-CHRONICLING 29

car accident that paralyzed him from the waist down and of his violent thoughts
towards women and people of color. While I analyze these characters and
manuscripts in great detail in another paper, there is not room to do them justice
here. Moreover, their modes of historiography do not fit the counter-chronicling
model as closely as do those of Angelita, Clinton, and Lecha.
10. Barnet and Cavanagh argue that "the publishing industry has been trans-
formed in the last thirty years" into merely a part of "global media conglomer-
ates" whose primary goal is profit, and whose primary strategy is therefore
"synergy": the marketing of trademarked characters in multiple forms of media
simultaneously (e.g. books, films, T-shirts, theme parks, etc.) (91-93). Some-
times these global media conglomerates function to benefit a certain nation-

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state, perhaps one which they consider home, but just as often "they are quite
prepared to publish books critical of their countries of origin. provided there are
good business reasons for doing so" ( 108).

Works Cited

Allen, Paula Gunn. "Who Is Your Mother'? Red Roots of White Feminism."
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Future ofAmerican Indian Sovereignty. New York: Pantheon, 1984.
COUNTER-CHRONICLING 29

car accident that paralyzed him from the waist down and of his violent thoughts
towards women and people of color. While I analyze these characters and
manuscripts in great detail in another paper, there is not room to do them justice
here. Moreover, their modes of historiography do not fit the counter-chronicling
model as closely as do those of Angelita, Clinton, and Lecha.
10. Barnet and Cavanagh argue that "the publishing industry has been trans-
formed in the last thirty years" into merely a part of "global media conglomer-
ates" whose primary goal is profit, and whose primary strategy is therefore
"synergy": the marketing of trademarked characters in multiple forms of media
simultaneously (e.g. books, films, T-shirts, theme parks, etc.) (91-93). Some-
times these global media conglomerates function to benefit a certain nation-

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Roland Barthes Mitologías

arte o a la belleza del comediante.

En cambio, las fotografías de Thérése Le Prat o de Agnés Varda, por ejemplo,
son de vanguardia: siempre dejan al actor el rostro que encarnan y lo encierran
francamente, con una humildad ejemplar, en su función social que consiste en
"representar" y no en mentir. Para un mito tan alineado como el de los rostros de
actores, esta propuesta resulta revolucionaria: no suspender de las escaleras a los
d'Harcourt clásicos, empavonados, languidecidos, angelizados o virilizados (según el
sexo), es una audacia a la que muy pocos teatros se atreven.

LOS ROMANOS EN EL CINE

En el Julio César de Mankiewicz, todos los personajes tienen flequillo sobre la

frente. Unos lo tienen rizado, otros filiforme, otros en jopo, otros aceitado, todos lo
tienen bien peinado y no se admiten los calvos, aunque la Historia romana los haya
proporcionado en buen número. Tampoco se salvaron quienes tienen poco cabello y
el peluquero, artesano principal del film, supo extraer en todos los casos un último
mechón que alcanzó el borde de la frente, de esas frentes romanas cuya exigüidad
siempre ha indicado una mezcla específica de derecho, de virtud y de conquista.
¿Pero qué es lo que se atribuye a esos obstinados flequillos? Pues ni más ni
menos que la muestra de la romanidad. Se ve operar al descubierto el resorte
fundamental del espectáculo: el signo. El mechón frontal inunda de evidencia, nadie
puede dudar de que está en Roma, antaño. Y esta certidumbre es continua: los
actores hablan, actúan, se torturan, debaten cuestiones "universales", sin perder nada
de su verosimilitud histórica, gracias a ese emblema extendido sobre la frente: su
generalidad puede dilatarse con seguridad absoluta, atravesar el Océano y los siglos,
incorporar el aspecto yanqui de los extras de Hollywood, poco importa, todo el
mundo está instalado en la tranquila certidumbre de un universo sin duplicidad,
donde los romanos son romanos por el más legible de los signos, el cabello sobre la
frente.
Un francés, a cuyos ojos los rostros americanos aún conservan algo de exótico,
juzga cómica esa mezcla de morfologías: gángsters-sherifs y flequillo romano; en
todo caso es un excelente chiste de music-hall; para nosotros el signo funciona con
exceso: al dejar que aparezca su finalidad, se desacredita. Pero el mismo flequillo,
llevado por la única frente naturalmente latina del film, la de Marión Brando, se nos
impone sin hacernos reír y no debería excluirse la posibilidad de que parte del éxito
europeo de este actor se deba a la integración perfecta de la capilaridad romana en la
morfología general del personaje. En contraste, Julio César resulta increíble con ese
aspecto de abogado anglosajón ya desgastado por mil segundos papeles policiales o
cómicos, con ese cráneo bonachón rastrillado por un lamentable mechón trabajado
por el peluquero.
Dentro del orden de las significaciones capilares, encontramos un subsigno: el
de las sorpresas nocturnas. Porcia y Calpurnia, desveladas en plena noche, muestran
los cabellos ostensiblemente desaliñados; la primera, más joven, tiene el desorden
flotante, es decir que la ausencia de arreglo aparece de algún modo en su primer
grado; la segunda, madura, presenta un punto flojo más trabajado: una trenza
contornea su cuello y aparece por delante del hombro derecho, imponiendo, de esta
manera, el signo tradicional del desorden, que es la asimetría. Pero esos signos son a

16
Roland Barthes Mitologías

la vez excesivos e irrisorios: postulan una "naturalidad" que ni siquiera tienen el

coraje de sostener hasta el fin: no son "francos".
Otro signo de este Julio César: todos los rostros sudan sin interrupción: hombres
del pueblo, soldados, conspiradores, todos bañan sus rasgos austeros y crispados con
un chorrear abundante (de vaselina). Y los primeros planos son tan frecuentes que,
sin lugar a dudas, el sudor resulta un atributo intencional. Como el flequillo romano
o la trenza nocturna, el sudor también es un signo. ¿De qué?: de la moralidad. Todo
el mundo suda porque en todos algo se debate; estamos ubicados en el lugar de una
virtud que se atormenta horriblemente, es decir en el lugar mismo de la tragedia; y el
sudor se encarga de manifestarlo. El pueblo, traumatizado por la muerte de César y
luego por los argumentos de Marco Antonio, el pueblo suda, combinando
económicamente, en ese único signo, la intensidad de su emoción y el carácter
grosero de su condición. Y los hombres virtuosos, Bruto, Casio, Casca, también
traspiran sin cesar, testimoniando el enorme tormento fisiológico que en ellos opera
la virtud que va a nacer de un crimen. Sudar es pensar (cosa que, evidentemente,
descansa sobre el postulado, propio de un pueblo de hombres de negocios, de que
pensar es una operación violenta, cataclísmica, cuyo signo más pequeño es el sudor).
En todo el film, sólo un hombre no suda, permanece lánguido, imberbe, hermético:
César. Evidentemente, César, objeto del crimen, permanece seco, pues él no sabe, no
piensa, debe conservar el aspecto nítido, solitario y limpio del cuerpo del delito.
También aquí el signo es ambiguo: permanece en la superficie, pero no por ello
renuncia a hacerse pasar como algo profundo; quiere hacer comprender (lo cual es
loable), pero al mismo tiempo se finge espontáneo (lo cual es tramposo), se declara a
la vez intencional e inevitable, artificial y natural, producido y encontrado. Esto nos
puede introducir a una moral del signo. El signo debería darse bajo dos formas
extremas: o francamente intelectual, reducido por su distancia a un álgebra, como en
el teatro chino, donde una bandera significa todo un regimiento; o profundamente
arraigado, inventado de algún modo cada vez, librando una faz interna y secreta,
señal de un momento y no de un concepto (el arte de Stanislavski, por ejemplo). Pero
el signo intermediario (el flequillo de la romanidad o la transpiración del
pensamiento) denuncia un espectáculo degradado, que tanto teme a la verdad
ingenua como al artificio total. Pues, si es deseable que un espectáculo esté hecho
para que el mundo se vuelva más claro, existe una duplicidad culpable en confundir
el signo y el significado. Es una duplicidad propia del espectáculo burgués: entre el
signo intelectual y el signo visceral, este arte coloca hipócritamente un signo
bastardo, a la vez elíptico y pretencioso, que bautiza con el nombre pomposo de
"natural".

EL ESCRITOR EN VACACIONES

Gide leía a Bossuet mientras bajaba por el Congo. Esa postura resume bastante
bien el ideal de nuestros escritores "en vacaciones", fotografiados por Le Fígaro: juntar
al placer banal el prestigio de una vocación que nada puede detener ni degradar.
Una buena nota periodística, muy eficaz desde el punto de vista sociológico y que
nos informa sin ocultamientos sobre la idea que nuestra burguesía se hace de sus
escritores.
Lo que parece sorprender y encantar a esta burguesía, ante todo, es su propia

17
Roland Barthes Mitologías

¿Qué es un mito en la actualidad? Daré una primera respuesta muy simple, que
coincide perfectamente con su etimología: el mito es un habla.1

EL MITO ES UN HABLA

Claro que no se trata de cualquier habla: el lenguaje necesita condiciones

particulares para convertirse en mito. De estas condiciones hablaremos en seguida.
Pero lo que desde ya sabemos plantear como fundamental es que el mito constituye
un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica que el mito no podría ser un
objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma.
Más adelante habrá que imponer a esta forma límites históricos, condiciones de
empleo, reinvestir en ella la sociedad; nada impide, sin embargo, que en un principio
la describamos como forma.
Sería totalmente ilusorio pretender una discriminación sustancial entre los
objetos míticos: si e] mito es un habla, todo lo que justifique un discurso puede ser
mito. El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo
profiere: sus límites son formales, no sustanciales. ¿Entonces, todo puede ser un
mito? Sí, yo creo que sí, porque el universo es infinitamente sugestivo. Cada objeto
del mundo puede pasar de una existencia cerrada, muda, a un estado oral, abierto a
la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley, natural o no, impide hablar de las
cosas. Un árbol es un árbol. No cabe duda. Pero un árbol narrado por Minou Drouet
deja de ser estrictamente un árbol, rs un árbol decorado, adaptado a un determinado
consumo, investido de complacencias literarias, de rebuscamientos, de imágenes, en
suma, de un uso social que se agrega a la pura materia.
Por supuesto no todo ocurre en el mismo momento: algunos objetos se
convierten en presa de la palabra mítica durante un tiempo, luego desaparecen y
otros ocupan su lugar, acceden al mito. ¿No existen objetos fatalmente sugestivos,
como decía Baudelaire refiriéndose a la mujer? No, no lo creo. Se pueden concebir
mitos muy antiguos, pero no hay mitos eternos. Puesto que la historia humana es la
que hace pasar lo real al estado de habla, sólo ella regula la vida y la muerte del
lenguaje mítico. Lejana ó" no, la mitología sólo puede tener fundamento histórico,
pues el mito es un habla elegida por la historia: no surge de la "naturaleza" de las
cosas.
Este habla es un mensaje y, por lo tanto, no necesariamente debe ser oral; puede
estar formada de escrituras y representaciones: el discurso escrito, así como la
fotografía, el cine, el reportaje, el deporte, los espectáculos, la publicidad, todo puede
servir de soporte para el habla mítica. El mito no puede definirse ni por su objeto ni
por su materia, puesto que cualquier materia puede ser dotada arbitrariamente de
significación: la flecha que se entrega para significar un desafío es también un habla.
Sin duda, en el orden de la percepción, la imagen y la escritura, por ejemplo, no
requieren el mismo tipo de conciencia. La imagen, a su vez, es susceptible de muchos
modos de lectura: un esquema se presta a la significación mucho más que un dibujo,
una imitación más que un original, una caricatura más que un retrato. Pero,
justamente, ya no se trata de una forma teórica de representación: se trata de esta

1 Se me objetarán mil otros sentidos de la palabra mito. Pero yo he buscado definir cosas y no palabras.

108
Roland Barthes Mitologías

imagen, ofrecida para esta significación. La palabra mítica está constituida por una
materia ya trabajada pensando en una comunicación apropiada. Por eso todo» los
materiales del mito, sean representativos o gráficos, presuponen una conciencia
significante que puede razonar sobre ellos independientemente de su materia. Claro
que esta materia no es indiferente: la imagen sin duda es más imperativa que la
escritura, impone la significación en bloque, sin analizarla ni dispersarla. Pero esto
no es una diferenciación constitutiva. La imagen deviene escritura a partir del
momento en que es significativa: como la escritura, supone una lexis.
Por lo tanto, en adelante entenderemos por lenguaje, discurso, habla, etc., toda
unidad o toda síntesis significativa, sea verbal o visual; para nosotros, una fotografía
será un habla de la misma manera que un artículo de periódico. Hasta los objetos
podrán transformarse en habla, siempre que signifiquen algo. Esta forma genérica de
concebir el lenguaje está justificada, además, por la historia de las escrituras: antes de
la invención de nuestro alfabeto, objetos corno el quipú inca o dibujos como los
pictogramas, constituyeron hablas regulares. Esto no significa que debamos tratar el
habla mítica como si fuera la lengua: en realidad, el mito pertenece a una ciencia
general que incluye a la lingüística: la semiología.

EL MITO COMO SISTEMA SEMIOLÓOICO

En efecto, como estudio de un habla la mitología no es más que un fragmento

de esa vasta ciencia de los signos que Saussure postuló hace unos cuarenta años bajo
el nombre de semiología. La semiología no está todavía constituida. Sin embargo,
desde el propio Saussure y a veces independientemente da él, una buena parte de la
investigación contemporánea vuelve reiteradamente al problema de la significación;
el psicoanálisis, el estruc-turalismo, la psicología eidética, algunas nuevas tentativas
de crítica literaria de las que Bachelard es el ejemplo, sólo se interesan en estudiar el
hecho en la medida en que significa. Y postular una significación, es recurrir a la
semiología. No quiero decir con esto que la semiología podría resolver de la misma
manera todas estas investigaciones, pues cada una de ellas tiene contenidos
diferentes. Pero sí, todas tienen una característica común, todas son ciencias de
valores; no se limitan a encontrar el hecho sino que lo definen y lo exploran como un
equivalente a.
La semiología es una ciencia de las formas, puesto que estudia las
significaciones independientemente de su contenido. Quisiera decir algunas palabras
sobre la necesidad y los límites de una ciencia formal de tal naturaleza. La necesidad
es idéntica a la de cualquier lenguaje exacto. Zdanov solía burlarse del filósofo
Alexandrov, quien hablaba de "la estructura esférica de nuestro planeta". "Hasta
ahora parecía —afirma Zdanov— que sólo la forma podía ser esférica." Zdanov tenía
razón. No se puede hablar de estructuras en términos de formas y a la inversa. Es
posible que la "vida" sólo sea una totalidad indiscernible de estructuras y formas.
Pero la ciencia es incompatible con lo inefable: necesita decir la "vida", si quiere
transformarla. Contra un cierto quijotismo de la síntesis, lamentablemente, por otra
parte, platónico, la crítica debe consentir la ascesis, el artificio del análisis, y en el
análisis, apropiarse de métodos y lenguajes. Si la crítica histórica no se hubiera
sentido tan aterrorizada por el fantasma del "formalismo", tal vez habría sido menos
estéril; habría comprendido que el estudio específico de las formas no contradice en

109
Roland Barthes Mitologías

pasaje de lo real a lo ideológico se define como el pasaje de una antifisis a una

seudofisis.

EL MITO ES UN HABLA DESPOLITIZADA

Y es aquí donde volvemos a encontrar al mito. La semiología nos ha enseñado

que el mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que es intención
histórica; como eternidad, lo que es contingencia. Este mecanismo es, justamente, la
forma de acción específica de la ideología burguesa. Si nuestra sociedad es
objetivamente el campo privilegiado de las significaciones míticas se debe a que el
mito es formalmente el instrumento más apropiado para la inversión ideológica que
la define: en todos los niveles de la comunicación humana, el mito opera la inversión
de la antifisis en settdofisis.
El mundo provee al mito de un real histórico, definido —aunque haya que
remontarse muy lejos— por la manera en que los nombres lo han producido o
utilizado; el mito restituye una imagen natural de ese real. De la misma manera que
la ideología burguesa se define por la defección del nombre burgués, el mito está
constituido por la pérdida de la cualidad histórica de las cosas: las cosas pierden en
él el recuerdo de su construcción. El mundo entra al lenguaje como una relación
dialéctica de actividades, de actos humanos; sale del mito como un cuadro
armonioso de esencias. Se ha operado una prestidigitación que trastoca lo real, lo
vacía de historia y lo llena de naturaleza, despoja de su sentido humano a las cosas
de modo tal, que las hace significar que no tienen significado humano. La función del
mito es eliminar lo real; es, estrictamente, un derrame incesante, una hemorragia o, si
se prefiere, una evaporación, en síntesis, una ausencia sensible.
A esta altura nos resulta posible completar la definición semiológica del mito en
la sociedad burguesa: el mito es un habla despolitizada. Naturalmente, es necesario
entender política en el sentido profundo, como conjunto de relaciones humanas en su
poder de construcción del mundo; sobre todo es necesario dar un valor activo al
sufijo des: aquí representa un movimiento operatorio, actualiza sin cesar una
defección. En el caso del soldado negro, por ejemplo, lo que se elimina, ciertamente,
no es la imperialidad francesa (muy por el contrario, es lo que se quiere hacer
presente), sino la cualidad contingente, histórica, en una palabra, construida, del
colonialismo. El mito no niega las cosas, su función, por el contrario, es hablar de
ellas; simplemente las purifica, las vuelve inocentes, las funda como naturaleza y
eternidad, les confiere una claridad que no es la de la explicación, sino de la
comprobación: si compruebo la imperialidad francesa sin explicarla, estoy a un paso
de encontrarla natural, que cae por su peso; me quedo tranquilo. Al pasar de la historia
a la naturaleza, el mito efectúa una economía: consigue abolir la complejidad de los
actos humanos, les otorga la simplicidad de las esencias, suprime la dialéctica,
cualquier superación que vaya más allá de lo visible inmediato, organiza un mundo
sin contradicciones puesto que no tiene profundidad, un mundo desplegado en la
evidencia, funda una claridad feliz: las cosas parecen significar por sí mismas.21
Pero entonces, ¿el mito es siempre un habla despolitizada?; dicho de otro modo,
¿lo real es siempre político? ¿Basta hablar naturalmente de una cosa para que se

21Al principio de placer del hombre freudiano se podría agregar el principio de claridad de la
humanidad mitológica. Allí está la ambigüedad del mito: su claridad es eufórica.

129
Roland Barthes Mitologías

vuelva mítica? Podríamos responder, con Marx, que el objeto más natural contiene,
por más débil y disipada que sea, una huella política, la presencia más o menos
memorable del acto humano que la ha producido, dispuesto, utilizado, sometido o
rechazado.22 El lenguaje-objeto, que habla las cosas, puede manifestar fácilmente esta
huella; el metalenguaje, que habla de las cosas, puede hacerlo mucho menos. El mito
es siempre metalenguaje; la despolitización que opera interviene a menudo sobre un
fondo ya naturalizado, despolitizado, por un metalenguaje general, adiestrado para
cantar las cosas y no para actuarlas. Es evidente que la fuerza necesaria al mito para
deformar su objeto será mucho menor en el caso de un árbol que en el de un sudanés:
en este caso, la carga política está muy próxima, para evaporarla requiere una gran
cantidad de naturaleza artificial; en el caso del árbol está lejos, purificada por toda
una capa secular de metalenguaje. Existen, por lo tanto, mitos fuertes y mitos débiles;
en los primeros, el quantum político es inmediato, la despolitización es abrupta; en
los segundos, la cualidad política del objeto está desteñida, como un color, pero una
nada puede revigorizarla brutalmente: ¿qué más natural que el mar? y ¿qué más
"político" que el mar cantado por los cineastas de Continente perdido?23
En la práctica, el metalenguaje constituye una especie de reserva para el mito.
Los hombres no están, respecto del mito, en una relación de verdad, sino de uso:
despolitizan según sus necesidades; existen objetos míticos que quedan como
adormecidos por un tiempo y entonces no son más que vagos esquemas míticos cuya
carga política parece casi indiferente. Pero, en este caso, se trata, únicamente, de una
oportunidad de situación, no de diferencia de estructura. Tal es lo que ocurre con
nuestro ejemplo de gramática latina. Hay que notar que aquí el habla mítica actúa
sobre una materia transformada desde hace tiempo: la frase de Esopo pertenece a la
literatura, está, desde el comienzo mismo, mitificada (por lo tanto vuelta inocente) a
través de la ficción. Pero basta con volver a colocar un instante el término inicial de la
cadena en su naturaleza de lenguaje-objeto, para medir el vaciamiento de lo real
producido por el mito: ¡es de imaginar los sentimientos de una sociedad real de
animales transformada en ejemplo de gramática, en naturaleza atributiva! Para
juzgar la carga política, de un objeto y el vado mítico que se amolda a ella, nunca hay
que situarse desde el punto de vista de la significación, sino desde el punto de vista
del significante, es decir de la cosa oculta. Y en el significante, es preciso situarse en
el punto de vista del lenguaje-objeto, es decir, del sentido: no hay ninguna duda de
que si consultáramos a un león real, afirmarla que el ejemplo de la gramática es un
estado fuertemente despolitizado, reivindicaría como plenamente política la
jurisprudencia que le permite atribuirse una presa porque él es el más fuerte, a
menos que nos enfrentemos con un león burgués que no dejaría de mitificar su
fuerza dándole la forma de un deber.
Como se ve perfectamente en este caso, la insignificancia política del mito se
debe a su situación. Y sabemos que el mito es un valor: basta con modificar sus
circunstancias, el sistema general (y precario) en el que se asienta, para regular más o
menos su alcance. El campo del mito aquí se reduce a una clase de quinto de un liceo
francés. Pero supongo que un niño cautivado por la historia del león, de la ternera y
de la vaca, y que recupera a través de la vida imaginaria la realidad misma de esos

22 Véase Marx y el ejemplo del cerezo en La. ideología alemana

23 V&w pp. 167-170.

130
Roland Barthes Mitologías

animales, apreciaría con mucho menos desenvoltura que nosotros el

desvanecimiento de ese león transformado en atributo. De hecho, si juzgamos ese
mito como políticamente insignificante es, simplemente, porque no fue hecho para
nosotros.

EL MITO, EN LA IZQUIERDA

Si el mito es un habla despolitizada, existe por lo menos un habla que se opone

al mito: el habla que permanece política. Debemos volver aquí a la distinción entre
lenguaje-objeto y metalenguaje. Si soy un leñador y, como tal, nombro el árbol que
derribo, cualquiera sea la forma de mi frase, hablo el árbol, no hablo sobre él. Esto
quiere decir que mi lenguaje es operatorio, ligado a su objeto de una manera
transitiva: entre el árbol y yo lo único que existe es mi trabajo, es decir, un acto. Ése
es un lenguaje político; me presenta la naturaleza sólo en la medida en que quiero
transformarla, es un lenguaje mediante el cual yo actúo el objeto: el árbol no es para
mi una imagen, es simplemente el sentido de mi acto. Pero si no soy leñador, ya no
puedo hablar el árbol, sólo puedo hablar de él, sobre él. Mi lenguaje deja de ser el
instrumento de un árbol actuado, ahora el árbol cantado se convierte en instrumento
de mi lenguaje; sólo tengo con el árbol una relación intransitiva; el árbol no es más el
sentido de lo real como acto humano, es una imagen en disponibilidad: frente al
lenguaje real del leñador, creo un lenguaje segundo, un metalenguaje, en el que voy a
poner en acción no las cosas, sino sus nombres, y que es al lenguaje primero lo que el
gesto es al acto. Este lenguaje segundo no es enteramente mítico, pero es el sitio
exacto en el que se instala el mito; porque el mito sólo puede trabajar sobre objetos
que ya han sufrido la mediación de un primer lenguaje.
Existe por lo tanto un lenguaje que no es mítico: el lenguaje del hombre
productor. Toda vez que el hombre habla para transformar lo real y no para
conservar lo real como imagen, cuando liga su lenguaje a la elaboración de cosas, el
metalenguaje es devuelto a un lenguaje-objeto, el mito es imposible. Por eso el
lenguaje verdaderamente revolucionario no puede ser un lenguaje mítico. La
revolución se define como un acto catártico destinado a revelar la carga política del
mundo: la revolución hace el mundo y su lenguaje, todo su lenguaje es absorbido
funcionalmente en ese hacer. Porque produce un habla plenamente —es decir política
al comienzo y al final, y no como el mito, que es un habla inicialmente política y
finalmente natural— la revolución excluye al mito. Del mismo modo que la ex-
nominación burguesa define a la vez la ideología burguesa y el mito, la nominación
revolucionaria identifica la revolución y la privación de mito: la burguesía se encubre
como burguesía y por eso mismo produce el mito; la revolución se proclama como
revolución y por eso mismo logra abolir el mito.
Se me ha preguntado si había mitos "de izquierda". Desde luego, en la medida
en que la izquierda no es la revolución. El mito de izquierda surge precisamente en el
momento en que la revolución se transforma en "izquierda", es decir, en que acepta
encubrirse, velar su nombre, producir un metalenguaje inocente y deformarse en
"naturaleza". Esta ex-nominación revolucionaria puede ser o no táctica, no es éste el
sitio para discutirlo. En todo caso, tarde o temprano se la siente como un
procedimiento contrario a la revolución. Siempre la historia revolucionaria define sus
"desviacionismos" más o menos en relación con el mito. Un día, por ejemplo, el

131
 388

Mito, olvido y trauma colonial.

Formas elementales de resistencia
cultural en la región andina de Bolivia
Por Silvia Rivera Cusicanqui (*)

Silvia Rivera Cusicanqui es una destacada socióloga

boliviana, descendiente de aymaras, que ha dedicado
buena parte de sus estudios y sus intervenciones mili-
tantes a los dilemas del mundo indígena, al rescate
de la historia de los pueblos colonizados, a la recu-
peración de las artesanías y la economía popular de
Bolivia y también de la cultura de la coca. Paralela-
mente, ha problematizado el tema del trabajo feme-
nino y las formas de explotación de las mujeres y
sus saberes comunitarios. Además de haber parti-
cipado en distintas experiencias políticas a lo largo
de su vida, una de sus intervenciones más originales
fue haber fundado, junto a otros intelectuales y acti-
vistas, el Taller de Historia Oral Andina (THOA)
que ha dedicado sus esfuerzos a la reconstrucción de
la identidad indígena a través de métodos singulares
de escucha y reelaboración de las culturas populares a
partir de los saberes comunitarios. Ha sido decisiva en
la formulación de conceptos teóricos que orientaron
lo que hoy se conoce como “poscolonialismo”. Estos
aportes, sin embargo, no festejaron la “recepción”
que estas críticas al racionalismo occidental tuvieron
en las universidades, especialmente norteamericanas.
En este artículo, la autora analiza el modo en que las
resistencias históricas de los indígenas, entre el inter-
cambio, la fiesta, la danza y la guerra, reorganizaron el
mundo en conflicto con los poderes coloniales en algo
que persiste como memoria viva y popular sin dejarse
“encapsular” en el slogan de la “tradición”.
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Historiográficas N° 12 | Primavera 2012

En este trabajo, quiero analizar cómo encarna a la vez una fuerza maligna y
se reelabora la memoria colectiva benigna, y sus tres caras simulan los
de un pueblo colonizado, el pueblo tres picos del Illimani, el principal
aymara, en una situación (post)colo- Achachila de la región. A través de esta
nial: los Andes centrales en el siglo XX, danza procesional (hoy convertida en
a partir de un trasfondo histórico más entrada folklórica), el escenario urbano
amplio, las luchas anticoloniales desde es reapropiado por comerciantes de
el siglo XVI. La vitalidad de la resis- coca y alcohol, contrabandistas y abas-
tencia aymara, la permanente reelabo- tecedores de alimentos básicos, que
ración de sus expresiones culturales y marcan los rangos, prestigios y valores
proyectos políticos autónomos, suele “nacionales” de la mayoría de la gente
ser visto por las ciencias sociales hege- de La Paz. Testimonios recientes
mónicas, bien como un enigma, o e iconografías de los emblemas de
una anómala “supervivencia” cultural. la Diablada, colocan lado a lado la
Tal parece que anida en las elites imagen del Señor del Gran Poder
mestizo criollas la misma esperanza con su opuesto ctónico, el diablo, e
decimonónica acerca de la inminente incluso representan al propio Cristo
“extinción de la raza indígena”, otrora con cara roja y cuernos negros (Pinaya
por violencia y enfermedades, hoy por y Vaca 2010, Barragán et. al., 2010).
medios más sutiles de colonización El nexo entre danza y rebelión se nutre
de las almas. de estas reversiones y potencialidades
En este largo proceso histórico, dialécticas. La imposibilidad de una
podemos distinguir varios ciclos entre- síntesis aclara por qué se yuxtaponen
lazados de insurgencia étnica, con los momentos épicos con los largos
secuencias que alternan el triunfo y la período de trauma colectivo, en los que
derrota –ésta casi siempre sangrienta la resistencia asume formas codificadas
y dolorosa–. En el siglo XVI surge de resistencia simbólica y ritual. Una
el movimiento del Takiy Unquy (la trama de mitos y relatos orales entreteje
enfermedad de la danza), una movili- un discurso y una praxis, que a la vez
zación mítica de danzas y cultos a las que nombra la realidad, la transforma
wak’as, que exhortaba a lxs danzantes y la abre a sus propias potencialidades.
a renegar de los dioses impuestos o a En ellos se encapsula la memoria del
reinstaurarlos de manera heterodoxa.1 2 significado de las luchas que adopta
Este ciclo fue seguido por un período formas crípticas y “tradicionales”
de reflujo y lucha solapada, en respuesta desde las cuales puede estallar en sus
a la “extirpación de idolatrías”, a través múltiples sentidos cuando llega la hora
de la práctica clandestina de una serie de la rebelión abierta.
de ritos y “brujerías”3. La forma codifi- La identidad indígena no es una
cada de resistencia cultural también se continuación estática y repetitiva de
expresa, de modo regular, en el baile algunos signos “puros” u “origina-
religioso o devocional, hecho que rios” que marcarían la indianidad. Es
podemos observar hoy en día en las más bien un proceso complejo, diná-
entradas folklóricas de ciudades y mico y ambivalente que reproduce en
pueblos andino-aymaras, por ejemplo forma paradójica, al propio colonia-
en la del Señor del Gran Poder. Este lismo en su dinámica4.” Las formas de
cristo trifacie, pintado en el siglo XVII, resistencia ritual y el recurso al mito

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N° 12 | Primavera 2012 Historiográficas

como codificador de la memoria histó- Auto Sacramental del siglo XVIII,

rica posibilitan el desmontaje de esta reelaborado desde hace siglos por
matriz fundante. Aflora en ellas una copistas y transcriptores de una remota
“conciencia anticipatoria”, una polí- versión original. La obra, de más de
tica del deseo colectivo que revierte ese cuatro horas de duración, narra el
mundo al revés y transforma las posi- encuentro entre Pizarro y los Inkas,
bilidades de la historia. marcado por la mutua incompren-
En la coyuntura rebelde de 1771-1781 sión de lenguas (qhichwa y castellano).
puede observarse similar entramado En lo formal, la representación del
de estrategias de sublevación abierta y Relato de la Conquista de Yarwiquya
lucha cultural solapada, así como de también resiste la imposición de formas
una verdadera “guerra simbólica” con coloniales, recuperando el escenario
los españoles, a circular, la alternancia entre la obra y
La Masacre de Todos los Santos, través de acciones la fiesta, y los modos de presentación
del 2 de noviembre de 1979, es colectivas en las de personajes propios del teatro prehis-
la respuesta del estado colonial que se teatraliza pánico. Cristóbal Condorena, en un
a la ruptura del Pacto Militar- la revuelta, se video producido por el thoa (El sueño
Campesino, y un castigo al hacen grandes de Wayllawisa, 1993) pone en relieve la
perfil político independiente demostraciones reelaboración histórica del mito de la
que asumieron las comuni- de fuerza y se Conquista, echando luz sobre las formas
dades andinas durante las elec- obliga a los espa- metafóricas de la acción colectiva en las
ciones de 1978 y 1979. Este ñoles a participar poblaciones del altiplano andino.
brutal hecho represivo revela el de los rituales del Otro tanto puede decirse de las
núcleo duro colonial del estado poder indígena. sublevaciones y estrategias legales
republicano: se castiga preven- La inversión de que caracterizaron a los apoderados
tivamente al mundo aymara las relaciones indígenas de 1881-1900, y a los
de El Alto y las laderas de La de dominación caciques-apoderados de 1910-1940.
Paz, por haberse atrevido a en los pueblos Las formas racionales de la delibera-
comportarse como ciudadanos tomados por los ción y la lucha legal se yuxtaponían
autónomos y libres. rebeldes indí- con ceremonias y peregrinajes rituales
genas, se traduce que realizaban comunarios y caciques,
en la oferta que éstos hacen a los espa- elaborando memorias míticas con las
ñoles vencidos, de integrarse en la polis que conjuraban el trauma colonial.
indígena como un “machaq común” Tanto los rebeldes del ciclo de los
(comunidad nueva), una condición Katari-Amaru en el siglo XVIII, como
de minoría de edad que los subordina los caciques-apoderados del siglo XX
a los vencedores y los obliga a trans- usaron la propia legislación de Indias
culturarse, aprendiendo sus modos de en sus edictos y peticiones, pero a la vez
trabajar, vestir y comer.5 conjuraron “la maldad del enemigo”
El teatro como política de la resistencia invocando a las deidades ancestrales y
ha sido puesto en relieve en el trabajo utilizando poderosos símbolos como
de Orlando Huanca,6 a través de una el de la serpiente (katari). En tiempos
aguda reflexión sobre el “Relato de la de paz, fueron los y las especialistas
Conquista”, que se pone en escena rituales (yatiris, qulliris, ch’amakanis)
cada 5 de octubre en Yarwiquya. Allí, quienes, junto a los escribanos y qilqiris
una comparsa de Inkas representa un indígenas, organizaron la estrategia

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Historiográficas N° 12 | Primavera 2012

legal y hermenéutica que permitió indianista es resultado de una diná-

rebatir legalmente la expansión lati- mica ideológica proveniente del
fundista desatada por las reformas horizonte estatal-civilizador de 1952
liberales de los años 1870-1880. Las –que he llamado la memoria corta de
mujeres fueron un eslabón vital en esta la democracia plebeya revolucionaria–,
cadena de fuerzas organizadas celu- articulada con la memoria larga de la
larmente. Su memoria mítica es coti- rebelión de los Amaru-Katari en el
diana: los cuentos, siw-sawis y relatos siglo XVIII.8 Esta memoria se recons-
testimoniales son a la vez narraciones truye en el discurso y las prácticas de los
históricas y enjuiciamientos éticos al kataristas-indianistas de los años 1970,
orden establecido. cuya expresión pública más contun-
La moraleja de estos cuentos alude dente fueron los bloqueos de caminos
muchas veces a la esperanza milenarista de noviembre de 1979. René Zavaleta,
de una renovación social libertaria. En en Las masas en noviembre, señala el
este trabajo, me centraré en el análisis largo proceso de acumulación histórica
de uno de estos mitos, que surge una que culmina en esta inédita acción de
y otra vez en distintos momentos de masas, capaz de seducir a cientos de
la historia, en boca de diversos prota- miles de indígenas y campesinos de
gonistas del mundo indio y cholo de todas las regiones del país para levan-
La Paz y El Alto. En el thoa se ha tarse abiertamente contra las estructuras
registrado la historia de Chuqil Qamir de subordinación pasiva encarnadas
Bernita en testimonios de un descen- en el Pacto Militar-Campesino de
diente de los caciques-apoderados, 1964, y contra la herencia degradante
una militante de la FOL y varios parti- de décadas de sindicalismo clientelar9
cipantes en el bloqueo de caminos de (Zavaleta 1983). Aunque hubo antes
noviembre-diciembre 1979.7 otras sublevaciones importantes, como
la de Laureano Machaqa en 1958 y
la de los mineros de Milluni contra
Telón de fondo el dictador Barrientos (1964-1969),
puede decirse que la masacre de Tolata
He señalado en otros trabajos que la (enero 1974) marca un quiebre en la
emergencia del movimiento katarista- historia contemporánea de Bolivia: es

Masacre de
Todos los Santos
(Bolivia)

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el comienzo del fin del Estado del 52 violencia estatal. ¿Cómo responden en
(Zavaleta 1983, 1990). He discutido el plano ideológico/político las pobla-
en otra parte por qué este hecho no ciones rebeldes al trauma de la derrota
tuvo los mismos efectos ideológicos y la subordinación? ¿Cómo funciona
para el campesinado parcelario de este núcleo de violencia irreducible
Cochabamba, víctima del hecho repre- en tanto propulsor de una “retirada
sivo, que para los comunarios del alti- simbólica” al ámbito del mito? ¿Qué
plano, que lo vieron como una brutal dispositivos permiten la remodifica-
agresión colonial. El molde organi- ción de sus significados en términos de
zativo sindical se había articulado de las urgencias políticas del presente?
modo distinto entre estas dos regiones,
pero en el altiplano las formas comu-
nales habían sobrevivido a su amparo, Protagonistas y versiones
y pudieron expresar a través suyo las
demandas étnicas y anticoloniales Aunque no menciona a la Masacre de
surgidas de su experiencia histórica más Todos los Santos, el trabajo de Carlos
profunda. La Masacre de Todos los Mamani Condori plantea una relación
Santos, del 2 de noviembre de 1979, directa entre el mito de Chuqil Qamir
es la respuesta del estado colonial a la Wirnita y el bloqueo de caminos de
ruptura del Pacto Militar-Campesino, noviembre de 1979, que paralizó las
y un castigo al perfil político indepen- principales ciudades del occidente del
diente que asumieron las comunidades país y reactualizó la táctica del “cerco
andinas durante las elecciones de 1978 aymara” de 1781.10 Citaré extensa-
y 1979. Este brutal hecho represivo mente su versión, en la que se alterna el
revela el núcleo duro colonial del relato y la interpretación, para después
estado republicano: se castiga preventi- entrelazar mi propia interpretación
vamente al mundo aymara de El Alto y sobre los sentidos que podría asumir
las laderas de La Paz, por haberse atre- el mito, si tomamos en cuenta la
vido a comportarse como ciudadanos huella carnal y subjetiva que imprime
autónomos y libres. en los cuerpos rebeldes la Masacre
Los bloqueos de caminos que se inician de Todos los Santos.
a pocos días de la masacre, incorporan
asimismo elementos de una memoria El mito de Chuqil Qamir Wirnita
más larga. El liderazgo katarista asume relata una situación ocurrida en
explícitamente el legado de los rebeldes tiempos coloniales, que se reproduce
del siglo XVIII y condena a la sociedad permanentemente a lo largo de la
racista que se proclama democrática, historia contemporánea. Wirnita
en lo que será la formulación más era hija del más influyente vecino
coherente de la propuesta anticolonial de una ciudad española [de la
aymara. Comenzando por el estudio región andina, SRC], que como
de esta coyuntura histórica, para luego toda ciudad colonial era un enclave
explorar otros momentos y contextos, dentro de un espacio todavía no
intentaré aquí develar la potencialidad dominado. A pesar de los varios
del pensamiento mítico como codifi- pretendientes que la merodeaban,
cador metafórico de la memoria indí- Chuqil Qamir Wirnita es seducida
gena, para enfrentar los dolores de la y acepta a sólo uno de ellos: Katari

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Historiográficas N° 12 | Primavera 2012

(serpiente). Un ser que, como en el la ciudad de La Paz, se tiene la idea

tiempo del sunsupacha,11 se convierte –o la esperanza– de que el día menos
en humano y adopta la fisonomía pensado también ha de ser encantada
hispana: es rubio, de piel blanca y por los kataris, o sea que la civiliza-
lleno de joyas; vestido con elegancia. ción ha de ser invadida y ocupada por
Sólo aparece por las noches, porque la oscuridad y el salvajismo. La recrea-
de día retorna sigilosamente, después ción del mito es permanente. Entre los
de visitarla, y recupera su figura meses de agosto y octubre de 1979, se
animal para ir a dormir a su cueva supo que había una nueva Wirnita
(chinkana). Los padres de la joven se en la ciudad de Wiyacha y que sus
dan cuenta de que su hija es preten- críos habían nacido en el hospital
dida por un extraño y buscan identi- general de La Paz. Esto llegó incluso
ficarlo. Mediante un ardid dan con a las radios, donde se señaló que por
su morada, que se encuentra en lo
más tupido del monte, y descubren
que es una serpiente. Para el cris-
tiano, como sabemos, la serpiente es
la personificación del demonio.
Pero los amoríos de Katari con la
joven española habían ya llegado
muy lejos: ella estaba preñada. Sus
hijos también nacieron serpientes, y
los padres decidieron quemar a esos
engendros demoníacos y exorcizar a la
mujer. Cuando estaban procediendo
a ello, sucedió el encantamiento: el
espacio conquistado por los españoles ser una “superstición” no valía la pena Ejército guerrillero
Tupac Katari
fue invadido por los kataris, que en ocuparse del asunto. Pero mucha gente
ese momento hicieron oscurecer el fue en su busca, y varios afirmaron
día. Desde entonces la ciudad se halla haberla encontrado. La gente creía
encantada, y cuando uno de los nues- que la ciudad de La Paz pronto sería
tros llega allí sin malas intenciones, encantada por los kataris. Lo cierto es
es atendido por la misma Wirnita. que en noviembre del mismo año, el
Pero la gente que va a buscar oro o país se vio sacudido por una oleada
que quiere desencantar a la ciudad de movilizaciones campesinas, cuyo
sufre penurias. La ciudad encantada eje más radical eran los aymaras del
está resguardada por serpientes, y altiplano. El bloqueo de caminos, que
los españoles y criollos apuntan con duró más de 15 días (y reprodujo, en
sus carabinas a las campanas de la cierta medida, el cerco de Katari a la
iglesia principal, para desencantarla ciudad de La Paz en el siglo XVIII),
y devolverla a la civilización. paralizó por completo el abasteci-
Otras variantes del mito señalan que miento de productos agrícolas y suscitó
los kataris, hijos de Wirnita, viven en la ciudad profundos temores de
aún en las torres de algunas iglesias, una invasión india. Estos sucesos nos
como ser la de Sika Sika y la de San permiten nuevamente señalar al mito
Francisco en La Paz. En el caso de como una fuerza histórica: el clima

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ideológico de resistencia anticolonial y Fuerza Aérea Boliviana. El Gral. Doria

de esperanza en un triunfo sobre los Medina, que condujo el operativo, fue
opresores, alimentó una movilización apodado el Mariscal de la Muerte. La
histórica del campesinado-aymara, Comisión de Justicia y Paz contabi-
y fue una fuerza importante en su lizó más de 300 víctimas fatales (entre
acción “espontánea”.12 muertos y desaparecidos), además
de varios centenares de heridos. La
Pero veamos más a fondo lo que conexión urbano-rural funciona de
ocurrió ese 2 de noviembre, quince modo electrizante.
días antes de los bloqueos de caminos.
El 1 de noviembre, el coronel Alberto ...La prueba de fuego para la
Natush Busch da un golpe contra csutcb fue su participación en la
el gobierno provisional de Walter resistencia contra el golpe del Cnl.
Guevara Arce Natusch Busch (1/XI/79-16/XI/79)
La reactualización del mito en (sostenido por atendiendo a la consigna de la cob
los meses previos a la masacre su partido, de “huelga general y bloqueo de
de Todos Santos y al bloqueo el mnr y una caminos”. Acosados por una intensa
de caminos de noviembre- precaria alianza presión popular, los golpistas sólo
diciembre de 1979 indica un parlamentaria), pudieron mantenerse dos semanas
proceso similar de condensa- provocando una en el gobierno, desatando una feroz
ción histórica y conocimiento reacción popular represión contra la población de
del presente como conciencia (marchas, barri- [El Alto y] La Paz, con un saldo de
anticipatoria del futuro. cadas) en el centenares de muertos. Una devalua-
centro de La ción del 25% en el peso boliviano,
Paz. Pero paralelamente, el mediodía decretada por Natusch poco antes de
del 1 de noviembre, en los barrios de su caída y confirmada por el gobierno
migrantes de las laderas y El Alto, provisional de Lidia Gueiler hizo
comienza la festividad del retorno de que se pasara de la resistencia anti-
los difuntos: Todos los Santos. En golpista a la huelga reivindicativa en
las casas se arman grandes mesas con las áreas rurales, mediante un masivo
cañas, panes, dulces, trago y comida, y movimiento de bloqueo de caminos a
las familias y vecinos visitan a quienes escala nacional.13
tienen difunto “fresco”, de 1 a 3 años.
Al día siguiente, 2 de noviembre a El bloqueo se suspende sólo después
mediodía, los deudos y sus invitados de que el gobierno de Gueiler revierte
van a los principales cementerios esa medida, aunque la crisis política
llevando pan, comida, trago y coca, desatada por la movilización autó-
para festejar toda la tarde comiendo, noma del campesinado indígena no
bebiendo y tocando música para los se resolverá (provisionalmente) sino
difuntos. Esas multitudes ebrias, de hasta fines de 1982, con el retorno de
luto, que se arremolinaban en la zona la democracia y el reconocimiento a la
del Cementerio de La Paz (corazón udp como gobierno constitucional al
de la ladera oeste) y en los cemen- haber sido el frente ganador de las tres
terios de Villa Ingenio, Santiago II últimas elecciones.
y Alto Lima, fueron ametralladas Las condiciones ideológicas de la movi-
desde el aire por helicópteros de la lización de 1979 se habían ido creando

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Historiográficas N° 12 | Primavera 2012

desde fines de los años 1960, a través tera con Chile. En cuanto al Hospital
de una sutil penetración del discurso General... allí fueron a dar muchos
y del liderazgo katarista-indianista heridos y muertos por las balas del
en las estructuras del sindicalismo Mariscal de la Muerte. La inminencia
para-estatal controlado por el Pacto del “encantamiento” de la ciudad y de
Militar-Campesino. La culminación la invasión de kataris al mundo civi-
de este proceso fue la elección, en lizado de la urbe se localiza en estos
junio de 1971 (pocos días antes del espacios como condensando los verti-
golpe del Gral. Bánzer) de Genaro ginosos años de la historia reciente.
Flores Santos como Secretario General En Ocobaya, Alison Spedding ha
de la cntcb. La resistencia clandestina recogido otra versión que tiene un
de los kataristas durante la dictadura desenlace similar pero varía en signi-
de Bánzer, la expansión de su influjo ficativos detalles. Wirnita no sería una
a todos los departamentos y la combi- joven española, sino una mestiza, hija
nación de estrategias de resistencia de un vecino español con una india o
material y simbólica, dan la tónica a la chola yungueña. Además, su visitante
década de los 70 y marcan el “retorno nocturno no es un gringo sino un indio
del indio” de un modo ineluctable. aymara elegantemente vestido y con
El influjo katarista no es ajeno al chalina de vicuña. El encantamiento
renacer del mito de Chuqil Qamir de la ciudad y la invasión de serpientes
Wirnita: la protagonista principal de figuran también en la versión de
ambas esferas de la imaginación colec- Spedding, con el añadido de que sólo
tiva es una serpiente. La densidad una niña o un niño suxtallu (con seis
interpretativa de este símbolo parece dedos en la mano o pie) podría desen-
conectar ambos procesos. Así se cantarla. En este caso, el desencan-
gesta una segunda condición ideo- tamiento de la ciudad no implicaría
lógica para una movilización rural el retorno de la
de largo aliento: el mito de Chuqil dominación colo- Cuando lxs yungueñxs asustan
Qamir Wirnita anuncia la llegada de nial; más bien a los soldados del ejército con
una nueva era, en la que los centros parece encarnar sus cuentos de churisik’is,
de poder colonial quedarían para- una esperanza de vuelcan la imagen de lo salvaje
lizados por el “encanto” y volverían libertad, la recu- en contra de sus perseguidores,
a reinar los kataris. El templo de peración de la que es como revertir y proyectar
San Francisco, la ciudad intermedia historia propia y el espejo de sí mismos, acuñado
de Viacha y el Hospital General de la superación del en la ideología dominante
La Paz son epicentros de la resistencia tiempo histórico del indio rebelde, irracional e
contra el golpe. El primero preside colonizado. La imprevisible.
la amplia plaza del mismo nombre, reactualización
el lugar por excelencia de las masivas del mito en los meses previos a la
concentraciones de la udp, donde el masacre de Todos Santos y al bloqueo
1 de noviembre los tanques barrerían de caminos de noviembre-diciembre
a sangre y fuego las barricadas de los de 1979 indica un proceso similar
estudiantes y trabajadores de La Paz. de condensación histórica y conoci-
La ciudad de Viacha es el eje fabril- miento del presente como conciencia
campesino de una vasta red de rutas anticipatoria del futuro (qhipnayra
hacia el altiplano, las minas y la fron- uñtasis sarnaqapxañani).

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Otra actualización del mito de Chuqil de la memoria histórica y relatado

Qamir Wirnita se produjo en la región de algunos eventos en los que la reacti-
Chulumani después del levantamiento vación del cuento popular de Chuqil
cocalero del 1 de octubre de 1980.14 En Qamir Bernita, en un contexto de
esa ocasión, la política antidrogas del crisis social y política, logra generar
gobierno de Estados Unidos, ejecu- un clima ideológico propicio para
tada por un cuerpo de policía de elite la acción insurgente indígena, y se
entrenada por asesores yankis, iba proyecta a su vez sobre sus opresores.
produciendo un cúmulo de abusos, la Así, cuando lxs yungueñxs asustan a los
confiscación de bienes y la obligación soldados del ejército con sus cuentos
de vender al acopio estatal la totalidad de churisik’is, vuelcan la imagen de
de la cosecha de coca15 de los Yungas lo salvaje en contra de sus persegui-
de La Paz. El último día de septiembre, dores, que es como revertir y proyectar
una patrulla allanó la casa de un coca- el espejo de sí mismos, acuñado en la
lero de Villa Remedios, violó a su ideología dominante del indio rebelde,
mujer delante suyo y saqueó sus perte- irracional e imprevisible.
nencias. Por la noche, una multitud Otra versión de este mismo mito
enfurecida se dirigió al pueblo y dio nos fue relatada en 1985 por Petro-
muerte a seis de los siete agentes que nila Infantes, dirigente anarquista
estaban en su puesto de control y en fundadora de la Unión Sindical
una cantina del pueblo de chulumano. de Culinarias en 1936. Según ella,
El mito de Chuqil Qamir Wirnita se cuando vivió de adolescente en la
combina en los Yungas con la versión población de Eucaliptus, ayudaba a su
de que la serpiente churisik’i trae mala madre a atender a los gringos de una
suerte a quien se topa con ella entre la empresa que había llegado a buscar
maleza. Cuando las fuerzas militares el tesoro escondido de los Jesuitas en
invadieron la región para vengar la la región de Choquetanga (provincia
muerte de los seis agentes de narcó- Inquisivi del departamento de La Paz),
ticos, los cocaleros huyeron a las cimas cuya puerta de ingreso era la población
de los montes y se esparció la versión orureña de Eucaliptus. El relato de
de que habían muchas churisik’is en doña Peta es como sigue:
el monte. La idea de un “castigo de
Chuqil Qamir Bernita” contra los Eran cuarenta gringos, gringa la
soldados que perseguían a los diri- señora, hablaba bien el castellano,
gentes cocaleros comienza a difundirse pero el caballero no hablaba, sólo
y logra crear una atmósfera de pánico nos reñía en inglés como sea. Esos
que rodea sus incursiones por las densas gringos habían llegado porque por
laderas e intrincados senderos de los el lado de quime hay un tesoro, el
montes. Más de uno se topa con una tesoro de choquetanga. Ellos llegaron
serpiente churisik’i y huye despavorido. con su plano para buscar ese tesoro,
cuarenta gringos con sus rifles. Dice
que por ese lado de choquetanga a
La versión de Eucaliptus mediodía, cuando hacía sol, dice que
las víboras se cruzaban de todo color,
En este trabajo hemos explorado las unas con otras, bichos de toda clase,
funciones del mito como codificador mortíferos. Se han ido los gringos

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 LA BIBLIOTECA
Historiográficas N° 12 | Primavera 2012

porque la mayoría ha muerto, las memoria de doña Peta como testi-

víboras grandes los trituraban en las monio de las fuerzas del monte, a través
palmeras.16 de la figura de una mujer mestiza, que
como ella misma, está imbuida de un
Años más tarde, Gunnar Mendoza poder moral y cultural.
me envió la fotocopia de un recorte
de periódico en el cual se confirma
la llegada de la expedición en estos Cierre de telón
términos: “Ha llegado a la ciudad de
La Paz la comisión de arqueólogos y El análisis de estas versiones del mito
exploradores británicos enviada por de Chuqil Qamir Bernita, en su arti-
‘The Sacambaya Exploration Limited’ culación con diversas formas de resis-
de Londres, para continuar las exca- tencia cultural y política ocurridas
vaciones en la provincia de Inquisivi, en la historia reciente de Bolivia, nos
buscando el tesoro escondido por los muestra dos registros en los que se
jesuitas en el año 1767” (en Lehm y hace visible la eficacia del mito en su
Rivera 1988: 17).17 articulación con la historicidad de la
Doña Peta explica el fracaso de la acción colectiva indígena:
expedición aludiendo a la presencia
de Chuqil Qamir Wirnita y su control a. En el primer registro, el mito ilumina
mágico sobre el territorio y sus riquezas: la experiencia de la sociedad opri-
“Han fracasado pues, en su intento de mida; crea la atmósfera de la expec-
conseguir ese tesoro: recorre el oro tativa de un tiempo aciago por venir,
más allá, por donde sea recorre. La que tiene también otra cara: la de
Wirnita de Chuqil qamir, eso es pues posibilidad de subvertir el “mundo
en choquetanga, un lugar mortífero al revés” instaurado por el colonia-
(en Lehm y Rivera 1988: 17). lismo. La idea de un posible encan-
Aquí el mito de Chuqil Qamir Wirnita tamiento de la ciudad de La Paz por Golpe de estado
revierte sobre los terrores de la sociedad las serpientes de Wirnita, nacidas en en Bolivia
dominante, y parece contribuir a crear
la atmósfera que rodea a la expedición
y finalmente conduce a su fracaso. Lo
irónico del caso es que los ingleses no
habían venido sólo en pos del tesoro,
sino que estaban imbuidos de una
misión científica y civilizadora: la de
destruir la “superstición” de la maldi-
ción jesuita sobre esas riquezas. El
mapa de los jesuitas que trajeron decía
amenazadoramente: “Tú que llegas a
este lugar, retírate. ¡Las riquezas que
pertenecen a Dios nuestro señor no
son para los humanos!” (ibíd.). El fin
catastrófico de la expedición, si bien
no parece haber sido registrado en la
prensa de la época, permanece en la

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el hospital, precede y prepara el clima los ritos y rezos de los yatiris en las
para el bloqueo de caminos, pero apachetas de Waraquni, la Cumbre
además anticipa la masacre, un hecho y otras que rodean a la ciudad de La
brutal que segó más de trescientas Paz. En agosto, cuando “se abren las
vidas de aymaras urbanos y rurales bocas de la tierra” las invocaciones a
habitantes de El Alto y la ladera esa fuerza femenina dotada de poder
oeste, entre el 1 y el 3 de noviembre sobre el oro y la plata hace de ella una
de 1979. Esta violencia colonial, suerte de código mínimo del mito: es
brutalmente ejecutada por helicóp- la forma más críptica de la memoria,
teros desde el aire, rompe la linea- una suerte de talismán ritual que
lidad del tiempo histórico y reedita el sólo adquiere sentido para ciertos
trauma de la conquista del siglo XVI. grupos de personas y en determinados
Como entonces, surge la posibilidad contextos históricos.
de restauración de un tiempo antiguo,
el tiempo de los kataris, como expec-
tativa de libera- b. En la segunda forma, el mito revierte
Una lectura del mito como ción y reversión en contra de la sociedad opresora y se
memoria encarnada, ritua- del trauma de proyecta en imágenes amenazadoras
lizada y codificada, a través la historia. En de serpientes que devoran a los gringos
de la que se apela al pasado cierto modo, el que se atreven a codiciar las riquezas
para resistir la opresión del mito invoca las de Chuqil Qamir Wirnita, o asustan
presente y para devolver el almas de los ante- a los soldados encargados de la repre-
imaginario colonial en contra pasados muertos sión a lxs cocalerxs de Chulumani en
del opresor. No hay pues un –que yacen en el 1980. En estas versiones, el fantasma
acto de olvido o de amnesia mundo ctónico del del otro, convertido en realidad,
como reacción ante el trauma manqhapacha– 18 opera sobre la conciencia de los inva-
colonial (masacre, invasión quienes se unen sores (fuerzas represivas o científicos
territorial), sino una codifica- a los vivos en su europeos) y se internaliza en su expe-
ción de la memoria y su super- rebelión contra riencia subjetiva. El espacio habi-
vivencia cotidiana como mito la sociedad domi- tado por los kataris de Wirnita es un
o relato oral popularizado en nante. Así se territorio salvaje, que en la versión
versiones familiares que pasan produce un nexo de Eucaliptus sirve de escondite a
de boca en boca y de genera- entre la acción un codiciado tesoro enterrado por los
ción en generación. colectiva presente jesuitas en la época colonial. En el
y la memoria larga desenlace de la historia, lo salvaje se
de la lucha anticolonial indígena: los apodera de lo civilizado, destruyendo
bloqueos de caminos de noviembre su misión civilizadora y de paso
de 1979 reactualizan el cerco de las devorando a algunos expedicionarios.
tropas de Tupak Katari en 1781. Se En la versión yungueña, las fuerzas
forja así la identidad katarista, invo- represivas sufren una suerte pare-
cando el símbolo de la serpiente, que cida, aunque esta vez el fantasma del
el propio cuento de Chuqil Qamir indio rebelde se vuelve una amenaza
Wirnita invoca en los relatos coti- de la naturaleza y de los animales
dianos de cada hogar aymara en vastas del monte. Los soldados que incur-
y diversas regiones del país. También sionan en busca de cocaleros por las
se invoca a Chuqil Qamir Bernita en densas laderas, comparten los mismos

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Historiográficas N° 12 | Primavera 2012

patrones culturales con sus presas, y ción de la memoria y su supervivencia

esta suerte de complicidad está a la cotidiana como mito o relato oral
base de la eficacia del mito. Al entrar popularizado en versiones familiares
en un territorio desconocido, plagado que pasan de boca en boca y de gene-
de peligros reales o imaginados –los ración en generación. En este estado, el
soldados provenían de regiones mito es un código cultural que permite
altiplánicas desprovistas de árboles– reinterpretar la opresión y la libera-
el monte se volvía un espacio fantas- ción como movimientos pendulares
magórico y peligroso. en un tiempo histórico en espiral. En
un nuevo ciclo de insurgencia indígena
Hay una última versión del mito de y popular urbana, el mito rearticula
Chuqil Qamir Wirnita, que a manera los sentidos de la memoria histórica
de epílogo desearía esbozar. Se trata de y los proyecta en acciones, materiales
la novela El Festejo del Deseo, de Juan y simbólicas en contra de sus nuevos
Claudio Lechín, en la que Wirnita acaba o antiguos opresores. Así, en La Paz
convertida en seducida (o violada) por circula desde tiempos inmemoriales
un cura. Esta lectura coloniza al mito el cuento de que hay serpientes en el
y lo inscribe en el imaginario mestizo- campanario del templo de San Fran-
criollo de posesión de la mujer indí- cisco, que se reactiva con el rumor sobre
gena, sexualmente apetecible en una el nacimientos de los hijos-serpiente
relación de dominación que favorece en el hospital general de La Paz, que
al macho conquistador. Asimismo, se anticipa la masacre y prepara las condi-
hace eco de la versión cristiana sobre ciones subjetivas para el estallido de su
el carácter “tentador” de la mujer momento opuesto, el “encantamiento”
demonio, que incita al pecado y a la de la ciudad opresora, como promesa
trasgresión, fruto de la que nacerían de libertad para el mundo indígena,
los hijos-serpientes. No podía darse que insufla energía en la movilización
una interpretación más retorcida el masiva del bloqueo de caminos y del
mito de Chuqil Qamir Wirnita que cerco indio sobre La Paz.
este grotesco ejercicio de la imagina- La articulación entre mito e historia
ción colonial y patriarcal de la “clase a es fundamental para la comprensión
medias” boliviana.19 de la rebeldía indígena en lo que hoy
A contrapelo de esta figuración, las es Bolivia. Este nexo tiene una larga
versiones anteriores, cuyo nexo con historia, que comienza con el Takiy
la acción colectiva de las poblaciones Unquy del siglo XVI, se reactualiza
indígenas o urbano-populares se ha en la movilización de Tupak Katari en
explorado en este trabajo, muestran 1781, en el movimiento de caciques-
una lectura del mito como memoria apoderados de los años 1920-1930,
encarnada, ritualizada y codificada, así como en la movilización katarista-
a través de la que se apela al pasado indianista de los años 1970-1980, en
para resistir la opresión del presente cuyo contexto se produce la Masacre
y para devolver el imaginario colonial de Todos los Santos y la revitalización
en contra del opresor. No hay pues un del mito de Chuqil Qamir Wirnita. Se
acto de olvido o de amnesia como reac- ha explorado otras versiones del mito
ción ante el trauma colonial (masacre, –la de Eucaliptus y la de los yungas,
invasión territorial), sino una codifica- que comparten el gesto de devolver al

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enemigo las imágenes que él mismo y desalojadas por una masiva movi-
ha creado transformadas en una lización cocalera, en la que se evocó
amenaza de lo salvaje–. Cabe resaltar explícitamente la memoria de la rebe-
la duración de la victoria cocalera de lión de 1980.20
1980: desde ese año las fuerzas erra-
dicadoras de coca no se han atrevido
a entrar en los Yungas sino hasta el (*) Universidad Mayor de San Andrés,
año 2001, cuando fueron derrotadas La Paz.

NOTAS

1. Lugares sagrados y poderosos que se distribuyen en la geografía de los Andes, señalando los espa-
cios de las deidades de la oscuridad y el interior de la tierra. Según disposiciones del Segundo Concilio
Limense (1567-1568), sobre estos sitios sagrados nativos debían erigirse iglesias, capillas o plantarse cruces
http://www.educared.edu.pe/estudiantes/historia3/evangelizacion.htm, consulta del 16/10/2010.
2. Millones, Luis (1990), (comp.) El retorno de las huacas. Estudios y documentos del siglo XVI, Lima.
3. Spedding, Alison (1997) Manuel y Fortunato. Una picaresca andina, La Paz, Aruwiyiri.
4. Esta paradoja fue destacada por Gramsci, al señalar que “los grupos subalternos están siempre sujetos a
la actividad de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y se sublevan” citado en Guha, Ranajit
(1997), “La prosa de contrainsurgencia”, en Silvia Rivera y Rossana Barragán, Debates Postcoloniales. Una
introducción a los estudios de la subalternidad, La Paz, Historias-sephis-Aruwiyiri. Por su parte, Gayatri Spivak
plantea, en torno a esta paradoja, un radical desafío a la posibilidad misma de que el subalterno pueda ser
un sujeto autónomo de habla. Cfr. Spivak, Gayatri C., (1988) “Can the subaltern speak?”, en Cary Nelson y
Lawrence Frossberg (eds.), Marxism and the interpretation of culture, Urbana, Illinois, pp. 271-313.
5. Thomson, Sinclair (2007), “Cuando solo reinasen los indios”. Política aymara en la era de la insurgencia,
La Paz, Muela del Diablo-Aruwiyiri.
6. Alvarado, Hugo y Orlando Huanca (1992), La Conquista. Obra de teatro, Huanca, Orlando (s/f) “¿Es
posible un teatro andino?” (Mimeo).
7. Ver al respecto: El Indio Santos Marka T’ula, del Taller de Historia Oral Andina, Mamani Condori, Carlos
(1991ª), Los aymaras frente a la historia, La Paz, Aruwiyiri, y Lehm, Zulema y Silvia Rivera Cusicanqui
(1988), Los artesanos libertarios y la ética del trabajo, La Paz, Taller de Historia oral andina, pp. 178-179.
Se ha consultado también la versión de Spedding (s.f.), grabada en los Yungas y el libreto de la radionovela
inédita del thoa, Chuqil Qamir Bernita.
8. Rivera Cusicanqui, Silvia, (1984) “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del Campesinado aymara y
qhichwa, 1900-1980, La Paz, hisbol-csutcb.
9. Rivera Cusicanqui (1984), op. cit.
10. Mamani Condori, Carlos, (1991ª) y Rivera Cusicanqui (1984), op. cit.
11. Tiempo de la semioscuridad, tiempo nuboso de la humanidad aún no plenamente racional. En los mitos
de las edades de la tradición oral indígena, esta era una edad primigenia en la que los animales se comuni-
caban como los humanos e interactuaban con ellos en el plano moral y del conocimiento. Ver al respecto
“¿Podemos a través de los cuentos conocer nuestra historia?”, en Mamani (1991ª), op. cit., pp. 17-24.
12. Mamani, (1991ª), op. cit., pp. 10-11.
13. Rivera Cusicanqui (1984), op. cit., p. 173.
14. La información fue recogida en los Yungas por la autora, como parte de una investigación preparatoria
para el guión “Chuqil Qamir Bernita o la Serpiente que Quiso ser Dios”, un largometraje de ficción que
nunca se pudo realizar.
15. La hoja de coca acopiada por el Estado era luego convertida en pasta base y exportada por los generales

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Historiográficas N° 12 | Primavera 2012

del “narco golpe” de García Mesa (1980-1982).

16. Lehm, Zulema y Silvia Rivera (1988), op. cit.
17. Lehm, Zulema y Silvia Rivera (1988), op. cit., p. 15.
18. La cosmología andina reconoce la existencia de tres pachas o tiempo-espacios.
19. Lechín, Juan Claudio (1993), El festejo del deseo, Cochabamba-La Paz, Los Amigos del Libro.
20. Rivera Cusicanqui, Silvia (2003), Las fronteras de la coca. Epistemologías coloniales y circuitos alternativos de
la hoja de coca. El caso de la frontera boliviano-argentina, La Paz, idis-Aruwiyiri.

BIBLIOGRAFÍA

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de Observaciones Culturales.
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Eduardo L. Nina Qhispi, La Paz, Aruwiyiri.
Poma de Ayala, Guamán (Waman Puma), (1992) [1613] El primer nueva coronica y buen gobierno, Edición
crítica de John V. Murra y Rolena Adorno, México, Siglo XXI.
Rivera Cusicanqui, Silvia (1993), “Pachakuti: Los horizontes históricos del colonialismo interno”, en Rivera y
Raúl Barrios, Violencias encubiertas en Bolivia, vol. I. Cultura y Política, La Paz, cipca-Aruwiyiri.
Taller de Historia Oral Andina (thoa) (1984), El indio Santos Marka T’ula, Cacique principal de los ayllus de
Qallapa y apoderado general de las comunidades originarias de la república, La Paz, thoa-umsa.
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Thomson, Sinclair (2002) “We alone will rule”. Native Andean politics in the age of insurgency, Madison, The
Universitiy of Wisconsin Press.

FILMOGRAFÍA

Condorena, Cristóbal (1993), El sueño de Waylla Wisa, Video docuficción, 35 min.

401
196 / Religious Studies Review Volume 28 Number 3 / July 2002

tional literatures of India and Persia that, in the National Period fol- A Response to Robert Segal
lowing the Mythological Age, cease to take their myths literally,
while still cherishing them (see Miiller 1869, 12). For Miiller, the Bruce Lincoln
Mythological Age was an aberration, but one to which Semites as University of Chicago
well as Aryans succumbed. Chicago, IL 60637
There are other viewpoints not consideredby Lincoln. For exam-
ple, Georges Sore1(196 1 [ 19501)vaunts myth as ideology-but as a
revolutionary, not a reactionary, ideology. Emst Cassirer (1946),
once he turns away from primitive myth to modem myth, writes to
combat myth and the ideology it foments, not to endorse either.
R obert Segal has written a thoughthl review of my book, for
which I am grateful, but I fear he misunderstands both my
purpose and my method. By way of response, let me begin by
differentiating my project from his. In the opening pages of his re-
Lincoln devotes rich chapters to the political use of myth by cent book, Segal states that his aim in discussingstudents of myth is
Jones, Nietzsche, and Dumezil. I am not challenging, and am in no “less to evaluate the theories considered than, more modestly, to
position to challenge, Lincoln’s tough, relentless dissection. I am work out the distinctiveness of each” (Segal 1999, 1). Toward that
challenging only the view that modem theorists-philologists and end, he adopts a process of reading he terms “argumentative,” i.e.,
social scientists alike-share a single view of myth and that myth “determiningwhom each theorist is arguing against,” such that “;he
for all of them functions as ideology. comparisons ... prove to be contrasts” (Segal 1999, 3). He thus
reads texts with close attention to intertextual relations, following
References the debates among scholars, and taking seriously the ways authors
differentiate themselves from those whom they construct as rivals.
CASSIRER,
ERNST The chief point of this endeavor is to identify the features that make
1946 The Myth ofthe State. Yale University Press. each author unique.
CORNFORD.
F. M. In contrast, I am concerned to provide neither a comprehensive
1912 From Religion to Philosophy. Arnold. history nor an appreciative anthology, but a critical genealogy for
1952 Principium Sapientiae. Edited by W. K. C. Guthrie. Cam- the study ofmyth. Toward that end, nuanced distinctions are less in-
bridge University Press. teresting to me than general trends and many scholars’ attempts to
DURKHEIM,
EMILE demonstrate their uniqueness seem to me more driven by ego than
1965 [ 19151 The Elementary Forms of the Religious Life. Trans- by significant and principled differences. While I acknowledgethe
lated by Joseph Ward Swain. Free Press. importance of intertextual relations, I do think one must also pay
FRAZER,
JAMES
GEORGE close attention to issues ofcontext and subtext. The key question for
21900, 1890 The Golden Bough. 3 vols. Macmillan. me is what interests are served by a given piece-or school--of
scholarship, and when two texts serve more or less the same inter-
LANG.ANDREW ests, I take their specificdifferences of terminology,argumentation,
1901 Myth, Ritual and Religion. 2 vols. Longmans, Green.
and data selection to be superficial. I also probably worry less than
L h - B R U H LLUCIEN
, Segal does about being “fair” to authors, especially if this
1966 [1926] How Natives Think. Translated by Lilian A. Clare. means-as it usually does-replicating their idealized self-under-
Washington Square Press. standings, tidying up their internal contradictions, ignoring their
MALINOWSKI,
BRONISLAW most disquieting subtexts, and putting the best possible face on their
1954 “Myth in Primitive Psychology” (1926). In Bronislaw work. Rather, I read scholarship on myth without a great deal of em-
Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Es- pathy, much the same way I read mythic texts proper. Let me restate
says, 93-148. Doubleday Anchor Books. the protocol I offered in Theorizing Myth:
MULLER.FRIEDRICHMAX I) Establish the categories at issue in the text on which the inquiry is
1869 “Comparative Mythology” (1856). In Friedrich Max focused. Note the relations among these categories (including the
Miiller, Chips from a German Workshop, 11, 1- 14 1. ways different categorical sets and subsets are brought into align-
Scribner. ment), as well as their ranking relative to one another and the logic
POPPER,
KARLR. used to justify that ranking.
1974, 1962 Conjectures and Refutations. Routledge & Kegan 2) Note whether there are any changes in the ranking of categories
Paul. between the beginning of the text and its denouement. Ascertain the
logic used to justify any such shifts.
SMITH, ROBERTSON
WILLIAM
’1889 Lectures on the Religion of the Semites. First Series.
Black.
3) Assemble a set of other more or less contemporary texts in which
the same categories are at issue. Establish any differences that exist
between the categories and rankings that appear in the focal text and
SOREL.
GEORGES those in these other materials.
1961 [1950] Reflections on Violence. Translated by T. E. Hulme
4) Establish any connections that exist between the categories that
and J. Roth. Collier Books.
figure in these texts and those which condition the relations of the
TYLOR.
EDWARD
B. social groups among whom the texts circulate.
1871 Primitive Culture. 2 vols. Murray. 5 ) Establish the authorship of all texts considered and the circum-
stances of their authorship, circulation, and reception.
6) Try to draw reasonable inferences about the interests that are ad-
vanced, defended, or negotiated in each text. Pay particular attention
to the way the categories constituting the social order are redefined
and recalibrated, such that certain groups move up and others move
Volume 28 Number 3 / July 2002 Religious stlldiea Revleliv / 191

down within the extant hierarchy. (Lincoln 1999, 150-51; slightly their individual writings, these scholars constructed a categorical
modified) divide between primitive and modern, which implied a qualitative
Pursuing this method led me to identify two major waves in disjuncture between different subtypes of the human; b) they con-
scholarship on myth. The first of these was stimulatedby linguistic stituted myth as a diacritical index that distinguishesprimitive from
discoveries of the late eighteenth century, key categories of which modem; and c) this intellectual edifice served to legitimate Eu-
were then applied to the study of cultural history. Within this dis- rope’s colonial domination of other peoples throughout the globe,
course-which might be termed “philological,” “volkisch,” or “ro- whether or not thiswas a part of any author’s consciousintention.
mantic”-myth was highly valorized as a source of collective (i.e., Following Segal’s lead, let me take Tylor as a test case, since he
national andor racial) identity, in which a people’s ancient experi- is among the earliest and most influential authors within this group.
ence and wisdom were preserved. Myth was particularly associated By way of orientation, we should note that for Tylor, myth was a
with “Aryan” peoples, who were explicitly or subtextually con- privileged subcategory of religion, religion a privileged subcate-
trasted to “Semites,” the latter being seen as more inclined to ritual gory of culture, and culture something subject to evolution. The
and law than to myth, thus a people more stodgy and less imagina- goal he announcedtoward the beginning of his magnum opus was to
tive, creative, or authentic than their Aryan counterparts. show “how the phenomena of Culture may be classified and ar-
The second discourse, which could be termed “ethnographic,” ranged, sta e b sta e, in a probable order of evolution” (Tylor
“evolutionist,” or “colonialist,” made its appearance in the latter
P y g
1889: I, 6). At the point where he first introducedquestionsof myth
half of the nineteenth century, when many scholars sought to trans- and religion, he began by connecting his endeavor to the then-domi-
fer Darwinian theory to issues of human culture. Here, the key cate- nant lines of research.
gories were “primitive” and “modern,” with the European It is wonderful to contrast some missionary journals with Max
metropolebeing identified with the latter,while the peoples that Eu- Miiller’s Essays, and to set the unappreciating hatred and ridicule
ropean powers were in the process of colonizing did service for the that is lavished by narrow hostile zeal on Brahmanism, Buddhism,
former. Within this construct, myth was negatively valorized (con- Zoroastrianism,beside the catholic sympathy with which deep and
sistent with Enlightenmenttrends, but contrary to those ofRomanti- wide knowledge can surveythose ancient and noble phases ofman’s
cism) and associated with the primitives, serving as an index oftheir religious consciousness; nor, because the religions of savage tribes
may be rude and primitive comparedwith the great Asiatic systems,
childishness, irrationality, ignorance, and inferiority. These rela- do they lie too low for interest and even for respect. The question re-
tions can be summarized in the following diagram, where vertical ally lies between understanding and misunderstanding them. Few
relations indicate different levels of cultural accomplishment or who will give their minds to master the general principles of savage
value. 1 religionwill ever again think it ridiculous,or the knowledgeof it su-
perfluous to the rest of mankind. Far from its beliefs and practices
Philological-Romantic Ethnographic-Colonialist being a rubbish-heapof miscellaneous folly, they are consistentand
logical in so high a degree as to begin, as soon as even roughlyclassi-
Aryans I +Myth Moderns I -Myth fied, to display the principles of their formation and development;
and theseprinciplesprove to be essentially rational, though work-
ing in a mental condition of intense and invcrcratc ignorance.It is
Semites I -Myth Primitives I +Myth with a sense of attemptingan investigationwhich bears very closely
on the current theology of our own day, that I have set myself to ex-
198 / Religious Studies Review Volume 28 Number 3 / Jidy %MB

Ethnographic-Colonialist these obstruct the development of science, science being that dis-
Tylor course in which natural forces are given a natural-and not a
(in general)
supematural-explanation. Science, progress, and the emergence
Modems I -Myth / of the modem thus are made antitheticalto animism, myth, and the
Modems I -Myth I +Reason
+Knowledge persistence of primitive ignorance.
All ofthis is known to Segal, who acknowledges that Tylor asso-
ciated myth with primitives and science with modems while view-
PrimitivesI +Myth I ing the two as incompatible;and further, that he homologizedprim-
Primitves I +Myth I -Reason
-Knowledge itives to children and modems to adults, and was committed to an
evolutionary model of culture (Segal 1999, 7-18). Still, somehow
If we wish to do full justice to the nature of Tylor’s views, we Segal manages to assert “The similarities, not the differences, be-
should probably also consider the following passage, where he tween primitives and modems, and in turn between myth and sci-
summarized his position. ence, are what mesmerize [Tylor]” (Segal, review). Much more de-
The general thesis maintained is that Myth arose in the savage condi- fensible than this ridiculous piece of hyperbole is the more limited
tion prevalent in remoteages among the whole human race, that it re- and sober assessment he includes in his book: “For Tylor, myth
mains comparativelyunchanged among the modem rude tribeswho stems from innate intellectual curiosity,which is as strong in primi-
have departed least from these primitive conditions, while higher tives as in modems” (Segal 1999, 14). Equal curiosity is, however,
and later grades of civilization, partly by retaining its actual princi- offset by unequal knowledge, unequal technological accomplish-
ples, and partly by carrying on its inherited results in the form of an- ment, and unequal power, all of which Tylor-like virtually all his
cestral tradition, continued it not merely in toleration but in honour.
(Tylor 1889: I, 283-84) contemporaries-regarded as constituting different levels of cul-
ture and civilization. Far from posing difficultiesto my view ofhow
At first glance, this seems to suggest that myth is found among all ethnographic-colonialistdiscourse on myth operated, Tylor’s writ-
the world’s peoples, in which case it can hardly serve as the means ings offer a paradigm case. I thank Professor Segal for noting some
to discriminate primitive from modem. Close reading, however, of the ways Tylor differed from others who participate(d) in the
shows that this passage simply frames the distinction it draws in rel- same discourse, and for reemphasizing the truism that no two snow-
ative, rather than absolute terms. It is thus the degree to which myth flakes are precisely alike. For my purposes, however, it is more im-
is fully present or increasingly attenuated that distinguishes primi- portant to stress the massive similarities all snowflakes have in
tive from modem, and Tylor theorizes the persistence of the primi- common. In the case at hand, said similarities are found in the pat-
tive as a survival within the modem. As he sees it, myth was univer- tem through which relations of colonial domination were recoded
sal only at the most remote age, when all human beings were savage. as evolutionary levels separating “primitives” and “moderns”:
At present, it retains its fill status among “the modern rude tribes those who have and those who lack myth, reason, and/or knowl-
who have departed least from primitive conditions,” but among edge.
“higher and later grades of civilization” myths-and beliefs in spir-
itual beings more broadly-survive in vestigial form as parts of tra- Notes
dition. Although they may be accorded high respect, these nonethe-
less remain marks of the primitive. 1. A third, synthetic position can also be charted that was developed by a set of
Obviously, this part of Tylor’s argument had importance for the scholars who styled themselves as “traditionalists” devoted to a philosophia
question of religion’s place in modernity, about which George perennis preservedin mythsand symbolscurrent amongboth Aryans and primitives,
but lost among moderns and Semites. This effectively recodes the philological-ro-
Stocking has written perceptively. Stocking notes that Tylor did not mantic position in an aggressively reactionary fashion, while inverting the progres-
openly pursue a radical agenda, but was content to make some tact- sive rationalism that informs the ethnographic-colonialistfornulation.
ful remarks and “slight allusions,” nudging readers toward certain
conclusions. Primitive I Aryan I +Myth
Insisting on “the connexion which runs through religion, from its
rudest forms up to the status of an enlightened Christianity,” he pro-
ceeded to show that the human soul, the hope of immortality, and the Modem I Semite I -Myth
very idea of God were products of human reason gone astray, and
that the major rituals of modem Christendom had rational meaning 2. The title of Tylor’s work is Primitive Culture: Researches into the Develop
only within the framework ofan earlier barbaric philosophy.Natural men1 of Mythology, Philosophy,Language,Art and Custom.The order of the nouns
caution and ingrained respectability led Tylor to imply that some in the subtitle is significant. Chapters VIII-X (I, 273-416) are on Mythology,and no
other topic, save “Animism,”gets such extensive treatment.
currentreligiousdoctrinesmight survive ethnographic criticism,but
it was by no means clear which, if any, these might be. No doubt
many “educatedreaders” finished Primitive Culture with their faith References
intact, but the logical thrust of the book was clearly to reduce Chris-
tianity to the same category of “mythology”with which Tylor pref- LINCOLN,BRUCE
aced his discussion of the developmentof animisticbelief (Stocking 1999 Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship.
1987, 194-95). University of Chicago Press.
In subsequent portions of his discussion, Tylor argued at length SEGAL,ROBERT
A.
that for any group to progress from primitive to modem, it must ei- 1999 Theorizing about Myth. University of Massachusetts
Press.
ther change the nature of its myths or cease to give them full cre-
dence. For insofar as mythic narratives involve animistic beliefs, STOCKING,
GEORGE
specifically those that involve the personification of natural forces, 1987 Victorian Anthropology. Free Press.