Chenrezik: Por el bien de los seres

Khenpo Karthar Rinpoché

KTD Publications, Woodstock, New York, USA

www.KTDPublications.com

Editorial Albricias, México DF, México

 Coeditado por KTD Publications y Editorial Albricias

KTD Publications
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Woodstock, NY 12498 USA

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Caligrafía h r ī ḥ por Su Santidad el 17o Karmapa, Ogyen Trinley Dorje

Semillas del Despertar es una colección bilingüe de

instrucciones para la práctica, concisas y claras, de maestros
budistas altamente cualificados, en inglés y español.

Del texto en inglés Chenrezik: For the Benefit of All Beings, © 2014 Khenpo Karthar
Rinpoché, Karma Triyana Dharmachakra. Todos los derechos reservados.

Título en español: Chenrezik: Por el bien de los seres

Primera edición 2014

ebook 2019: dharmaebooks.org

De la traducción del inglés al español, © Instituto Budadharma

ISBN 978-1-934608-48-7
LCCN 2014937020
Índice

Introducción

Biografía de Khenpo Karthar Rinpoché

Enseñanza sobre la práctica de Chenrezik: El bien de

los seres que llena el espacio

1. Refugiarse y generar la bodhichitta

2. Meditación en la forma de la deidad
3. Repetición del mantra
4. Integrar la práctica en nuestra experiencia
5. Dedicación de la virtud y plegarias de aspiración
6. Beneficios de la práctica

Preguntas y respuestas

Glosario

Agradecimientos
Introducción

En julio de 2013, estudiantes provenientes de 12 países viajaron

desde distintas partes del mundo a Woodstock, Nueva York,
para asistir al primer retiro de habla hispana en el monasterio
Karma Triyana Dharmachakra (KTD). Durante ocho días se
escucharon en el templo las resonancias de la lengua tibetana
y el castellano, cuando Khenpo Karthar Rinpoché otorgaba la
iniciación y las instrucciones para la práctica de Chenrezik a los
60 estudiantes reunidos ahí, que asistían a las diferentes sesiones
de enseñanzas y práctica a lo largo del día. Las enseñanzas que
se presentan en este libro son las que Khenpo Karthar Rinpoché
ofreció en esa ocasión.

Como el retiro en sí mismo, este libro bilingüe reúne a dos de

las más grandes comunidades de hablantes de este continente,
en un espacio lleno de las bendiciones del Gyalwang Karmapa.
La primera edición fue bilingüe, pero para conveniencia de los
practicantes se ha dividido en cuatro libros electrónicos dispo-
nibles en dharmaebooks.org, biblioteca online de Su Santidad

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 C H ENR EZIK: POR EL BIEN DE LOS S E RE S

el Karmapa. (Chenrezik: For the Benefit of All Beings, Sādhana

of Chenrezik, Chenrezik: Por el bien de los seres, Sādhana de
Chenrezik).

La práctica de Chenrezik fue elegida como el foco central de

este retiro por Su Santidad el 17° Karmapa, quien alentó a sus
discípulos de habla hispana a organizar un peregrinaje-retiro a
KTD, su sede norteamericana en Woodstock. Asimismo, gracias
a su bendición, el presente volumen aparece como el primero
de esta colección de textos bilingües, una producción conjunta
de KTD Publications y Editorial Albricias, titulada “Seeds of
Awakening/Semillas del Despertar” por Su Santidad mismo.

Dedicamos esta publicación a su larga vida y al florecimiento

de todas sus actividades de Dharma. Que sus actividades bene-
ficien completamente a los hablantes de todos los idiomas de
todas partes.

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Biografía
de Khenpo Karthar Rinpoché

Khenpo Karthar Rinpoché ha realizado esfuerzos extraordinarios

para propagar el budismo en muchos países en Oriente y Occidente.
Es digno de reconocimiento porque realmente ha creado las causas
para la felicidad presente y futura de muchos seres. Ello es un motivo
de regocijo para mí y hago la aspiración de que cada acto de bondad
pueda expandirse como la luna llena.

El 17o Karmapa, Ogyen Trinley Dorje

Khenpo Karthar Rinpoché es reconocido y admirado por su

inmensa devoción que no conoce límites, su presteza inque-
brantable al llevar a cabo las tareas que le confía el Karmapa
–pese a dificultades y obstáculos espantosos–, sus logros en
mahāmudrā, su maestría en todas las artes monásticas, su ética
pura y su moralidad impecable, y por ser un erudito brillante y
un maestro hábil e inspirador.

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 B I OGR A FÍA DE KH EN PO KA R TH A R R INPOC HÉ

Rinpoché nació en Kham en el este del Tíbet, al amanecer de

un Día de Mahākāla, el 29o día del segundo mes del Año del
Ratón de Madera (1924). Ese día, muy temprano por la mañana,
inmediatamente después de que la madre de Rinpoché fuera
en busca de agua al arroyo y la trajera en un contenedor lleno
sobre su espalda, Rinpoché nació sin provocarle dolor alguno.
De acuerdo con la tradición tibetana, todas estas circunstancias
especiales indicaban un nacimiento muy auspicioso.

El padre de Rinpoché era un practicante devoto de Mañjuśrī que

acostumbraba irse a dormir recitando el Mañjuśrīnāmasamgīti
y al despertar sencillamente continuaba recitándolo. Cuando
Rinpoché era todavía un niño pequeño, su padre le enseñó a leer
y escribir, y a estudiar y memorizar textos de Dharma.

A la edad de doce años entró al Monasterio Thrangu en Tso-Ngen,

en el este del Tíbet. Durante los seis años siguientes Rinpoché
permaneció estudiando y practicando en este monasterio. Cuando
llegó a los dieciocho años de edad, fue al Monasterio de Tsurphu
a visitar la sede de Su Santidad el 16o Karmapa. Debido a que Su
Santidad no tenía aún la edad suficiente para otorgar los votos
de ordenación completa, Rinpoché recibió sus votos de gelong
(monje completamente ordenado) del 11o Tai Situ Rinpoché en
el Monasterio Palpung.
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 B I OGR A FÍA DE KH ENPO KA R TH A R R INPOC HÉ

Rinpoché regresó al Monasterio Thrangu y participó ahí en el

yarnay anual (retiro tradicional durante la temporada de lluvias).
Inmediatamente después se incorporó al retiro del grupo Vai-
rochana de un año de duración, que era una actividad especial
del Monasterio Thrangu. Cuando terminó ese retiro, Rinpoché
estaba muy entusiasmado en participar en el tradicional retiro
de tres años que empezaría poco después.

Después de terminar el retiro de tres años, Rinpoché expresó su

sincero deseo de permanecer en retiro por el resto de su vida,
sin embargo el 8o Traleg Rinpoché le aconsejó enfáticamente
que saliera para recibir transmisiones del 2o Jamgon Kongtrul
Rinpoché y reunirse con Thrangu Rinpoché y otros lamas en la
shedra (colegio monástico) recientemente creada en el Monas-
terio Thrangu. Traleg Rinpoché sintió que Khenpo Rinpoché
había alcanzado profundos logros espirituales y realizaciones
en sus años de retiro y que esta educación posterior sería de
un beneficio enorme para muchos estudiantes en el futuro. El
2o Jamgon Kongtrul Rinpoché, el 8o Traleg Rinpoché y el 16o
Karmapa son los principales maestros de Khenpo Rinpoché.

A finales de la década de 1950, la amenaza de los comunistas

chinos estaba creando una situación cada vez más peligrosa

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 B I OGR A FÍA DE KH EN PO KA R TH A R R INPOC HÉ

para el pueblo tibe tano. En 1958 Rinpoché dejó el Monasterio

Thrangu junto con Thrangu Rinpoché, Zuru Tulku Rinpoché y
el 9o Traleg Rinpoché de tres años de edad. Con unos cuantos
caballos y escasas provisiones comenzaron su larga travesía. Dos
semanas después se dieron cuenta de que estaban rodeados por
soldados comunistas. Lograron escapar y después de dos meses
y medio llegaron al Monasterio Tsurphu. Su Santidad el 16o
Gyalwang Karmapa sabía que estaban en peligro y les dijo que
debían salir inmediatamente para Sikkim. Les dio las provisiones
necesarias y en marzo de 1959 los lamas salieron de Tsurphu. El
grupo llegó rápidamente a la frontera y se dirigió a Buxador donde
el gobierno indio había establecido un campo de refugiados. A
causa del calor y las condiciones insalubres, las enfermedades
se propagaron rápidamente por todo el campamento y después
de ocho años de vivir ahí Rinpoché cayó gravemente enfermo.

En 1967 Rinpoché fue al Monasterio de Rumtek en Sikkim,

la sede de Su Santidad el Karmapa en India, donde impartió
enseñanzas. Siguió después, también como maestro, a Tilokpur,
un convento de monjas en himachal Pradesh, fundado por Su
Santidad y Gelongma Palmo. Más tarde Rinpoché viajó al Mo-
nasterio Tashi Jong donde recibió la iniciación, transmisión y
enseñanzas Dam Ngak Dzo, de Dilgo Khyentse Rinpoché, y de

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 B I OGR A FÍA DE KH ENPO KA R TH A R R INPOC HÉ

ahí viajó al Monasterio Tashi Choling en Bután. Desafortunada-

mente, la salud de Rinpoché continuó agravándose y lo condujo a
una estancia larga y difícil en el hospital. A su regreso a Rumtek
en 1975 recibió el título de Chodje-Lama, “Maestro Superior de
Dharma”, de Su Santidad el 16o Gyalwang Karmapa.

A lo largo de muchos años Rinpoché había estado enfermo de

tuberculosis y en ese momento estaba a punto de morir. Enton-
ces preguntó a Su Santidad el 16o Karmapa si podía entrar en
retiro por el resto de su vida. En respuesta, Su Santidad pidió a
Rinpoché que fuera a Estados Unidos en su representación para
fundar Karma Triyana Dharmachakra, la sede de Su Santidad en
Norteamérica. Al principio la visa no le fue concedida debido a
su enfermedad, pero poco después obtuvo una visa especial que
le permitía entrar a Estados Unidos para recibir tratamiento
médico específicamente. Rinpoché abordó un avión en febrero
de 1976 y ese sería el inicio de una vida diferente como maestro
de Dharma en una cultura y en un ambiente remotamente dis-
tintos a los de su Tíbet natal.

Cuando Rinpoché llegó a la Ciudad de Nueva York fue recibido

por Tenzin Chony y Lama Yeshe Losal. De inmediato fue llevado a

11
 B I OGR A FÍA DE KH EN PO KA R TH A R R INPOC HÉ

un hospital en Nueva York, donde permaneció un mes recibiendo

tratamiento. Le tomó un año más recuperar su salud y su fuerza.

Años más tarde, cuando Su Santidad el 16o Karmapa visitó

Estados Unidos, Rinpoché le expresó su gratitud por haberle
salvado la vida. Su Santidad respondió a Rinpoché que si hu-
biera permanecido en India hubiera muerto, sin duda. Después
de su recuperación inicial, Rinpoché junto con Tenzin Chony,
Lama Losal, Lama Ganga y Yeshe Namdak, se mudó a una casa
en Putnam County que había ofrecido el Dr. Shen. Desde ahí,
Rinpoché viajaba a la ciudad de Nueva York una vez por semana
para ofrecer enseñanzas en lo que sería más tarde uno de los
primeros KTC (Centro Karma Thegsum Chöling) en Estados
Unidos.

En 1977 comenzó la búsqueda de un lugar permanente para la

sede del Gyalwang Karmapa en América. Su Santidad había
indicado a Khenpo Rinpoché que el nuevo centro debía abrirse
el día auspicioso de Saga Dawa en 1978. Al inicio de ese mismo
año encontraron una propiedad adecuada y compraron la Mead
house, en la cima de una montaña en Woodstock, Nueva York. El
día que Karma Triyana Dharmachakra se abrió fue exactamente
(el 15o día del 4o mes del calendario tibetano; mayo 25, 1978) el

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 B I OGR A FÍA DE KH ENPO KA R TH A R R INPOC HÉ

día que Su Santidad el 16o Karmapa había pedido a Rinpoché

que lo hiciera.

Desde entonces, Khenpo Karthar Rinpoché ha estado enseñando

continuamente, en un estilo cálido y directo que transmite la
sabiduría compasiva del linaje Kagyu. Abad de KTD y maestro
de retiros del Centro de Retiros de tres años Karme Ling, Rinpo-
ché tiene innumerables estudiantes devotos a quienes enseña el
Dharma y guía con generosidad, compasión y sabiduría infinitas.
Después de casi cincuenta años de difundir el Dharma fuera del
Tíbet, Rinpoché ha producido una prolífica obra publicada en
inglés, español y chino. Está publicada también su biografía,
Amrita de elocuencia, un brillante relato de la vida de Khenpo
Karthar Rinpoché, escrito por Lama Karma Drodul, a petición
de Lodroe Nyima Rinpoché para el Monasterio Thrangu en el
este del Tíbet. Su namthar (biografía espiritual) está disponible
en inglés y chino.

Maestros de esta talla están siendo cada vez más raros que una estrella
en el mediodía de un cielo estival.

El 9o Traleg Rinpoché

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Enseñanza sobre la práctica de Chenrezik:
El bien de los seres que llena el espacio
(Haz clic en el enlace de arriba para bajarte
la edición digital del texto de la práctica)

14
1. Refugiarse y generar la bodhichitta

Introducción

En esta presentación explicaré la meditación y recitación del

mantra del noble Avalokiteśvara, el Gran Compasivo. La práctica
se titula El bien de los seres que llena el espacio y fue compuesta por
el ilustre maestro que alcanzó la máxima realización, Thangtong
Gyalpo (1385-1464 o 13611485). El texto que estaré utilizando es
un breve comentario sobre esta práctica escrito por el decimo-
quinto Gyalwang Karmapa, Khakhyap Dorje (1871-1922).

El comentario empieza con la siguiente invocación:

svasti

Gran compasión de todos los victoriosos,

avalokita, quien se manifiesta como un mudrā,
cuya actividad iluminada consiste en vaciar las
profundidades del samsara:
me postro ante ti y ante mi venerable protector,
inseparables.

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

La personificación completa de la gran compasión iluminada de

todos los buddhas victoriosos se manifiesta en la percepción de
los demás como un ser que posee colores y atributos distintivos
o mudrās, y lleva el nombre de Avalokita en sánscrito, o Ch-
enrezik en tibetano. Su actividad iluminada consiste en actuar
incesantemente por el beneficio de los seres, hasta que los tres
reinos del samsara queden vacíos por completo. Se lo considera
aquí como esencialmente inseparable del maestro espiritual. Este
maestro puede ser nuestro propio guru raíz, quienquiera que sea,
o alguna de las encarnaciones de Gyalwang Karmapa. El autor
comienza expresando su respeto ante tan venerable protector.

Por virtud de su corazón altruista y su actividad iluminada,

Avalokita es más extraordinario que todos los victoriosos de los
tres tiempos. Esto es así porque mientras el samsara, es decir,
la existencia cíclica, no se haya vaciado de todos los seres, sus
esfuerzos para beneficiarlos no cesarán jamás. No permanece
absorto en la paz exclusiva de la meditación; a lo largo de todos
los tiempos –pasado, presente y futuro– se dedica, de manera
constante, a la actividad iluminada de guiar gradualmente a
todos los seres de los seis reinos por el camino de la liberación
y la omnisciencia. Además, ya profetizó el ser semejante al astro
solar, Buddha Śākyamuni, que este gran ser asumiría un papel

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

especial en las regiones nevadas del Tíbet, la tierra de la gente

de rostros rojos, una región que sería particularmente difícil de
domar, porque a sus habitantes nunca antes se les había guiado
espiritualmente. A pesar del desafío, el noble Avalokita, el Gran
Compasivo, aceptó voluntariamente la responsabilidad personal
de tomar la tierra del Tíbet como su campo de acción para guiar
a los seres sintientes.

Y así fue como Avalokita o Chenrezik se manifestó en una

miríada de formas a lo largo de las tierras nevadas del Tíbet. Se
mostró en ocasiones bajo la forma de reyes ilustres, ministros o
funcionarios gubernamentales de alto rango, traductores exce-
lentes, maestros eruditos y siddhas, o maestros de meditación
extraordinarios. En resumen, se manifestó bajo una diversidad
de formas y seres: niños, hombres, mujeres. Utilizando cualquier
medio que fuera necesario, directamente llevó a cabo su acti
vidad iluminada por el bien de los seres en todo el Tíbet, y por
ello el gran poder de sus bendiciones compasivas se estableció
allí con firmeza.

Como muestra de la gran compasión de este noble ser, niños

con edad apenas suficiente para hablar, de manera espontánea
pronunciaban el sonido de su mantra de seis sílabas, sublime,

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

insuperable –soberano entre los mantras secretos– aun sin que

sus padres se lo hubieran enseñando. Este tipo de sucesos eviden-
ciaron claramente el poder y compasión del noble Avalokita. En
las regiones nevadas del Tíbet, el Señor de la Gran Compasión
se convirtió en la deidad principal en los corazones de la gente,
por encima de todas las demás.

En el pasado aparecieron muchos seres sublimes emanados que

revelaron sādhanas basadas en el noble Avalokita. Algunas de
éstas son muy detalladas y otras más concisas. Entre ellas, la
práctica específica que nos ocupa aquí nos la concedió el Señor
de los siddhas, Thangtong Gyalpo, que era en realidad el mismo
noble Avalokita manifestándose en forma humana para el be-
neficio del pueblo tibetano. Él compuso la presente sādhana del
noble Avalokita, cuyo título en tibetano es Drodön Khakhyapma,
que puede traducirse como El bien de los seres que llena el espacio.
Un título que ha demostrado ser verdaderamente significativo
porque en todos los países del mundo, allí donde se han esta-
blecido centros de Dharma, esta práctica se ha extendido y las
personas la han adoptado con el consecuente beneficio para
ellos y para sus regiones.

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

A los afortunados que empiecen a realizar esta meditación y la

recitación del mantra, se les explicará la práctica en seis partes.

La primera parte es la preparación que consiste en buscar refu-

gio en las Tres Joyas, consideradas como fuentes de protección,
así como en generar la bodhichitta, la resolución de liberar a los
innumerables seres del sufrimiento del samsara. Estas dos par-
tes, el refugio y la bodhichitta, constituyen los preliminares. La
segunda es la parte principal de la práctica y en general consta
de la concentración en un solo punto (śamatha) y la introspec-
ción analítica (vipaśyanā). En este contexto, ambas se practican
principalmente basándose en la visualización de la deidad. La
tercera parte es la repetición del mantra. La cuarta parte es la
práctica que resulta de trasladar todos los elementos anteriores
a nuestra propia experiencia. La quinta parte es la dedicación
del mérito con el fin de lograr la completa buddheidad. Por
último, la sexta parte explica los beneficios de hacer la práctica.

Refugiarse y generar la bodhichitta

La primera parte, buscar refugio y generar la bodhichitta, se

explica de la siguiente manera: empezamos por visualizar el

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

espacio frente a nosotros como una extensión inmensa, llena

de esferas de luz iridiscente de varios tamaños, diferentes tipos
de flores de colores vivos y nubes. En el centro de este espacio
visualizamos al noble Avalokita, cuya mente despierta vemos
como inseparable, en esencia, de la de nuestro guru raíz. Él es la
personificación que incluye todas las fuentes de refugio y todos
los victoriosos de las diez direcciones y los tres tiempos. Es las
Tres Joyas: el Buddha, el Dharma y la Sangha. Asimismo es las
Tres Raíces: el Guru, el Yidam y el Protector del Dharma. El guru
es la fuente de bendiciones, el yidam es la fuente de los logros
espirituales y el protector del Dharma actúa como la fuente de
actividad iluminada. Con la confianza de que Avalokita, ver-
dadera personificación de las seis fuentes de refugio, realmente
está presente en el espacio frente a nosotros, mantenemos esta
visualización sin distracción.

Después volvemos la atención hacia nosotros mismos y hacia

los que nos rodean. Nos visualizamos tal como somos, hombre
o mujer, e imaginamos que, como la figura principal, estamos
completamente rodeados por una gran asamblea de seres. Esta
asamblea incluye a los enemigos que nos han dañado, a los
amigos que nos ayudan y a los que nos son extraños, aquellos
que no tienen ninguna influencia particular sobre nosotros.

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

De hecho, todos los seres de los seis reinos –seres infer nales,
pretas, animales, humanos, asuras y devas– están con nosotros.
También pensamos que las tres avenidas –cuerpo, palabra y
mente– de nuestro ser y las de todos los demás de esta gran
asamblea confluyen en una sola dirección. Al inclinarnos ante
Avalokita, sentimos nuestro cuerpo, nuestra voz y nuestro estado
mental colmados de un sentimiento de devoción. Albergamos
un sentimiento de aprecio y confianza total.

Una vez alcanzado este estado mental, recordamos la necesidad

que todos los seres compartimos: ser protegidos del gran océano
de sufrimiento del samsara. Guru Avalokita (y por ende todas
las demás fuentes de refugio anteriormente mencionadas que
él personifica) posee verdaderamente el poder y la capacidad
de brindarnos dicha protección contra el sufrimiento. Con un
firme sentimiento de confianza, más allá de cualquier duda, lo
reconocemos como aquel que es realmente capaz de protegernos.

Tres estados mentales se asocian al acto de tomar refugio. El

primero es la confianza, la actitud de confiar totalmente y sin
reservas en el guru Avalokita; es decir que depositamos todas
nuestras esperanzas en él, convencidos de que nos conducirá más
allá del sufrimiento del samsara y al logro de la iluminación. El

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

segundo estado mental es la intención clara, que consiste en el

pensamiento: “Pido tu protección; por favor, protege a todos
los seres que hay en el espacio”. En tercer lugar, debemos tener
certeza, estar seguros de que nos protege, ya que es la fuente
última de refugio. Manteniendo estos tres estados mentales
(confianza, intención clara y certeza) tomamos refugio, al tiempo
que recitamos el texto.

Me refugio en el Buddha, el Dharma

y la sangha suprema hasta que alcance la iluminación.
Para el bien de los seres, pueda realizar la buddheidad
por el mérito de practicar la generosidad y demás
perfecciones.

La recitación empieza con las palabras: “Me refugio en el Buddha,

el Dharma y la Sangha suprema hasta que alcance la iluminación”.

El Buddha, o la buddheidad, comprende tres kāyas: el dharmakā-

ya, el sambhogakāya y el nirmāṇakāya. Desde la perspectiva del
estado natural, el dharmakāya de la buddheidad es la experiencia
de la realidad inmutable, primordialmente presente. Desde la
perspectiva de los seres, la energía compasiva de la buddheidad
se manifiesta en forma de deidades, con todos sus atributos
distintivos, así como con la presencia de los reinos puros. Esta

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

dimensión de la buddheidad es el sambhogakāya. Por medio de

emanaciones, los buddhas también se manifiestan en la forma
que sea necesaria para guiar a los seres. Estas formas incluyen
cuerpos físicos de carne y sangre, ya sean cuerpos humanos o
seres no humanos, tales como animales u otras criaturas. Dichas
manifestaciones de seres despiertos representan el nirmāṇakāya.

El Dharma genuino abarca dos aspectos: el Dharma en forma

de escrituras y transmisión de enseñanzas y el Dharma en tanto
realización de esas enseñanzas. El primero incluye la totalidad
de las 84.000 enseñanzas que dio el Buddha. El segundo es el
resultado del proceso de recibir dichas enseñanzas y de cultivarlas
mediante la práctica. Por lo tanto, la realización del Dharma
es el estado en el cual se han actualizado las cualidades del ser
iluminado.

Asimismo, la Sangha se entiende en dos niveles. En términos

generales se refiere a las personas que han tomado los votos prā-
timokṣa (liberación individual), el voto de la bodhichitta (la mente
del despertar), y votos samaya (compromisos tántricos); y más
específicamente se refiere a la Noble Sangha, que son quienes
poseen las cualidades del Dharma de las escrituras y han logrado
realizaciones. En un sentido más amplio, designa a la comunidad

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

de practicantes y maestros que constituye la sangha de individuos

ordinarios, y está representada especialmente por el maestro que
brinda de forma personal una guía directa y práctica.

De este modo, tomamos refugio en las fuentes de protección con

el siguiente propósito: “Me refugio en el Buddha, el Dharma y
la Sangha suprema hasta que alcance la iluminación”. Cuando
tomamos refugio, lo habitual es repetir estas palabras varias veces,
y no recitarlas una sola vez. Además se recitan un número impar
de veces, no un número par, siendo lo más común hacerlo tres,
cinco o siete veces, pero nunca dos, cuatro o seis veces. Una de
las razones para hacerlo así es que con cada repetición estamos
procurando asentar claramente el significado en nuestra mente.
Cuando recitamos las palabras dos veces, recitarlas una vez más
servirá para equilibrar las dos primeras repeticiones, de tal manera
que la interdependencia sea armoniosa y, por tanto, propicia
para nuestra práctica. Lo mismo sucedería si recitáramos los
versos cinco, siete o veintiuna veces, por ejemplo. Sin embargo,
si recitáramos las palabras solo dos veces, sin una tercera vez que
forme el número impar, habría cierto riesgo de negación, debido
a un desequilibrio en el número de repeticiones.

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

Así pues, repetimos en voz alta tantas veces como deseemos las
palabras del refugio. Después de haber tomado refugio, man-
tenemos la convicción de que, de ahora en adelante, nosotros y
todos los demás seres estamos realmente bajo la protección del
noble Gran Compasivo. Esta certeza es esencial; si no creemos
firmemente que estamos protegidos, el acto de ir por refugio
tendrá poco efecto.

El siguiente paso es generar la bodhichitta, la mente del desper-

tar. Al tomar refugio también visualizamos frente a nosotros a
los seis tipos de seres. Concentramos nuestra atención en ellos
y reflexionamos en la manera en que están relacionados con
nosotros. En la historia sin principio de nuestras vidas previas,
no hay uno solo entre ellos que no haya sido en algún momento
nuestra madre, nuestro padre, nuestro amigo o la persona que
nos cuidó. Mediante esas relaciones, cada ser nos ha apoyado
y beneficiado en el pasado. Por ello empezamos reconociendo
con gratitud la extraordinaria bondad que todos los seres han
mostrado hacia nosotros.

A continuación reflexionamos sobre su situación actual. Desde

el momento en que nacen hasta que mueren, todos esos seres
van a lo largo de su vida animados por el profundo deseo de

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

alcanzar bienestar y no experimentar sufrimiento. Todos los

seres, sin excepción. Podemos observar claramente que los se-
res, en todas las formas de vida por diversas que sean, están en
constante actividad, ocupados y luchando, siempre persiguiendo
algo. Lo que todos anhelan es lograr la satisfacción del deseo
básico que consta de dos aspectos: obtener la felicidad y evitar
el sufrimiento, ahora y en el futuro.

No obstante, a pesar de sus esfuerzos, al final nunca tienen éxito

en el logro de este propósito. Desde tiempos sin principio, los
seres moran en un estado de confusión básica en cuanto a saber
cómo lograr la felicidad y liberarse del sufrimiento, aunque sea lo
que tanto desean. La causa de la felicidad es la virtud, mientras
que la causa del sufrimiento son las acciones negativas. Por lo
tanto, los seres deberían hacer lo que es virtuoso para obtener
felicidad y abandonar las acciones negativas para liberarse del
sufrimiento. Sin embargo, la conducta típica de los seres es tal
que sus acciones se oponen directamente al logro de lo que an-
helan: buscan felicidad pero no crean su causa, la virtud. Desean
evitar el sufrimiento, pero continúan perpetuando su causa,
las acciones negativas. Una vez creado el karma de la acción
negativa, es completamente imposible que esa causa produzca
como resultado la felicidad. Como consecuencia de sus acciones

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

erróneas, los seres provocan su propio sufrimiento y no acumulan

la virtud que sería la causa de su felicidad. Por esta razón, los
seres experimentan el sufrimiento y la miseria inconcebibles
del samsara y, en especial, la agonía de estados inferiores de
existencia, tales como los reinos infernales o los reinos de los
pretas. Y es este un esquema que se repite sin fin: no hay tregua
para la opresión del sufrimiento, no llega el momento en que los
seres –que han sido nuestros padres bondadosos en el pasado– se
liberen definitivamente de este ciclo de sufrimiento.

Tomando en cuenta a estos seres, reflexionamos en el hecho de

que en esta vida hemos obtenido un cuerpo humano. No solo
hemos obtenido un cuerpo humano sino que también nos hemos
encontrado con el Buddhadharma, en el que tenemos fe y devo-
ción. Más aún, practicamos el Dharma Mahayana bajo la guía de
maestros espirituales auténticos. Contemplamos lo afortunados
que somos de contar con esta oportunidad de beneficiar a todos
los seres que están oprimidos bajo el yugo del sufrimiento. Pen-
samos: “Debo hacer todo lo que pueda para lograr que todos los
seres alcancen el estado de felicidad verdadera, el estado de la
iluminación completa, perfecta e insuperable”. Esta intención
es la bodhichitta de aspiración, el deseo de alcanzar el perfecto
despertar para el bien de los demás.

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 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

Aunque hayamos generado esta aspiración, todavía no tenemos

la verdadera capacidad para establecer a todos los seres en la
buddheidad perfecta porque nosotros mismos no hemos logrado
ese estado. Este propósito solo se puede cumplir obteniendo
las cualidades de la liberación y la sabiduría omnisciente. Sin
embargo, es necesario empezar por hacer surgir este anhelo de
guiar a todos los seres hacia el despertar perfecto.

¿Cómo podemos nosotros mismos hacer real esta aspiración? La

meditación profunda de la deidad y la repetición del mantra del
noble Avalokita es la práctica mediante la que podemos lograr el
estado sublime del Noble. Es la práctica que nos permite realizar
esa meta. Conferimos firmeza a nuestro propósito pensando: “Con
esta realización, mientras los tres reinos del samsara persistan,
haré lo que sea necesario para emular las acciones nobles y la
liberación perfecta mostradas por Avalokita, para el beneficio de
los seres”. Al generar esta motivación fuerte y sincera, aspiramos
a ser exactamente como Avalokita, y obtener el mismo poder
y habilidad para ayudar a los demás. En la presencia del guru
Avalokita proclamamos esta gran promesa de alcanzar la budd-
heidad perfecta para beneficio de todos los seres. Él es testigo de
nuestro acto de generar la bodhichitta de aspiración porque su

28
 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

mirada, que todo lo ve, percibe nuestros pensamientos. Percibe

directamente la intención noble que surge en nuestra mente.

Por la virtud de meditar y repetir el mantra de esta práctica

titulada El bien de los seres que llena el espacio generamos un mé-
rito extraordinario. Sin embargo, es necesario especificar el
propósito de ese mérito. Creamos esa virtud con la voluntad
explícita de ayudar a otros seres, no solo en términos temporales,
sino para conducirlos a todos de manera definitiva al estado de
la buddheidad perfecta. Cuando ya hemos establecido nuestra
aspiración de este modo, nos disponemos a seguir adelante y
llevar a la práctica nuestra determinación, lo que se denomina
bodhichitta de aplicación, el aspecto del compromiso en la mente
del despertar.

Tal como se explicó anteriormente en la parte sobre la toma

de refugio, recitamos las palabras de refugio y bodhichitta un
número impar de veces (por ejemplo tres, cinco o siete, y no un
número par como dos, cuatro o seis). Así, al comenzar la práctica
establecemos la intención en nuestra mente tomando refugio
y generando la bodhichitta, para definir nuestro propósito. De
igual modo, tomamos la determinación de desarrollar nuestra
visualización con la mayor claridad posible.

29
 R E FU GIA R SE Y GEN ER A R LA BODH ICHITTA

Ante nosotros, innumerables rayos de luz irradian del cuerpo del

Guru Avalokita. Estos rayos de luz alcanzan a todos los seres de
los seis reinos que estamos visualizando. En ese mismo instante,
los rayos de luz brillante los purifican de toda la negatividad y
las obstrucciones que han acumulado desde existencias sin prin-
cipio. Asimismo, todo el sufrimiento inconcebible que padecen
es eliminado y quedan inmersos en una sensación de bienestar.

A continuación, imaginamos que el noble Avalokita, fuente

principal de refugio, así como todos los innumerables buddhas
y bodhisattvas de las diez direcciones se funden en luz. Esta luz
se disuelve en nosotros, bendiciendo el continuo de nuestro ser
físico, verbal y mental.

Esto constituye la primera fase de la práctica, buscar refugio y

generar la bodhichitta. Hagamos el esfuerzo de recitar correc-
tamente las palabras y desarrollar la visualización.

30
2. Meditación en la forma de la deidad

Hemos finalizado la primera parte de la práctica, la preparación

que comprende ir por refugio y generar la bodhichitta, con su
respectiva visualización. Ahora continuamos con la segunda
parte, la meditación en la forma de la deidad.

Para situar la meditación de la deidad en su contexto podemos

considerarla en términos de la base o fundamento del ser. Lo que
experimentamos como el cuerpo ordinario es una manifestación
engañosa, una percepción equivocada de la base. Sin embargo,
esa base es, inherentemente, los kāyas o cuerpos de la buddhei-
dad misma: el dharmakāya, el sambhogakāya y el nirmāṇakāya.
En realidad, estos kāyas constituyen la verdadera naturaleza
del cuerpo; por esta razón, todas las perfectas cualidades de la
buddheidad son intrínsecas al fundamento o la base del ser. Prac-
ticamos la meditación en la deidad para revelar esas cualidades.

Más aún, esas cualidades no son artificiales de ningún modo.

Podríamos pensar que al visualizar la forma de la deidad estamos
tratando de inventar algo nuevo que no poseíamos anterior-

31
 M EDITA CIÓN EN LA FOR M A DE LA DE IDAD

mente o, bien, de adquirir algo de una fuente ajena a nosotros.

Asimismo, podríamos pensar que deliberadamente fabricamos
algo que no corresponde con la realidad auténtica. Sin embargo,
estos conceptos son erróneos porque las cualidades de la perfec-
ción existen de manera innata en la naturaleza básica de cada
individuo. Estas cualidades innatas –el corazón de las cualidades
de los nobles seres iluminados– son las que hemos de descubrir
mediante la meditación en la deidad.

Comenzamos viéndonos a nosotros mismos en nuestra apariencia

ordinaria, es decir, desde la perspectiva que no reconoce nues-
tra naturaleza primordial. Estamos completamente rodeados
de todos los demás seres sintientes, que son objeto de nuestra
compasión, como expliqué anteriormente al hablar del refugio
y la bodhichitta. Continuamos visualizándolos de la misma
manera que cuando tomamos refugio. Sobre nuestra coronilla y
la de cada uno de los demás seres, aparece una gran flor de loto
blanco completamente abierta. Tiene ocho pétalos y se aprecian
cada uno de sus detalles, incluida la antera en su centro. Sobre
el loto aparece un disco perfecto de blanca luz de luna, radiante
como la luna llena en el firmamento nocturno. Este disco de luz
de luna, blanca y pura, es absolutamente prístino, sin defecto o
mancha alguna. Sobre él surge la sílaba h r ī ḥ , completamente

32
 M EDITA CIÓN EN LA FOR M A DE LA DE IDAD

blanca, brillante e iridiscente como el nácar. Es una manifesta-

ción natural de toda la compasión iluminada y las habilidades
de todos los victoriosos. Visualizamos que el loto blanco, el disco
de luz de luna y la sílaba h r ī ḥ aparecen sobre nuestra coronilla
y las de todos los demás seres.

A continuación, visualizamos innumerables rayos de luz de

luna que emanan de la sílaba h r ī ḥ e irradian hacia el exterior,
llegando a todos los mandalas, sin excepción, de los buddhas
victoriosos y los bodhisattvas que moran en las diez direcciones.
Los rayos se manifiestan como abundantes ofrendas ilimitadas
que les proporcionan un inmenso placer. Asimismo, los rayos
de luz llegan a nosotros y a todos los seres de los seis reinos,
liberándonos de todas las enfermedades y los espíritus dañi-
nos. Purifican también la negatividad de las acciones insanas
acumuladas desde tiempos sin principio, que de lo contrario
madurarían causando sufrimiento y obstrucciones, y evitarían
el logro de la liberación y la consecución final de la omnisciencia
prístina. El brillante resplandor blanco de la sílaba h r ī ḥ inunda
todos los reinos habitados por seres de los seis estados y disipa
su sufrimiento en ese mismo instante; resplandece en los reinos
infernales proporcionando alivio a todos los seres que se en-
cuentran ahí atormentados por dolores y agonías inimaginables;

33
 M EDITA CIÓN EN LA FOR M A DE LA DE IDAD

inunda los reinos de los pretas y con ello satisface su hambre

y sacia su sed. De la misma manera, su resplandor ilumina los
reinos de los animales y de todas las otras formas de vida. Con
la eliminación de su sufrimiento, los seres quedan en un estado
de auténtico bienestar.

Después imaginamos que las bendiciones de todos los nobles

seres despiertos –los buddhas y bodhisattvas– se concentran
en forma de rayos de luz que se absorben en la blanca sílaba
hrīḥ sobre nuestra coronilla y la de todos los demás seres. Esto
hace que la sílaba h r ī ḥ se transforme al instante en el noble
y sublime Avalokita, o Chenrezik. Su forma es absolutamente
blanca, como el brillante reflejo del sol sobre la nieve. Es clara y
resplandeciente e irradia luz iridiscente de cinco colores: blanco,
rojo, azul, amarillo y verde. Esta luz brillante e iridiscente colma
los reinos puros de los incontables buddhas y bodhisattvas de
las diez direcciones, y los exhorta a que miren con compasión a
los seres y actúen en su beneficio. Los rayos de luz llenan tam-
bién los reinos de los seis tipos de seres, con lo cual disipan su
sufrimiento y los dejan en un estado de bienestar.

Avalokita muestra con una sonrisa radiante su gran afecto por

nosotros y por todos los seres. Su amorosa bondad es tan natural

34
 M EDITA CIÓN EN LA FOR M A DE LA DE IDAD

y genuina que puede compararse al sentimiento de una madre

por su único hijo. Durante los tres tiempos –pasado, presente
y futuro–, no deja de mirar a los seres de todos los reinos con
un corazón generoso y compasivo, en un estado de conciencia
que todo lo abarca.

Avalokita tiene cuatro brazos. Las palmas de sus primeras dos

manos están unidas a la altura del corazón en el gesto de hacer
plegarias. La segunda mano derecha sostiene un mala de cristal
blanco; la segunda mano izquierda sujeta una flor de loto blanca
de ocho pétalos con su tallo. Viste una exquisita prenda superior
de seda blanca adornada con motivos dorados, pantalones de
seda y una falda roja de seda. La joyería que luce incluye una
diadema de oro procedente del río Jambu adornada con finos
racimos de joyas divinas; pendientes, collares cortos, medianos y
largos, brazaletes, pulseras, argollas en los tobillos, y un cinturón
ornamental con campanas pequeñas cuyo agradable sonido es
claramente audible. Todo su cuerpo está perfectamente adornado
con todos los elementos mencionados. Sobre su pecho izquierdo
lleva la piel dorada de un antílope kṛṣṇasāra. Los largos cabellos
del noble Avalokita están recogidos en un moño en la coronilla,
con algunos mechones sueltos cayendo libremente. Su cabeza

35
 M EDITA CIÓN EN LA FOR M A DE LA DE IDAD

está coronada con la presencia del Buddha Amitābha, el Señor

de la familia de los seres despiertos de Avalokita, vistiendo el
atuendo de un nirmāṇakāya supremo. Chenrezik, o Avalokita,
tiene dos piernas que están totalmente cruzadas en la postura
vajra. Está rodeado por un halo de luz de luna como el disco de
la luna llena, absolutamente prístino e inmaculado. Es la per-
sonificación única e inclusiva de todas las sublimes fuentes de
refugio que moran en las diez direcciones y aparecen en los tres
tiempos. Las que aparecieron en el pasado, las que aparecen en
el presente y las que aparecerán en el futuro, todas están perso-
nificadas en la figura de Avalokita, que se halla por encima de
nuestra cabeza y la de todos los demás seres.

Lo que acabo de describir es la fase de creación, es decir, el proceso

de desarrollar la visualización de la deidad. Ésta servirá como
base para la siguiente sección de la práctica, en la cual el centro
de atención será la recitación del mantra.

Una h r ī ḥ , sobre un loto blanco y una luna

por encima de mi cabeza y la de los demás seres que
llenan el espacio,
deviene en el noble y sublime avalokita.
Es blanco y brillante e irradia luz de cinco colores.

36
 M EDITA CIÓN EN LA FOR M A DE LA DE IDAD

Hermoso y sonriente, mira con ojos compasivos.

Tiene cuatro brazos: los dos primeros juntan las manos,
los dos inferiores sostienen un mala de cristal y un loto
blanco.
Engalanado con adornos de sedas y joyas
lleva una prenda superior de piel de antílope,
y Amitābha corona su cabeza.
Tiene las dos piernas cruzadas en la postura vajra
y apoya la espalda en una luna inmaculada.
Personifica la suma de todas las fuentes de refugio.

Repasemos brevemente la visualización tal como se explica en el

texto de la práctica: por encima de nuestra cabeza y las de todos
los demás seres, en medio del espacio aparece una gran flor de
loto blanca; sobre ésta, un disco de blanca luz de luna, como la
luna llena; y sobre éste, la sílaba h r ī ḥ . Rayos de luz irradian de
la sílaba h r ī ḥ ; después regresan y se absorben en la h r ī ḥ , la
cual se transforma en el noble y sublime Avalokita.

Es blanco e irradia luces iridiscentes de cinco colores. Sonríe de

manera afectuosa y mira continuamente a todos los seres con
ojos compasivos. Tiene cuatro brazos. Las palmas de sus dos
primeras manos están unidas.

37
 M EDITA CIÓN EN LA FOR M A DE LA DE IDAD

Su segunda mano derecha sostiene un mala de cristal y su segunda

mano izquierda, una blanca flor de loto. Está ataviado con varias
prendas de seda y ornamentos preciosos. Una piel de kṛṣṇasāra,
adornada con diseños dorados, cubre su hombro izquierdo. El
protector Amitābha, Señor de la familia de seres despiertos de
Avalokita, corona su cabeza. Avalokita permanece sentado con
sus dos piernas completamente cruzadas en la postura vajra, lo
cual simboliza que nunca se desvía de sus propósitos altruistas.
Impoluto, aparece con un trasfondo de luz de luna inmaculada.
Incontables buddhas y bodhisattvas devienen uno en la figura
única del noble Avalokita: la personificación de la suma de todas
las fuentes de refugio.

Recitamos las palabras lentamente, dándonos tiempo para

visualizar con claridad cada aspecto de la figura de la deidad.
Comenzamos con el aspecto general y después añadimos cada
uno de los detalles y atributos específicos. Esto es importante
porque la visualización habrá de mantenerse en las siguientes
fases de la práctica. Desarrollamos la visualización tan claramente
como nos sea posible, en cada uno de sus aspectos.

38
3. Repetición del mantra

Invocación del corazón compasivo de la deidad mediante

la plegaria

Manteniendo la visualización del noble y sublime guru, Avalokita

o Chenrezik, pensamos que al recitar estamos suplicándole al
unísono con todos los demás seres. Con un firme sentimiento
de confianza absoluta más allá de cualquier duda, pensamos: “Tú
sabes qué hacer”, con el reconocimiento de que él tiene la sabi-
duría y la habilidad necesarias para liberarnos del sufrimiento a
nosotros y a todos los seres. Al saber que hemos de confiar en él
para lograr dicha liberación, le suplicamos: “Por favor, libéranos
a mí y a todos los seres de los seis reinos samsáricos de existencia
y guíanos al nivel del perfecto despertar omnisciente”.

Señor de blanca figura no manchado por defecto alguno,

tu cabeza adornada con un buddha perfecto,
Avalokita, que miras a los seres
con ojos compasivos, ante ti me postro.

39
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

El comentario menciona que esta plegaria puede recitarse cien,

veintiuna o siete veces. De hecho no hay un número fijo, simple-
mente la repetimos tantas veces como queramos. La recitamos
hasta que nos conmueva una poderosa sensación de confianza
y devoción. Lo ideal sería recitarla una y otra vez hasta que
experimentemos un cambio evidente en la calidad de nuestra
percepción. La experiencia ordinaria consiste en permanecer
sumidos en estados mentales de confusión, tales como el aferra-
miento al yo, la fijación a una existencia verdadera y las dudas.
Por el mero poder de repetir esta plegaria con fervor, tratamos
de generar una transformación en nuestra percepción que vaya
más allá de tales limitaciones.

En este punto de la liturgia, si disponemos de suficiente tiem-

po y deseamos hacerlo, podemos incluir plegarias adicionales
apropiadas. Algunos ejemplos son la Alabanza a Avalokiteśvara
compuesta por la monja Lakṣmī y la Alabanza en tono de lamento
compuesta por el maestro Chandrakīrti (c.600-650EC). Dichas
plegarias y alabanzas a Avalokiteśvara están dotadas de gran-
des bendiciones, mismas que traemos a la práctica cuando las
incorporamos. Al hacerlo, son un complemento que aumenta
el poder y la calidad de la práctica en general. Como se men-
ciona en el comentario del Karmapa Khakhyap Dorje, otros

40
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

maestros de nuestra tradición han indicado específicamente la

inclusión de plegarias adicionales compuestas por grandes seres.
Por ejemplo, el Señor del Refugio, Kalu Rinpoché (1905-1989)
y el decimosexto Karmapa, Rangjung Rikpe Dorje (1924-1981),
adoptaron la costumbre de recitar determinadas plegarias en este
punto, entre las que se incluye una versión de la plegaria de Las
siete ramas. Por ello, en nuestra comunidad de centros afiliados
Karma Kagyu esta práctica se lleva a cabo con la misma serie
de plegarias adicionales.

Ante el Noble Avalokiteśvara

y todos los victoriosos y sus hijos
en las diez direcciones y los tres tiempos
me postro con total admiración.

La primera de las siete ramas es la postración. Consideramos

como objeto de veneración al noble Avalokiteśvara y a todos los
incontables victoriosos y sus hijos bodhisattvas, tanto hombres
como mujeres, que moran en las diez direcciones y aparecen en
los tres tiempos. Su nivel de despertar es tal que han realizado
de manera perfecta todas las cualidades del cuerpo, el habla y
la mente iluminados. Al ver esto con lúcida admiración, nos
postramos ante ellos en todos los aspectos: nos inclinamos con el

41
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

cuerpo, recitamos plegarias con la voz y en la mente albergamos

un sentimiento de confianza y devoción.

Ofrezco flores, incienso, lámparas, perfumes,

comida, música y otras cosas,
tanto reales como emanadas por la mente.
Asamblea de nobles, les ruego que las acepten.

Seguimos con la rama en la que hacemos las ofrendas. Evoca-

mos mentalmente todas las flores hermosas que existen en este
mundo, así como las que hay en los reinos celestiales; nubes de
incienso; joyas preciosas, lámparas y otras fuentes de luz, como
el sol y la luna; diversas fragancias y perfumes; todo tipo de
alimentos exquisitos con cientos de sabores deliciosos y agua
totalmente pura, dotada de ocho cualidades perfectas; música
tan placentera y cautivadora a los oídos que en cuanto se escucha
disipa el sufrimiento. Incluimos en este acto de ofrecer, todas
las cosas que existen en el reino humano y en los reinos de los
devas; en resumen, todo lo que sea agradable y deseable: no solo
las ofrendas que puedan estar realmente presentes sino cualquier
cosa digna de ser ofrecida que podamos imaginar. Visualizamos
que cada una de estas ofrendas se multiplica en cantidades in-
concebiblemente vastas e ilimitadas, mientras con humildad le

42
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

pedimos a Avalokita y a todos los buddhas y bodhisattvas que

las acepten. Ellos, como seres iluminados sublimes, están libres
de aferramiento; no tienen la necesidad o el deseo de obtener
algo de nosotros. Sin embargo, por nuestra parte, les pedimos
que por su bondad acepten estas ofrendas, tomando en cuenta
la necesidad que tenemos los seres de generar mérito mediante
prácticas tales como ésta.

Desecho todas las malas acciones

–las diez no virtuosas y las cinco de efecto inmediato–
cometidas desde tiempos sin principio hasta ahora
con la mente dominada por las pasiones.

La siguiente rama es la confesión de las acciones negativas.

Consideramos el hecho de que nosotros y todos los demás seres
hemos acumulado gran cantidad de acciones negativas, a lo
largo de vidas pasadas sin principio. Ya sean las diez acciones
no virtuosas o las cinco acciones de retribución kármica inme-
diata, todas las hemos cometido, porque hemos actuado bajo la
influencia de la confusión y de otros estados mentales aflictivos.
Tomando en cuenta todo nuestro karma negativo, físico, verbal
y mental, lo confesamos con sinceridad ante todos los buddhas

43
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

y bodhisattvas de las diez direcciones, con el fin de liberarnos

de esa carga.

Me alegro del mérito

de toda la virtud acumulada en los tres tiempos
por los śrāvakas, los pratyekabuddhas, los bodhisattvas
y los seres ordinarios.

A continuación nos regocijamos en la virtud. Pensamos en los

śrāvakas y pratyekabuddhas, que logran el nivel de arhats como
resultado de su entrenamiento en la virtud; pensamos en los
bodhisattvas, que llevan a la perfección las cualidades de los
diez niveles del despertar. Asimismo, reflexionamos en todas
las virtudes físicas, verbales y mentales de los seres ordinarios.
Esto incluye tanto la virtud corruptible que proviene de la acu-
mulación de mérito como la virtud incorruptible que proviene
del desarrollo de la sabiduría. En resumen, contemplamos todo
el mérito que haya sido generado por todos los seres a través de
los tres tiempos –el pasado, presente y futuro– y nos regocijamos
apreciando toda esa bondad.

Les ruego que, de acuerdo con las diversas aspiraciones

y mentalidades de los seres
giren la rueda del Dharma

44
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

del vehículo mayor, el menor o los comunes.

Viene a continuación la rama en la que pedimos que se ponga en

movimiento la rueda de las enseñanzas. Dado que los seres son tan
diferentes en sus tendencias, habilidades e intereses, se necesita
una gama igualmente diversa de enfoques espirituales que sean
útiles para sus necesidades individuales. Las enseñanzas de los
buddhas, en su conjunto, se describen como el dharmachakra, o
rueda del Dharma, que consiste en los diversos enfoques de esas
enseñanzas: mayor, menor, común y demás. Suplicamos que las
enseñanzas del Dharma se impartan de la forma más apropiada,
de acuerdo con las necesidades de los seres innumerables.

Les suplico que, mientras el samsara no se vacíe,

no pasen al nirvana,
y miren con compasión a los seres
hundidos en el océano del sufrimiento.

Al lograr la iluminación, los buddhas pueden decidir entrar

al nirvana y dejar atrás todas las limitaciones de la existencia
mundana. Con esta rama nos referimos a esa posibilidad y nos
dirigimos expresamente a los buddhas, suplicándoles que no
entren al nirvana mientras los seres ordinarios no hayan logrado
el estado de la buddheidad y los tres reinos del samsara no se

45
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

hayan vaciado por completo. Les rogamos que permanezcan y

miren con compasión a todos los seres que están a la deriva en
el vasto océano de sufrimiento.

Que cualquier mérito que haya acumulado

devenga en la causa de la iluminación
y pueda convertirme sin demora
en un glorioso guía de los seres.

Toda la virtud generada mediante las seis ramas anteriores se

incluye en la séptima rama, que consiste en dedicar el mérito.
Y formulamos la siguiente aspiración: “Que todo el mérito acu-
mulado al hacer postraciones, ofrendas y demás, sea causa para
que todos los seres alcancen la iluminación; así, sin tardanza,
pueda convertirme en un ser idéntico al noble Avalokita y te-
ner el honor de guiar a los seres a lo largo del camino hacia la
liberación y la omnisciencia”.

El gran siddha Thangtong Gyalpo, autor de nuestra sādhana,

fue en una vida previa el monje Pema Karpo. Como Pema Kar-
po compuso una plegaria especial al noble Avalokita; es una
plegaria que confiere grandes bendiciones y es la que explicaré
a continuación.

46
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

Guru Avalokita, te dirijo mis súplicas.

Yidam Avalokita, te dirijo mis súplicas.
Supremo Noble Avalokita, te dirijo mis súplicas.
Señor del refugio, Avalokita, te dirijo mis súplicas.
Amoroso guardián Avalokita, te dirijo mis súplicas.
Sostennos con tu compasión, Buddha compasivo.

Con las palabras, “Guru Avalokita, te dirijo mis súplicas,” nos

encomendamos al guru, que se presenta aquí en la forma del
noble Avalokita, la total personificación de todos los gurus.
“Yidam Avalokita, te dirijo mis súplicas”: de nuevo, apelamos
a Avalokita, ahora como yidam. Él es la personificación total
que abarca a toda la miríada de manifestaciones de deidades de
meditación. “Supremo Noble Avalokita, te dirijo mis súplicas”:
una vez más apelamos a Avalokita, noble y sublime por ser la
personificación completa de todos los bodhisattvas que moran
en el décimo nivel del despertar. “Señor del refugio, Avalokita, te
dirijo mis súplicas”: Avalokita es el refugio absoluto en tanto que
es la personificación que incluye a todas las fuentes de refugio.
Ya sea que se manifiesten como gurus, deidades o bodhisattvas,
esencialmente los encarna a todos. Asimismo, es el supremo
protector de los seres porque tiene el poder de protegerlos del
sufrimiento y de asegurar que serán, finalmente, liberados del

47
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

samsara. “Amoroso guardián Avalokita, te dirijo mis súplicas”: si

bien Avalokita tiene en efecto la capacidad de proteger a los seres
del sufrimiento, eso por sí mismo no garantizaría su protección,
es esencial también la presencia de un amor y una compasión
excepcionales. Rogamos a Avalokita como al amoroso protector,
porque él encarna las cualidades de benevolencia y compasión
hacia todos los seres, así como la capacidad de protegerlos del
sufrimiento. “Sostennos con tu compasión, Buddha compasivo”;
con estas palabras invocamos al corazón noble de Avalokita,
sabiendo que es la personificación completa de la compasión,
las habilidades y las bendiciones de todos los buddhas.

Para los seres que han errado innumerables veces por el

samsara sin fin,
experimentado insoportables sufrimientos,
no hay otro refugio aparte de ti, señor.
Bendícenos para que alcancemos la buddheidad
omnisciente.

Circulando en el samsara, sin principio ni fin, los seres nacen

en los tres reinos de existencia, no solo una o dos veces, sino
innumerables veces. Incapaces de ayudarse a sí mismos, se ven
forzados a vagar de una existencia a otra. Al hacerlo, experimentan

48
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

sufrimientos intolerables e inimaginables, como el calor y el frío

extremos de los reinos infernales. Mientras no se agote el karma
negativo que conduce a esas consecuencias, se ven forzados a
soportar tales sufrimientos. Avalokita es el refugio y protege a
los seres del sufrimiento de la existencia. Con las palabras “no
hay otro refugio aparte de ti señor”, reconocemos que Avalokita
por sí solo es capaz de brindar protección del sufrimiento, ya
que es la personificación completa de todas las fuentes de refu-
gio: todos los gurus, deidades y seres despiertos, sin excepción.
Por ello rogamos a Avalokita que nos conceda sus bendiciones,
para asegurar que todos los seres del samsara logren finalmente
el estado omnisciente de la buddheidad.

Aquí se termina la súplica general. La siguiente es una súplica que

se refiere a los sufrimientos particulares de los seres en estados
de existencia específicos.

Debido al mal karma acumulado desde tiempos sin

principio,
por el poder de la cólera, los seres nacen en los infiernos
y experimentan el sufrimiento del frío y el calor.
Que puedan renacer en tu presencia, deidad suprema.

49
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

A causa del karma negativo que han acumulado de manera física,

verbal y mental en la historia sin principio de sus vidas, los seres
se ven empujados a vagar en el samsara. Como consecuencia de
ese karma, y principalmente a causa de la ira intensa, los seres
nacen en los reinos infernales, donde sufren agonías intolerables
de calor y frío extremos. Imploramos a Avalokita: “Deidad su-
blime, por favor, que los seres que sufren en los reinos infernales
puedan renacer en tu presencia”. Y con ese fin, recitamos o ṃ
ma ṇ i padme h ū ṃ .

Debido al mal karma acumulado desde tiempos sin

principio,
por el poder de la avaricia, los seres nacen en el reino de
los espíritus hambrientos
y experimentan el sufrimiento del hambre y la sed.
Que puedan renacer en el reino supremo del Potala.

A causa del karma negativo acumulado durante existencias

pasadas sin principio, y principalmente debido a la avaricia,
los seres nacen como pretas o espíritus angustiados. Una vez
que han nacido en esa forma, mientras los oscurecimientos
de su karma negativo no se hayan agotado, se ven obligados a
tolerar sufrimientos inimaginables debido al hambre y a la sed

50
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

intensas, así como a otro tipo de privaciones. Suplicamos al

noble Avalokita que conceda sus bendiciones para que los pretas
sean liberados de sus estados de sufrimiento y que renazcan en
el Potala, su reino puro y sublime. Con ese propósito, recitamos
o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ .

Debido al mal karma acumulado desde tiempos sin

principio,
por el poder de la ofuscación, los seres nacen como
animales
y experimentan el sufrimiento de la estupidez y la mudez.
Que puedan renacer en tu presencia, oh guardián.

Como consecuencia del incalculable karma negativo, acumulado

en la historia de vidas sin principio, y principalmente a causa
de la confusión, los seres nacen como animales. Los animales
padecen innumerables sufrimientos debido al embotamiento,
la estupidez y la impotencia. Suplicamos a Avalokita, como
protector de todos esos seres: “Que puedan los animales renacer
en tu presencia: o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ ”.

Debido al mal karma acumulado desde tiempos sin

principio,

51
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

por el poder del apego, los seres nacen en el reino

humano
y experimentan el sufrimiento del trabajo y la carencia.
Que puedan renacer en el reino supremo de Sukhāvatī.

A causa del karma negativo ilimitado, acumulado a través de la

sucesión sin principio de vidas pasadas, y principalmente debido
a la codicia y el apego a los placeres sensoriales y a la riqueza,
los seres nacen como humanos. En general, los seres humanos
padecen nacimiento, enfermedad, envejecimiento y muerte: los
cuatro grandes ríos de sufrimiento. Más aún, experimentan la
angustia de encontrarse en situaciones indeseables y la frustra-
ción de no poder lograr sus propósitos. Su vida se caracteriza
por una lucha interminable para sobrevivir y tener éxito, sin
embargo, inevitablemente sufren el fracaso y la pérdida. Todos
los seres humanos padecen éstas y otras formas de sufrimiento.

Asimismo, la existencia humana tiene un enorme potencial,

tanto para beneficiar como para ocasionar daño. Una vez que
hemos nacido como humanos, si además tenemos la suficiente
fortuna de conocer el Dharma auténtico, y de aprenderlo y
practicarlo bajo la guía de maestros espirituales calificados, esta
forma humana servirá como el mejor medio para desarrollarnos

52
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

espiritualmente y, finalmente, despertar a la buddheidad. Por

otra parte, esa misma existencia humana puede ser mal utilizada.
Los humanos son especialmente capaces de llevar a cabo actos
violentos y ocasionar daños terribles, muchísimo mayores que
cualquier otra forma de vida del samsara. Conscientes de que
existe tal potencial destructivo, de manera implícita en nuestra
súplica, albergamos el deseo de que todos los humanos utilicen
su vida solo en las formas más significativas y benéficas, de tal
modo que gradualmente progresen hacia la buddheidad. Ro-
gamos a Avalokita que todos los seres humanos renazcan en el
reino puro de Sukhāvatī, el Gozoso, y con ese fin, recitamos o ṃ
ma ṇ i padme h ū ṃ .

Debido al mal karma acumulado desde tiempos sin

principio,
por el poder de la envidia, los seres nacen en el reino de
los semidioses
y experimentan el sufrimiento de la lucha.
Que puedan renacer en el reino del Potala.

Debido al inmenso karma negativo acumulado desde tiempos sin

principio, y principalmente a causa de la envidia, los seres nacen
como asuras o dioses celosos. No hay paz ni felicidad entre los

53
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

asuras: desde el nacimiento hasta la muerte, no experimentan

más que conflictos, enfrentamientos y violencia a lo largo de sus
vidas. Suplicamos a Chenrezik: “Que los semidioses renazcan en
tu reino puro, el Potala: o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ ”.

Debido al mal karma acumulado desde tiempos sin

principio,
por el poder del orgullo, los seres nacen en el reino de los
dioses
y experimentan el sufrimiento de la transmigración y la
caída.
Que puedan renacer en el reino del Potala.

Debido al inmenso karma negativo acumulado desde tiempos sin

principio, y principalmente a causa del orgullo, los seres nacen
en los reinos de los devas o dioses. En general, la existencia de
los devas transcurre en un estado de grandes comodidades y pla-
ceres. Sin embargo, no es un estado libre de sufrimiento porque
estos seres padecen inevitablemente la agonía de la muerte y el
ocaso. A medida que los devas se aproximan al final de sus muy
prolongadas vidas, por medio de su clarividencia se dan cuenta
de su muerte inminente y, de hecho, pueden ver los reinos infe-
riores de existencia en los cuales están a punto de hundirse, sin

54
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

embargo no pueden hacer nada para evitar su fin. El pasar del

lujo divino a una muerte y una caída inminentes es tan extremo,
que la experiencia mental de angustia de los devas es peor que los
tormentos que padecen los seres de los reinos inferiores, incluso
los de los reinos infernales. Imploramos a Avalokita: “Que los
dioses puedan nacer en el reino puro del Potala” y con este fin
recitamos: o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ .

Así, los pasajes que preceden constituyen una plegaria para que
todos los seres de los seis reinos sean guiados a los reinos puros.

En todos mis renacimientos, vida tras vida,

con actos parecidos a los de Avalokita
pueda yo liberar a los seres de los reinos impuros
y propagar en las diez direcciones el habla suprema de las
seis sílabas.
Noble y supremo, que, por el poder de esta súplica, a ti
dirigida,
los seres que vayan a ser disciplinados por mí
se apliquen a la ley del karma con gran interés, se
esfuercen en practicar la virtud
y sigan el Dharma por el bien de los seres.

55
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

Como practicantes que suplicamos a Avalokita, continuamos

haciendo aspiraciones con el siguiente pasaje: “Que en ésta y en
todas mis vidas futuras, pueda liberar a los seres de los reinos
impuros de existencia, por el poder de acciones similares a las del
noble Avalokita, que libera a los seres de su sufrimiento. Pueda el
medio para lograr esto –mi práctica del mantra sublime de seis
sílabas, manifestación del habla iluminada de Avalokita–, pro-
pagarse en las diez direcciones. Que por el poder de mis súplicas
dirigidas a ti, noble y sublime Avalokita, todos los seres de los
seis estados –aquellos que sean guiados como mis estudiantes–,
logren la convicción de la realidad del karma y de la relación
entre las acciones y sus resultados. Que este conocimiento sea
la base de decisiones conscientes y éticas, que los conduzcan a
cultivar las diez acciones virtuosas y a abandonar las diez acciones
no virtuosas. Que podamos así poseer el Dharma auténtico para
beneficiar a los seres”. Con esta aspiración concluimos la plegaria
a Avalokita compuesta por el monje Pema Karpo.

56
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

La práctica del yoga de la deidad mediante la emisión y

absorción de rayos de luz

Debido a esta súplica hecha con total concentración,

el cuerpo del Noble emite rayos de luz
que purifican las apariencias kármicas impuras y la
conciencia confundida.
El mundo externo deviene en el reino de Sukhāvatī,
y el cuerpo, el habla y la mente de sus habitantes,
en el cuerpo, el habla y la mente de Avalokiteśvara,
apariencias, sonidos y cognición inseparables de la
vacuidad.

En esta fase de la práctica, el resplandor emitido por el cuerpo

de Avalokita transforma las apariencias ordinarias de los reinos
impuros en manifestaciones puras del cuerpo, la palabra y la
mente iluminadas.

En respuesta a nuestra súplica hecha con total concentración,

el corazón despierto del noble Gran Compasivo es convocado.
Debido a esto, incontables rayos de luz blanca impregnada de
cinco colores irra-dian de su cuerpo, que visualizamos sobre
nuestra coronilla y la de todos los demás seres. Entre los demás

57
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

colores predomina el blanco, que re-presenta la pureza de la

esencia de Avalokita, personificación absoluta del amor y la
compasión extraordinarios. Los brillantes rayos de luz llegan a
nuestro cuerpo y al de todos los demás seres de los seis reinos,
y purifican al instante toda forma de negatividad acumulada
en nuestro continuo mental desde tiempos sin principio. De
la misma manera en que la oscuridad se disipa al momento de
encender la luz.

Entre los diversos tipos de acciones negativas, cinco se consi-

deran como las peores en tanto tienen consecuencias kármicas
inmediatas y sumamente graves. Estas acciones son las siguien-
tes: matar a nuestro padre, matar a nuestra madre, matar a un
arhat, ocasionar con intención malévola que un buddha sangre
y provocar escisión en la sangha. Asimismo, existen diez tipos
generales de acciones no virtuosas. Tres de ellas son físicas: matar,
que es el acto de terminar con la vida de un ser sintiente; robar,
que significa tomar lo que no nos es dado; y la conducta sexual
inadecuada o no casta. Existen además cuatro tipos de acciones
verbales no virtuosas: mentir o decir falsedades, lo cual incluye
cualquier situación en la que flagrantemente se intente enga-
ñar y, en consecuencia, dañar a nuestros maestros espirituales
o a otras personas. Lenguaje divisorio, que se refiere a cualquier

58
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

intento malicioso de causar discordia entre personas que tienen

una relación armoniosa. Palabras crueles o abusivas, se refiere a
hablar con odio o maldad de tal manera que se dañen los sen-
timientos de otro. Charla ociosa se refiere a conversaciones sin
sentido, que aunque no son abiertamente nocivas como las tres
primeras acciones verbales, de cualquier manera son no virtuo-
sas porque no son benéficas. Por último, existen tres acciones
no virtuosas que son de naturaleza mental: la codicia, que es la
avidez centrada en aquello que tienen los demás; la sensación
de desear para uno la riqueza material, la prosperidad o la fama
que otros poseen. La mala voluntad o intención dañina, que es el
afán basado en el odio, de ver a otro sufriendo un daño ya sea
verbal, físico o mental. Y por último, la visión errónea, que se
refiere a sostener ideas incorrectas burdas, tales como negar la
posibilidad o los beneficios de la liberación del samsara, o negar
el hecho de que las acciones no virtuosas son negativas y deben
evitarse porque conducen al sufrimiento.

Así pues, existen diez tipos de acciones no virtuosas. Estas

acciones que acabamos de mencionar, así como las que se les
asemejen, son consideradas negativas. La razón por la que se
definen como negativas o no virtuosas es porque, una vez que
el karma de estas acciones es acumulado en el continuo mental

59
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

del individuo, no cabe duda de que madurará y se experimen-

tará como sufrimiento. La certeza de que esas acciones tienen
consecuencias desagradables como resultado se debe al hecho
de que el karma negativo acumulado no se desvanece.

Los oscurecimientos constituyen otro aspecto de la negatividad

e incluyen cinco tipos generales de emociones perturbadoras:
el deseo de placeres sensuales o de riqueza, el enojo hacia otros,
el engaño con relación a la naturaleza de las cosas, el orgullo al
sentirse superior a otros y la envidia al tener resentimiento
contra aquellos que, nos parece, están en una posición superior
a la nuestra. Estas aflicciones mentales, así como las acciones
basadas en ellas, deben abandonarse. Esto incluye todos los casos
de negatividad mencionados, relacionados con los preceptos
de disciplina moral, ya sea prātimokṣa, bodhichitta o samaya.
También incluye las acciones que, aunque no estén especificadas
como preceptos, son consideradas como negativas –conductas o
acciones morales que son, de alguna manera, no virtuosas. Todo
lo mencionado anteriormente conforma los oscurecimientos, que
son lo que impide alcanzar el bienestar de los estados superiores
de existencia, e impide el progreso en el sendero que culmina en
la verdadera liberación de la existencia en su totalidad.

60
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

Las caídas corresponden a una categoría de acciones negativas

relacionadas con los tres niveles de votos: prātimokṣa, bodhi-
chitta y samaya. Cuando uno toma uno o más de este tipo de
votos, tiene la obligación de hacer lo posible para honrar esos
compromisos. En ocasiones fallamos por falta de respeto a los
votos, es decir, por no valorar suficientemente su propósito, que
es servir como un apoyo que nos guía y nos mantiene orientados
hacia la liberación y el despertar. Es posible que, incluso teniendo
respeto por los votos, a veces no los observemos adecuadamente,
debido a la distracción o a la mera negligencia. En cualquier caso,
estas faltas morales pueden constituir caídas; se les considera
así porque si no se hace algo para corregirlas, serán la causa de
caer en estados inferiores de existencia. En tal caso, sería solo
un revés pasajero, pues en cuanto se rectifique nuestra situación
kármica y emerjamos de esos reinos desafortunados, podremos
continuar avanzando hacia la liberación y el despertar. Sin em-
bargo, mientras permanezcamos en los reinos desafortunados,
nuestro avance se verá seriamente demorado porque no tenemos
oportunidad de realizar acciones virtuosas.

Con respecto a la conducta moral, podemos incurrir en errores

menores. Esto sucede cuando contravenimos puntos secunda-

61
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

rios del entrenamiento. Si bien estos problemas pueden no ser

lo suficientemente serios para ocasionar la caída en los reinos
inferiores, retrasarán, sin embargo, nuestro logro del despertar
absoluto. Mientras sigamos cometiendo este tipo de faltas, más
tardará nuestro despertar a la buddheidad.

En resumen, hay negatividad y oscurecimientos, los cuales pro-

vienen de la impureza y del karma negativo, y faltas morales
y caídas, que son causadas por los estados mentales aflictivos.
Trasladamos ahora todo esto a la visualización: imaginamos que
los rayos de luz que irradian del cuerpo del noble Avalokita, al
llegar a nosotros y a todos los seres, purifican instantáneamente
toda esa negatividad, oscurecimientos, faltas y caídas. Esta luz
brillante purifica también todos los oscurecimientos cognitivos,
que consisten en el hábito de la confusión desarrollado desde
tiempos sin principio. Confusión en este contexto se refiere a
la percepción dualista; la percepción equivocada de que existe
una distinción verdadera entre yo y los otros, o entre el sujeto
que aprehende y el objeto aprehendido en nuestra experiencia.

A continuación, pensamos que el noble Avalokita nos otorga su

bendición y, en ese momento, nuestro cuerpo, palabra y mente
ordinarios se vuelven inseparables de su cuerpo, palabra y mente

62
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

iluminados. Nuestra apariencia se torna completamente vívida

al adoptar la forma del Noble, como un arcoíris en nuestra
manifestación vacía.

El brillante resplandor colma por completo todos los reinos

de los seis estados de existencia a través del espacio, llevando a
cabo una transformación profunda y extensa de la apariencia
de los fenómenos. Todo el entorno externo del mundo –el lado
objetivo de las apariencias–, se convierte en el reino completa-
mente puro de Akaniṣṭha Sukhāvatī, el Insuperable Reino del
Gozo. Este reino extraordinario carece incluso de los nombres
de las entidades materiales mundanas, tales como tierra, rocas y
montañas; en lugar de eso, sus características tienen la naturaleza
de sustancias preciosas y rayos y esferas de luces de arcoíris. Los
habitantes del mundo –los seis tipos de seres–, son liberados
de sus respectivos sufrimientos como seres infernales, pretas,
animales y otros; sus cuerpos se transforman de manera vívida
en el cuerpo iluminado del noble, el Gran Compasivo. Todos los
sonidos ordinarios que producen los seres, así como los sonidos
de los elementos inanimados del mundo, se convierten en la
resonancia naturalmente manifiesta del mantra secreto de seis
sílabas. Todos los pensamientos y eventos que surgen en la mente
se purifican de su aspecto confundido y se muestran como la

63
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

mente iluminada del Noble, conciencia y vacuidad inseparables.

Por lo tanto, percibimos las apariencias en su aspecto puro como
la manifestación del cuerpo iluminado de Avalokita, así como
su reino puro, donde todo sonido es como el sonido del mantra
secreto, y toda la actividad mental es conciencia pura y vacía
que se manifiesta como la mente iluminada. De esta manera,
contemplamos las apariencias de nuestro cuerpo, palabra y
mente, y las de todos los demás seres, como inseparables de la
manifestación del cuerpo, palabra y mente iluminados del noble,
el Gran Compasivo.

Con esta percepción, reposamos en absorción meditativa en el

estado extraordinario que abarca y penetra todo, más allá de los
conceptos, sin aferramiento ni fijación, y nos preparamos para
recitar el mantra de seis sílabas.

En respuesta a nuestra súplica decidida, hecha al noble Avalo-

kita con total concentración, irradian de su cuerpo brillantes
rayos de luz iridiscente de cinco colores. Como se explicó an-
teriormente, los rayos de luz nos purifican a nosotros y a todos
los demás seres de las percepciones kármicas impuras y de los
estados mentales confundidos. Estos rayos de luz ponen de
manifiesto que el mundo exterior es el Gozoso Reino Puro, y

64
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

que el cuerpo, la palabra y la mente de todos los seres que lo

habitan son inseparables del cuerpo, palabra y mente ilumina-
dos de Avalokiteśvara. Esto significa que percibimos todas las
apariencias como apariencias divinas, todos los sonidos como
resonancia del mantra, y todos los pensamientos y la actividad
que surge en la mente como la manifestación de la conciencia
vacía. Estos tres aspectos de manifestación –apariencias, sonidos
y pensamientos– son inseparables de su vacuidad.

Después de haber recitado el texto y completado en detalle la

visualización descrita, repetimos el mantra de seis sílabas: o ṃ
ma ṇ i padme h ū ṃ . Debe tenerse en cuenta que la repetición
del mantra es la parte principal de la práctica. El mantra en sí
mismo es muy sencillo y consta de solo seis sílabas: o ṃ , ma ,

ṇ i , pad , me , h ū ṃ . Al ser tan corto es muy fácil memorizarlo.

Y una vez que lo hemos aprendido, libremente lo podemos re-
citar en cualquier momento, de modo que es particularmente
conveniente incorporar este mantra a la práctica que estemos
realizando. Más todavía, dado que está dotado de un significado
profundo y de cualidades benéficas, el mantra de seis sílabas es
de una insuperable grandeza, es el mantra soberano entre todos
los mantras secretos.

65
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

El profundo significado del mantra secreto de seis sílabas se debe

a que está relacionado con la condición del noble Avalokita como
la personificación total del poder de la sabiduría de todos los
buddhas. El mantra secreto de seis sílabas es en sí mismo la con-
densación del poder y la capacidad intrínsecas de la compasión
de Avalokita y de toda la amplitud de su actividad iluminada.
En otras palabras, las seis sílabas son la expresión concisa de la
magnificencia de Avalokita y de su capacidad para conducir a
los seres al estado de liberación y omnisciencia.

La primera sílaba es la sílaba o ṃ . La sílaba blanca o ṃ es una

manifestación de la energía inherente a los cinco aspectos de la
sabiduría del Noble; es la expresión completa de las cualidades
de esa sabiduría. De entre las seis virtudes trascendentes, posee
la naturaleza de la virtud trascendente de la meditación. La sílaba
oṃ nos purifica de la aflicción mental del orgullo como causa de
sufrimiento. Asimismo purifica el sufrimiento resultante oca-
sionado por esa aflicción: tanto el sufrimiento general como el
sufrimiento específico de la destitución y el declive que padecen
los devas. Esta sílaba es inseparable del cuerpo iluminado y la
actividad altruista de Indraśakra, el sabio vinculado con el reino
de los devas. Es la manifestación formal del esplendor intrínse-
co de la sabiduría de la igualdad, uno de los cinco aspectos de la

66
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

sabiduría. Guía a los seres de los seis estados al reino puro del
sur de Śrīmat, el Glorioso, y trae como resultado la obtención
del cuerpo iluminado del Buddha Ratnasambhava. Tales son el
poder y las bendiciones de la sílaba o ṃ .

La siguiente sílaba, ma , es de color verde. Esta sílaba surge de la

energía del amor y la compasión incesantes e ilimitados del Noble
por todos los seres; representa la actividad iluminada que emana
de su benevolencia. Tiene la naturaleza de la virtud trascendente
de la paciencia o la tolerancia. Purifica la aflicción mental de
los celos como causa de sufrimiento; también purifica tanto el
sufrimiento general resultante ocasionado por los celos, como el
sufrimiento específico de las riñas y el conflicto que caracterizan
al reino de los asuras. Esta sílaba es inseparable del cuerpo y la
actividad iluminados de Vemachitra, el sabio vinculado con
los asuras. De entre los cinco aspectos de la sabiduría, ma es la
manifestación formal del esplendor intrínseco de la sabiduría del
logro infalible. Guía a los seres de los seis estados al reino puro
del norte, Karmaprasiddhi, el reino del Logro Total, y permite
la obtención del cuerpo iluminado del Buddha Amoghasiddhi.

La tercera sílaba, ṇ i , es de color amarillo. Surge de la energía

de la extraordinaria compasión del Noble; una compasión que

67
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

es espontánea porque no conlleva ninguna acción artificial, y

es omnímoda porque se extiende y abarca a todos los seres de
manera imparcial. Es semejante al vajra en tanto que es la con-
ciencia atemporal inmutable que abarca totalmente el cuerpo,
la palabra, la mente y la actividad iluminados. Es la sílaba que
revierte el samsara de los seres sintientes y lo torna en la grande-
za del nirvana. De entre las seis virtudes trascendentes, tiene la
naturaleza de la virtud trascendente de la disciplina moral. Purifica
el engaño de la conciencia dualista como causa de sufrimiento;
purifica también tanto el sufrimiento general resultante produ-
cido por esa conciencia dualista, como el sufrimiento particular
de los cuatro grandes ríos de sufrimiento, característicos de la
existencia humana: nacimiento, envejecimiento, enfermedad
y muerte. La sílaba ṇ i es inseparable del cuerpo y actividad
iluminados de Śākyamuni, el sabio del reino humano. Es la
manifestación formal del resplandor inherente a la conciencia
intemporal que existe por sí misma. Guía a los seres de los seis
estados al reino completamente puro de Akaniṣṭha Dharmad-
hātu, el Reino Insuperable del Espacio Básico de los Fenómenos,
y permite la obtención del cuerpo iluminado del sexto buddha,
Buddha Vajradhara.

68
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

La siguiente sílaba, pad , es de color azul. Esta sílaba surge de

la energía inherente a la compasión imparcial e ilimitada del
noble, el Gran Compasivo; representa el cuerpo iluminado.
De entre las seis virtudes trascendentes, tiene la naturaleza
de la perfección trascendente de la sabiduría. Purifica la aflicción
causal de la confusión; purifica también el sufrimiento general
resultante producido por esa aflicción y, en particular, los innu-
merables sufrimientos que padecen los animales, tales como la
opacidad mental, la estupidez y el ser esclavizados por los seres
humanos. pad es inseparable del cuerpo y actividad iluminados
de Sthirasiṃha, el sabio que se hace presente para beneficiar a
los animales. De entre los cinco aspectos de la sabiduría, esta
sílaba es la manifestación formal del resplandor intrínseco de
la sabiduría como el espacio básico de los fenómenos. Conduce a los
seres de los seis estados al reino puro central de Ghanavyūha, el
Ataviado Profusamente, y permite el logro del cuerpo iluminado
del Buddha Vairochana.

La siguiente sílaba, me , es de color rojo. La me se manifiesta

como expresión dinámica del gozo y la compasión ilimitados
y empáticos del Noble, que se extienden por igual hacia todos
los seres; es la sílaba de la palabra iluminada. De entre las seis
virtudes trascendentes, tiene la naturaleza de la virtud trascendente

69
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

de dar. Purifica tanto la codicia como la tacañería que se deriva

de ésta, ambas causas de sufrimiento. Purifica el sufrimiento
general ocasionado por estas emociones perturbadoras e igual-
mente purifica el sufrimiento específico del hambre y la sed
que padecen los pretas. La sílaba me es inseparable del cuerpo y
actividad iluminados de Jvālāmukha, el sabio vinculado al reino
de los pretas. Se trata de la manifestación formal del resplandor
propio de la sabiduría que discierne, uno de los cinco aspectos
de la sabiduría. Conduce a los seres de los seis estados al reino
puro occidental de Sukhāvatī, el Gozoso, y asegura el logro del
cuerpo del Buddha Amitābha.

La sexta sílaba, h ū ṃ , es de color negro. Esta sílaba manifiesta la

energía inherente a la compasión ilimitada del noble Avalokita,
compasión que mira a todos los seres con el afecto bondadoso
de una madre por su único hijo. H ū ṃ representa la mente
iluminada. De entre las seis virtudes trascendentes, tiene la
naturaleza de la perfección trascendente de la sabiduría, mediante
la cual se reconoce la naturaleza última de las cosas. Purifica el
estado causal de la fijación dualista a la idea de “yo” y “otro“, así
como la ira que experimentan los seres como consecuencia de
esa distorsión cognitiva. Purifica también el sufrimiento gene-
ral resultante producido por estas aflicciones y, en particular,

70
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

purifica el martirio del calor y el frío extremos que padecen los

seres en los reinos infernales. La sílaba h ū ṃ es inseparable del
cuerpo y actividad iluminados de Dharmarāja, el sabio vincu-
lado a los reinos infernales. Es la manifestación del resplandor
intrínseco de la sabiduría igual al espejo. Conduce a los seres de
los seis estados al reino puro oriental de Abhirati, el reino del
Gozo Manifiesto, y trae como resultado el logro del cuerpo
iluminado del Buddha Akṣobhya.

De este modo, el mantra de seis sílabas abarca todo el poder de

la ilimitada actividad iluminada de Avalokita, la actividad de
sumergirse en las profundidades del samsara para arrancar a los
seres de los seis tipos de sus respectivos estados de sufrimiento.
Este mantra de seis sílabas, supremo soberano de entre los man-
tras secretos, debe repetirse tantas veces como se pueda como
parte principal de nuestra sesión de práctica. Existe una buena
razón para centrar la atención en la repetición del mantra de
seis sílabas. En la región del Himalaya, el gran siddha Karma
Pakshi (1206-1283) se dedicó a una vasta e inconcebible actividad
iluminada para beneficiar los seres de la era degenerada; esa
actividad estaba basada principalmente en el mantra de seis
sílabas. Era común para los tibetanos devotos practicantes de
las seis sílabas acumular gran número de repeticiones: trescien-

71
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

tos millones, quinientos millones, setecientos millones o más.

Como consecuencia, en la vida de estos individuos surgían todo
tipo de cualidades especiales y signos extraordinarios, como lo
evidencian incontables narraciones. Por esta razón, el mantra
de las seis sílabas se convirtió, en gran medida, en la forma de
práctica más extendida en gran parte de las regiones tibetanas
y del Himalaya. Sin embargo, su importancia no se limita a esa
parte del mundo: en estos tiempos degenerados de conflicto y
disturbios, en que los seres en todo el mundo sufren de emocio-
nes excepcionalmente agitadas, adoptar el mantra de seis sílabas
como nuestra práctica principal creará un enorme poder para
aliviar condiciones adversas. Ello es así, porque es un método
especial dotado de las cualidades extraordinarias y el profundo
significado que hemos explicado anteriormente.

Volviendo al contexto de la sesión de práctica; una vez que

hemos recitado el mantra suficientes veces o cuando nuestro
tiempo se ha terminado, continuamos con la etapa siguiente:
la disolución. Hasta ahora, hemos mantenido la visualización
clara del cuerpo del guru Avalokita como si estuviera realmen-
te presente sobre nuestra cabeza, mientras los rayos de luz de
su cuerpo han revelado que todo lo que aparece y existe es en
realidad la manifestación de Avalokita y su reino puro. Ahora,

72
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

en la etapa de la disolución, todo el entorno de ese reino puro

se funde en luz y se disuelve en el guru Avalokita sobre nuestra
coronilla. Guru Avalokita a su vez se funde en luz y se disuelve
en nosotros. Finalmente, nosotros también nos disolvemos en luz
y reposamos en el estado de lúcida vacuidad. En este momento,
la experiencia de lúcida vacuidad es tal que permanecemos sin
el triple marco de referencia, lo cual significa que no concebimos
nada en términos de pasado, presente o futuro. De hecho, sol-
tamos completamente cualquier noción de nosotros mismos
como distintos de otros, o visualizando la forma de la deidad
o repitiendo el mantra. Sencillamente dejamos ir cualquier
elaboración conceptual como, por ejemplo, las nociones de
existencia o no existencia, ser o no ser, o vacío y no vacío. Mo-
ramos en un estado libre de puntos conceptuales de referencia.
En este estado, las apariencias, los sonidos y la conciencia son
experimentados como inseparables de su vacuidad. Se trata de
un estado en el que no hay distinción entre objeto observado y
mente que observa. Este estado extraordinario, omnipresente,
eternamente inmutable, el espacio básico de los fenómenos, o
dharmadhātu, es el corazón iluminado del Noble mismo. En este
estado ecuánime, reposamos en absorción meditativa todo el
tiempo que podamos. Esta experiencia de permanecer absorto

73
 R EPETICIÓN DEL M A NTR A

en la verdadera naturaleza de la mente, o en la vacuidad de la

mente, constituye la fase final, la fase de conclusión. Es la expe-
riencia de la naturaleza intrínseca e inmutable de la mente tal
como es: la realidad absoluta más allá de toda construcción o
elaboración mental. Cuando hablamos de “reposar ecuánime” o
“posar la mente en ecuanimidad”, no nos referimos a entidades
sustanciales: no se trata de colocar algo en alguna parte; más
bien, lo que implica el uso de dichas palabras y conceptos es la
experiencia directa de aquello a lo que se están refiriendo: el
estado natural no dual.

74
4. Integrar la práctica en nuestra experiencia

La cuarta parte del comentario describe la fase siguiente, que

consiste en llevar la práctica a nuestra experiencia. En este
momento, emergemos del precedente estado de absorción me-
ditativa y continuamos como se indica a continuación. Todas
las entidades sustanciales que aparecen como “yo” y “otro” –que
normalmente serían fenómenos ordinarios compuestos de los
cinco elementos básicos, incluidos también los elementos del
entorno natural tales como la tierra, las piedras y las mon-
tañas–, se consideran aquí el cuerpo iluminado del noble, el
Gran Compasivo. Sin embargo, la manera en que se mantiene
esta percepción ahora, difiere de la forma en la que se cultivó
anteriormente. Al comenzar la práctica, en la fase de creación,
desarrollamos una visualización clara de la forma de la deidad y
de todos sus detalles específicos. A diferencia de lo que hicimos
antes, en este momento no visualizamos nuestro alrededor y sus
habitantes con la forma del Gran Compasivo. En lugar de eso,
sencillamente reposamos en la confianza de saber que son, en
realidad, la manifestación del Gran Compasivo, sin visualizar

75
 I N TE G R A R LA PR Á CTICA EN NU ES TR A EX PE RIE NC IA

nada en particular. Igualmente, concebimos todos los sonidos,

los producidos por seres vivos, animados, y los que surgen de los
elementos inanimados, tales como el viento, el agua y el fuego,
como si fueran el sonido melodioso de la palabra iluminada del
Noble, así como el mantra de seis sílabas. Asimismo, considera-
mos todos los pensamientos y la actividad que surge en nuestra
mente como la mente iluminada del Noble –el estado original del
dharmakāya, conciencia y vacuidad más allá de toda elaboración.

Mantenemos esta percepción en el periodo posterior a nuestra

sesión de práctica, y permanecemos en este estado de concien-
cia surgido de la meditación. Cuando llevamos a cabo nuestras
actividades y en nuestro comportamiento, ya sea que estemos en
movimiento, recostados, sentados o hablando, evitamos la fijación
conceptual arraigada en la percepción ordinaria. Al hacer esto,
reforzamos la absorción en la triple conciencia, mediante la cual
experimentamos todas las apariencias como si fueran la deidad,
todo sonido como si fuera su mantra y todos los pensamientos
como su mente despierta. De este modo, la práctica consiste en
permitir que nuestra experiencia fenomenológica habitual sea
informada por la triple conciencia de que todas las cosas son,
en realidad, manifestaciones puras del cuerpo, palabra y mente

76
 I N TE G R A R LA PR Á CTICA EN NU ES TR A EX PE RIE NC IA

iluminados. Esto se expresa de manera suscinta en el siguiente

pasaje que recitamos:

Mi apariencia física y la de los demás es el cuerpo del

Noble.
Los sonidos son la melodía de las seis sílabas.
Los pensamientos son la esfera de la gran sabiduría
primordial.

77
5. Dedicación de la virtud y plegarias de aspiración

Hemos explicado ya cómo permanecer en un estado de conciencia

posmeditativa, así que ahora llegamos a la quinta sección del
comentario, la conclusión, que consiste en dedicar la virtud al
logro del despertar y hacer las plegarias de aspiración.

Que por esta virtud pueda realizar

pronto el estado de Avalokiteśvara
y establecer a todos los seres sin excepción
en ese mismo estado.

Como conclusión de la meditación de la deidad y la repetición

del mantra, dedicamos todas las fuentes de virtud que hayamos
generado en nuestro continuo mental desde tiempos sin princi-
pio, para el beneficio de todos los seres por igual. Hacemos esta
dedicación con la aspiración de que la insuperable acumulación
de mérito que de esto nazca, asegure que logremos, tan pronto
como sea posible, el supremo estado de ser esencialmente iguales
al noble Avalokiteśvara. Asimismo, hacemos surgir la aspiración
de que por la virtud de ese logro, obtengamos el poder que nos

78
 D ED I C A C I ÓN DE LA V IR TU D Y PLEGA R IA S DE ASPIRAC IÓN

permita establecer a todos los seres a través del espacio, sin una
sola excepción, en el mismo estado del noble y sublime, el Gran
Compasivo –el estado del despertar perfecto y completo.

Que, por el mérito de meditar y recitar de este modo,

tan pronto como nos desprendamos de este cuerpo
impuro,
yo y todo los seres conectados conmigo
renazcamos milagrosamente en Sukhāvatī.

Como se explicó anteriormente, recitamos las palabras recor-

dando su sentido, con alerta mental y claridad.

Llegados a este punto, se pueden incluir, a voluntad, todas las

plegarias de aspiración pura que deseemos, ya que es la mane-
ra habitual de concluir prácticas como ésta. Las plegarias de
aspiración específicas pueden variar dependiendo de lo que
tengamos a nuestra disposición y lo que queramos incluir. En
cualquier caso, cuantas más aspiraciones hagamos al final será
mejor, porque aumentan el beneficio de la práctica.

Lo ideal es que la práctica se lleve a cabo con una contemplación

exhaustiva del significado del mantra de seis sílabas, como se
describió anteriormente, recordando la función con la que se

79
 D ED I C A C I ÓN DE LA V IR TU D Y PLEGA R IA S DE ASPIRAC IÓN

relaciona cada sílaba, buddha, reino puro y así sucesivamente.

Sin embargo, para algunas personas no es posible meditar en
cada nivel del significado intrínseco de la práctica. Estos prac-
ticantes pueden hacer una versión simplificada de la misma, de
la siguiente manera.

Empezamos con la preparación, tomando refugio y generando

bodhichitta, como se explicó antes. Después, siguiendo con la
parte principal de la práctica, concentramos nuestra atención
en la visualización en la que hacemos súplicas al noble y sublime
Avalokita, que aparece por encima de nuestra cabeza. Pensamos
que está realmente presente ahí con la forma que describe el
texto. Le imploramos varias veces de este modo: “Guru Avalo-
kita, piensa en mí”.

Proseguimos con la recitación de o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ , de

la que doy a continuación una interpretación alternativa: La
primera sílaba oṃ es la sílaba que representa los cinco aspectos
de la sabiduría prístina, cada uno de los cuales se relaciona con
uno de los cinco kāyas. Las siguientes dos sílabas constituyen
la palabra ma ṇ i , la cual significa “joya”. Las dos siguientes com-
ponen la palabra padme , que significa “sostener el loto”. Por
consiguiente, ma ṇ i padme puede entenderse como “Joya que

80
 D ED I C A C I ÓN DE LA V IR TU D Y PLEGA R IA S DE ASPIRAC IÓN

sostiene el loto”, que es un epíteto para el noble Avalokita. La

última sílaba, h ū ṃ , significa la actividad iluminada de proteger
del sufrimiento a los seres de los seis estados. De acuerdo con esa
interpretación, hacemos la súplica a Avalokita pensando: “Joya
que sostienes el loto, personificación de los cinco kāyas y cinco
aspectos de la sabiduría, por favor protege a todos los seres de
los seis estados de sufrimiento”. Y recitamos el mantra de seis
sílabas tantas veces como nos sea posible.

A continuación, el guru Avalokita, profundamente complacido,

se funde en luz y se disuelve en nosotros. En este momento,
pensamos con una confianza que no deja lugar a dudas: “Ahora,
la sabiduría del Noble ha penetrado en mi ser físico, verbal y
mental”. Por último, concluimos con la dedicación y las plegarias
de aspiración.

Al hacer la práctica aunque sea a este nivel de comprensión,

con toda certeza obtendremos todos los beneficios descritos en
la sección final que se presenta más adelante. Por tal razón, el
autor del comentario sobre esta práctica, el Karmapa Khakhyap
Dorje, nos alienta a todos a realizarla con una actitud de aprecio
y entusiasmo. Esto cobra una relevancia especial si pensamos que,
si bien algunos practicantes pueden ser especialmente avanzados

81
 D ED I C A C I ÓN DE LA V IR TU D Y PLEGA R IA S DE ASPIRAC IÓN

y capaces de manejar formas de práctica más largas y detalladas,

no todos podemos hacerlo. Algunos de nosotros quizás tengamos
poca inclinación hacia un aprendizaje exhaustivo, en cuyo caso
podemos sentirnos un tanto inadecuados ante los desafíos de la
práctica y por ende, dudar de nuestra capacidad. No obstante,
según Khakhyap Dorje, no hay ninguna razón para albergar tales
dudas porque aunque optemos por el enfoque más sencillo de
la práctica, como el descrito anteriormente, acumularemos el
mismo mérito extraordinario que otros pudieran lograr con un
enfoque más elaborado.

82
6. Beneficios de la práctica

Hemos terminado la explicación de todas las partes que confor-

man la práctica, empezando con el proceso de tomar refugio y
el desarrollo de la bodhichitta, seguido de los elementos prin-
cipales: la meditación en la deidad y la repetición del mantra.
A estas alturas podríamos preguntarnos: ¿Cuál es el significado
general de la práctica y cuáles son los beneficios de hacerla? Esta
pregunta tiene que responderse porque, para llevar a cabo esta
práctica con la perspectiva correcta, necesitamos entender no
solo los principios en los que se basa sino también los beneficios
que se obtendrán por la virtud de los esfuerzos realizados. Con
base en este entendimiento podremos desarrollar entonces una
práctica con conocimiento de causa.

Así pues, la sexta parte del comentario es una descripción de los

beneficios. Se afirma aquí que los beneficios de esta práctica –la
meditación de la deidad y la repetición del mantra del noble
Avalokita– son, a decir verdad, inconmensurables: son tan ex-
traordinarios que no existen palabras que puedan expresar todo

83
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

su alcance. No obstante, para brindar una idea de cuáles son esos

beneficios, se proporciona la siguiente descripción.

Primero se señalan los beneficios de visualizar y recordar la forma

de la deidad. La deidad puede visualizarse de varias maneras.
Por ejemplo, puede aparecer sobre nuestra coronilla o podemos
aparecer nosotros mismos como la deidad. De cualquier modo
que sea concebida, la importancia de traer a la mente la forma
de la deidad se declara en el tantra raíz Padmajala o Red de loto:
“La reunión de todos los buddhas en la visualización de un
único mandala del cuerpo iluminado, es la forma del protector
Avalokita”. El mandala al que se refiere aquí es la manifestación
de la forma de Avalokita tal como se genera en el proceso de
visualización, siendo dicha forma la personificación de todos los
seres iluminados. “Más aún, meditar en esa forma o recordarla,
purifica toda negatividad, incluyendo las cinco acciones de
retribución inmediata”. Con solo traer a la mente la apariencia
del noble, el Gran Compasivo, incluso el peor de los karmas
será eliminado.

En cuanto a los beneficios de repetir las seis sílabas, el soberano

entre todos los mantras secretos, deberíamos entender que no
hay distinción en lo que se refiere al género: sea hombre o mujer,

84
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

los beneficios potenciales de este mantra son exactamente los

mismos. El mahāguru Padmākara dejó el extraordinario legado
de las impecables palabras de nuestro maestro, Śākyamuni, el
Buddha victorioso y completamente perfecto, para la gente del
Tíbet. Preservó este regalo de las palabras del Buddha ocul-
tándolas en forma de tesoros. De esas numerosas enseñanzas
escondidas, algunas fueron descubiertas posteriormente por el
vidyādhāra Jatsön Nyingpo, un emanado revelador de tesoros
de legitimidad indiscutible. La siguiente descripción proviene
de esos tesoros revelados por él.

“El mantra de seis sílabas oṃ maṇi padme hūṃ es la personifica-

ción completa de la conciencia iluminada de todos los buddhas”.
Por lo tanto, este mantra representa la realización absoluta de
todos los seres despiertos. “Es la esencia que condensa la totalidad
de las 84.000 enseñanzas del Dharma. Es el corazón de las cinco
familias de seres despiertos y de todos los maestros de secretos.
De hecho, cada una de sus seis sílabas constituye una instrucción
esencial que es, en sí misma, la suma de las 84.000 colecciones
del Dharma mencionadas. Es la fuente de la que surgen todos los
sugatas y todas las cualidades de la perfección. Es la raíz de todos
los logros espirituales, incluyendo todas las formas de beneficio
y felicidad” –tanto la felicidad del samsara como la verdadera

85
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

paz del nirvana. “Sirve como el sendero grandioso que conduce

a los reinos más elevados y a la liberación”. Así, mediante las seis
sílabas, los seres pueden lograr el bienestar de los humanos y de
los devas; y más allá de eso, como śrāvakas, pratyekabuddhas o
bodhisattvas, pueden lograr la liberación del samsara.

“Quienquiera que escuche tan solo una vez este mantra de seis
sílabas –este mantra que es la esencia de todo el Dharma, la su-
blime palabra iluminada– logrará el nivel de no retornante”. Es
decir, que al no regresar jamás de manera ordinaria a la existencia
cíclica, tiene seguro su progreso definitivo hacia la buddheidad.
“Esa persona se convierte en guía extraordinario que libera a los
seres del océano de la existencia. Si un insecto u otro animal a
las puertas de la muerte escucha el sonido del mantra de seis
sílabas, será liberado de ese cuerpo inferior y logrará renacer en
Sukhāvatī, el Reino del Gozo. La persona que tan solo piense en
el mantra de seis sílabas, aun sin pronunciarlo en voz alta, será
purificada de toda negatividad y oscurecimientos –de todo el
karma negativo que haya acumulado durante sus vidas pasadas
sin principio–, de la misma manera que el sol brilla radiante
sobre la nieve. Una vez purificados, renacerán en el Reino del
Gozo. Tener contacto con este mantra de la manera que sea,
asegura que se recibirá la iniciación de incontables buddhas y

86
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

bodhisattvas de las cinco familias de seres iluminados. Meditar

en este mantra aunque sea una sola vez sirve como aprendizaje,
reflexión y meditación. En resumen, en virtud de las seis sílabas,
toda experiencia fenomenológica se manifestará como dharmakāya
y será revelado el gran tesoro de la actividad iluminada para el
beneficio de los seres”.

El texto continúa con lo siguiente: “Nobles hijos y nobles hijas,

ustedes podrían, por ejemplo, cuantificar el peso del Monte Meru,
rey entre todas las montañas, pesándolo con una báscula, pero
no podrían cuantificar el mérito que se obtiene de recitar una
sola vez el mantra de seis sílabas. Podríamos tomar la más suave
muselina de Kashi y con ella frotar la superficie de una montaña
de roca sólida, una sola vez cada cien años, y aun así podríamos
desgastar la roca en su totalidad, pero en cambio no podríamos
cuantificar el mérito que proviene de recitar una sola vez el
mantra de seis sílabas. De la misma manera, podríamos vaciar
el inmenso océano gota a gota, pero en cambio no podríamos
agotar el mérito que se obtiene de recitar una sola vez el man-
tra de seis sílabas. Podríamos contar cada una de las partículas
más pequeñas de la nevada región del Tíbet, o cada una de las
hojas de un inmenso bosque, en cambio, no podríamos calcular
la cantidad de mérito que se obtiene de recitar una sola vez el

87
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

mantra de seis sílabas. Asimismo, si una construcción del tamaño

de cien leguas estuviera totalmente llena de pequeñas semillas
de sésamo y quitáramos una semilla al día, aún así podríamos
eventualmente llegar a vaciar la construcción por completo, en
cambio, no podríamos medir la cantidad de mérito que se ob-
tiene de recitar una sola vez el mantra de seis sílabas. Del mismo
modo, podríamos contar cada gota de lluvia caída durante doce
meses, pero no podríamos medir la cantidad de mérito que se
obtiene de recitar una sola vez el mantra de seis sílabas.

“Es así, nobles hijos: aunque no sea necesario seguir describiendo

esto con más detalle, ustedes podrían medir la cantidad de mérito
que se obtiene de servir y honrar a diez millones de tathāgatas
–buddhas perfectos, completamente despiertos como yo– pero
no podrían medir la cantidad de mérito que se obtiene de re-
citar una sola vez el mantra de seis sílabas. Se corta el paso al
nacimiento en los seis estados mediante la recitación del mantra
de seis sílabas, o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ . Igualmente, recitando
el mantra de seis sílabas, o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ , se recorren
los senderos y niveles de las seis virtudes trascendentes. Todos
los estados mentales contaminados causados por el karma, las
aflicciones mentales, las huellas y las tendencias acumuladas en
el continuo del individuo, son purificados al recitar el mantra

88
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

de seis sílabas. Asimismo, la persona que recita este mantra

desarrolla los reinos puros del dharmakāya, sambhogakāya y
nirmāṇakāya”. Esa persona se vuelve capaz de guiar a otros seres
a esos reinos y obtiene mérito y cualidades en abundancia.

“¡Hijos nobles, escuchen! Por la virtud de las bendiciones de todos

los buddhas victoriosos, este mantra del corazón, la quintaesen-
cia –el mantra de seis sílabas que es su palabra iluminada– es la
fuente de todo beneficio y felicidad en el mundo sin excepción.
Es la raíz de todos los logros espirituales sin excepción” –tanto
absolutos como comunes. El mantra sublime de seis sílabas “es
la escalera que conduce a los reinos superiores de los devas y
los humanos. Es el guardián que cierra el camino a los reinos
inferiores” –infernales, de los pretas y los animales. El mantra
sublime de seis sílabas “es la nave que libera a los seres del océa-
no de sufrimiento sin principio” en los tres reinos del samsara.
Debido a los velos de la ignorancia sin principio, los seres or-
dinarios no han alcanzado la sabiduría de la buddheidad que
conoce la naturaleza de todas las cosas, así como su diversidad.
Como la luz de una antorcha que ilumina un lugar oscuro, el
sublime mantra de seis sílabas disipa los oscurecimientos de los
seres, al revelar su naturaleza búdica (sugatagarbha) innata como
el dharmakāya, o conciencia-vacuidad como mahāmudrā. Los

89
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

seres están abrumados por los cinco estados mentales venenosos

–las emociones perturbadoras de la codicia, la ira, el engaño, el
orgullo y los celos. El mantra sublime de seis sílabas es el gran
héroe que, sin la contaminación de tales aflicciones, es capaz de
vencerlas en el mismo instante en que surgen. El mantra sublime
de seis sílabas “es el gran fuego que quema fácilmente la negati-
vidad” que conduce al renacimiento en estados inferiores y los
oscurecimientos que impiden la liberación y la omnisciencia. El
mantra sublime de seis sílabas “es como un martillo que aplas-
ta todo sufrimiento”, sin excepción. Los seres de los confines
son los que viven en tiempos degenerados, tienen las peores
aflicciones y son los más difíciles de disciplinar y conducir a
la buddheidad. El mantra sublime de seis sílabas “es el mejor
remedio para disciplinar a tales seres. Es la herencia espiritual
de la tierra nevada del Tíbet. El mantra sublime de seis sílabas
es el meollo que unifica la esencia de todos los sutras, tantras
y śāstras, así como el aprendizaje, la reflexión y la meditación
en su conjunto”.

Por lo tanto, el mantra sublime de seis sílabas “es como un pre-

cioso soberano, es un método sin par que vale por sí mismo”:
gracias a él, los seres pueden lograr la liberación del samsara y
el estado omnisciente de la buddheidad perfecta.

90
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

Sabiendo que escuchar, entender y contemplar su significado

conducirá a la liberación de las aflicciones y los sufrimientos de
la existencia y, en última instancia, a la realización misma del
despertar perfecto, aquellos que son inteligentes y prudentes
deberían recitar siempre el mantra de seis sílabas.

Como puede deducirse de todo lo anterior, el poder y los benefi-

cios del mantra de seis sílabas fueron tratados extensamente en
las palabras del Buddha y en las enseñanzas descubiertas por los
grandes reveladores de tesoros. Son tantos los acontecimientos
relacionados con este mantra en la literatura que no es posible
enumerarlos todos.

Si recitamos el mantra sublime de seis sílabas tan solo una vez

con fe auténtica, podemos tener la certeza de que experimenta-
remos todos los beneficios descritos anteriormente. No desapro-
vechemos las tres puertas de nuestro ser, el cuerpo, la palabra y
la mente, dejándolas en un estado de mediocridad. Adoptemos
estos medios para generar una virtud inmensa; son sencillos y
fáciles y, sin embargo, extraordinariamente valiosos. Tomemos
el compromiso de practicar siempre el mantra de seis sílabas;
recitémoslo tanto como nos sea posible, todos los días, sin falta.
Podríamos recitar el mantra diez mil veces al día o cien veces al

91
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

día. Hagámoslo para asegurarnos de que nuestra vida humana

sea verdaderamente significativa.

En la historia pasada de nuestras existencias, no hemos tenido

tantos nacimientos como seres humanos. Hemos sufrido debido
a que no nos hemos encontrado con un Dharma como éste y, por
consiguiente, no hemos tenido la oportunidad de practicarlo.
Aparte de algún nacimiento esporádico en los reinos superiores,
nos hemos visto forzados a ir de un estado desafortunado a otro,
una y otra vez. En esta ocasión, a causa de nuestros méritos y
karma afortunado, no solo hemos nacido como seres humanos
sino que tenemos la oportunidad ideal de llevar a cabo la práctica
del noble, el Gran Compasivo y su palabra iluminada en la for-
ma del mantra de seis sílabas. Asimismo, Avalokita se presenta
ante nosotros de manera directa como nuestro guía sublime,
de acuerdo con nuestras disposiciones kármicas individuales,
manifestándose de diferentes maneras en todo el mundo. Como
sea que aparezca ante nosotros, el hecho de que ahora tenga-
mos esta oportunidad tan afortunada de recibir las enseñanzas
profundas del dharmachakra y de recitar el mantra sublime de
seis sílabas, no se debe únicamente a la actividad iluminada del
Buddha, sino también al poder del propio mérito individual que
hemos acumulado en el pasado. Por estas razones, el Karmapa

92
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

Khakhyap Dorje nos exhorta a practicar de todo corazón este

medio insuperable de lograr el despertar definitivo.

Por último, el comentario concluye con el colofón del autor:

Noble, con la cuerda de tu compasión,

por favor rescata a los seres del océano de la existencia;
concédenos la seguridad del Monte Potala,
la tierra de la libertad total, el gozo absoluto y la
liberación.

En esta plegaria al noble, el Gran Compasivo, la cuerda de la

compasión adopta la forma de la guirnalda del mantra de seis
sílabas, o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ . Extiende su gracia salvadora a
los seres de los tres reinos de existencia que se ahogan en el vasto
océano de sufrimiento. Si esos seres se ponen en contacto con esa
cuerda de salvación, pueden asirla y ser rescatados. Ser rescatados
significa ser llevados al reino puro del Monte Potala, el reino
de liberación completa, ausencia de sufrimiento, dificultades y
miedo, y la experiencia de gozo duradero y bienestar. El autor
concluye con la súplica al protector Avalokita: “Concédenos
la seguridad de saber que nos rescatarás del sufrimiento de la
existencia y nos llevarás a la seguridad y gozo de tu reino puro,
el Monte Potala”.

93
 BENEFICIOS DE LA PR Á CTICA

Así completamos la presentación del comentario sobre de la

práctica El bien de los seres que llena el espacio.

94
Preguntas y respuestas

PREGUNTA: Cuando los rayos de luz están purificando los

diferentes reinos, siento que es más directo y efectivo si conecto
con la kleśa específica para cada reino, principalmente en lo que
se refiere a humanos y animales. Sin embargo, si intento imaginar
las formas de los seres infernales o los devas, se vuelve un tanto
más abstracto. ¿Debería seguir intentando imaginar las diferentes
formas de los seres o puedo concentrarme principalmente en
las kleśas correspondientes?

RINPOCHÉ: Aunque intentaras concebir las formas físicas

específicas de todos los seres de cada uno de los seis reinos, no
podrías hacerlo. No sabrías cuál es la apariencia física de cada
ser, de manera que ese enfoque puede no ser provechoso. Lo que
puede ser más útil es saber que cada uno de los seis reinos se
manifiesta como resultado de cada una de las seis kleśas prin-
cipales o aflicciones mentales predominantes. Por lo tanto, la
personificación física de cada tipo de ser, así como el tipo de
sufrimiento que experimentan y las apariencias de sus respecti-

95
 PR EGU NTA S Y R ESPU ESTA S

vos ambientes son un reflejo de su propia percepción kármica.

Como se sugiere en la plegaria que describe a cada uno de los
seis reinos, cuando recitas el mantra de seis sílabas, puedes pen-
sar que el poder del mantra y la visualización purifica la kleśa
fundamental de los seres en cada uno de los seis estados y, por
consiguiente, los libera del sufrimiento. En cuanto a cómo se
debe visualizar a esos seres durante la repetición del mantra, el
método más sencillo es hacerlo como se indica en las instrucciones
de la práctica: imagina a todos los seres, independientemente
de sus respectivas formas ordinarias, apareciendo en la misma
forma, la de Avalokita.

PREGUNTA: Rinpoché, ¿podría decirnos por favor en qué mo-

mento de la práctica se deben unir las manos en el mudrā de orar?

RINPOCHÉ: En esta práctica, unes las palmas de las manos en

el gesto de plegaria, conocido también como añjali mudrā, en
varios momentos: primero, mientras tomas refugio y generas la
bodhichitta; después, durante la plegaria de las Siete Ramas; y
una vez más, mientras haces plegarias a Avalokita.

PREGUNTA: En algunas thangkas podemos ver que Avalokita

se encuentra en un lugar nevado, rodeado por montañas nevadas.

96
 PR EGU NTA S Y R ESPU ESTA S

¿Debemos intentar visualizarlo así o solo deberíamos visualizarlo

en un espacio infinito?

RINPOCHÉ: En general, es bueno visualizar el sol, la luna, las

nubes y otros elementos del trasfondo, como se representan en
las thangkas (pinturas sobre tela) tradicionales. Pero no tienes
necesariamente que visualizar todos esos detalles. Al traer a la
mente la apariencia de la deidad, su cualidad más importante
es que aparezca tan magnífica como sea posible. Visualizas que
aparece en la forma más exquisita que puedas imaginar.

PREGUNTA: ¿Cómo podemos utilizar esta práctica para ser más

compasivos en nuestra vida diaria? ¿Cómo la podemos convertir
en compasión activa?

RINPOCHÉ: Para desarrollar nuestra compasión al máximo de

su potencial necesitamos la práctica de Avalokita. En general,
es bueno para nosotros cultivar la compasión y normalmente
podemos hacerlo hasta cierto punto. Pero, si no meditamos
también en Avalokita y recitamos o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ , le
faltará fuerza a nuestra compasión. La práctica de visualizar a
Avalokita y repetir el mantra de seis sílabas es un medio para
desarrollar la calidad y la fuerza de nuestra compasión por otros
seres. A medida que se desarrolla nuestra compasión, asimismo lo

97
 PR EGU NTA S Y R ESPU ESTA S

hará nuestra capacidad para ayudar a otros a obtener beneficio

y bienestar temporal y absoluto. Al recitar o ṃ ma ṇ i padme

hūṃ con compasión, haciendo surgir la aspiración sincera de

“que todos los seres se liberen del sufrimiento y las dificultades;
que sean felices”, estamos promoviendo el bienestar absoluto. De
los diferentes métodos que podríamos utilizar, este es el medio
más eficaz para lograr ese propósito.

PREGUNTA: ¿El poder del mantra es el mismo si se recita dentro

del contexto de la sādhana o fuera de éste?

RINPOCHÉ: Si haces la forma completa de la práctica de la

sādhana, incluyendo tanto la visualización de la deidad como la
recitación del mantra, creo que el mérito de ambos elementos
probablemente se combina y se genera así mucho más mérito.
Sin embargo, esto no significa que el poder del mantra sea menor
si lo recitas a medida que llevas a cabo tus actividades diarias.
De hecho, simplemente recitar el mantra en el contexto infor-
mal de tu experiencia diaria, conlleva un beneficio potencial
inconcebible.

PREGUNTA: Como seguidor del linaje Guelukpa, ¿está bien

hacer esta práctica aunque al mismo tiempo siga teniendo una
conexión con ese linaje?

98
 PR EGU NTA S Y R ESPU ESTA S

RINPOCHÉ: Naturalmente, está muy bien que hagas esta

práctica. Necesitamos entender que Avalokita no es exclusivo
de una escuela particular del budismo tibetano. Su práctica no
pertenece solo al linaje Sakya o Gueluk, Kagyu o Nyingma. Es la
deidad especial de las tierras nevadas del Tíbet en su conjunto,
sin distinción. Esto se refleja en el hecho de que incontables
emanaciones de Avalokita en el Tíbet hayan aparecido como
reyes, traductores, académicos y otros.

Además, debo señalar que en el Miktsema –una plegaria al Se-

ñor Tsongkapa (1357-1419), fundador de la escuela Gueluk– el
mismo Señor Tsongkapa es descrito como “el gran tesoro de
compasión sin referencia, Avalokita”, así como “el maestro de
conocimiento inmaculado, Mañjuśrī” y “el Señor de los Secretos,
quien conquista todas las fuerzas de Māra”. De este modo, se
considera que es, no únicamente la manifestación del cuerpo
iluminado de Avalokita sino también de la palabra iluminada
de Mañjuśrī y la conciencia iluminada de Vajrapāṇi.

PREGUNTA: Dado que no sé tibetano, intento memorizar la

melodía y leo las palabras en español. Ahora mismo intento
colocar mi devoción en las palabras; no me enfoco mucho la
visualización. ¿Está bien hacerlo así al principio?

99
 PR EGU NTA S Y R ESPU ESTA S

RINPOCHÉ: Por supuesto, eso está perfectamente bien. De

hecho, ese es un enfoque excelente, ya que empiezas por con-
centrarte en desarrollar tu entendimiento de lo que significan
las palabras, lo cual te permitirá después concentrarte mejor
en la visualización. Tu práctica será mucho mejor porque está
basada en tu comprensión clara del significado.

PREGUNTA: Cuando estamos haciendo la petición a Chenrezik,

hacemos la petición a él como el lama y como el yidam. ¿Qué
significa que Chenrezik sea un yidam, y qué es un yidam?

RINPOCHÉ: Como señalaste, en las palabras de la plegaria del

texto, Chenrezik es el lama y el yidam. Normalmente nuestro
entendimiento de lo que quiere decir la palabra yidam consiste
sobre todo en la noción de una imagen que está separada de
nosotros, una imagen como la representada en la iconografía de
las deidades, con varios colores, una actitud pacífica o iracunda,
y otros atributos específicos. Sin embargo, el verdadero signi-
ficado de la palabra yidam radica en el vínculo que se establece
entre tu mente y la deidad. El yidam es la deidad a la que tu
mente está inseparablemente vinculada hasta que logres el estado
consumado de la buddheidad, la deidad en la que meditas con
confianza firme, la deidad a la cual te encomiendas de manera

100
 PR EGU NTA S Y R ESPU ESTA S

absoluta bajo todas las circunstancias, incluyendo la experiencia

del sufrimiento, las dificultades y la enfermedad. Esa deidad
constituye el significado real de la palabra yidam. La mayoría
de nosotros tendemos a concebir a la deidad yidam como una
imagen que aparece con ciertos colores y atributos y, especial-
mente, una imagen separada de nosotros. De hecho, esa es una
concepción equivocada. La convicción del vínculo que existe
entre tu mente y la deidad es tal que, hasta que despiertes a la
buddheidad, confías personalmente en esa deidad en el curso de
toda tu experiencia, en especial cuando enfrentas sufrimiento
y dificultades. Tu práctica se basa en el vínculo inmutable del
compromiso con la deidad. Ese es el verdadero significado del
yidam.

101
Glosario

Los términos sánscritos que ya han sido incorporados al castella-

no están escritos aquí como aparecen en diccionarios de lengua
española o como han sido adoptados por el uso general, con su
ortografía sánscrita (incluyendo diacríticos) entre paréntesis. Se
ha agregado una h después de c a palabras sánscritas cuyo sonido
en español se pronuncia como ch (ej: bodhichitta).

ABHIRATI (Sánscr., Tib. mngon-par dga’-ba) El campo búdico

oriental de Abhirati (“Gozo manifiesto”) es el reino puro presi-
dido por el Buddha Akṣobhya.

AKANIṢṬHA DHARMADHĀTU (Sánscr., Tib. ‘og-min chos-

kyi-dbyings) El campo búdico de Akaniṣṭha Dharmadhātu (“Ex-
pansión absoluta de los fenómenos”) es el reino puro presidido
por el Buddha Vajradhara.

AKANIṢṬHA SUKHĀVATĪ (Sánscr., Tib. ‘og-min bde-ba-can)

Akaniṣṭha Sukhāvatī (“Gozo supremo”) es un sinónimo para el
reino puro occidental más comúnmente conocido como Sukhāvatī.

102
 GLOS A R IO

AKṢOBHYA (Sánscr., Tib. mi-bskyod-pa/ mi-‘khrugs-pa) Akṣo-

bhya (“Imperturbable”) es el buddha que preside el reino puro
oriental de Abhirati. Generalmente se representa de color azul
y sentado en la postura de piernas cruzadas, en ocasiones con
un vajra como el atributo que simboliza a la familia Vajra de
seres despiertos.

AMITĀBHA (Sánscr., Tib. snang-ba mtha’-yas/ ’od-dpag-med)

Amitābha (“Luz infinita”) es el buddha que preside el reino puro
occidental de Sukhāvatī. Se representa generalmente de color
rojo y sentado en la postura de piernas cruzadas, en ocasiones
con un loto como el atributo que simboliza a la familia Padma
(“Loto”) de seres despiertos.

AMOGHASIDDHI (Sánscr., Tib. don-yod grub-pa) Amoghasi-

ddhi (“Logro infalible”) es el buddha que preside el reino puro
del norte, Karmaprasiddhi. Generalmente se representa de color
verde y sentado en la postura de piernas cruzadas, en ocasiones
con un doble vajra en forma de cruz como atributo que simboliza
a la familia Karma (“Acción”) de seres despiertos.

AÑJALI MUDRĀ (Sánscr., Tib. thal-sbyar phyag-rgya) Gesto

ritual con las manos en el que las palmas se unen a la altura del
corazón.

103
 GLOS A R IO

ARHAT (Sánscr., Tib. dgra-bcom-pa) Un arhat (“el que ha prevale-

cido sobre el enemigo”) es un individuo que ha logrado la cesación
permanente de las causas de sufrimiento y del renacimiento y,
por tanto, se ha liberado del samsara. La meta de los senderos
śrāvaka y pratyekabuddha es el logro del nirvana individual y
la condición de arhat. Sin embargo, dicho logro aún no es la
realización de la buddheidad perfecta, la cual únicamente puede
alcanzarse como consumación de un desarrollo espiritual más
alto en el sendero del bodhisattva.

ASURA (Sánscr., Tib. lha-ma-yin) De los seis tipos generales

de seres sintientes, los asuras (“semidioses”) constituyen uno
de los tres estados superiores del samsara, siendo una condi-
ción intermedia entre los devas y los humanos. Su existencia se
caracteriza por riñas y conflictos constantes, motivados por el
intenso resentimiento ante la prosperidad superior de los devas.
En términos de aflicciones mentales, la causa para renacer como
asura puede ser el predominio de la envidia en vidas previas.

BODHICITTA (Sánscr., Tib. byang-chub-kyi sems) La bodhichi-

tta (“la mente del despertar” o “el espíritu de la iluminación”)
es la intención altruista de alcanzar la buddheidad perfecta
para beneficio de todos los seres sintientes, y el proceso de de-

104
 GLOS A R IO

sarrollo de dicha motivación mediante la práctica de la virtud.

Es el elemento principal que define el sendero espiritual de
un bodhisattva, e implica el cultivo de las cualidades de amor,
compasión y sabiduría no dual, así como el entrenamiento en las
seis virtudes trascendentes (pāramitās): generosidad, disciplina
moral, paciencia, diligencia, meditación y conocimiento.

BODHICHITTA DE APLICACIÓN (Tib. ‘jug-pa sems-bskyed)

Es el proceso de entrenar activamente en la virtud para realizar
la intención altruista de alcanzar la buddheidad perfecta, con
el fin de beneficiar a todos los seres sintientes. Se diferencia
de la bodhichitta de aspiración que consiste únicamente en la
motivación básica.

BODHICHITTA DE ASPIRACIÓN (Tib. smon-pa sems-bskyed)

La sola intención de alcanzar la buddheidad perfecta para el
beneficio de todos los seres sintientes, a diferencia del proceso
subsiguiente de actuar realmente llevando esa motivación a la
práctica.

CHANDRAKĪRTI (Sánscr. Candrakīrti, Tib. zla-ba grags-pa, siglo

VII) Chandrakīrti (“Luna Ilustre”) fue un erudito budista indio,
especialmente reconocido en la tradición tibetana posterior. Autor
prolífico, sus trabajos incluyen un elogio ferviente a Avaloki-

105
 GLOS A R IO

teśvara, así como varios comentarios filosóficos. En particular,

es considerado uno de los principales exponentes de la escuela
Madhyamaka (“Camino medio”) Prāsaṅgika (“Consecuencia”).

DEVA (Sánscr., Tib. lha) De los seis tipos generales de seres

sintientes, los devas (“dioses”) constituyen el más alto de los
tres estados favorables del samsara. Su existencia se caracteriza
por una gran prosperidad y vidas sumamente prolongadas. En
términos de aflicciones mentales, el predominio del orgullo en
vidas previas puede ser causa de renacer como deva.

DHARMACHAKRA (Sánscr. dharmacakra, Tib. chos-kyi ‘khor-lo)

El giro de la dharmachakra (“rueda del Dharma”) es una metáfora
que se refiere a cualquiera de los tres ciclos principales de las
enseñanzas que dio el Buddha. Por extensión, también puede
referirse a cualquier enseñanza de Dharma presentada formal-
mente por un maestro budista.

DHARMADHĀTU (Sánscr., Tib. chos-dbyings) Dharmadhātu

(“espacio de dharma”) es el espacio básico en el cual se manifiestan
todos los fenómenos. Es sinónimo de la vacuidad como realidad
omnipresente y absoluta. En la visión pura de un ser iluminado,
esta espaciosidad es plenamente experimentada como concien-

106
 GLOS A R IO

cia intemporal o sabiduría (jñāna). Desde la misma perspectiva,

también se le llama “dharmakāya”.

DHARMAKĀYA (Sánscr., Tib. chos-sku) Dharmakāya (“cuerpo

iluminado de la realidad”) es uno de los tres (o más) kāyas que
representan varios aspectos del estado de logro de la buddhei-
dad. Es un kāya sin forma, descrito como vacuidad esencial de
la mente en su pureza primordial no nacida y luminosa. Lograr
su realización tiene como resultado la manifestación de las cua-
lidades iluminadas y la sabiduría inherente a éstas y, por tanto,
constituye la forma consumada de beneficio para uno mismo.

DHARMARĀJA (Sánscr., Tib. chos-kyi rgyal-po) Sabio (muni)

en forma de nirmānakāya cuya actividad iluminada se asocia
con los reinos infernales.

GUELUK (Tib. dge-lugs) De las cuatro principales escuelas de

budismo tibetano, la escuela Gueluk (“Sendero de virtud”) fue la
última en surgir. Fundada por Tsongkapa Losang Drakpa (1357-
1419), se desarrolló a partir de la anterior tradición Kadampa
del Señor Atiśa (m. 1054). Esta escuela en particular ha estado
asociada históricamente a la institución de los Dalai Lamas. El
enfoque Gueluk se basa en el principio del Camino Gradual o
Lamrim (lam-rim), que enfatiza un entrenamiento progresivo y

107
 GLOS A R IO

riguroso en la disciplina monástica, los estudios filosóficos y el

debate dialéctico.

GHANAVYŪHA (Sánscr., Tib. stug-po bkod-pa) El campo búdico

central de Ghanavyūha (“Densamente formado”) es el reino puro
presidido por el Buddha Vairochana.

INDRAŚAKRA (Sánscr., Tib. dbang-po brgya-byin) Sabio (muni)

en forma de nirmānakāya cuya actividad iluminada se asocia
con los reinos de los devas.

JATSÖN NYINGPO (Tib. ‘ja’-tshon snying-po, 1585–1656) Jatsön

Nyingpo (“Esencia de arcoiris”), importante revelador de tesoros
o tertön (gter-ston) de la tradición Nyingma, descubrió varias en-
señanzastesoro ocultas, de las cuales la mejor conocida es el ciclo
La personificación de las joyas sublimes (dkon-mchog spyi-‘dus).

JVĀLĀMUKHA (Sánscr., Tib. kha-‘bar-ma) Sabio (muni) en

forma de nirmānakāya cuya actividad iluminada se asocia con
el reino de los pretas.

KAGYU (Tib. bka’-brgyud) La escuela Kagyu (“Linaje de instruc-

ción oral”) es una de las cuatro escuelas principales del budismo
tibetano. Se originó con maestros indios como Tilopa (988-1069)
y Maitripa (siglo XI). De Gampopa (1079-1153), subsecuente

108
 GLOS A R IO

maestro del linaje, se derivaron varias sub-escuelas, entre éstas

las escuelas Drigung, Drukpa y Karma Kagyu. La tradición Kagyu
enfatiza la práctica; sus características principales incluyen el
sistema Mahāmudrā (“Gran sello”) y prácticas yóguicas avanzadas
como los Seis dharmas de Naropa (nāro chos-drug).

KALU RINPOCHÉ (Tib. kar-lu rin-po-che, 1905–1989) Kalu

Rinpoché, también conocido como Karma Rangjung Künkyap
(karma rang-byung kun-khyab), fue uno de los primeros maestros
tibetanos eminentes en viajar y desarrollar una intensa actividad
dando enseñanzas alrededor del mundo, después de la ocupación
del Tíbet por los chinos comunistas, a finales de la década de
1950. Estableció varios centros en diferentes países, incluyendo
el primer centro en el occidente dedicado al tradicional pro-
grama de retiro de tres años de sus linajes, el Karma Kagyu y
Shangpa Kagyu.

KARMA PAKSHI (Sánscr. karma, y Mongol, pakshi, 1206–1283)

Segundo Gyalwang Karmapa, cabeza de la escuela Karma Kagyu.
Fue un maestro con grandes realizaciones, renombrado debido
a sus poderes milagrosos y a su papel como guía espiritual del
emperador mongol Möngke Khan (1209-1259). Entre sus múlti-
ples logros, es reconocido por difundir ampliamente en Tíbet

109
 GLOS A R IO

la práctica del mantra de seis sílabas, o ṃ ma ṇ i padme h ū ṃ de

Avalokiteśvara.

KARMAPRASIDDHI (Sánscr., Tib. las-rab rdzogs-pa) El campo

búdico del norte de Karmaprasiddhi (“Realización de Actividad”)
es el reino puro que preside el Buddha Amoghasiddhi.

KĀYA (Sánscr., Tib. sku) Kāya (“cuerpo iluminado”) se refiere a

cualquiera de los varios aspectos de la manifestación de la budd-
heidad, incluyendo la personificación física. Una enumeración
común de los kāyas es el trikāya (“tres cuerpos”): dharmakāya,
sambhogakāya y nirmānakāya. Véanse cada uno de los tres
términos.

KHAKHYAP DORJE (Tib. mkha’-khyab rdo-rje, 1871–1922)

Khakhyap Dorje fue el decimoquinto Gyalwang Karmapa, cabeza
de la escuela Karma Kagyu. Como muchos de sus eminentes
contemporáneos, fue conocido por su búsqueda ferviente de
las enseñanzas y transmisiones de maestros de todos los linajes.
Fue autor de numerosas obras, incluyendo el breve comentario
práctico en el que se basa el presente libro, Lluvia continua
de beneficio para los seres: Notas breves sobre El bien de los seres
que llena el espacio, la meditación y repetición del mantra del noble

110
 GLOS A R IO

y sublime Avalokita (‘phags-mchog spyan-ras-gzigs-ky ibsgom-bzlas

‘gro-don mkha’-khyab-ma’i zin-bris nyung-bsdus ‘gro-don char-rgyun).

KLEŚA (Sánscr., Tib. nyon-mongs) Junto con el karma, las kleśas

(“aflicciones mentales”) constituyen la causa de sufrimiento y
renacimiento en el samsara. En las enseñanzas aparecen varias
enumeraciones de las aflicciones. Una de ellas es la lista de seis
aflicciones que comprende el deseo, la ira, la ignorancia, el or-
gullo, la envidia y la avaricia. Cada una de las aflicciones antes
mencionadas está conectada con el renacimiento en uno de los
seis estados de existencia en el samsara. Todos los sistemas de
práctica budista tienen como finalidad eliminar o trascender
dichas emociones perturbadoras aplicando diversos métodos.

KṚṢṆASĀRA (Sánscr.) Especie ungulada nativa del subcontinente

indio (probablemente el ciervo o antílope indio). Se considera
tradicionalmente que el kṛṣṇasāra tiene una disposición gentil
y generosa, de ahí que este animal o su piel en la iconografía
budista simbolizan la cualidad de la compasión.

LAKṢMĪ (Sánscr., Tib. dpal-mo, siglos X-XI) Maestra consumada,

Lakṣmī es mejor conocida como la creadora de la práctica de
ñungné (smyung-gnas), el ayuno de purificación y la sādhana
de Avalokiteśvara. Se cree que fue hija de Indrabhūti, Rey de

111
 GLOS A R IO

oḍḍiyāna. Renunció a su vida como princesa y se convirtió en

bhikṣuṇī, o monja. Sufrió dificultades y sufrimientos extre-
mos debido a la lepra, curándose finalmente a sí misma de esa
enfermedad por medio de su perseverancia en la práctica de
Avalokiteśvara.

MAHĀGURU (Sánscr.) Término honorífico que se refiere a un

maestro espiritual eminente.

MAHĀMUDRĀ (Sánscr., Tib. phyag-rgya chen-po) Término que

se refiere a la verdadera naturaleza de la mente, mahāmudrā
significa “gran sello”, e indica la realidad absoluta que abarca
toda manifestación y experiencia fenomenológica. Como sis-
tema completo de práctica, se presenta en términos de base,
sendero y resultado (o visión, meditación y acción), que es el
enfoque distintivo de la escuela Kagyu. Dicho enfoque forma
parte también de la tradición Gueluk.

MAÑJUŚRĪ (Sánscr., Tib. ‘jam-dpal) Como deidad tántrica de

meditación, se considera a Mañjuśrī (“El Gentil Glorioso”) como
la personificación del conocimiento iluminado y la sabiduría
de todos los buddhas. Generalmente se le representa con un
aspecto pacífico, sentado en la postura de piernas cruzadas y
sosteniendo una espada y un libro.

112
 GLOS A R IO

MĀRA (Sánscr., Tib. bdud) A Māra se le personifica en los relatos

de la vida del Buddha Śākyamuni como una fuerza antagonista
que repetidas veces intenta impedir su despertar y su actividad
iluminada. En un sentido más general, los māras básicamente
representan cualquier cosa que constituya un impedimento u
obstáculo para el logro de la liberación y la buddheidad. La
clasificación de los māras en cuatro tipos comprende: 1) Los
agregados de mente-cuerpo, 2) las aflicciones mentales, 3) el “niño
divino” (que se refiere a la tendencia mundana de búsqueda de
ocio y gratificación) y 4) la muerte común.

MONTE MERU (Tib. ri-rab) El Monte Meru es el eje central del

mundo en la cosmología tradicional india. La literatura budista
describe su colosal forma geométrica con niveles escalonados, con
la cima plana y su base más ancha que su centro. Está rodeado
por una asombrosa disposición de elementos que incluye cuatro
continentes mayores (uno de los cuales, el continente del sur,
Jambudvīpa, es el reino que habitamos), continentes menores y
una serie alternada de océanos en forma de anillos concéntricos
y cadenas montañosas.

NIRMĀṆAKĀYA (Sánscr., Tib. sprul-sku) Nirmānakāya (“cuerpo

iluminado de emanación”) es uno de los tres (o más) kāyas que

113
 GLOS A R IO

representan varios aspectos del estado de logro de la buddheidad.

Puede referirse a buddhas que aparecen en forma humana (como
Śākyamuni), soportes artesanales o imágenes de buddhas, o bien
otras manifestaciones de la actividad iluminada, incluyendo
entidades no humanas e inanimadas. Como uno de los kāyas
con forma, perceptible a los seres sintientes comunes, constituye
un medio para asegurar el beneficio supremo para los demás, a
través de su actividad iluminada.

NIRVANA (Sánscr. nirvāṇa, Tib. mya-ngan-las ‘das-pa) El nirvana

(“estado más allá del sufrimiento”) es el estado de paz que se obtiene
al lograr la cesación permanente de las causas del sufrimiento
y del renacimiento; así pues, es la liberación del samsara –meta
que comparten todos los senderos budistas en general. En tér-
minos más específicos, el logro del nirvana individual es la meta
de los senderos śrāvaka y pratyekabuddha. Con la culminación
del sendero del bodhisattva, un buddha perfecto experimenta el
“nirvana absoluto”, el estado supremo de liberación que no está
limitado al samsara ni al nirvana personal aislado de los arhats
śrāvakas y pratyekabuddhas.

NYINGMA (Tib. rnying-ma) La escuela Nyingma (“Antigua”) es

la más antigua de las cuatro escuelas principales del budismo

114
 GLOS A R IO

tibetano. Sus orígenes se remontan a los grandes maestros indios

Padmasambhava, Vimalamitra, Śāntarakṣita, y otros que lleva-
ron el budismo en su forma tántrica al Tíbet durante el siglo
octavo. La tradición Nyingma tiende a enfatizar el tantra y las
enseñanzas esotéricas, entre las que se incluyen las relacionadas
con los reveladores de tesoros o tertöns (gter-ston), así como
el Mahāsandhi, o Dzokchen (“Gran Perfección”), el más alto de
sus nueve niveles progresivos.

PADMĀKARA (Sánscr., Tib. padma ‘byung-gnas) También

conocido como Padmasambhava (“Nacido del loto”) y, por los
tibetanos, como Guru Rinpoché (“Guru Precioso”), Padmākara
es el gran maestro tántrico indio de oḍḍiyāna, quien fue una de
las figuras principales en la difusión temprana del budismo en
el Tíbet durante el siglo octavo. Renombrado por sus poderes
milagrosos, es especialmente reverenciado por los seguidores
de la escuela Nyingma como un segundo Buddha. Es famoso
por ocultar numerosas enseñanzas como tesoros secretos, a ser
descubiertos en el futuro por reveladores de tesoros o tertöns
(gter-ston), kármicamente destinados a ello.

PEMA KARPO (Tib. padma dkar-po) Bhikṣu, o monje, que fue

una encarnación anterior de Thangtong Gyalpo (siglos XIV-XV).

115
 GLOS A R IO

Compositor de la sādhana de Avalokita, El bien de los seres que

llena el espacio (‘gro-don mkha’-khyab-ma). Pema Karpo compuso
una plegaria a Avalokita que a menudo se incorpora a la práctica
de esta sādhana.

POTALA (forma breve del Sánscr. potalaka) El reino meridio-

nal del Monte Potalaka, también conocido simplemente como
Potala, es la morada de Avalokita.

PRĀTIMOKṢA (Sánscr., Tib. so-sor thar-pa) El prātimokṣa

(“liberación personal”) es uno de los tres niveles generales de
votos que definen la disciplina moral en el budismo tibetano. Se
ocupa sobre todo de las conductas física y verbal, y se clasifica
en siete u ocho niveles de preceptos que corresponden a cuatro
tipos específicos de individuos: hombres, mujeres, personas laicas
y personas con votos monásticos. La disciplina prātimokṣa se
considera como el fundamento indispensable, no solo para el
logro de la liberación en general, sino también para cualquier
tipo de compromiso que se tome en el curso del sendero, inclu-
yendo los de la bodhichitta y el samaya.

PRATYEKABUDDHA (Sánscr., Tib. rang-rgyal/ rang sangs-rgyas)

Individuo que aspira al logro del nirvana y de la condición de
arhat, meta común de los senderos del śrāvaka y el pratyeka-

116
 GLOS A R IO

buddha. Además de adiestrarse en las prácticas centrales del

enfoque śrāvaka, el arhat pratyekabuddha logra la cesación de
las causas del sufrimiento y del renacimiento principalmente
como resultado de contemplar los doce eslabones de originación
dependiente, sin contar con un maestro en esa vida. En este
sentido se dice que el individuo logra el despertar de manera
independiente; por tanto, pratyekabuddha significa “buddha
por sí mismo”.

PRETA (Sánscr., Tib. yi-dvags) De los seis tipos generales de seres

sintientes, los pretas (“espíritus angustiados”) constituyen uno de
los tres niveles inferiores en el samsara, un grado intermedio de
sufrimiento entre los animales y los seres infernales. Su existencia
se caracteriza por padecer hambre, sed y privación interminables,
así como otros sufrimientos tales como sensaciones extremas de
calor, frío, miedo y amenaza de violencia. En términos de las
aflicciones mentales, el predominio de la tacañería o avaricia en
vidas previas puede ser la causa de renacer como preta.

RANGJUNG RIKPE DORJE (Tib. rang-byung rig-pa’i rdo-rje,

1924–1981) Rangjung Rikpe Dorje fue el decimosexto Gyalwang
Karmapa, cabeza de la escuela Karma Kagyu. Desempeñó un
papel decisivo en la preservación y transmisión de enseñanzas y

117
 GLOS A R IO

prácticas del linaje, durante y después de la ocupación del Tíbet

por parte de los chinos comunistas, a finales de la década de
1950. Figura de extraordinaria importancia al llevar el budismo
tibetano al mundo más allá de las fronteras del Tíbet, viajó a
los países occidentales en varias ocasiones durante los últimos
años de su vida, dando bendiciones y enseñanzas a miles de
estudiantes y fundando muchos centros de Dharma.

RATNASAMBHAVA (Sánscr., Tib. rin-chen ‘byung-ldan) Rat-

nasambhava (“Fuente de riqueza”) es el buddha que preside el
reino puro meridional de Śrīmat. Comúnmente se le representa
de color amarillo y sentado en la postura de piernas cruzadas.
En ocasiones porta una joya como el atributo que simboliza a
la familia de seres despiertos Ratna (“Joya”).

RÍO JAMBU Un río legendario cuyo nombre proviene del soni-

do del fruto que cae del árbol Jambu a las aguas del río. Se dice
que el oro mítico del río Jambu proviene de los nāgas (espíritus
acuáticos en forma de serpiente) que consumen su fruta.

SĀDHANA (Sánscr., Tib. sgrub-thabs) En el contexto del tan-

tra, sādhana (“medios de logro”) se refiere a cualquier práctica
derivada de las escrituras tántricas que constituye un método

118
 GLOS A R IO

completo para la realización meditativa de una deidad deter-

minada. La estructura de dichas prácticas está formada por
la fase de creación (Sánscr. utpattikrama, Tib. bskyed-rim) y la
fase de conclusión (Sánscr. sampannakrama, Tib. rdzogs-rim), y
generalmente incluye las técnicas de visualización y recitación.

SAKYA (Tib. sa-skya) La escuela Sakya (“Tierra pálida”) es una de

las cuatro escuelas principales del budismo tibetano. Sus orígenes
se remontan al maestro indio Virupa y su discípulo tibetano
Drokmi Lotsāwa Śākya Yeshe, en el siglo XI. Se considera que
el discípulo de Drokmi Lotsāwa, Khön Könchok Gyalpo (1034-
1102) fue el fundador de esta escuela, que fue desarrollada más
adelante por los cinco grandes maestros sakya que le siguieron.
Un rasgo distintivo de esta tradición es la costumbre de que el
liderazgo o cabeza del linaje se mantiene y se transmite por medio
de linajes familiares. El sistema principal de la escuela Sakya,
Sendero y Resultado, o Lamdre (lam-‘bras), está estrechamente
conectado con el Hevajra Tantra.

ŚĀKYAMUNI (Sánscr., Tib. śākya thub-pa) Sabio (muni) en

forma de nirmānakāya cuya actividad iluminada se asocia con
el reino humano.

119
 GLOS A R IO

ŚAMATHA (Sánscr., Tib. zhi-gnas) Śamatha (“tranquilidad” o

“calma meditativa”) es un estado meditativo caracterizado por
una atención estable y ausencia de distracciones. Como uno de los
dos tipos generales de meditación budista, es complemento del
vipaśyanā, o visión superior. La estabilidad mental que se alcanza
con la práctica de la calma meditativa es la base necesaria para
el desarrollo posterior de la visión penetrante, el único medio
por el cual las aflicciones mentales y sus potenciales latentes
pueden erradicarse por completo.

SAMAYA (Sánscr., Tib. dam-tshig) De los tres niveles generales

de votos que definen la disciplina moral del budismo tibetano,
el samaya (“compromiso”) se refiere a las particularidades de la
conducta en la práctica tántrica. Si bien se refiere a numerosos
compromisos específicos que se describen en presentaciones
detalladas, el concepto de samaya en un sentido más amplio,
también se refiere comúnmente al vínculo espiritual personal
que se forma entre maestro y alumno, y entre estudiantes como
compañeros de práctica.

SAMBHOGAKĀYA (Sánscr., Tib. longs-spyod rdzogs-pa’i sku)

Sambhogakāya (“cuerpo iluminado de gozo perfecto”) es uno de
los tres (o más) kāyas que representan varios aspectos del estado

120
 GLOS A R IO

de logro de la buddheidad. Puede ser descrita como la energía

compasiva de los buddhas manifestándose en la forma de deida-
des despiertas con atributos distintivos, y los reinos puros en los
que moran. Aunque es perceptible únicamente para los buddhas
y para los bodhisattvas altamente realizados, siendo uno de los
kāyas con forma, constituye un medio para asegurar el beneficio
supremo para los demás mediante la actividad iluminada.

SAMSARA (Sánscr., Tib. ‘khor-ba) Estado de sufrimiento y

renacimientos compulsivos en existencias condicionadas que
experimentan todos los seres sintientes ordinarios. El samsara
(“existencia cíclica”) se perpetúa a causa del karma y las aflic-
ciones mentales de cada individuo, y conlleva sufrimiento como
resultado inevitable de esas causas. Descrita en sentido amplio,
dicha existencia cíclica abarca tres reinos, a saber, el reino del
deseo (kāmadhātu), el reino de la forma (rūpadhātu) y el reino
sin forma (ārūpyadhātu). En términos más específicos, estos se
dividen en seis reinos distintos, o estados experimentados por
seis tipos de seres: devas, asuras, humanos, animales, pretas y
seres infernales. El samsara es lo opuesto al nirvana, un estado
de paz más allá del sufrimiento y de renacimientos compulsivos.

121
 GLOS A R IO

ŚĀSTRA (Sánscr., Tib. bstan-bcos) Los śāstras son tratados del

canon budista tibetano. Escritos por autoridades eruditas de
los linajes budistas, los śāstras en la forma de textos raíz sobre
temas tales como el abhidharma (fenomenología) y pramāṇa
(lógica y epistemología), constituyen el fundamento de los es-
tudios curriculares monásticos. Los tratados escritos en forma
de comentarios sirven para dilucidar la intención de dichos
textos raíz y las enseñanzas del Buddha tal como se expresaron
originalmente en los sutras y tantras. Existen también otro
tipo de tratados sobre temas diversos en áreas específicas del
conocimiento clásico indo-tibetano.

SIDDHA (Sánscr., Tib. grub-thob) Un maestro espiritualmente

realizado, en especial aquel cuyos logros son el resultado de
prácticas tántricas.

ŚRĀVAKA (Sánscr., Tib. nyan-thos/ thos-sgrog) El śrāvaka aspira

al logro del nirvana y a la condición de arhat, meta común de
los senderos śrāvaka y pratyekabuddha. El arhat śrāvaka logra la
cesación de las causas del sufrimiento y del renacimiento, como
resultado del adiestramiento austero en la disciplina monástica
y la contemplación de las Cuatro Nobles Verdades y enseñanzas
relacionadas. Históricamente, dichos discípulos escuchaban y

122
 GLOS A R IO

recibían enseñanzas directamente de sus maestros, y después

aconsejaban a otros al respecto. Por lo tanto, śrāvaka significa
“oyente” o “el que proclama lo que ha escuchado”.

ŚRĪMAT (Sánscr., Tib. dpal-dang ldan-pa) Śrīmat, campo búdico

meridional (“Glorioso”), es el reino puro que preside el Buddha
Ratnasambhava.

STHIRASIṂHA (Sánscr., Tib. senge rab-brtan) Sabio (muni)

en forma de nirmāṇakāya cuya actividad iluminada se relaciona
con el reino animal.

SUGATA (Sánscr., Tib. bde-bar gshegs-pa) Un sinónimo de bu-

ddha, sugata (“el que ha alcanzado el estado de gozo”). Individuo
completamente despierto que ha logrado de manera perfecta el
estado absoluto de bienestar.

SUGATAGARBHA (Sánscr., Tib. bde-gshegs snying-po) Suga-

tagarbha (“naturaleza búdica”) es el potencial innato para el
despertar perfecto que es inherente a cada ser sintiente. Se le
describe como el fundamento intrínsecamente puro, siempre
presente, de toda experiencia: en su estado oscurecido temporal
constituye la base del samsara; una vez purificado de los factores
de oscurecimiento se revela como nirvana. Así pues, es la base

123
 GLOS A R IO

causal necesaria que hace posible el logro de la buddheidad con

todos sus kāyas, sabidurías y cualidades iluminadas, los cuales
se manifiestan como resultado de eliminar de esa base los oscu-
recimientos y corrupciones adventicios (incluyendo el karma y
las aflicciones mentales) por medio de la práctica del sendero.

SUKHĀVATĪ (Sánscr., Tib. bde-ba-can) El campo búdico occi-

dental de Sukhāvatī (“Gozoso”) es el reino puro que preside el
Buddha Amitābha.

SUTRA (Sánscr. sūtra, Tib. mdo) Los sutras, uno de los géneros
principales del canon budista tibetano, son los discursos que se
consideran como las palabras originales del Buddha y representan
la fuente escrita de las enseñanzas hīnayāna y mahāyāna no tán-
tricas. Si bien cada uno de los sutras varía mucho en longitud y
trata una gran diversidad de temas (tales como disciplina moral,
meditación y conocimiento), los elementos formales comunes a
la mayoría de los sutras incluyen una narrativa inicial que esta-
blece el marco del discurso, seguido de un diálogo en forma de
preguntas y respuestas entre el Buddha y otras personas.

TANTRA (Sánscr., Tib. rgyud) Uno de los géneros principales

del canon budista tibetano, los tantras representan la fuente
escrita de las enseñanzas vajrayana. La palabra tantra (“continuo”)

124
 GLOS A R IO

también se usa para designar la práctica del Mantra Secreto o

Vajrayana. Al igual que los sutras, generalmente se considera
que los tantras son las palabras del Buddha, provenientes de
diálogos en sus diversas manifestaciones. Respecto de su forma,
los tantras se caracterizan por algunos elementos que son típicos
de los sutras; sin embargo, presentan elementos distintos en
cuanto a su contenido, ya que incluyen mandalas específicos
de deidades y métodos prácticos correspondientes. Asimismo,
a menudo suponen el uso de un lenguaje simbólico codificado
y tienen que ver con conocimientos y principios esotéricos que
no se abordan en los sutras.

TATHĀGATA (Sánscr., Tib. de-bzhin gshegs-pa) Tathāgata, si-

nónimo de buddha (“el que ha realizado el estado de vacuidad”).
Un individuo completamente despierto que ve perfectamente la
realidad tal como es, o la naturaleza vacía de la realidad.

THANGKA (Tib. thang-ka) Pintura tradicional tibetana que se

utiliza como medio para representar seres iluminados, deidades
de meditación y mandalas tántricos. Una vez que dichas imáge-
nes (u otro tipo de representaciones, como esculturas de metal)
se han consagrado por medio de rituales, se les considera como
apoyos para la práctica espiritual investidos con la presencia
permanente de la deidad misma.
125
 GLOS A R IO

THANGTONG GYALPO (Tib. thang-stong rgyal-po, siglos XIV-

XV) Siddha célebre con diversas habilidades y logros, Thangtong
Gyalpo (“Rey del plano vacío”) es famoso por haber diseñado y
construido muchos puentes suspendidos con cadenas de hierro a
través de las regiones del Himalaya. Se le considera el fundador
de la ópera popular tibetana, y es el compositor de El bien de los
seres que llena el espacio (‘gro-don mkha’khyab-ma), la sādhana de
Avalokita, ampliamente practicada, en la que se basa este libro.

TSONGKAPA LOSANG DRAKPA (Tib. tsong-kha-pa blo-bzang

grags-pa, 1357–1419) También conocido como Je Rinpoché (“Señor
Precioso”), Tsongkapa fue el fundador de la escuela Gueluk del
budismo tibetano. Maestro, autor y sabio altamente realizado
de prodigiosa grandeza, se le conoce por sus interpretaciones
extraordinarias de los sistemas de postulados budistas. Con
base en la tradición Kadam antigua del Señor Atiśa (m. 1054),
sistematizó el enfoque gradual y riguroso de la escuela Gueluk,
en la que se han enfatizado elementos tales como la disciplina
monástica, los estudios filosóficos y el debate dialéctico.

VAIROCHANA (Sánscr. Vairocana, Tib. rnam-par snang-mdzad)

Vairochana (“Iluminador”) es el buddha que preside el reino puro
central de Ghanavyūha. Comúnmente se le representa de color

126
 GLOS A R IO

blanco y sentado en la postura de piernas cruzadas, en ocasiones

con una rueda como atributo que simboliza a la familia Tathāgata
(“Buddha”) de seres despiertos.

VAJRA (Sánscr., Tib. rdo-rje) Tradicionalmente el arma de Śakra,

o Indra, soberano de los devas, el vajra es un atributo simbólico
e implemento ritual tántrico que representa poder, constancia,
estabilidad, inmutabilidad e indestructibilidad, especialmente
como cualidades inherentes a la naturaleza absoluta de la mente.

VAJRADHARA (Sánscr., Tib. rdo-rje ‘chang) El Buddha Vajradhara

(“Sostenedor del vajra”) es la representación del dharmakāya como
el estado primordialmente despierto. A veces se le identifica como
el “sexto buddha”: la personificación de los buddhas de las cinco
familias de seres despiertos. Preside el reino puro de Akaniṣṭha
Dharmadhātu. En su aspecto de sambhogakāya, generalmente
se le representa de color azul, sentado en la postura de piernas
cruzadas y sosteniendo un vajra y una campana.

VAJRAPĀṆI (Sánscr., Tib. phyag-na rdo-rje) Como deidad tántrica

de meditación, se considera que Vajrapāni (“El que sostiene un
vajra”) es la representación de la energía y habilidades iluminadas
de todos los buddhas. Comúnmente se representa con atributos
iracundos, de pie y sosteniendo un vajra.

127
 GLOS A R IO

VEMACHITRA (Sánscr. Vemacitra, Tib. thag-bzang-ris) Sabio

(muni) en forma de nirmānakāya cuya actividad iluminada se
relaciona con el reino de los asuras.

VIDYĀDHARA (Sánscr., Tib. rig-‘dzin) Un vidyādhara (“sos-

tenedor de la conciencia”) es un maestro consumado de las
prácticas tántricas.

VIPAŚYANA (Sánscr., Tib. lhag-mthong) Vipaśyanā (“visión

penetrante”) es un estado de conciencia meditativa en el que se
experimenta directamente la realidad absoluta (o la naturaleza
verdadera de un objeto dado de contemplación). Siendo uno
de los dos tipos generales de meditación budista, es el comple-
mento de śamatha, o calma meditativa. La visión penetrante es
indispensable para lograr la meta de erradicar por completo las
aflicciones mentales y sus potenciales latentes, dado que śamatha
por sí sola no puede lograrlo. No obstante, la visión penetrante
solo puede surgir con base en la estabilidad mental que se obtiene
mediante el cultivo de la tranquilidad meditativa.

YIDAM (Tib. yi-dam, Sánscr. iṣṭadevatā) Deidad meditacional

tántrica, especialmente aquella con la cual, en la mente del prac-
ticante, se ha formado un vínculo inseparable hasta el logro de la
buddheidad. Para poder llevar a cabo completamente la práctica

128
 GLOS A R IO

de una determinada deidad, es necesario primero recibir, de un

auténtico sostenedor del linaje, el empoderamiento o iniciación
correspondiente (abhiṣeka), la lectura de la transmisión (āgama)
y las instrucciones prácticas.

129
Agradecimientos

Este libro es un resultado visible de incontables actos de bondad

y compasión. Después de que Khenpo Karthar Rinpoché otorgó
bondadosamente su permiso para publicar sus enseñanzas como
libro, Eleanor Mannika hizo la transcripción de las grabaciones
de la traducción al inglés de Jigme Nyima. Jigme Nyima utili-
zó la misma como referencia para revisar su traducción de las
enseñanzas en tibetano. Jigme-la preparó también el glosario.
El texto en inglés fue ligeramente editado por Damchö Diana
Finnegan, Maureen McNicholas, Harmony DenRonden y Mitchell
Singletary, quienes hicieron también la lectura de prueba del
texto final que enviaron al Grupo de traducción de Dharmadatta
para la versión al español.

Ivonne Murillo, Nerea Goñi y Tenzin Nangpel (Flora Lara Klahr)

estuvieron al frente del trabajo de traducción, con las contribu-
ciones de Damchö Diana Finnegan, Karma Yeshe, Alberto Four-

130
 A GR A DECIMIENTOS

nier, Verónica Gordillo, Gabriela Jiménez, Zuanilda Mendoza,

Andrea Oriol, Ana García Sepúlveda y Karla Uriarte. Lama Jinpa
Gyamtso bondadosamente concedió el permiso para reproducir
aquí su traducción al español de la sādhana de Chenrezik, que
es la que se cita a lo largo del comentario de Khenpo Karthar
Rinpoché. Peter van Deurzen, Maureen McNicholas y Karma
Lodrö Drolma (Alicia Garduño Barrera) prepararon el texto en
tibetano de la sādhana para su inclusión aquí.

La portada del libro fue diseñada por Louise Light, y el interior

fue formado por Maureen McNicholas. La imagen del Noble
Chenrezik en la portada es una cortesía de la Comunidad Mo-
nástica Dharmadatta.

Cada una de las muchas personas que contribuyeron con su tiempo

y su talento a producir este libro, lo hizo con el único deseo de
compartir el Dharma con todos aquellos cuyo sufrimiento puede
ser aliviado mediante la práctica de Chenrezik descrita en este
libro. Que esta aspiración altruista se haga realidad.

Que puedan todos los seres ser felices.

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