IDENTIDAD EN CONSTRUCCIÓN

Y MOVIMIENTO

El probl ema de l a identi dad en El ser y la nada de Jean-Paul Sartre

Autor: Jaime Eduardo Zawa dzki

Director: Ignacio Abello
200323262
09 de Mayo de 2008
Bogotá, Colom bia
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Introducción

La pregunta por la identidad ha sido una constante en la historia de la filo sofía en el

occidente. Con sidero n uestro deseo por saber qué somos, o quién es somos, como el
motor incansable e inagotable de la filo sofía como ejercicio de reflex ión acerca de
nuestra vida. A través de la historia la f ilo sofía no s h a dado m uchísimas descrip ciones
de lo que es el m un do, de lo que somos los seres h um anos, de las dif erentes formas en
las que nos relacionam os con ese mundo en el que no s encontram os por medio de
nuestro conocim iento. Pero hoy en día nos hemos dado cuenta, gracias a un estado de
incertidumbre al que hemos llegado por la im posibilidad de so stener alguna de estas
visiones de mun do y de humanidad por encim a del resto, que to do lo que ha h echo la
filosofía es darnos descrip ciones posibles de un m un do que es todo lo que decimos de
él.

El ser y la nada, de Jean-Paul Sartre, es uno de estos intentos por respon der esa
pregunta por la identidad del ser h um ano; es una descripción m ás de lo que es el ser
hum ano, la cual no s plantea formas de enten der n uestra existencia que no habían sido
expuestas antes, pero que def initivam ente no se pueden sostener por encim a del resto
a título de v erdader a f ilosofía o v erdader a forma de ver el m un do. En él encontram os
una com pleta descrip ción del ser, del m un do y de los o bjetos y entes que en él
encontramos. Es un libro en el que se no s presenta una form a m ás de enten der lo que
son el ser h umano y su m undo, en el cual nos es dada un a descr ipción detallada de la
naturaleza de las co sas. Entonces, no porque considere que esta es la verdad absoluta
del mun do, o aquella que no s da la ver dad que no había po dido darno s toda la
filosofía anterior, sino por que la descr ipción que nos da del ser humano nos p erm ite
replantear ciertos aspectos de lo que norm alm ente consider amos h umano o de lo que
consideramos que es un a so ciedad de seres h umanos, he decidido estudiar este texto.

Hoy en día, cuando se piensa en la identidad del ser h umano se tien de a pen sar en
algo estático, algo inm óvil, algo a partir de lo cual este es lo que “en ver dad” es. La
identidad tiende a ser pensada com o un componente inamovible, desde el cual éste se
proyecta a ser y a existir en el m un do. Esta idea de identidad lo hace ser un ser
estático, el cual puede cam biar en su día a día, pero este cam bio siempre se da en
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aspectos no esenciales, siempre se da como en aro s concéntrico s alrededor de esa

esen cia que lo hace ser específicam ente como él es para siem pre volver a ella, o por lo
menos m antenerse en su absoluta cercanía.

El ser y la nada desafía esta idea de identidad por medio de una reform ulación del
problem a del ser, y a que en él el ser se divide en do s regiones distintas, el ser- en-sí y
el ser-para- sí. El ser-en- sí es lo que es plenam ente, no p uede cam biar el mundo que lo
rodea ni se p uede m odificar él mismo, es lo que es y no es nada más que eso; por otro
lado, el ser-para- sí es el ser que p uede introducir la nada entre él y el mun do,
diferencián dose así de todo lo otro que no es él.

El ser-p ara- sí es el ser h umano, y com o su identidad parte de esta capacidad de

diferenciar se de to do lo otro, ésta no es algo fijo desde lo cual se proyecta para ser,
sino es algo que se con struy e partiendo de to do lo otro que no es él, tanto objetos en el
mundo, com o los demás seres h um anos.

El ser y la nada retom a el problema del ser, problema am pliamente tratado por la
filosofía occidental, para estudiarlo desde la per spectiva de la ontología
fenomenológica. El hecho de que esta descripción del m un do del hom bre se p lantee
desde un a ontología fenom enológica implica que la cosa ah í af uera en el m undo no es
entendida como cosa esp eran do a ser conocida indepen diente del ser que la puede
conocer. El mundo fuera de mí se entien de com o una ser ie de fenóm enos, con los
cuales existo y me relaciono, para de esta m anera con struir m i ex istencia. De igual
form a, el ser h umano tampoco es entendido com o una esponja que se lanza al mun do
para absorberlo y retenerlo tal y como en ver dad es. Sartre nos propone una forma de
entender el ser-p ara-sí com o un ente que existe en tanto que se relaciona con todo lo
otro, como un ser que hace p arte de la totalidad que llamamos mundo y que de esta
totalidad a la que pertenece se desprende su sign ificado. La relación del ser h umano
con el m un do que lo ro dea es f undamental par a este ser h um ano, pues sin ésta, este no
sería lo que es, que com o es siempre relación, siempre es sido en tanto que el ser que
es p lenamente (el ser-en- sí) es sólo estático, por lo cual el ser humano ( ser-p ara- sí)
siem pre es a título de sido o de sien do, nunca es p lenamente.
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En este trabajo entonces, nos dedicar em os al problema de la identidad que sur ge a

partir de las ideas que Sartre defien de acer ca de las r elaciones con el otro y la libertad
en El ser y la nada. Defen der emos la interpretación de El ser y la nada en la cual la
identidad del para- sí se entien de como una constr ucción que empieza por la dif erencia
que existe entre el ser h um ano y todo lo otro, la cual será posteriormente enriquecida
infinitam ente por la pr esencia del otro, quien m e hace ser de una manera específica
que se escapa de m i poder.

Esta descripción es una de las que más responsabilidad le h a atribuido al ser h umano,
pues gracias a que éste es libre puede vivir en el m undo a título de ser-p ara- sí,
diferencián dose de todo s lo s otros objetos que co existen en el mun do junto con él, y
de todo s los demás seres h um anos que com parten ese mun do de objetos a su lado.
Com o la libertad es la facultad que dif erencia al ser-para-sí del ser-en-sí, se puede
decir que la habilidad de cambiar el m un do es la que permite que el ser humano sea-
sien do, contrario a lo s o bjetos que se encuentran en el mun do, que es estática e
incapaz de moldear sus entornos. Este planteam iento nos rem ite al problem a de la
identidad del ser h umano, pues si lo s ser es del mun do son autónomos (entendien do
esto com o la capacidad de existir sin tener en cuenta todo lo otro que lo rodea), su
identidad depen de única y exclusiv am ente de ellos; pero si esto no es así, com o pasa
en la filosofía sartrean a, la identidad sería constr uida tanto por el ser que será
identificado com o por todos lo s otros seres que lo ro dean.

En esta monografía nos dedicarem os a una descr ipción de la identidad que se podría
considerar desde El ser y la nada, contraponién dola a las nociones esencialistas que
se tienen de la identidad, según las cuales el ser hum ano posee en su ser una esencia
desde la cual éste se proyecta al mun do, para proponer una idea de identidad como
cam bio, la cual se con struye basán do se en la situación en la que se encuentra ese ser
hum ano específico, en sus relacion es con los otros y en su proy ecto-de-ser, el cual en
últim as, es el que hace que se relacion e con el m un do en el que se en cuentra de una
manera esp ecíf ica.

En el primer capítulo haremos una lectura exegética de las pr im eras partes del tratado
de Sartre, la cual nos perm itirá dar un a base teórica para fun damentar nuestra lect ura
del pro blem a de la identidad en Sartre. Tom arem os los cap ítulo s que se ref ieren a la
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nada y al ser-para- sí para poder dar una clara base a to do lo que vam os a def en der.
Este punto nos lanzará de cabeza a esta concep ción de la identidad que no p arte de
características específ icas de cada ser, sino de una serie de relaciones que p ermiten
que el ser h umano se distin ga de todo lo otro que no es él. En el primer capítulo nos
dedicar emos a lo que po dríamos llamar una identidad negativa.

En el segun do capítulo nos dedicarem os a las relaciones con el otro en su form a más
gen eral, adentrándono s en el problem a de la identidad que presenta El ser y la nada.
Nos concentraremos en explicar cómo es que el ser-par a-sí está con denado a ser tanto
lo que él cree que es (a título de otro) com o a ser lo que los otros seres h umanos
piensan que él es ( que es el yo que sé que tengo que ser y que asum o com o parte
constituyente de la totalidad que soy, pero que al mismo tiem po está siempre f uera de
mi alcance y nunca puedo hacer nada p ara cambiarlo).

Para finalizar, concentraremos nuestros esfuerzo s en el capít ulo de Ser y Hacer, en el

cual est udiar em os cóm o se r elaciona el ser humano con el m un do por medio del
proyecto-de- ser de ese ser h um ano, y com o la sit uación en la que se encuentra ese ser
hum ano lo con diciona dentro del m arco de po sibilidades que sus proyectos- de-ser han
considerado que esta lo puede llegar a con dicionar. En este últim o capítulo veremos el
planteam iento de identidad que po dem os extraer del Ser y la Nada, critican do la idea
de identidad esencialista para propon er un a noción de identidad como cam bio, como
adaptación y relación con el m undo en el que me encuentro y en el cual me tocó v ivir
y con el cual me tengo que relacion ar, pues esa relación es m i propia ex istencia.
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Capítulo 1
El ser humano que pertenece al género humano: identidad negativa o “no soy
todo lo otro que está acá conm igo”

1.1
El origen de la Nada

Com o lo dijim os en la intro ducción, el ser para Sartre se div ide en do s r egiones
distintas. La primera de estas dos regiones es el ser-en-sí; este ser es lo que es en todo
mom ento, no puede cambiarse a sí mismo o al m undo, por lo cual podemos decir que
su identidad es, de maner a plena. La mesa es m esa y n ada más que m esa. Po dem os
decir que la m esa es lin da, que es gr ande, pero estos son sólo adjetivos que le
ponemos a la defin ición de esta m esa esp ecíf ica. La segun da de estas r egiones es el
ser-par a-sí, el que p uede definir el m undo en el que se en cuentra, intro ducir la nada y
ser totalmente libr e de actuar cambian do el m undo.

Ahora bien, si pasamos a m irar el ser-para- sí, vemos que no po demos definir la
identidad de éste con tanta facilidad, pues este es “[ …] un ser que es lo que no es y
que no es lo que es”1; esta def inición no no s dice m ucho en este momento, pero se
hara más clara a m edida que estudiam os qué es el ser-para-sí; lo que si po dem os ver
en esta definición de m om ento es que la identidad de este ser según Sartre se m ueve y
no tiene nada que v er con lo esencial. Lo que diferen cia al ser-par a-sí del ser- en-sí es
que puede introducir la n ada en el mundo en el que se en cuentra. La nada es
segregada desde el ser-para-sí, ésta invade el mundo que tiene en frente, par a que lo
diferencie de to do lo otro que él no es. La nada es la que permite diferen ciar se de todo
lo otro que no se es. Se que estoy en este cuarto que contiene un a m esa, un a biblioteca
y una silla por que no soy ni las paredes, ni los pisos, ni la m esa, ni la silla, n i la
biblioteca, ni nin gun a otra cosa que se en cuentra en este cuarto sino el ser que se sabe
estan do entre ese cuarto rodeado de to dos eso s o bjetos que no son él. Verem os
entonces que la identidad del ser-para- sí comienza por saber qué es todo lo otro que él
no es. El ser-par a-sí se ve a sí mismo com o un p unto de refer encia, com o el centro del
mundo en el que se encuentra de m anera contingente. Este concepto de identidad es al
que no s vamos a dedicar en esta Tesis, el concepto de identidad que se po dría
def en der desde El ser y la nada.

1
SA RTRE, Jean-Paul. El Ser y La Nada. Bu enos Aires: Editorial Losada, 1966. p . 109.
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Pero en este mom ento nos estamos adelantando dem asiado; hagam os, como lo
estip ulamos en nuestra introducción, una lectura ex egética de El ser y la nada y
miremos cómo es que el ser-par a-sí introduce la n ada en el m undo en el que se
encuentra para diferen ciar se de todo lo otro con lo que se encuentra.

En este escrito nos dedicaremos, en gran parte, a las relaciones del ser-par a-sí con el
otro, pues es a partir de ellas que se puede enten der de manera clara lo que sería la
identidad en esta f ilosofía, pero par a empezar, adentrémonos en las r elaciones del ser-
para-sí con lo otro, con todo lo otro; tenemos que saber cómo defin ir este ser que se
sabe dif erente de su entorno. Empezamos entonces, defin ien do el ser-para- sí como el
ser que introduce esta nada entre él y el m un do; entendiendo el mundo como los
fenómenos y el ser-para-sí com o el ser que se ocupa de esos f enómenos.

En este momento se le podr ía o bjetar a Sartre que es imposible considerar la nada

com o un punto de partida p ara la identidad, p ues la nada no es. Sartre se opone a esta
concepción de la nada com o ausencia de todo, p ues no entendemos el mundo como
una cantidad de co sas que están ahí afuera por conocer, y la n ada com o la ausencia
total de todas estas co sas. “El objeto no r em ite al ser com o una significación: sería
imposible, por ejemplo, definir el ser como una pr esencia; p uesto que la ausencia
dev ela también al ser, ya que no estar ahí es todavía ser.”2 Estos fenómenos no
dep enden de estar ahí o no, sino de su ser, y la nada no extermina el ser, no es un no-
ser. Por el m om ento podem os decir que la nada sim plem ente nos deja claro que algo
no está. El ser-p ara- sí se comienza identifican do a sí mismo como una conciencia de
algo que no está en él, com o el ser que es conciente de to do lo otro que lo ro dea y que
no es él, como la conciencia del mun do en el que v ive y con el que se relacion a, y
todo esto gracias a la nada que segrega entre él y este mundo que no es él.

Nos queda imposible entonces sep arar el mun do del ser-para-sí que en él habita para
estudiar su identidad, pues este no es algo que descubre el mundo y lo digiere
partiendo de lo que él es. La r elación entre el ser-par a-sí y el mundo es el prim er paso
que se toma para identificar se; por esta razón Sartre decide estudiar las con ductas del

2
Ibid., p . 15 y 16.
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ser h um ano en el m undo como realidades o bjetivamente captables, p ues estas

conductas no s presentan lo que es el ser h umano, el m un do y la r elación que los un e.

La conducta por m edio de la cual Sartre se introduce en su investigación acerca del

ser y la nada es la interrogación, ya que esta conducta es la que, según Sartre, nos
podrá pr esentar la realidad del no-ser que sur ge del ser. Esta conducta es una forma
clara por medio de la cual Sartre p uede ar gum entar el sur gim iento de la nada desde el
ser-par a-sí, y, com o el concepto de la identidad es el o bjeto de estudio de esta
monografía, no s es fácil de asumir como punto de partida para adentrarnos en lo que
la identidad es en Sartre.

Tom em os com o punto de p artida la pregunta ¿Qué es eso ? Para Sartre, to da

interrogación se puede respon der con un si o un no, por lo cual el ser-p ara- sí, cuan do
pregunta, está a la espera de una r esp uesta que lo puede r em itir a un ser o a un no- ser.
“Con respecto a esta po sibilidad, el interro gador, por el m ism o hecho de interro gar, se
pone como en estado de no-determ inación : él no sabe si la resp uesta será afirm ativa o
negativa. Así, la interrogación es un puente lanzado entre dos no- seres: no- ser del
saber en el hom bre, po sibilidad de no- ser en el ser trascen dente.” 3 Cuan do el ser-p ara-
sí interro ga deja claro que no sabe algo de aquello por lo que está preguntando y que
está disp uesto a que le digan que ese “ser trascendente” por el que pregunta, no es.
Pero tam bién po demos encontrar un tercer no-ser en la con ducta interrogativa, p ues
cuan do la r espuesta es afirmativa, se nos dice que eso es así y de nin gun a otra m anera.

De esta forma el ser-para-sí introduce la nada en el m undo : por medio de las

conductas que lo relacionan con el mundo en el cual se encuentra inmerso. La
identidad del ser humano es, entonces, en una segun da definición, una diferencia entre
él y todo lo otro. Ahora bien, decir que la identidad del par a-sí es una difer encia entre
él y todo lo otro es lo m ism o que decir que el para-sí es el ser que es capaz de
introducir la nada entre él y el mun do.

Retomando la o bjeción que consider abam os antes, en la cual nos pr eguntábamo s si

era posible entender la negación com o un ser, po dem os con siderar tam bién, como lo

3
Ibid., p . 44.
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hace Sartre, la posibilidad que la nada que introducim os en el m undo sea simplemente
un juicio. Sartre rechaza esta posibilidad y no s dice que la nada, antes de ser un juicio
es “[ …] una con ducta prejudicativa; p uedo interrogar con la mirada, con el gesto; por
medio de la interro gación, me mantengo de cierta manera frente al ser, y esta r elación
con el ser es una relación de ser, de la cual el juicio no es sino una expresión
facultativa.” 4 Con esto entendemos que la nada que permite la introducción del ser
hum ano en el m un do nos v iene a título de relación con el ser, la n egación no es un
juicio que emitimos acerca de algo que es; por el contrario, es esa m ism a r elación del
ser con el ser mism o. Podem os añadir ahor a a nuestra def inición provisional de la
nada, que la nada no solam ente p uede ser entendida com o un no estar; podemos decir
que la n ada no s remite a una existencia que perm anece p ero que de m omento no
tenemos presente.

El ser-p ara- sí no necesita estar viendo el mun do constantem ente para saber que él no
es ese m un do. La n ada que él segrega desde su ser lo mantiene identificado, le prov ee
la identidad necesaria p ara constr uir lo que él quiere ser, pues la primera respuesta del
ser-par a-sí a la pregunta ¿qué soy?, sería: soy conciencia de todo lo otro que veo y
con lo cual me relaciono, pero que no soy (a m anera de serlo). Yo soy un p unto de
vista, y además de este punto de vista, nada. La nada es el elem ento que m e perm ite
entenderme com o difer ente del m un do en el que m e encuentro, pero que al mismo
tiem po me deja claro que estoy inmerso en ese mun do del cual h ago parte y puedo
cam biar gracias a esta misma n ada, la cual que m e p erm ite identificarm e como un ser
diferente a todo lo otro que está conm igo con lo que me relaciono en todo momento.
Porque Sartre pr etende que la nada permita al par a-sí relacionar se de esta m anera con
el m undo en el que se encuentra, Sartre no quier e (ni puede) entender la nada como el
contrario del ser. Sartre concibe esta nada de m anera diferente, “[…] no es el
contrario del ser: es su contradictorio. Esto im plica una posterioridad ló gica de la
nada respecto del ser, y a que el ser es prim ero puesto y negado luego.” 5

Prim ero está el ser y después la nada. No son nociones contem poráneas, la una
precede a la otra, la f undamenta y permite su existencia. Primero está el ser p leno y
desp ués, el ser-p ara- sí introduce la nada en el m undo, introduce la nada como aquello

4
Ibid., p . 46.
5
Ibid., p . 56.
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que le perm itirá saber se dif erente de todo lo otro. También tenemos que estar claros
que la concepción que Sartre tiene de la nada no es com o la que tiene Heidegger. Se
adm itirá con Heidegger, dice Sartre, que la nada no s pone a distancia de los o bjetos
con los que no s encontramos en el mundo, pero se com plementa esta definición
aclar an do que el m un do no es sim plemente un montón de o bjetos de los cuales nos
distanciamos. “Existe una cantidad infinita de realidades que no son só lo objetos de
juicio sino exper im entadas, com batidas, temidas, etc., por el ser humano y que en su
intraestructura están h abitadas por las negaciones como por un a condición necesaria
de existencia. Las llam arem os negatidades. ”6

Ya tenemos la def inición de lo que quiere decir la nada para Sartre, que esta es
lógicam ente posterior al ser y por lo tanto implica tem poralidad; no es simplem ente la
facultad que nos permite sabernos diferentes del mun do en el que estamos, sino que,
es esa m ism a relación con el m un do en el que estam os, la nada es el elemento propio
dell para-sí que po sibilita su relación con el m un do en el que se encuentra. Esta
concepción del ser-par a-sí se nos presenta entonces con unas cualidades que a él
pertenecen, las cuales son sum amente importantes. Prim ero que todo, el ser-par a-sí es
un ser temporal que vive su temporalidad. Por esto, él sabe dif erenciar su pasado de
su presente y de su f uturo gracias a esta nada que segrega desde sí. Segundo, este ser-
para-sí, al introducir la nada en el mun do queda con el m undo en sus mano s, p ues será
capaz de entenderse e interpretarse en el m un do por que él m ism o segrega la nada que
lo diferencia de todo lo otro que no es él; por que en sus m ano s están sus con ductas, en
sus m ano s está su ser.

Resumiendo lo que hasta este momento hem os visto de la identidad, no s empezam os

a dar cuenta que la identidad del para-sí se da en el mundo ; por esta razón será tan
importante el ser-en-el-mundo para Sartre, p ues no podemos concebir al par a-sí por
fuer a del m undo en el que lo encontramos. El par a-sí es en- el-m un do, y su identidad
entonces, depen de de todo lo otro que está con él en la totalidad que podemos llam ar
mundo.

1.2

6
Ibid., p . 63 - 64.
 11

Libertad y existencia, form as contra la esencia

En un artículo titulado Leer La Náu sea, Estanislao Zuleta nos indica acerca del
cam ino que tom ará Sartre en su novela, la cual podemos traer a colación p erfecta en
este momento. “Observ em os, sin em bar go que la crítica de Sartre en su novela La
Náu sea –y esto nos permite comenzar a situar esta novela- viene a ser una crítica que
podemos llamar existencialista 7 porque, a la esencia en que quieren con gelar se las
personas, se le oponen dos cosas: la existencia y la libertad.” 8

Por esta misma razón el ser-para-sí segrega su propia nada que lo identifica, por que
entender al ser y a la n ada por separado no s llevar ía a un pro blem a; ser y n ada son
elem entos con stitutivos para el ser hum ano. No h ay esencia a partir de la cual
lanzamos esta nada al m un do par a que no s deje claro lo que som os y lo que no som os.
En nuestra relación con el mundo no s encontramos siendo, no antes y no desp ués.
Nuestra existencia precede a nuestra esencia. “La libertad h um ana precede a la
esen cia del hom bre 9 y la hace posible; la esencia del ser humano está en suspenso en
su libertad. Lo que llamam os libertad es, pues, indistin guible del ser de la “realidad
hum ana” El hombr e no es primeram ente para ser libre después: no hay dif erencia
entre el ser del hombr e y su “ser-libre”.”10 Esta concepción del ser humano que
empezamos a enten der desde El ser y la nada no s empieza a introducir otra idea de
existencia.

No hay esen cia y desp ués ser-p ara- sí que se desarrolla en el mun do a partir de ésta. La
relación del ser-par a-sí con el mun do, su existencia, le perm ite identificarse por que la
nada está en su ser; y, “El ser no es una estructur a entre otras, un momento del objeto:
es la condición m ism a de todas las estruct uras y de todo s los momentos, el
fundamento so br e el cual se manif estarán los caracteres del fenómeno. Y

7
No p retendo deten erme en el significado o el sentido que se pretende dar a Sartre con este término , ya
que él no se lo inventó y nun ca lo usó para des cribir su sistema filosó fico. Se utilizará el
existencialismo co mo t érmino únicamente en mo mentos co mo este, en los cuales un autor al que me
refiero lo usa p ara referirse a Sartre o a su filosofía.
8
ZULETA , Est anislao. Leer La Náusea. En : Al Margen. No . 15 – 16 (sept & dic 2005); p . 91.
9
Sartre se refiere al gén ero humano por medio de la p alabra HO MBRE. En este ensayo utilizaremos el
término SE R HUMANO (co mo se ha venido utilizando ya) para referirnos al mis mo género hu mano.
10
Ibid., p . 68 – 69.
 12

análo gamente, no es adm isible que el ser de las cosas “consista en manif estar la
esen cia de ellas.”” 11

Parece ser que lo que llevamos de este en sayo nos permite volver a la difer encia entre
el ser-en-sí y el ser-par a-sí, pues ya sabem os que ser es todo; que el ser-en- sí es todo
aquello que no puede introducir la nada en el m un do, y el ser-para- sí es el ser que
segrega una nada desde su ser, la cual le permite saber se diferente del m undo en el
que se encuentra: podem os decir en este momento que, debido a la dif erencia
ontológica que separa el ser-en-sí del ser-par a-sí, la cual hace que este último sea un
ser que está en constante interacción con el m un do en el que este está y que, por esta
relación con stante en la que se en cuentra el para- sí pueda act uar en el mun do,
cam biarlo y convertirlo acorde a su form a de ser, el ser-para- sí es el ser h um ano, y
gracias a que intro duce la n ada en el m un do, es el único ser que puede tomar
concien cia de sí mismo como el ser que está en medio de las co sas del mundo, como
el ser que es ser-par a-sí.

La identidad del hombre tiene com o p unto de partida la existencia de éste m ism o. Las
conductas que asum e el hombr e con el m un do en el que se encuentra lo remiten a si
mism o, le hacen saber que es con ciencia del m undo, que es esa conciencia y nada
más. La nada perm ite que el ser hum ano exista, y en esa existencia el m un do y él
form an una un idad que se p uede entender a distancia gr acias a esta nada introducida,
la cual no solamente lo diferencia de to do lo otro con lo que se encuentra, también
introduce la tem poralidad en m edio de esta existencia. “En la libertad, el ser humano
es su propio pasado (así com o tam bién su prop io porvenir) en forma de
nihilización.”12 Esta noción de identidad, como hem os v enido vien do, no tiene n ada
que v er con algo que es idéntico a sí mismo, con esencia, que tien de a ser la forma
predominante de entender la identidad. El ser- en-sí es lo que es, es idéntico a sí
mism o y cuando h ablamos de él podemos h acer referencia a este tipo de identidad.
Cuan do hablam os del ser-para- sí no podemos pensar en este tipo de identidad,
tenemos que m over su significación y pensar en la identidad como diferen cia, como
movimiento. Nuestra identidad se nos pr esenta gr acias a esta diferencia, a n uestra

11
SA RTRE, Op. Cit., p. 54 .
12
Ibid., p. 73.
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libertad, la cual está f undada en la nada que segr egam os; somos esto por que no
som os todo lo o tro, y por esto es que somos ontológicam ente libr es.

La m anera en la que el para-sí se da cuenta que él es es la an gustia, con ducta que nos
hace concientes de n uestra identidad com o difer encia. “[…] el hom bre toma
concien cia de su libertad en la an gustia, o, si se pref iere, la angustia es el m odo de ser
de la libertad com o conciencia de ser, y en la an gustia la libertad está en su ser
cuestionando se a sí misma.”13 Para Sartre, la angustia se difer encia del miedo en tanto
que el m iedo es frente a algo dado, lo cual no s h ace o bjetos en el m undo. Puedo tener
miedo de que el techo bajo el que estoy parado se desplom e y muera sep ultado bajo
los escom bros, pero ante este po sible hecho m e p uedo detener a p ensar por un
segundo y po dré ver que el techo está muy bien p uesto sobr e columnas bien
cimentadas y que no hay forma de que éste se desplome. La an gustia es ante mi
mism o, no ante el m un do dado ahí af uer a. La an gustia m e ex ige pensar en lo que seré
y nunca será cap az de llegar a un a conclución concreta, sim plemente m e da posibles.
La angustia es la que m e sitúa ante la libertad porque es en ella precisamente en que
veo mis posibles, es en la angustia en la que me paro en un punto y soy capaz de ver
mi pasado y de proyectar mi porv enir p ero siem pre como posibles a esco ger. En la
angustia, gracias a mi libertad, nunca tendré segur idad alguna, solam ente posibles. Me
angustio ante m is posibilidades de terminar de escibir esta tesis en el tiem po que me
ha sido otor gado, p ues esto depen de de m í y só lo en la existencia y por m edio de la
mism a vida po dré llegar a alguna conclusión.

En este momento podemos ver por pr im era vez la importancia que le da Sartre a la
responsabilidad que tien e el ser h umano en la constr ucción de sí mismo. Con esto me
refiero a que, si bien m i identidad parte de la relación que m antengo con el mundo en
el que m e ha tocado vivir, yo soy enteram ente responsable de ella en tanto soy libre,
en tanto que, como Sartre nos lo dirá mucho más adelante en El ser y la nada: “[…]
estoy conden ado a ser libr e”14. La an gustia que nos pone frente a n uestra libertad nos
deja claro que nos estamos reinv entando en todo m om ento, con cada decisión, con
cada con ducta estam os hacién dole frente al m undo (y en este sentido estam os también
reinventándonos el mun do) con un yo que estam os sien do en ese m om ento. La nada

13
Ibid., p. 73 – 74.
14
Ibid., p . 599 .
 14

no perm ite que seamos a título de ser-en- sí, con una esencia. “El hom bre está siem pre
separ ado de su esencia por una nada, y, precisam ente porque todo cuanto puede
designarse en el hombr e por la fórmula : eso es, por ese mismo hecho ya ha sido.”15
Nuestra esencia, si es, ya h a sido, y si es un yo f ut uro hacía el cual en camino todas
mis decisiones, no ha sido todavía. El hecho de que el p ara- sí intro duzca la nada en el
mundo no le permite ser algo estático. La identidad del par a-sí es, un a vez m ás, en
movimiento y en construcción, nunca es p lenamente.

Nuestro actuar en el m un do es constructor de m un do y de mí, nuestra identidad no

solamente nos rem ite a la dif erencia, tam bién ap unta hacía alguna idea de la
movilidad; esta se m ueve en situaciones concretas, las cuales interpreta un ser
hum ano que parte de su p asado para proyectar se a f uturo enm arcado en el contexto
específico en el que se encuentra. Por todo esto nos damos cuenta que som os
relacionándono s. No hay m ónadas que flotan en el m un do esperando a ser cono cidas,
hay una situación, hay con ductas fr ente a esta sit uación y por tanto hay mun do a partir
de sí mismo, que a su vez es con struido partien do de ese m ism o m un do en el que se
encuentra; no es prim ero el mun do y desp ués el para-sí o vicever sa, ambos son
simultáneos y co-depen dientes. “Así, en lo que llamarem os el m undo de lo inm ediato,
que se entrega a n uestra conciencia irreflexiva, no nos aparecemos primero p ara ser
arrojado s después a tales o cuales empresas; sino que nuestro ser está inmediatamente
“en situación”, es decir que surge en m edio de esas em presas y se cono ce
prim eramente en tanto que en ellas se refleja. ”16 Y estas empresas son n uestros
proyectos de ser, son nuestra acciones en el mun do con miras a un fin específico. La
identidad del ser humano se construye no se descubre.

Con lo anterior po dem os volver a la an gustia como la herr am ienta por m edio de la
cual el ser h umano se p uede poner ante sí mismo y darse cuenta de su proyecto de ser,
en el cual se enmarcan sus relacion es con todo lo otro. “En la an gustia, me capto a la
vez com o totalmente libre y com o incap az de no hacer que el sentido del mun do
provenga de m i.”17 Yo soy quien entien de todo lo que me rodea enm arcado en un
proyecto de ser, pero a esta idea volverem os más adelante, por el m om ento esta bien

15
Ibid., p. 81.
16
Ibid., p. 86.
17
Ibid., p. 87.
 15

que no s percatemos de la primera form a de identificar se uno m ism o y al mismo

tiem po de identificar al m undo en el que estamos. Nuestra identidad es pr imeramente
diferencia y es gracias a la nada que po demos saber todo lo otro que no som os.

Lo que nos queda ahora es un ser que p uede enten der el m un do en el que está, las
preguntas que tenemos que responder ahora son: ¿Cómo es este ser que hem os
descubierto en medio del m un do y cómo son lo s demás seres que están con él, y de
estos seres que viven en el mun do a su lado, cuáles lo ay udan a identificar se como ser
hum ano (lo s ser es- en-sí), y cuales como individuo dentro de la totalidad del género
hum ano (lo s seres-para- sí) ?

1.3
El ser-para- sí: creador de la nada, libre y existente.

Hasta el momento, en n uestro estudio de la identidad, hemos visto que lo pr imero que
se da en el ser-par a-sí es la conciencia de estar en un m un do lleno de ser es que no son
esa conciencia, que están fuera de ella y que coexisten con ella; primero m e doy
cuenta que todo s los otros seres que conforman la totalidad en la que habito, el
mundo, no son yo, son otros seres, son otros que viv en conm igo. Este “conmigo” es el
que nos tiene que ocup ar ahora que hemos hecho un corto recorrido por todo lo otro
partiendo de la nada que, segregada desde el m ism o ser-para- sí, posibilita esta
diferenciación. Sartre se r efier e a este conmigo como la presencia del ser-para- sí a sí.

Sé que no soy todo lo otro con lo que vivo y me relaciono en todo momento, soy
concien cia de esto. Pero al mismo tiem po no me puedo refer ir a lo que soy com o algo
estático; el ser-en- sí es lo que es, es a manera de ser p leno, m ientras que el ser-para-sí
es algo entre lo que está dejan do de ser y lo que será, pero no podemos decir que es
ninguna de las dos cabalmente, pues la un a remitiría a la otra en busca de sustento. El
ser-par a-sí, esta conciencia de sí m ism a y de todo lo otro es esos do s momentos. “Pero
desde que se quier e captar ese ser, se desliza por entre los dedo s y nos econctram os
ante un esbo zo de dualidad, ante un juego de reflejo s, p ues la con cien cia es reflejo,
pero justam ente, en tanto que reflejo, ella es reflejante; y, si intentamos captarla como
 16

reflejante, se desvanece y recaem os en el reflejo.” 18 El ser-par a-sí se entien de a sí

mism o com o otro frente al cual está puesto y que tam bién es; está constantemente
frente a sí m ism o, es presen cia a sí.

Con esta afirmación Sartre nos da la primera indicación acer ca del para- sí: el ser-p ara-
sí es el sí. “El sí representa, pues, un a distancia ideal en la inmanencia del sujeto con
relación a él m ism o; una manera de no ser su prop ia coincidencia, de h urtar se a la
identidad al mismo tiempo que la pone como unidad; en suma, una manera de ser en
equilibr io perpet uamente inestable entre la identidad com o cohesión absoluta sin traza
de diversidad, y la unidad com o síntesis de una multiplicidad. Es lo que llamamos la
presencia a sí.” 19 El sí es la maner a en la que podrem os unir la dualidad del ser-para-sí
en un so lo m om ento, el cual siempre hace ref erencia a la movilidad de la identidad de
este ser que se dif erencia del resto de seres que con él conviven gracias a que
introduce la negatividad en el m un do, la cual, al mismo tiem po, lo divide entre lo que
era, que ya no es, y lo que será, que todav ía no es. Es una eterna presen cia a sí mismo
dividido entre lo que f ue y lo que quier e ser.

Con respecto a esta afirmación po dem os volver a la nada para intro ducirle un a nueva
def inición que nos ayudará a identificar el ser-par a-sí. La nada es lo que em ana el ser-
para-sí; es la f isur a por la cual se escapa el ser pleno del para-sí, es lo que lo
diferencia del ser- en-sí. En este sentido, la nada no es, es sida; el para- sí debe ser su
propia nada. De esta m aner a, se entien de la ex istencia como aquello que tiene que ser
llevado a cabo porque nos queda imposible ser plenamente. Existir es ser dejando de
ser. “Así, la nada es ese agujero de ser, esa caída del en-sí hacia el si por la cual se
constituye el par a-sí.”20

Pero pese a que la prim era def inición del ser-p ara- sí que nos da Sartre nos remite a un
agujero entre dos seres que no se pueden ser, y a que ninguno de los do s puede ser
plenamente, el para-sí es igualmente “En tanto que hay en él algo de que él no es
fundamento: su presen cia al m un do.” 21 Sartre nos deja claro que si existe algún ser
que sea f un dam ento de sí mismo, este ser ser ía plenamente, ser ía todo lo que quiere

18
Ibid., p. 132.
19
Ibid., p. 133.
20
Ibid., p. 136.
21
Ibid., p. 137.
 17

ser. El para- sí es entonces el sí que se escapa de ser-en-sí gracias a la nada que él

mism o introduce en el m un do, par a de esta m anera pasar a ser ser-para- sí. Con lo que
acabamos de decir po demos citar a Sartre para dar la primera def inición del p ara- sí,
en la cual se irán superponien do las dem ás def iniciones que encontremos para
finalmente tener un a noción m ás clara de qué es el ser-para- sí. Esta es: “[…] el para-sí
es el en- sí que se p ierde como en-sí p ara f undarse como concien cia. ” 22

Pero el para-sí no se escapa del todo de este ser que está dejan do atrás en todo
mom ento. Sartre llama a lo fijo que podemos encontrar en el ser-para- sí la facticidad
del para sí. El par a-sí es entonces, adem ás de presen cia a sí, a ese paso infinito que
está dan do entre lo que f ue y lo que ser á a título de conciencia fun dada gracias a la
nada que segr ega para dif erenciarse del resto de ser es con los que se encuentra,
también un a retención y una m em oria de todo aquello que ya fue. “Esta contingencia
perpetuamente evanecente del en- sí, que inf esta al para-sí y lo liga al ser-en-sí sin
dejar se captar nunca, es lo que llamarem os la facticidad del para- sí. ”23 Se le llam a a
esta facticidad contingencia porque pese a que ésta exista o no, esta, su existencia, es
también contin gente y aun que acompaña al para-sí en todo m om ento, no podem os
hablar de esta f acticidad como algo que podría f undar al par a-sí, sim plemente es algo
que lo condiciona, que él ha sido y que está libre de reinterpretar en todos los distintos
mom entos de su vida.

Finalmente, para no ahondar mucho en el problem a del p ara-sí, el cual dar ía tema
para una tesis com pletamente distinta por sí sólo, po demos tom ar una cita de Sartre
para resumir lo que es el para- sí y lo que podemos extraer de este r esum en que hem os
venido haciendo en este m ismo en sayo. “El para-sí es n ecesario en tanto que se fun da
a sí-mismo. Y por eso es el objeto ref lexo de una intuición apodíctica: no p uedo dudar
de que soy. Pero, en tanto que este para-sí, tal cual es, po dría no ser, tiene toda la
contingencia del hecho. Así como mi libertad nihilizador a se capta a sí misma por la
angustia, el par a-sí es conciente de su facticidad: tiene el sentim iento de su gratuidad
total, se capta como siendo ahí para nada, com o estan do de m ás.” 24

22
Ibid., p. 139.
23
Ibid., p. 141.
24
Ibid., p. 142.
 18

Para terminar este capít ulo harem os un br eve r ecuento de lo que hem os extraido de
Sartre hasta el mom ento, lo cual nos ha p erm itido enten der las no ciones básicas que
estaremos utilizando para sum ergirnos de lleno en el problema de la identidad en las
relaciones con el otro y en el ser y hacer, capítulos con los que pretendem os mostrar
que la idea de identidad que se p uede extraer del Ser y la Nada es siem pre una de
movimiento, una noción de identidad que no p uede ser estática y está siem pre en
construcción, tanto por el mismo ser-par a-sí como por lo s otros seres-para- sí que
conviven con él.

Tenemos claro, de momento, que el ser que tiene identidad en construcción es el ser-
para-sí, el cual se difer encia del ser- en-sí, que es p lenamente, porque intro duce la
nada en el m un do en el que vivie y al hacer esto, se imposibilita de ser pleno. El ser-
para-sí p uede hablar de identidad por que al introducir la nada entre él y to do lo otro
con lo que vive se h ace conciente de su posición en el m un do y de todo lo que él no
es, por don de empieza a pr eguntarse ¿qué soy? Al ser el ser-par a-sí el ún ico ser que
puede introducir la nada en el m undo es ontoló gicamente libre, es un ser que está
condenado a ser libre y que ex iste, tenien do en cuenta que la ex istencia precede a la
esen cia. Es un ser que se relaciona con el mundo en el que se encuentra inmerso por
medio de conductas que puede esco ger tan libremente como lo hace
contingentemente, y es esta contin ua creación de mundo y de sentido par a su propia
vida lo que hace que el ser-para- sí sea una presencia a sí mismo, que nos refiramos a
él como el sí, porque su existencia consiste en su contin uo e imparable movimiento, y
en este movimiento siempre está dejando de ser para proyectar se a un querer ser, el
cual en el m om ento en el que se alcanza es ya vivido, es ya sido y se v uelve pasado,
pasa a h acer parte de la facticidad del para- sí. Este es el ser que tiene identidad para
Sartre, y como veremos en los capít ulo s que siguen, este es el ser que, gr acias a que se
relaciona con el m un do en el que vive, construye su identidad partien do de su
conocim iento de todo s lo s demás seres-para- sí que habitan con él y de su proyecto
últim o de ser, que son los temas a los que ahora nos dedicaremos.
 19

Capítulo 2
Mi ser-para-otro,
construcción de identidad partiendo de mis posibles para los otros

2.1
Del p ara- sí al para-otro

Ya hem os, en el cap ítulo anterior, dado una descripción del ser humano, el cual
hem os llegado a llamar ser-p ara- sí. Sabemos que la primera form a de identidad de
este par a-sí es n egativa, en tanto a que, al introducir la nada en el m un do él mismo se
sabe diferente del resto del m un do en el cual se encuentra inmerso. Su identidad
com ienza por separarse de todo lo otro que él no es para tenerse como conciencia de
esa presencia al m undo. Hem os visto que este para- sí está con denado a ser libr e, y
esta con dena a la libertad le p erm ite saberse como existente en el mun do por que es
conciente de lo que fue, de lo que es y de lo que p uede llegar a ser; este para-sí está en
constante cambio, en con stante construcción que se realiza entre él y el mundo del
que es conciente, en tanto a que siempre está cam biando, el para-sí “es lo que no es y
no es lo que es”. Con esto podemos ver que mientras que el pasado del ser-para- sí es
su facticidad en tanto a que no se puede cam biar, si acaso se po dría simplemente re-
interpretar, y su futuro es a lo que se proyecta en todo momento y por lo que el mun do
se le presenta de tal o cual m anera (tema que será tratado más adelante en el tercer
capítulo), su pr esente es totalm ente efímero.

Ahora bien, ya que el ser-para- sí n unca es plen am ente y su presente es como un

instante (a título de idea más que de m omento, pues com o m om ento es dif ícil de
concebir su existencia por que no tendría tiempo en la realidad, el in stante no sería
nada y no es nada, es la idea del instante la que nos interesa), el para-sí es, como ya
vimos, presencia a sí, él es el sí que se v e a sí m ism o com o otro. El para-sí se sabe
com o un sinnúmero de otros que ya fue y ha dejado de ser, lo s cuales no le dicen
quién es él cabalm ente. Este deseo incum plido que tien e siempre el para- sí de saber
quién es él cabalm ente lo llevar a a buscar otro que le diga quién es v erdader a y
plenamente él. Por esta razón el para-sí busca al otro, para que le diga aquello que él,
por su cuenta, nunca podría saber. Obv iam ente el pro blema del otro en Sartre es
mucho más com plicado, y llegaría a afirm ar que el otro es la verdadera razón por la
cual po dem os hablar de un par a-sí en el m un do; con capítulos como “la mirada” y “el
 20

cuerpo”, verem os cómo es que el otro es, a m i juicio, el que hace surgir al para-sí en
medio del m un do en situación, porque le pone límites a su libertad y lo h ace ser de
una manera específica y casi como un en- sí.

Pero antes de retomar El ser y la nada, quisiera dar una pequeña introducción al
sur gimiento del otro com o parte importante de la identidad del ser hum ano en la
filosofía occidental, y una idea general e introductoria de lo que Sartre entien de por
otro. Para el prim ero de estos pequeño s o bjetivo s estudiar emos un artículo del
profesor Ignacio Abello que encontram os en el libro Cultura: teo ría s y g estión, y p ara
el segun do, un artículo de Cam ilo García publicado en la revista Al margen, titulado
La temporalidad, el Otro, la elección.

El artículo de I gnacio Abello, que llev a por título Identidad y diferencia, se dedica a
estudiar el uso de estas dos palabras en la filosofía, so bre todo, el uso de estos dos
conceptos a la hora de pen sar en la identidad cultural de un pueblo o de una nación.
Para em pezar, tenemos que tener en cuenta que la identidad y la difer encia se tratan
en m uchos casos como términos excluyentes. Podem os pen sar, si se quiere, en la idea
de identidad que tenía Aristóteles, la cual se form ulaba de la siguiente manera: A=A.
Con esta noción de identidad se entendería la identidad como un tipo de igualdad,
com o algo que sur ge de lo idéntico ; claro está, con una def inición de identidad como
la que acabamos de m ostrar, la difer encia term ina siendo algo que no permite la
identidad, un concepto que se le opon e a esta misma. “Estos do s con ceptos, identidad
y diferen cia, siempre han estado juntos, p ero gen eralmente con el ánim o de excluir se.
Es decir, quienes plantean la identidad, gener alm ente excluyen la dif erencia y
excluyen a los no idéntico s, a los que no son com o ellos.” 25

Según el profesor Abello, esta noción de identidad predominó en Occidente hasta ya

entrada la m odernidad. Si miramos el artículo de este mismo libro del prof esor Ser gio
De Zubiría, Reiterada pregun ta, verem os que filó sofos posteriores a Aristóteles
también se basaron en esta idea de identidad para form ular sus ideas. Por ejem plo
Leibniz, quien basaba su idea de identidad en el individuo, que de cierta form a, tenía
que ser igual a sí m ism o para poder h ablar de lo que él en verdad es. Es m ás, Leibniz

25
ABELLO, Ignacio. Id entidad y di ferencia. En : ABELLO, Ign acio, DE ZU BIRÍA, Sergio y
SÁN CHE Z, Silvio. Cultura: teorías y gestión. San Juan de Pasto, 2000. P. 106 .
 21

incluso llega a afirmar que la identidad de una per sona no solo tiene que v er con
nociones sincrónicas, sino también con tiempos distintos al ahora, o sea que la
identidad no so lam ente sería ser igual a sí m ism o ( A=A), sino igual a sí mismo en
cualquier m om ento de su vida. “La identidad in dividual, entonces, incluye una
infinidad de predicado s de todo tipo. Es tan com pleta que involucr a no sólo los
predicados sincrón icos sino “pretéritos, presentes y f uturo s”. ” 26

Volvien do al artículo del prof esor Abello, veremos que el concepto de dif erencia
com o algo com plem entario a la idea de identidad y no como su contrario no surge en
el panorama de la identidad sino hasta los in icio s de la m odernidad con Hegel. En
palabras del profesor Abello, la diferencia no era tenida en cuenta cuando se estaba
pensando en la identidad de algo sino hasta “[…], cuan do Hegel mostró que no es
posible hablar de la identidad de algo sin sim ultáneamente in cluir la diferencia de ese
algo con otro algo.” 27

Una vez Hegel le dio un giro a la noción que se tenía de la diferencia en cuanto a la
identidad, la filo sofía se ha dado cuenta que la ex istencia del otro, o de todo lo otro es
sum amente importante para poder hablar de identidad. Al poner a jugar a la identidad
entre la difer encia, Hegel logra generar una n ueva noción de identidad, la cual es el
resultado de una m ultiplicidad de relaciones; en este sentido, es por la diferencia de
algo con todo lo demás que lo rodea que podemos decir que ese algo es algo en medio
de otros algos. Sartre hace refer encia a este aporte de la filo sofía hegeliana en las
siguientes palabras: “La intuición gen ial de Hegel está en hacerme depender del otro
en m i ser. Yo soy – dice- un ser p ara sí que no es par a sí sino por m edio del otro. Así,
pues, el otro me penetra en mi propio meollo.” 28

Si volv emos unos pasos atrás en n uestro análisis, verem os que la noción que hem os
explicado y exp uesto de lo que es el para-sí para Sartre tiene en cuenta todo s estos
problem as y los incluye dentro de sus definiciones. Lo im portante de Sartre es que irá
aún más lejo s y nos presentará al otro como aquel que me hace ser, como el que me
perm ite venir al mundo y entenderme como parte activa de éste. Sartre le confier e al

26
DE ZUBIRÍA, Sergio. Reiterada pregunta. En : ABELLO , Ign acio , DE ZU BIRÍA, Sergio y
SÁN CHE Z, Silvio. Cultura: teorías y gestión. San Juan de Pasto, 2000. P. 106 .
27
ABELLO. Op. Cit., p . 106
28
SA RTRE. Op, Cit., p. 334.
 22

otro toda la importancia de hacerm e ser, p ara él sin el otro no soy nada por que por en
relación con el otro es que me puedo entender en situación ; por el m om ento lo
importante es lo que queríam os señalar, a saber, que la noción del otro, de la
diferencia que hay entre el par a-sí y lo s otros es un elem ento necesario y
com plem entario a la hora de hablar de identidad.

Com o lo in dicamos en el título de este sub-capít ulo, lo que quer emos m ostrar es cómo
Sartre da el paso del para- sí al par a-otro. Ya h em os m ostrado cómo sur ge la noción de
“otro”, no sólo en la filosofía de Sartre, sino en las form as de pensar que se dieron en
la m odernidad occidental. Tenien do esto en cuenta, lo que nos proponemos hacer
ahora es dar un a noción gener al de lo que es el otro para Sartre, para de esta manera
poder adentrarnos de lleno en el an álisis del capítulo de El ser y la nada, que se
dedica a este tema. Para esto, com o ya lo anunciamos, nos rem itiremos al artículo de
Cam ilo García titulado La tem poralidad, el Otro, la elección, el que encontramos en
la revista Al margen.

En una frase br eve, García introduce al lector en el p apel que Sartre le confier e al otro
en su constante relacionar se con nosotros: “Para Sartre, la aparición del Otro le ofrece
al hombr e la posibilidad de en contrar en la conciencia ajena lo que no encuentra en la
propia: la r ealidad con la que pueda plenam ente co incidir, la realidad que le
proporcione el f un dam ento que le hace falta a su propia e in dividual existencia.”29
Pese a que esta es la razón, si se quier e, de que el otro surja par a el para- sí, en Sartre
las relaciones concretas con el otro siempre serán un fracaso, ya que aunque busco al
otro para que m e diga lo que en verdad soy, él n unca po drá decirm e lo que yo quiero
oír únicamente, nun ca lograré poseer al otro libremente para que m e diga lo que soy
(com o en el caso del am or).

El otro es p ara Sartre el que limita mi libertad y me perm ite entenderm e en sit uación;
com o lo busco p ara que me diga y me de algo de mi ser estático, el otro apar ece como
alguien que sabe de m i, como alguien que m e h ace objeto por medio de su mirada,
com o aquel ser que es com o yo pero sabe de mi todo lo que yo no sé, y que soy para
él algo que no depende casi en lo absoluto de mí. Sartre se dedicará a tratar el tema de

29
GARCÍA, Camilo. L a t empo ralidad, el Otro , la elección . En : Al Marg en. No . 15 – 16 (s ept & dic
2005); p. 224.
 23

la im posibilidad que tiene el p ara- sí para cam biar lo que el otro pien sa de él en la o bra
de teatro, A puerta cerrada. Esta obr a, que analizar em os con más cuidado algunas
páginas más adelante, nos muestra cómo estamos en las manos de los dem ás y cómo
ello s nos hacen ser de tal o cual m anera y no hay n ada que po damos hacer al respecto.

Con resp ecto a la mirada que m encionábam os antes, García dice: “De ahí que la
mirada de otro hom bre sea en realidad un acto por el que el hombr e se ve despojado
de su ser, por el que se le quita la po sibilidad de ser lo que es m ediante el acto de ser
conciente de eso que es en cada caso o situación.”30 La mirada del otro nos objetiva
de tal m anera que no nos permite ser solamente la conciencia de ser presencia a
nosotros mismos, la m irada del otro nos fuer za a ser de tal o cual manera específica.
Sartre considera, por ejem plo, que aunque somos presencia a nosotros m ismos, hay
ciertas conductas que nos dem uestran nuestra presen cia ante otros y cómo estos otros
nos hacen ser, uno de estos caso s es la ver güenza. “Y el prójimo31 es el mediador
indispensable entre mí y m í m ismo: tengo ver güenza de mí tal y com o me apar ezco al
prójimo.”32

Con lo anterior hem os introducido al otro en nuestro m undo y hem os dejado clar a la
importancia que tiene este para nosotros en el pensamiento sartreano, p ues aun que lo
busquem os par a un proyecto que se sabe f allido, sin él no po dr íamos enten dernos
com o parte del género hum ano, o en otras palabras, el otro es el que nos hace ser, él
es el que nos da nuestra identidad y es en él en donde la encontrarem os. Tenem os que
tener en cuenta, por últim o y antes de pro seguir con n uestro examen del texto de
Sartre, que lo que Sartre busca en este capít ulo no es una prueba irref utable p ara la
existencia del otro par a no sotros; Sartre busca por qué se está siempre seguro de la
existencia del otro. “Una teoría de la existencia ajena, debe, p ues, sim plemente,
interrogarm e en m i ser, esclar ecer y precisar, el sentido de esa afirm ación y, so bre
todo, lejos de inv entar una pr ueba, explicitar el f un dam ento m ism o de esa
certidum bre.”33 En este sentido, entonces, no s adentram os en el an álisis sartreano de
“la m irada”, no en busca de un sustento in dubitable que sostenga la existencia del otro
30
SA RTRE. Op. Cit., p. 224
31
En la tradu cción de El ser y la nada qu e estamos usando se utiliza la palab ra PRÓJIMO para
referirse al OTRO, nosotros nos limitaremos a utilizar la p alabra OTRO a no s er de qu e estemos
citando ya que consideramos qu e el otro es cualquiera y el próji mo tiene cierta carga de hermandad .
32
SA RTRE. Op. Cit., p. 314.
33
Ibid., p . 352 .
 24

ante nosotros, sino en busca de la naturaleza de la relación que sin duda alguna
sostenem os en nuestro vivir con el otro, la cual, como iremos viendo, nos pone en
situación y nos deja entenderno s com o parte de un m un do que com partimos y que en
nuestra relación con él es en donde encontramos parte importante de aquello que nos
hace ser, que no s da nuestra identidad.

2.2
“La Mirada” o mi ser-o bjeto-para-otro.

Al ser el par a-sí presencia a sí, nunca puede ser plenam ente. Lo que el ser-para- sí es
se escapa de sus m anos por entre sus dedos en el imparable transcurrir del tiem po,
siem pre está f uera de alcance y en otra parte. Sé esto porque el par a-sí cuenta en su
ser con estr uctur as ref lexiv as, las cuales posibilitan el hecho mismo de ser-par a-sí (la
concien cia de no ser todo lo que la nada que segr ego ha sep arado de mí, por ejemplo).
Pero tam bién encontramos en el ser-para- sí estructuras que no remiten a un sí mismo,
remiten a un para-otro, com o es el caso de la ver güenza. Com o vemos que
aparecemos ante el otro como un objeto en el m un do, a través de él p uedo formular
juicio s acer ca de m í mism o, de igual form a que yo form ulo juicios de él que lo
objetivan. Esta o bjetividad en la que el otro ap arece ante mí es entonces por lo menos
una de las form as de ser que tiene él ante mí. En este sub-capít ulo nos dedicaremos a
estudiar la presencia o bjetivadora del otro ante m í, la cual se manif iesta en la m irada.

Sartre va a partir del hecho de que no hay dualidad posible en el otro, de igual manera
com o se propuso estudiar el p ara- sí sin afirm ar la separación m ente-cuerpo antes de
empezar. Lo que v eo del otro es lo que el otro es, y es de manera plena, p ues es un
objeto ante mí; el otro es lo que es-par a-m í, sin importar lo que él considere que es o
lo que su familia p ien se de él. Pero esta forma del otro de ap arecer ante m í como
objeto no remite a la conciencia de captar un en- sí en el mundo, sino, en palabras de
Sartre, a una “presencia en p ersona”. Esto para Sartre va a ser determinante en su
form a de estudiar al otro, ya que su presencia ante no sotros nos lo va a presentar
com o un para-sí, el cual no conocem os como tal sim plem ente porque esta ahí en
frente de n uestros ojos en el m un do. La form a en la que captam os al otro para Sartre
remite automáticam ente a una r elación de ser que tenemos con él.
 25

La presencia del otro ante mí no es como la que tienen los seres-en-sí ante m í, pues
com o ya vimos, estos me dicen algo de lo que soy al dejarm e claro que no soy ellos.
Yo estoy separado del mun do por una nada que segr ego, la cual m e devuelve lo que
yo soy com o ese punto desde el cual se está segregando esa nada. En el prim er
capítulo vim os cóm o es que la estr uctura del para- sí h ace que éste tenga una identidad
negativa con respecto al m undo en el que se encuentra, pues antes que nada, el para-sí
se sabe com o esta conciencia que no es eso s o bjetos de los que es con ciente. La
presencia del otro me determina de una form a específica, me hace ser de tal o cual
form a, o, com o veremos más adelante, me hace ser uno de mis posibles
específicam ente; la relación que sostenemos con el otro, entonces, no se puede
resumir sim plemente en el no soy otro, no se p uede so stener sim plemente por esa
nada que segregam os. El otro objeto me tiene que remitir a un “o bjeto-hombre” que
introduce elementos determ inantes en mi mun do, los cuales me h acen ser de tal o cual
manera.

Sartre so stiene que el otro se nos pr esenta de esa manera, distinto al resto de los
objetos, porque introduce en m i univ erso una especialidad entre él y las co sas que no
provienen de m í, de la nada que segrego. “Así, la ap arición, entre los objetos de mi
univ erso, de un elemento de desintegración de ese univ erso, es lo que llamo la
aparición de un hombr e en mi universo. ” 34 Mejor dicho, el otro, en su apar ición ante
mí m e ha rapado el m undo de las manos y m e lo presenta com o m undo compartido,
com o m undo en el que tam bién viven otros com o yo. Esto es sumamente importante
en la búsqueda de identidad del para- sí, ya que ese m undo que nos dio la prim era
def inición de identidad que tenemos es com partido; n uestra identidad no depen de
únicamente de nosotros y de n uestras relaciones unilaterales con el mundo en el que
nos encontramos, el m undo tal cual es para nosotros está también y al mismo tiem po
en las m anos de todos los otros para-sies, es el m un do de todos el que nos da nuestra
prim era forma de identidad, n uestra identidad negativa.

Para aclarar el tema que hemos venido discutiendo en este capítulo podemos recurr ir a
un autor que también escribió so bre Sartre, el cual señala lo que puede llegar a
proponer la filo sofía sartreana. Al m ostrar lo que puede llegar a ser la filosofía de

34
Ibid., p . 357 .
 26

Sartre, no sólo podemos aclarar lo que hemos ven ido exponiendo, al mismo tiempo se
puede ver cómo es que la línea ar gum entativa de Sartre nos va llevando de la mano a
la concepción de la identidad que estamos defen dien do en este trabajo, que la
identidad del p ara- sí está en constante con strucción entre él mismo y to do lo otro. En
el libro de Jorge Martínez Contreras acer ca de la f ilo sofía de Sartre, titulado Sartre, la
filosofía del hombre, Martínez h ace una análisis gener al de la filosofía de Sartre;
principalmente, de lo que se ar gumenta en El ser y la nada. En su libro, Martínez se
percata del alcance que p uede llegar a tener la f ilo sofía sartreana si es tom ada
realm ente en ser io. Ref iriéndo se a la mirada, la interpretación de Martínez va de la
mano con la nuestra y, aun que el tema de su est udio no sea la identidad en El ser y la
nada, la im portancia que le da Sartre a la existencia del otro como presencia
innegable ante el p ara- sí es evidente. Martínez señala, ref irién do se a la mirada, lo
siguiente: “Así aparece una de las ideas m ás importantes de la filosofía de Sartre: “los
otros son, en el fondo, lo que de más im portante hay en nosotros mismos” pues el
individuo no p uede pen sar se como tal más que en presencia de otro; la vida no tiene
sentido h um ano más que en sociedad. ” 35

Esta última afirmación de Martínez es de especial im portancia par a la tesis que

estamos defendien do en este escr ito, ya que el otro es, para n uestra interpretación,
parte supremam ente importante en la construcción de identidad del para- sí. La
identidad del ser-par a-sí, del ser h umano, está en los otros, está en el ser-en-el-mun do
del ser-para- sí. De momento no nos detendrem os en lo que quiere decir ser-en- el-
mundo, por ahora lo que nos interesa ver es que la m irada del otro nos da a enten der
que el m un do en el que no s en contram os no es ún icamente def inido por un para-sí, el
mundo es del género h umano y solo en él podem os hablar de seres hum ano s, sólo en
este mun do compartido podem os definir al para- sí, so lo en este m un do com partido
encontrarem os la identidad del ser humano. Entonces, lo que suscita el examen de la
mirada en El ser y la nada es averiguar por la presencia del otro ante mí, y en este
mom ento vemos con mayor claridad cóm o es que la m irada es lo que no s perm ite
entender como es que el otro es pr esencia ante mí, el ser mirado por un ser-par a-sí que
es a su v ez mirado por lo s otros nos da el mun do y, como lo enf atiza Martínez, la

35
MARTÍNE Z CONTRERAS, Jorg e. Sartre, la filoso fí a d el ho mbre. Bogotá: Siglo v eintiuno de
Colo mbia, Ltda., 1980 . p. 78 .
 27

importancia de la sociedad humana par a el ser h umano, para poder hablar de la

identidad del ser humano.

Ya en este mom ento, la presencia del otro nos empieza a m ostrar todas las formas en
las que ésta nos puede definir y cómo es que ésta m ism a es dif erente de la presencia
ante nosotros del resto de los objetos del m un do. El otro se aparece ante nosotros
com o objeto porque está en el mundo, y su relación con el m un do tam bién lo def ine
de igual manera como nos define a nosotros; el otro es un o bjeto que se deja def inir
por el m un do en el que se encuentra y gracias a esto nuestra relación con él es tal que
“[…] si el prójimo-objeto se define en conex ión con el m un do com o el objeto que ve
lo que yo veo, m i conexión fun dam ental con el prójim o-sujeto ha de po der reducirse a
mi posibilidad perm anente de ser v isto por el pró jimo.”36

Entonces, partiendo de la fórmula “me veo porque se m e ve”, podemos llegar a

darno s cuenta cómo es que estamos en las m anos de los otros. La m irada del otro me
aleja de mí mismo y m e da el carácter de espectador, en el cual p uedo v erm e pero
com o un yo que no soy siéndo lo por que este n unca está en mis m anos, este yo que
soy no sién dolo (el par a-sí es lo que no es y no es lo que es) está total y absolutamente
en las m ano s de lo s otros y no hay nada que yo p ueda hacer al respecto. De momento
podemos decir que nuestra identidad está entones en las manos de los otros y del
mundo que com partim os con ello s. Yo soy el que lo s otros constr uyen p artiendo de
mis posibles a m anera de no ser lo. En el tercer capítulo de esta m onografía
resumiremos la forma en la que la identidad del ser-par a-sí depen de en gran dísima
medida del m un do y de lo s otros que com parten este m un do con él para mostrar cómo
es que, pese a todo esto, la identidad al final es respon sabilidad del ser-para-sí
individual por su proy ecto último de ser, por el momento entendamos las diversas y
determinantes form as en las que el m undo en el que se encuentra el p ara- sí lo hacen
ser de un a m anera específica.

Este yo que está en las m anos del otro es igual a mí por que soy yo pero total y
absolutamente fuera de m i alcan ce y de mi control. “Y, empero, yo lo soy, no lo
rechazo com o una imagen extraña, sino que me es presente como un yo que soy sin

36
SA RTRE. Op. Cit., p. 359.
 28

conocerlo, p ues lo descubro en la ver güen za ( y en otros caso s, en el or gullo). [ …] No

puedo tener vergüenza sino de mi libertad en tanto que ésta me escapa p ara
convertirse en o bjeto dado. Así, originariamente, el nexo de mi conciencia irr eflex iva
con mi ego-m irado es un nexo no de conocer sino de ser. Soy, allende todo
conocim iento que p ueda tener, ese yo que otro conoce. [ …] Así, soy mi ego para el
otro en medio de un mun do que se derram a hacia el otro.”37 Y pese a todo, esta
creación de mí mismo que se da ante m is o jos y ante la cual no ten go control ni
decisión alguna, que soy yo a m anera de no serlo, se r elaciona conm igo, como
acabamos de citar a Sartre, esa relación es una relación de ser y n unca p uedo dudar
que lo soy, tanto y de igual manera como soy presencia a mí.

Otro punto sum am ente im portante de este yo que el otro m e hace ser tal y como él
quiere, es que no se puede asumir com o una imagen de mí. Yo soy él tanto como soy
yo m ism o. Ese yo que está en las manos de los otros es com o el lím ite de m i libertad.
“Sin em bar go, se trata efectivamente de m i ser y no de mi imagen de m i ser. Se trata
de m i ser tal cual se escribe en y por la libertad ajena. To do ocurre com o si yo tuv iese
una dim ensión de ser de la cual estuvier a sep arado por una nada r adical; y esta nada
es la libertad ajena; el prójimo tiene- de-hacer- ser mi ser-para-él en tanto que él tiene-
de- ser su ser; así cada un a de m is libres conductas m e comprom ete en un nuevo
medio, don de la materia m isma de mi ser es la im previsible libertad del otro.”38

Ahora bien, toda esta presencia ante el otro que nos presenta Sartre por m edio de su
estudio de la m irada, ¿qué nos dice de la identidad de este para- sí que tenemos como
una conciencia de estar en un mun do que no es él? Ya la identidad del para- sí no se
puede definir únicamente por medio de un no ser todo lo otro; som os relación con el
mundo que tenemos ante n uestros ojo s, el cual, no es solo m undo par a no sotros, es
mundo par a las miradas de lo s otros. El mundo no so lo se defin e en relación a mi
com o punto de v ista que lo está viendo, el mundo es visto por todos los ser es-p ara- sí y
se or dena conforme a ello s de igual m anera com o se m e presenta ordenado h acia mí
mism o. El otro m e en caja dentro de su visión de m un do com o objeto-hombre,
enm arcado entre su proyecto de ser como un par a-sí que define el m un do acor de a su
proyecto de ser, pero de igual forma se hace ser estático en medio de su proyecto. El

37
Ibid., p . 365 .
38
Ibid., p . 366 , 367 .
 29

otro me hace ser objeto-uten silio en m edio del m un do que está ordenado con
referencia a él, entonces para saber algo acerca de no sotros tenemos que remitirnos a
lo que el otro nos h ace ser. La identidad del p ara- sí está de m om ento, en las manos de
los otros.

Unas líneas atrás decíamos que el otro es el límite de n uestra libertad. Refirién dolo a
la identidad del ser humano podemos decir que el ser h umano es el ser conciente de
no ser to do lo otro que lo ro dea, pero el hecho de introducir la nada en el m undo no le
presenta el m un do, como lo expusim os en el primer capítulo antes de con siderar la
presencia del otro, tal y com o él quiere; el mun do se me presenta como ordenado
hacia m í y en torno mío, pero el m un do que se m e presenta no es solo mío, es mun do
de todo s los otros. Porque introduzco la nada en el mundo m e descubro com o ser-
para-sí libr e, pero esta libertad no es abso luta, m i libertad tiene como límite la
presencia del otro en tanto que no p uedo ser lo que quiera. Yo soy libr e, pero al
mism o tiem po soy en situación en el mun do, y esta sit uación la defin e el otro
conm igo en tanto que el m un do es n uestro; soy mis posibles en este mun do que no
dep ende de mi, pero el otro me hace ser plenamente alguno de estos posibles que
puedo ser libremente. La identidad del para-sí está entonces en las manos de los
dem ás. Pero no tenemos que pensar que Sartre es una esp ecie de determ inista todav ía,
pues la libertad del hom bre es clara y, además, tenem os que tener en cuenta lo que ya
probamos al ver cómo es que el para-sí segr ega la nada desde él m ism o para saber se
diferente del m undo en el que se encuentra: el ser-p ara- sí es lo que no es y no es lo
que es. En este sentido, el par a-sí nunca puede ser plen am ente y eso que el otro lo
hace ser, lo ser á no sién dolo.

Tenemos que pensar en lo que nos ha m ostrado nuestro análisis de Sartre hasta el
mom ento, y ver que la identidad del ser hum ano se no s está empezan do a presentar
com o una identidad que se construy e y que es inf initamente rica en cuanto a sus
posibilidades de cambio, p ues no hay esencia que la ate a un punto fijo, ésta se puede
mover libremente acor de a las posibilidades de ser del ser-para-sí. El ser-para-sí es
punto de vista frente a un m undo compartido, es lo que él quiere ser por medio de
proyectos de ser (soy generoso y el m un do se m e presentará acor de a este proyecto
com o un m undo en el que soy generoso, como un m undo para ser gen eroso) y al
mism o tiem po es todo lo que los otros quieren que sea (Soy celoso p ara Julia, y no
 30

hay nada que p ueda h acer al resp ecto, soy ese ser celoso así considere que soy lo
contrario de igual m anera en que soy ese que yo con sidero que no es celoso).

En este momento podemos volver al libro de Martínez p ara elucidar este car ácter de
las r elaciones con lo s otros en Sartre y cómo estas le dan al ser-p ara- sí su identidad en
medio de todo s lo s otros seres como él. Refir ién do se aún a la mirada en El ser y la
nada, haciendo alusión al apoyo que busca Sartre en Hegel para afirm ar que “la
verdad del Ser es la totalidad sintética de las con ciencias y no su sum a”39, Martínez
nos dice lo siguiente: “Esto significa que la Totalidad (el ser) existe en virtud de una
suerte de tensión creada por la lucha entre las conciencias que, para afirm arse, tiene
que negarse las unas a las otras: a cada instante, niego ser el Otro y, por eso mismo,
me afirm o com o existencia y afirm o – en el interior del mismo cogito – la existencia
de otro.” 40

Al estudiar esta forma de las relaciones con el otro, la cual Martínez nos presenta
com o tensión y se aclar a algunas líneas antes, po dem os llegar a ciertas con clusiones.
Que la identidad del ser-p ara- sí se form a en compañía de lo s otros: en un prim er
mom ento por el mundo que compartim os, y en un segun do mom ento por el ser que el
otro nos hace ser en todo momento. No obstante, esa nada que segregamos desde
nosotros mismos gracias a la que negamos que somos to do lo otro que nos define es
anterior y necesaria. En este sentido, el límite f uera de mi alcance que me ha
presentado la existencia del otro no es ideal. Ese yo estático que m e hacen ser no es
en-sí ahí af uera quieto ni es p ara- sí en m ovimiento, es mi ser-para-otro. Ahí está mi
facticidad, en lo s límites que me im pone el otro. “En la medida en que me niego
com o Prójim o y en que el Prójimo se manifiesta prim eramente, no p uede m anif estar se
sino com o Prójimo, es decir, com o sujeto allende m i lím ite, o sea com o aquello que
me limita. Nada puede limitarm e, en efecto, sino el Prójimo.” 41

En una o bra de teatro que escr ibió Sartre, la cual se titula A puerta cerrada, se puede
ver con mayor claridad la m edida en la que los otros definen lo que soy. La obra n arra
la historia de tres personas que se han muerto y han ido a par ar en el infierno, el cual,

39
MARTÍNE Z CONTRERAS. Op, Cit., p . 80 .
40
Ibid., p . 80 , 81.
41
SA RTRE. Op, Cit., p. 399.
 31

contrario a todo lo que se les había dicho a lo lar go de sus v idas, es un sitio en el que
no pasa nada, un sitio en el que no van a ser castigados o torturado s por el resto de la
eternidad. El inf ierno en esta obr a es “Un salón estilo Segun do Im perio. Una estatua
de bronce so bre la chim enea. ” 42 En este infierno en el que se encuentran Garcín, Inés
y Estelle (los tres protagonistas de la o bra) se tratará de m anera detallada y en
profundidad el pro blema de las relacion es con lo s otros, llegan do a la chocante
conclusión de que el infierno en ver dad no está esperán donos desp ués de la muerte
para atormentarnos, el inf ierno son lo s otros.

Lo que tenemos que tener en cuenta cuan do estamos estudiando esta obr a desde una
perspectiva filosóf ica es que la o bra se basa enteramente en lo que se argumenta
desde El ser y la nada, exponien do y llev an do así las problem áticas que se discuten
en el m encionado tratado a sus últim as consecuen cias por medio de una puesta en
escena. A lo que nos queremos ref erir con esto es, por ejem plo, es a que, aun que la
obra dice explícitamente que los tres protagonistas están muertos, si leemos entre
líneas no s daremos cuenta que Sartre nos está dicien do que tenem os que tom ar esta
muerte com o un a ausen cia, que es, como ya vimos antes, una forma en la que se da la
presencia. Cuan do Garcín se ref iere a la situación en la que se encuentran con la
palabra m uerte, Estelle le dice: “¡Oh, estim ado señor, si por lo menos consintiera
usted en no usar palabras tan crueles! Es…, es chocante. Y al fin, ¿qué quiere decir
esto? Quizá nun ca hemos estado tan vivos. Si no h ay más r emedio que nombr ara
este… estado de co sas, propon go que nos llamemos ausentes, será m ás correcto.”43
Una vez queda en evidencia la forma en la que se debe est udiar esta obra com o parte
de la filosof ía sartreana y no como una desligada creación literar ia de su parte,
podemos ver como ésta ayuda a com plementar el contenido del tratado al que nos
hem os dedicado en este trabajo.

Entonces, centrémonos en la o bra y veam os cómo es que, por lo que hemos explicado
acerca de la mirada y del cuerpo, se entien de la conclusión a la que llega A puerta
cerrada, que el inf ierno son lo s otros. Para empezar, como lo vimos en la mirada, el
otro nos hace ser de una manera esp ecíf ica, la m irada del otro nos deja ver n uestro
ser-o bjeto. El h echo de ser mirados nos perm ite ver que el otro es el lím ite de n uestra

42
SA RTRE, Jean Paul. A puert a cerrada. Bu enos Aires: Editorial Losada, 2004. p . 13.
43
Ibid., p . 28
 32

libertad, como el otro, por medio de la o bjetivación que hace de nosotros, limita el
espectro de po sibilidades de lo que po demos ser y no s enmarca en una situación
específica. Este lím ite con el que se encuentra nuestra libertad es el otro, es la libertad
del otro, y en A pu erta cerrada es viv ido por los tres person ajes de dif erentes form as.
Para ello s los otros no son representados únicam ente por sus do s acom pañantes: son,
el resto de sus conocido s ante los cuales existen a título de ausentes, lo que es igual a
decir que Estelle, Inés y Gar cín están ante la ausencia de todo s lo s otros seres
hum anos que conocieron en su vida, los cuales se encuentran ante ellos a título de
ausentes.

En la obr a, Estelle se empieza a dar se cuenta de este hecho, del innegable echo de que
los otros no s h acen ser. “Me veía com o los dem ás me veían, así me m antenía
despierta. (con desesperación) ¡El Ro uge! Estoy segura de que m e lo puse torcido.
Pero no puedo quedarm e sin espejo to da la eternidad. ”44 Esta desesp erada p etición por
un espejo, por un algo físico que no s p ueda devolver lo que som os, algo que nos
pueda decir de manera mas o menos específ ica cómo somos, no s m uestra el deseo de
saber lo que soy, el deseo incontrolable de en contrarme con un yo estático del que me
pueda aferr ar por el resto de la eternidad y com o este yo que deseo poseer solo nos
puede ser entregado por la pr esencia de otro como yo que m e diga com o me ve.
Estelle, en este caso se remite a un espejo, p ues ya vim os cóm o es que cuan do nos
miramos no nos vemos viéndono s, nosotros tam bién nos vemos a nosotros m ism os
com o a otro; igual, en la o bra, la que term ina sirv ién dole a Estelle de espejo es Inés, y
no simplem ente dicién dole como la ve, sino p arán dose enfrente a ella y dejándola
verse como un otro-reflejo en sus o jos.

A lo lar go de la o bra encontramos m ucho s otros ejemplos en lo que podemos ver la

manera en la que el para- sí está en las manos de los otros com o él con quienes
com parte el m undo. Po dem os v er la form a en la que, por ejemplo, Gar cín es definido
por los otros que lo conocían en vida, ante quienes él es un co bar de. Obv iam ente el
caso de Garcín es extremo, pues él está muerto y ya no hay literalm ente nada que
pueda hacer para cambiar lo que él es ante lo s otros, para cam biar su ser-p ara-otros,

44
Ibid., p . 40 .
 33

pero en gener al, en esta o bra vemos como es que los otros p ueden llegar a ser el
infierno par a el para-sí.

Hasta el momento, hem os mostrado cómo la mirada nos rem ite al m un do compartido,
a la presencia del otro ante mí y m i ser-para-otro y cómo esto nos h ace ser de manera
determinada. Hemos visto cómo mi identidad surge de las relaciones que sosten go
con el mun do en el que m e encuentro y cómo todo lo otro con lo que nos
relacionamos no s define y no s hace ser y nos hem os referido a la o br e A puerta
cerrada para m ostrar, por medio de ejemplos, el alcance que pueden llegar a tener las
relaciones con los otros en la f ilo sofía sartreana. Pero ahora no s adentraremos en la
situación, la cual m encion amos brev emente en este sub-cap ítulo p ero con la cual no
nos hem os m etido del todo. Para esto estudiaremos la otra forma de ser ante el otro, el
cuerpo, el cual, según Sartre, v ivim os com o n uestra contin gen cia, com o nuestra
necesidad de ser contin gentes.

2.3
“El cuerpo”

La m irada nos presentó la forma en la que somos o bjetos para los otros con quienes
com partimos el mundo y nos mostró por qué el otro es el lím ite de mi libertad en
tanto que su ex istencia lim ita m i m undo y lo hace ser com partido. En ella vimos cómo
la identidad que hemos em pezado a definir por lo que no es, em pieza a tomar ciertas
características prop ias, con las cuales no s damos cuenta que no solo no somos el
mundo en el que estamos, sino que som os parte del gén ero hum ano, con el cual
com partimos una visión de m undo determ inada que construimos en sociedad. En este
sub-cap ítulo darem os un paso más hacia la identidad del ser hum ano en la filo sofía de
Sartre. Nos dedicar emos al pro blema del cuerpo, en el cual empezamos a ver quiénes
som os en m edio del m un do; es por medio del cuerpo que el ser hum ano se puede
entender como un ser en situación, como un ser- en-el-m un do; es m ás, para Sartre, el
cuerpo es la m ism a situación del ser humano, es la forma en la que se presenta la
contingencia de este y la forma en la que este vive.

Para estudiar la existencia del cuerpo como elemento constitutivo del ser-p ara- sí,
Sartre dividirá el cuerpo en dos objetos de estudio diferentes, en do s dimen siones
 34

ontológicas distintas. Sartre considera que el sentir y el ver mi mano tocan do eso que
estoy sintien do son dos co sas com pletam ente distintas, pues la primera de estas dos
tiene que ver con ser conciente de algo que estoy haciendo, de algo en lo que estoy
com prometido en m i vida, mientras que la segun da tiene que ver con ser conciente de
mi cuerpo como elemento del mun do a través el cual estoy actuan do en el mundo en
el que estoy; por esta r azón, Sartre decide empezar est udiando lo que es El cuerpo
com o ser-para- sí, p ara después pasar a estudiar El cuerpo-para-otro. Nosotros, tal y
com o lo hace Sartre, seguirem os el or den en el que él expone sus ideas par a ver como
es el cuerpo la situación del ser-para- sí, concepto sumamente importante para po der
hablar de la identidad del p ara- sí en la filosof ía sartreana.

Empezamos entonces por la prim era dim en sión ontológica del cuerpo, lo que es el
cuerpo par a el ser-para- sí. Este ser ve su cuerpo como otro, pues, com o ya dijim os,
nuestra percepción no es n unca de cuerpo sintien do o de cuerpo en tal situación, por
un lado sentimos, y por otro vemos a nuestro cuerpo tocan do, pero com o otro. Sartre
parte de este ser-en-el-mun do de nuestro cuerpo, pues es en m edio del m un do que
nuestro cuerpo se nos pr esenta como otro; “Sur gir, para m í, es desplegar mis
distancias a las cosas y por ese hecho hacer que haya cosas. Pero, por consiguiente,
las cosas son precisam ente “cosas- que-ex isten-a- distancia-de-m í”” 45, y este ser-en-el-
mundo nos da un p unto de partida im portante. Prim ero, gracias también a lo que ya
hem os podido ver en la mirada, verem os que ese cuerpo que estudio está en un mun do
que es para- él. El mun do es p ara-mí, y en este sentido es necesario que este mun do
que es m ío se m e presente en orden; ese or den del m undo en el que me encuentro soy
yo, ese orden es mi cuerpo.

Con esto vemos que la situación de la que habíam os empezado a hablar en el capít ulo
anterior se materializa en el cuerpo del ser-p ara- sí; com o lo an un ciam os al empezar
este sub-capítulo, el r umbo que va tomando Sartre nos empieza a m ostrar quién es el
individuo que se sabe diferente del m un do en el que se en cuentra y de lo s otros con
quienes com parte ese m un do. Soy conciente del mun do en el que m e encuentro y del
modo en el que éste se m e presenta, pero no soy conciente de la acción que me lo
presenta como tal. Esto nos deja ver que no tenemos una relación co gno scitiva con

45
SA RTRE. El s er y la nada. Op, cit., p . 426 .
 35

aquello que som os. El prim er acercam iento directo que tenemos con lo que somos es
este cuerpo, soy este punto de referencia. “Así, por tales ley es o bjetivas, se define un
centro de ref erencia riguro sam ente o bjetivo: el ojo, por ejemplo, en tanto que, en un
esquema de per spectiva, es el punto hacia el cual vienen a conver ger todas las líneas
objetivas. Así, el campo perceptivo se ref iere a un centro o bjetivam ente definido por
esa r eferencia y sit uado en el campo m ism o que se or ienta en torno de él. Sólo que ese
centro, com o estructura del campo perceptivo considerado, no sotros no lo vem os: lo
som os. Así, el orden de los objetos del m undo no s devuelve perpet uam ente la imagen
de un o bjeto que, por princip io, no p uede ser o bjeto par a nosotros puesto que es lo
que tenemos de ser.”46

Ahora bien, este cuerpo que somos, que no po demos conocer en tanto que cuerpo- de-
nosotros pero que vivimos en cada m om ento, se nos presenta com o otro. Nosotros
entendemos que somos ese p unto de r eferen cia en el cual conv erge el mun do entero
para nosotros, pero la idea de cuerpo que le damos a este punto de ref erencia que
som os vien e del cuerpo de lo s otros. Se que soy com o los dem ás. Y en este sentido,
porque el cuerpo es mi sit uación vien e a mi gracias a la presencia de otro-como-yo, el
cuerpo es donde en cuentro mis posibles.

Teniendo en cuenta lo que hasta el m om ento hemos analizado, po dem os ver que lo
dicho acerca del par a-sí en tanto a su identidad ( que esta parte de todo lo otro, y que
en m edio de esto otro se encuentra con otro como él) se hace real y v ivido en el
cuerpo de éste. El cuerpo del para- sí es don de confluye todo lo que hemos dicho
acerca del problema de la identidad: es el lugar en el cual se une todo para darnos una
idea de lo que som os. La identidad, entonces, en este m om ento, empieza a remitir a
un existente individual, la cual está conformada y definida por todo lo otro que no es
ella, el par a-sí es defin ido com o ser h um ano por los otros seres humanos con los que
él conv ive en sociedad. La identidad del ser-para-sí se encuentra aún f uera de su
alcan ce, pero ya no nos remite a un punto vacío, ahora nos rem ite a un cuerpo vacío,
del cual no s tenemos que encar gar de este momento en adelante. “Por eso, si dejam os
a un lado la reconstr ucción analó gica de m i cuerpo según el cuerpo del Prójimo,
quedan dos maneras de captar el cuerpo. O bien es conocido y definido objetivamente

46
Ibid., p . 439 .
 36

a partir del mun do pero en vacío : […] O bien el cuerpo es dado concretamente y en
pleno como la disposición misma de las co sas, en tanto que al Para- sí la trascien de
hacia una n ueva disposición; en tal caso, está pr esente, en toda acción, aun cuan do
invisible – p ues la acción revela el martillo y los clavos, el freno y el cam bio de
velocidad, no el pie que fr ena o la mano que m artilla - ; es v ivido y no cono cido.”47

Mí cuerpo ser ía entonces, no sólo al que remite el r esto del m un do cuan do lo m iro
com o algo v acío en m edio del m un do, sino es ese mismo m undo, el cuerpo es el
mundo. Mi cuerpo es trascen dido por mí para llegar al mun do e incorporar lo en una
cadena de o bjetos- utensilio s que r em iten todos a m í. Mi cuerpo, tom ando los dos
ejem plos que nos da Sartre en el fr agm ento que acabamos de citar, se sale de él
mism o para convertirse en ese m artillo y en ese clavo que estoy martillando, en el
freno del carro que uso y pon go en acción por medio de m is disposicion es posibles
de- ser.

Com o este cuerpo es m i sit uación, en él encuentro la totalidad de mis posibilidades.

“Así, el mundo, como correlato de las posibilidades que soy, apar ece, desde mi
sur gimiento, como el esbozo enorme de todas mis accion es posibles.”48 Podem os
pensar en una per sona que se encuentra frente a una piedra que tiene que levantar y
transportar a un lugar determinado, pero esta p ersona no tiene la fuerza suf iciente para
realizar este pro cedimiento. Su cuerpo es su situación, y el levantar esa piedra no está
dentro de sus posibles por que su cuerpo, que es su facticidad, no lo contempla como
acción posible. Su mun do se le pr esenta a través de su cuerpo como mundo en el cual
ésta roca es dem asiado pesada para levantar, com o m undo en el cual no puedo realizar
la acción que esper aba po der realizar hace unos minutos. Mi cuerpo es mi facticidad,
es m is posibles, es toda m i situación. El cuerpo es entonces el orden de las co sas del
mundo en tanto que es el p unto de r eferen cia de este.

La identidad sería, p ues, algo que se construye estan do en constante relación con todo
lo que m e hace ser. El cuerpo para-m í es esta situación, y lo p uedo enten der como
punto vacío en medio del mun do, o como ese m ismo m undo, como todo aquello con
lo que m e relaciono. La identidad del para- sí, entonces, depen de de to do lo otro. Si

47
Ibid., p . 448 .
48
Ibid., p . 445 .
 37

bien es algo que se con struye, lo s otros y lo otro son quienes la constr uyen ante mis
ojos, y yo soy ese que todo lo otro m e hace ser, lo cual se materializa en mi cuerpo
com o lo que soy. Hasta el m om ento, esta lect ura del pro blem a de la identidad en
Sartre pareciera llev arnos irrem ediablemente a un tipo de determ inismo del cual sería
imposible escapar, pues por el momento la identidad del para- sí esta en las manos de
los dem ás en tanto que soy lo que ellos han decidido acerca de mí. En el tercer y
últim o capítulo veremos cómo la libertad a la que está condenado el ser-para- sí lo
hace respon sable por la im agen que el mundo tien e de él, y cóm o la identidad de este
term ina estando en sus manos de igual m aner a com o está en las m ano s de lo s otros,
sólo que el par a-sí ser ía respon sable de todos eso s seres que él es. Pero por el
mom ento quedémonos en la lectura ex egética que no s propusim os en la introducción
y esp eremos pacientem ente, p ues todavía nos queda est udiar lo que es el cuerpo-p ara-
otro para poder entender cabalmente com o es que n uestra identidad se constr uye con
los otros para demostrar que para Sartre, como lo afirm a Martínez en la cita que ya
presentamos, “la vida no tiene sentido hum ano m ás que en sociedad. ”

El cuerpo-p ara-mi, entonces, tiene que ser definido de la siguiente m anera: “O bien es
el centro de referencia indicado en vacío por los objetos- utensilios del mun do, o bien
es la contingencia de que exista el para-sí; más exactamente, am bo s modos de ser son
com plem entarios. Pero el cuerpo conoce las mism as vicisitudes que el prop io par a-sí:
tiene otros plano s de ex istencia. Ex iste tam bién para-otro.”49

Ahora bien, Sartre no est udiar á lo que es mi cuerpo par a otro, sino lo que el cuerpo
del otro es para m í, que es la m isma co sa y permite un acer cam iento m ás fácil al
problem a que tenemos a la m ano. Este plano de existencia del cuerpo-p ara-otro es
fácil de enten der com o lo contrario del cuerpo-para- sí. El cuerpo del otro es lo
contrario al mío. Es punto de vista del cual p uedo tener p unto de vista y utensilio que
puedo utilizar en m edio del m undo que soy a título de cuerpo. Por que los objetos del
mundo también se organizan en torno al otro com o el p unto de referen cia que él es, y
este mun do del cual es p unto de referencia es el mism o del que yo soy p unto de
referencia, me indica la ex istencia del prójim o com o un uten silio en mi mundo. El

49
Ibid., p . 467 .
 38

otro se m e presenta en todo lo que a él rem ite; su cuerpo está en todo lo que me rem ite
a él por que está disp uesto para él com o ese p unto de r eferen cia que él es.

Por esta razón es que Sartre puede af irm ar que el otro existe prim ero par a m í y que
conozco su cuerpo desp ués. “ […] el prójimo existe para m í primeram ente y lo capto
en su cuerpo después; el cuerpo ajeno es par a m í una estruct ura secun daria”. 50 Mejor
dicho, lo que se pr etende m ostrar con esto es que no necesito conocer al otro para que
él exista para m í; cono zco y soy conciente del m un do en el que m e encuentro como
mundo com partido, com o m un do en el que h abitan otros como yo que no
necesariamente tengo que conocer de m anera personal, el mun do, antes de que yo
conozca al otro, siempre m e remite a él. Mi identidad se m anifiesta en mi cuerpo en
tanto que él (m i cuerpo) es el mun do que comparto, y por esta misma razón, son los
otros. Junto con esta línea de pen sam iento podr íamos decir que el interés que puede
tener algún ser h um ano en mantener su cuerpo de un a u otra manera, es precisamente
porque ese cuerpo que él quiere será visto por lo s otros. El cuidado del cuerpo sería
una form a de ser conciente de que mi existencia es con lo s otros y de que m i identidad
está en sus m ano s.

Por lo anterior es que llegam os a afirm ar la existencia del otro com o una de tipo
objetivo, pues todo nuestro m undo nos in dica su existencia. “Ese cuerpo ajeno es el
hecho puro de la presen cia del otro en m i mundo como un ser- ahí que se traduce por
un ser- com o-esto. Así, la existencia m ism a del prójimo como prójim o-para-mí
implica que se rev ela com o utensilio dotado de la prop iedad de conocer, y que esta
propiedad de conocer está ligada a una ex istencia objetiva cualquiera. Es lo que
llam arem os la necesidad ajena de ser contingente para m í.”51 Que el otro sea de tal o
cual maner a es contin gente, el h echo importante es que su “existencia o bjetiva
cualquiera” se m e hace exp lícita en el m undo y n unca la puedo negar. En tanto que el
otro es uten silio par a m í y en tanto que el mundo que soy (m i cuerpo) m e r emite a su
existencia, el otro es, de alguna maner a, parte de mí, así com o yo soy p arte de él.

Esta presencia-a-m í que el otro es, es su car ácter. “Estas con sideraciones permiten
explicar lo que llam am os el carácter. Ha de notar se, en efecto, que el carácter no tiene

50
Ibid., p . 468 ,
51
Ibid., p . 473 .
 39

existencia distinta sino a título de objeto de conocimiento para el prójim o. La

concien cia no conoce su propio carácter – a menos de determ inarse reflexiv amente
desde el punto de vista del prójim o - , ella lo existe en pura in distinción, no
temáticamente y no téticamente, en el experimentar su propia contingencia y en la
nihilización por la cual conoce trasciende su propia f acticidad.” 52

Todo lo que hemos expuesto hasta este momento nos permite formular una nueva
def inición acer ca de la identidad del par a-sí, pues ya no som os un p unto vacío al que
apuntaba la existencia del mun do, soy ese ser en torno al cual se or ganiza el m undo en
tanto que él es punto de referencia de él, el cual comparte el m un do con otros seres
com o-él, los cuales lim itan su libertad en tanto que ellos son libres también; en este
sentido, som os par a lo s otros y los otros son par a no sotros y nuestra identidad está en
constante construcción por lo s otros y por la tensión que se genera entre lo que yo
creo ser y lo que el otro ve que soy, lo que soy par a el otro.

Esto lo podemos apreciar en lo que Sartre denom ina la tercera dim ensión ontológ ica
del cuerpo, la cual no s em pieza a adentrar en el terreno de la responsabilidad que
tiene el para-sí de su cuerpo, de su ser-par a-otro. “Pero en tanto que soy para otro, el
otro se me dev ela com o el objeto para el cual soy o bjeto. […] Ex isto, pues, para mí
com o conocido por otro; en particular, como conocido en m i facticidad misma. Tal es
la tercer a dimensión ontológica del cuerpo. [ …] En particular, me siento alcanzado
por el otro en mi existencia de h echo; soy responsable de mi ser-ahí-para-otro. Ese
ser-ahí es precisam ente el cuerpo.”53 Con esto hemos visto cóm o se da la ex istencia
del ser-par a-sí con los otros, o mejor dicho, cóm o es el ser-p ara-otro del ser-para- sí y
com o su identidad está en las manos de to dos los otros para quienes soy y hem os
empezado a ver cómo es que la responsabilidad de este ser que el para-sí es no
sién dolo recae en él mismo.

Pero, antes de seguir con n uestro estudio del pro blema de la identidad en El ser y la
nada, como ya vimos que el cuerpo se trasciende para darnos el m un do y para
presentarno s n uestra situación como el mismo cuerpo que somos a título de ser
nuestra facticidad, m e parece importante detenernos rápidamente en estos dos

52
Ibid., p . 480
53
Ibid., p . 483 , 484 .
 40

conceptos, el de facticidad y el de trascen dencia, los cuales, como los explica Phyllis
Sutton Morris en su trabajo titulado Sa rtre on the transcend ence of th e ego, nos
pueden ayudar a entender con mayor claridad el pro blem a de la identidad en El ser y
la nada.

Sutton Morris ha escr ito trabajos como Sartre’ s concepto of a person: an analytic
approach, lo s cuales se distancian un tanto del o bjetivo de esta tesis por su enfo que
analítico, pero que en ocasiones ay udan, por su m ism o enfo que analítico, a esclarecer
conceptos. El trabajo de Sutton al que no s estam os refirien do se dedica a defender a
Sartre contra los ataques de var ios f ilósofos, quienes ar gumentan que Sartre no da
cuenta en su o bra p ara po der aceptar la unidad de la conciencia, en el cual concluye
que Sartre sí da cuenta de la un idad de la conciencia y que sus críticos lo
malinterpretan por no tener en cuenta, entre otras razon es, los diferentes usos que le
da Sartre a la palabra trascendencia.

“In the context of his important distinction bet ween facticity and trascen den ce,
dev eloped in Being and No thingness, facticity refer s to what is giv en, while
trascendence is Sartre’ s way of saying that consciousness has the capacity to go
beyond what is given in order to desire, im agine, or p ursue a goal not given; this
capacity is centrally linked to Sartre’s notion of freedom an d helps to acco unt for the
unity of con scio usness, as we will see. ”54 Por medio de esta cita po dem os aclarar dos
cosas: la primera de ellas es lo que es el cuerpo, pues esta defin ición de lo que son la
facticidad y la trascendencia nos ayuda a entender cómo el cuerpo es la facticidad del
para-sí, en tanto que es su situación, en tanto a que es lo dado; pero al mism o tiem po,
cóm o el cuerpo se trascien de a sí mismo para desear, im aginar o perseguir tal o cual
meta, convirtiendo así a todo el m un do que lo rodea en una extensión de lo que él es
por medio de un complejo de o bjetos- utensilio s que a él se le pr esentan por ser punto
de r eferencia, el cuerpo también hace parte de la libertad de la que hem os venido
hablando. La segun da idea que se nos puede aclarar acá es acerca de la interpretación

54
SU TTON, Phyllis. Sartre on the trascenden ce o f th e ego . En: Philosophy and ph eno menological
research. Vol. 46, No. 2. (D ec., 1985 ); p . 179 – 198 . p . 182 . Traducción: “ En el contexto de su
i mportante distinción entre la facticidad y la trascendencia que desarrolla en El s er y la nada, la
facticidad se refiere a lo dado, mientras que la trascendencia es l a fo rma en l a qu e Sartre nos dice que
la con ciencia tiene la capacid ad d e ir más allá de lo dado p ara poder d esear, i maginar o persegui r un fin
no dado; esta capacidad está con ectad a a la noción de libertad en Sartre y nos ayud a a d ar cuenta de la
unidad de la conciencia, co mo veremos.”
 41

que hem os h echo de lo que sería la identidad del par a-sí par a Sartre, pues es ser-p ara-
sí no solo vive su cuerpo com o algo que le está dado, com o su facticidad, sino que
puede salirse de todo aquello que le es dado par a descubr ir lo que p uede ser; en otras
palabras, la identidad del para-sí no es una esencia, se con struye, lo cual hem os
venido anun cian do a lo largo de todo este trabajo, y a lo cual podemos volver a
mencionar la cita de lo que es el para-sí que habíamos m encionado antes, a saber, que
el para- sí es lo que no es y no es lo que es. Con lo anterior nos adentramos a una
form a en la que se constr uye la identidad que no h emos estudiado todavía, a saber:
por medio del proyecto último de ser ( la cual ya dijim os, est udiarem os en el siguiente
capítulo).

El infierno son los otros, estamos en las m anos de los otros in def enso s. Nuestra
identidad está, hasta esta p unto en las manos de los otros y no depen de en lo abso luto
de n uestro ser. Pero todavía nos queda un poco de cam ino por recorrer. Tiene que
haber algo de nosotros que dep en da de no sotros y Sartre no hará caso om iso de este
hecho. Hem os visto que la identidad del ser humano parte del mundo en el que se
encuentra, y porque este m un do es compartido, la identidad del ser humano pasa por
las m ano s de todo s los otros seres humanos que com parten este m undo con él. Pero
todavía no hem os investigado quién es este ser que se encuentra en las manos de los
otros, del cual seríamos respon sables y en el cual nos encontraríamos v er dader amente,
el cual, de m anera rápida, anunciamos antes. Este último estado de la identidad del ser
hum ano que est udiarem os es el proyecto-de- ser del ser hum ano, en el cual v erem os
cóm o es que la identidad del ser h um ano termina siendo, pese a que pasa por todo lo
otro que no es ese mismo ser, responsabilidad del mismo ser humano, del mismo
para-sí, pues es la form a en la que este p ara- sí p uede interpretar el cuerpo que es y
que los otros lo h acen ser y asumirlo libremente como suyo, com o cuerpo que
dep ende de él y que está en sus manos.
 42

Capítulo 3
La libertad,
mi identidad está en los otros pero es mi responsabilidad

En el m ism o libro al que nos r eferim os antes, Martínez nos habla de la form a en la
que Sartre quer ía comprom eter al hom bre con el mundo en el que vivía: “Si ya había
mostrado que la conciencia no tenía realidad m ás que encarnada y en presencia de
otro, se trataba ahora de establecer que el hombr e y el mun do forman un a totalidad
indisoluble. El hombr e no tiene sentido m ás que en el interior de un a situación
concreta.”55 Aunque no hallam os visto aún lo que quiere decir sit uación para Sartre,
pues a ello no s dedicaremos en la segunda p arte de este capítulo, esta cita nos
introduce lo que ahor a nos proponem os analizar y nos puede indicar el fin de esta
monografía: que la identidad del hom bre par a Sartre se con struye con lo s otros
partiendo de un proyecto últim o de ser. Pasemos entonces a ver porqué “el hombre y
el m undo forman un a totalidad in diso luble” y cómo es que decimos que para Sartre la
vida del hombre no sólo necesita de lo s otros para ser vida h um ana, también necesita
estar en situación.

En el capítulo pasado vimos cómo las relaciones con lo s otros p ara Sartre nos
muestran que la identidad del ser-par a-sí está en las m ano s de los demás ser es-p ara- sí,
con quienes éste comparte el m un do que él es a título de cuerpo. Vimos que la mirada
del otro nos m uestra que nuestro ser- en-el-m undo es un ser-para-otro, y n uestro
cuerpo nos deja v er que som os el m un do en tanto que somos p unto de ref erencia
sobre éste y en tanto que, como punto de r eferencia en torno al cual se or ganizan
todas las co sas, el mun do se nos presenta como un com plejo de o bjetos- utensilio s a
nuestra disposición para cambiarlo y tran sformarlo. Todo lo anterior no s ha mostrado
cóm o, al ser el m un do un elem ento constitutivo de la identidad del para- sí y al ser este
com partido por todos los seres-para-sí, n uestra identidad está en las manos de los
otros; cómo el mundo, al or gan izar se en torno a lo s otros com o los puntos de
referencia que ellos son, siempre m e remite a su existencia, y al ser el cuerpo la forma
física de mi existencia, mi facticidad, y al mismo tiem po ser el m un do que se or ganiza
en torno mío compartido con lo s otros, me deja ver que m i identidad está en con stante

55
MARTÍNE Z CONTRERAS. Op, Cit., p . 148.
 43

construcción por lo s otros y por todo lo otro que no soy. El final del capít ulo pasado
parecía con ducir, de alguna forma, una idea determinista de lo que es la identidad del
ser h um ano, pero com o en él lo anunciamos, Sartre se opone a los deterministas, y
aun que su f ilosofía hasta el momento explicada nos m uestre cómo es que el m undo y
la realidad h um ana son sólo en y con los otros, la identidad del para- sí siempre será,
no importa por cuanto otro pase, responsabilidad de ese m ism o para- sí.

La identidad del para- sí termina siendo r espon sabilidad de él por que él es libre. Como
lo vimos desde el prim er capítulo, el ser-para- sí está con den ado a ser libre, y aun que
hayamos hecho un lar go recorrido por todos los elem entos del mun do en el cual vive
y existe el ser-para-sí, los cuales conforman y construy en su identidad a m o do de
relación, tenem os que llegar finalmente a entender que todo es respon sabilidad de él
porque el m undo se le presenta acorde a su proyecto último de ser, al igual que todos
los yo que los otros m e hacen ser no sién dolos, los que dep en den igualmente de ese
mism o proyecto último de ser. Pasem os entonces a ver en qué consiste este proyecto
últim o de ser y cómo es que la identidad del ser-para- sí depen de del ser-para-sí en
tanto que él es el ún ico respon sable por las relaciones que so stiene con los otros seres
con los que tiene que v ivir.

3.1
Ser es elegir se

Com o ya lo hemos visto a lo largo de este escrito, para Sartre la existencia precede a
la esencia. En este sentido, es inútil buscar algo que no s diga algo con creto y certero
acerca de la naturaleza del ser-para-sí, pues es su existencia la que lo hace ser, en su
vida misma el para-sí se h ace ser existiendo. Pero tam poco podemos decir que el
para-sí es simplemente este punto de referen cia de todo lo otro que está en el mun do
con él, el cual puede elegir se ser ar bitrariamente lo que sea, todavía no hem os
agotado el problem a de la identidad; el ser-par a-sí, como ya lo v imos en las relaciones
con los otros, encuentra límites dentro de los cuales p uede elegirse, dentro de los
cuales p uede m overse, y estos lím ites, al igual que él, son contin gentes, estos límites,
a lo s que nos dedicarem os más adelante, son la sit uación en la que siem pre
encontramos al para-sí, comprometido en un proy ecto de ser. Estam os ante un ser que
es p unto de referencia en un mun do que le imprime una serie de límites a título de
 44

facticidad, la cual (la facticidad) es enteramente contingente y no p uede determ inarlo,

pues, pese a todo, este ser es lo que él quier e, es libre. ¿Y qué es entonces este ser-
para-sí libre?, el para- sí es su libertad. “Soy, en efecto, un existente que se entera de
su libertad por sus actos; pero soy también un ex istente cuya existencia in dividual y
única se tem poraliza como libertad. ( …) m i libertad no es un a cualidad sobr eagregada
o una propiedad de mi naturaleza: es, exactísimam ente, la textura de mi ser.” 56

Para Sartre, y para nosotros, el estudio de la libertad se torna en un estudio de lo que

es el ser humano, entonces, es im posible estudiar la libertad sep arada del ser-p ara- sí,
y en nuestro caso específico, es im posible terminar de investigar acerca del pro blema
de la identidad en El ser y la nada si no acabamos por saber que es la libertad y como
es que el para-sí es ella. Com o lo dice Martínez “ … la acción se identifica
perfectamente con el para- sí en la medida en que la conciencia no es sino el hom bre
actuando en el mun do. ”57 Por lo anterior, no podem os entender la libertad como si
esta fuer a una esp ecie de adjetivo que se le p uede o no adscribir al para- sí. Para
estudiar la libertad, Sartre recurrirá al estudio del act uar h um ano, de las acciones
intencionales que realizan todos lo s seres-para-sí en su diario vivir p ues es en estas en
las que se m anifiesta la libertad que estam os estudian do.

Ahora bien, ya sabem os que la libertad es el ser-par a-sí, que este ser-p ara- sí está
condenado a ser libre, que es ontológicamente libre; por esto mismo, no podem os
pensar que existen acciones meno s libr es que otras. Todo el act uar h um ano parte de el
hecho de que el para-sí es libr e, que a su vez parte del hecho que el para-sí puede
introducir la nada en el mundo en el que se encuentra. El actuar entonces, p ara Sartre
tiene que ver con poder introducir la nada en el m un do, es un a facultad
exclusivamente humana. Acá, un a vez m ás, vemos que la identidad del para-sí se
construy e desde lo que no es. Par a que el para-sí pueda realizar una acción cualquiera
tiene que ser capaz de visualizar un estado de co sas tal que lo que no es todavía. En
otras palabras, el actuar h umano implica que el ser actuante se p ueda im aginar un
“posible deseable no realizado ”. “Esto significa que, desde la concepción del acto, la

56
SA RTRE. El Ser y La Nada. Op, Cit.. p. 598, 599.
57
MARTÍNE Z. Op , cit., p. 141.
 45

concien cia h a podido retirarse- del mundo pleno en que es conciencia y abandonar el
terreno del ser para abor dar francamente el del no- ser.” 58

Hem os empezado por ver que la identidad del par a-sí se con struye, y que en un
prim er mom ento ésta se construy e partien do de todo lo otro que este no es, para, de
esta manera, asum irse como punto de referencia en torno a quién se organiza el
mundo. Tam bién hemos visto que entre lo otro encuentro seres que son como yo, en
torno a quien es el m un do también se or gan iza, pero que no son yo y en ese sentido, yo
soy parte del m undo para alguien que es parte de mi mundo. Con esto term inamos el
capítulo anterior, en don de parecía que la identidad del para-sí en la filo sofía sartreana
estuv iera determ inada por un sinn úm ero de causas externas al mismo para-sí. Pero
también hem os visto que por el m ism o hecho de introducir la nada en el m undo en el
que se encuentra, el para-sí es ontoló gicamente libr e, y en este sentido, en su
estructura está el decidir acer ca de la form a en la que se relaciona con el resto de los
seres con quienes está. El para-sí está ante un m un do que se organ iza en torno a él
porque él así lo exige por su libertad, por medio del proyecto último de ser, y está ante
un m un do que comparte con los otros para-síes como él, ante quienes el mun do
también se or ganiza acor de a un proyecto últim o de ser. Con este corto recorrido
hem os podido ver que, todo lo otro distinto y externo al ser-p ara- sí dep ende, en última
instancia, de el mismo para- sí al que identifica. Con la libertad vemos que la identidad
del para- sí se construye en relación con todo el mun do, pero que esta relación, y por
lo tanto, la mism a identidad del para- sí, son responsabilidad del mismo para- sí.

Es por medio del proyecto últim o de ser que podem os entender cómo es que la
identidad del p ara- sí está en sus m ism as manos. Entonces, par a adentrarno s de lleno
en lo que significa este proyecto últim o, o proyecto inicial, o proyecto de ser ( que son
todos lo mismo), retom em os la libertad. Veníam os vien do que to da acción preten de
realizar un “posible deseable no realizado ”. Al ser toda acción intencional, to da
acción parte de una v isión específica del f uturo para realizarse sobre el pasado y
afectar el presente. Sartre mostrará m ás adelante cóm o es que nada de lo que hace el
para-sí car ece de intención, p ues todo el m undo en el que este par a-sí vive se ha
organ izado y se comporta de la m ism a m anera com o el par a-sí se lo ha pedido por

58
SA RTRE. Op, cit. p . 592 .
 46

medio de su proyecto de ser; mejor dicho, no escoger es un a elección igual, pero nos
estaríam os adelantando al orden en el que se presenta El ser y la nada. Sartre entien de
que el actuar del par a-sí, el actuar h um ano, pone un fin hacia el cual se dirige, y es por
este mismo fin que los móviles y los m otivos de las acciones del par a-sí se entien den.
Mejor dicho, toda acción h um ana se realiza con miras a un fin específico que todavía
no es. “Motivos y móviles no tienen sentido sino en el interior de un conjunto pro-
yectado que es justamente un conjunto de no existentes. Y este conjunto es,
finalmente, idéntico a mí mismo com o trascen dencia, soy en tanto tengo-de- ser yo
mism o fuera de mí.” 59

De esta manera, los motivos, los móviles y los fines en los cuales podemos enmarcar
el act uar humano hacen parte de la misma estr uctura y ninguno es m ás importante que
los otros, y estos tres elementos son nosotros, no s vem os en ellos reflejados. El para-sí
es tanto lo que lo m otiva a la acción como lo que lo mueve a actuar, es su libertad. La
identidad del p ara-sí no s aleja, por prim era vez, del mun do que h em os ido
descr ibiendo en los pasado s capítulos, y nos acerca de m anera clara al quién del ser-
para-sí. El pro blem a de la identidad al que nos hemos dedicado a lo lar go de este
escr ito nos remite por fin a un existente. Pero no por esto po dem os esp erar
encontrarnos car a a car a con la natur aleza del para- sí, con aquel gr upo de cualidades
que lo defin en antes que nada, pues, como ya se h a dicho, todo El ser y la nada, y, por
esa misma razón, toda esta m onografía se han dedicado a mostrar cómo es que no
podemos concebir la esen cia sin antes concebir la existencia. Para Sartre, y esto lo
hem os dicho más de un a vez, la existencia precede la esencia. Es por esta razón por la
cual af irma, y por la cual no sotros hemos titulado este sub-cap ítulo, que ser es
elegir se. Es elegirse librem ente en un m undo que es acor de a mi proy ecto de ser y
com partido.

La identidad del par a-sí term ina llev án donos a co sas concr etas. El para-sí es su
libertad, es tam bién su elección ( que ven drían siendo lo mismo). Esta libertad implica
un m un do ante el cual som os libr es, implica una r elación con lo otro que está en el
mundo conmigo, y no po dem os concebir al para-sí sin todo lo otro. Mejor dicho, a
medida que hem os prof un dizado en la identidad del par a-si, hemos visto que ésta es

59
Ibid., p . 596 .
 47

una relación, es una identidad en con stante construcción y en constante movim iento y
no podemos pen sar que aun que lo s capít ulos de EL ser y la nada están organizado s de
una form a específica, que la realidad del p ara- sí se pr esenta en ese or den. Todo lo que
hasta el momento hem os dicho y explicado se da sim ultáneamente; precisamente por
eso es que el ser-par a-sí no tiene sentido sino en y con los otros.

“La realidad-h um ana es libre porque no es suficientemente; porque está

perpetuamente arran cada a sí m ism a. Y lo que ella h a sido está sep arado por una n ada
de lo que es y será; y, por último, porque su mismo ser presente es nih ilización en la
form a de “reflejo-r eflejante”. El hombre es libr e por que no es sí m ismo, sino
presencia a sí.” 60 El hombr e es libr e porque, al introducir la nada en el m un do se torna
presencia a sí, por que siem pre es lo que no es y no es lo que es; la identidad del p ara-
sí depen de de su libertad, es ella misma y por esto es que el ser-para- sí se puede
relacionar con todo lo otro. El origen de la nada y las relacion es con los otros todas
vuelven al proyecto último, todas depen den de una libertad que se escoge todos los
días a ser ese alguien que todav ía no es pero que se p uede im aginar sien do.

En La náusea, una novela que escr ibió Sartre, encontram os una de esas formas en las
que el proyecto de ser de un para-sí con dicion a la forma en la que el m undo se le
presenta. Antoine Roquentin, el protagonista de la nov ela, se ha dado cuenta que la
existencia le pro duce un asco intolerable, en el cual todos lo s o bjetos del mun do que
lo rodean se v uelven viscoso s, blan dos y amorfos; esta es la n áusea que padece
Antoine, y ella es la forma en la que él se da cuenta que el mundo só lo depende de
nosotros, pues si escojo libr em ente no compartir el mundo y vivir solo, las co sas que
com parto con los otros comenzar án a per der su sentido, su forma de ser-par a-mí. El
problem a de Antoine, es que su proyecto parecería ser el de no tener proyecto, por lo
cual su form a de relacionarse con el mun do es p articular, p ero igual, él se tien e que
relacionar con el m undo y esta es la form a en la que lo hace. Antoine, en una de sus
reflexion es acer ca de la Bo uville en la que se encuentra, nos dice lo siguiente:
“Yo soy m i pensamiento, por eso no puedo detenerm e. Existo porque
pienso… y no puedo dejar de pen sar. En ese m ism o m om ento –es atroz- si
existo es porque m e horroriza ex istir. Yo, yo m e saco de la nada a la que

60
Ibid., p . 601
 48

aspiro; el o dio, el asco de existir son otras tantas maneras de hacerme existir,
de h undirm e en la existencia. Los pen samientos nacen a m is espaldas, como
un vértigo, los siento nacer detrás de m i cabeza…, si cedo se situar án aquí
delante, entre mis ojos, y sigo cediendo, y el pensam iento crece, crece, y
ahora, inmenso, me llena por entero y ren ueva mi ex istencia.” 61
La situación en la que se encuentra el protagonista de la novela es desesperada, pero
eso no nos interesa mucho en este momento; lo que po dem os ver de m anera clara es
com o el proyecto últim o de una persona p uede hacer que el mundo se le presente de
manera organizada tal y como el para-sí lo pide, tal y com o el para- sí lo quiere por
medio de su proyecto de ser.

Ahora bien, aunque no podamos hablar de la esencia de la libertad, como ya lo

enun ciamos, si po demos referirno s a las difer entes maneras en las que la libertad se
manifiesta; una vez esto queda claro, y par a prof undizar el estudio de la libertad
hum ana, Sartre estudiará la voluntad. Ya vim os que toda acción humana es libre, por
lo cual no se p uede entender la voluntad como una forma privilegiada en la que la
libertad se manifiesta en com paración a (como el ejemplo que utiliza Sartre) las
pasiones. To das nuestras acciones están justificadas por un proyecto a futuro que es
ilum inado por nuestro pasado, al cual, al mismo tiempo, le confiere un sentido
específico, un sentido propio. La voluntad sim plemente se r efier e a la m anera r acional
en la que el para-sí puede r ealizar una acción determ inada, en oposición a la manera
pasional de pro ceder, en la que la r azón no está presente o por lo menos no del todo.

Ahora bien, ya nos habíam os refer ido, cuando estábamos hablan do de la totalidad que
se conforma en el actuar h umano, a lo que son m otivos, móviles y fines. Sartre utiliza
la descripción de lo que son móviles y motivos para esclarecer el por qué no hay
diferencia entre la libertad que hace el acto voluntario y el acto pasional, ya que todo
el actuar humano es libr e. Para Sartre un motivo es pensado racionalm ente con m iras
a un fin específico, mientras que el m óvil es, contrario al fin, considerado com o algo
subjetivo.

61
SA RTRE, Jean – Paul. L a náusea. Bu enos Aires: Editorial Sol 90 , 2003 . p . 101.
 49

La libertad se ve en am bos tipo s de acto, ya que en lo s do s, la posición de un fin es de

suprema im portancia p ara que exista. El m óvil p uede ser algo subjetivo, pero éste está
enm arcado dentro del proyecto de ser que tiene el para-sí actuante. Tanto m óviles
com o m otivos, pese a sus difer encias, se realizan dentro de un proyecto que ha
determinado de antem ano qué tan racional o irracional será el proceder del ser que
actúa. De esta m anera podemos ver que el fin es el que le conf iere significación a los
motivos y a los móviles, pero esto no quiere decir que el fin de una acción
determinada se de antes que lo s m otivos y m óviles; estos tres están interconectado s y
hacen todo s parte de lo que conform a la acción humana. Com o nos lo dirá Sartre:
“…el m otivo, el m óvil y el f in son los tres térm inos in diso lubles del brotar de una
concien cia viva y libre que se proyecta hacia sus po sibilidades y no se hace def inir
por ellas.”62 Todo lo que nos rem ite a la m anera en la que actuamos, siempre será
entendido dentro de un proy ecto de ser.

Con lo anterior se nos h ace más claro por qué ser es elegirse, por qué la identidad del
ser-par a-sí está en sus mano s en la form a de proyecto de ser. Mi identidad es mi
libertad, es el actuar cotidiano, es mi desenvolvim iento en un mundo con lo s otros. De
esta manera llegam os a una idea que ya h abíamos an unciado en el capítulo anterior, a
saber, que la forma en la que me relaciono con el m undo en el que estoy dep ende de
mi proyecto último, y este es lo m ism o que m i ser en el mundo. Nuestra identidad se
construy e partiendo desde un m un do en el que me encuentro pero que es mi
responsabilidad, y en esta mism a m edida, mi identidad es tam bién m i responsabilidad.
Ya no solo veo mi identidad com o algo que parte de saber todo lo que no soy, sino
que es una idea que parte de lo que no soy pero de lo cual soy r espon sable, que en
consecuencia, es m i responsabilidad.

La identidad del para- sí que no s presenta Sartre nos deja claro lo siguiente: sur gim os
en el mundo de manera contin gente con el hecho claro de que som os libres y de que
estamos con denado s a ello; esta libertad hace que nos proyectem os hacia el futuro
nihilizan do aquello que som os par a encam inar n uestras acciones a un “posible
deseable no realizado”; este hecho hace que el m un do en el que m e encuentro se me
presente con unas características específicas que parten de este mi proyecto inicial, y

62
SA RTRE, El s er y la nada. Op, Cit., p . 612
 50

gracias a to do esto me relaciono de una manera u otra con el mun do en el que me

encuentro. “… el para-sí, en su libertad, no inventa sólo su fines pr imarios y
secun darios, sino también, a la v ez, todo el sistem a de interpretación que p erm ite
poner en conex ión los unos con lo s otros.” 63

La libertad del para- sí se m anifiesta en su vida, el par a-sí se hace ser existiendo y, por
esto mismo, su identidad se con struye, no se descubre. Hemos visto que el m un do que
construy e la identidad del para-sí y que el m un do es responsabilidad de ese mismo
para-sí, por lo que el para-sí es respon sable de lo que es, y aquello que él es, se hace
ser act uando, eligiendo, existien do. Pero no podem os pensar que el mundo se le
presenta al p ara-sí tal y como él le pida. La libertad tiene límites que Sartre nos ha
presentado con el nombre de facticidad. La facticidad del par a-sí son todos los
elem entos del mun do en el que él se encuentra que no depen den de él. Todos los
elem entos del m un do que le hacen ver que el m un do no es exclusiv amente de él, tal y
com o lo vim os en las relacion es con lo s otros; la facticidad le deja claro al par a-sí que
es abso lutamente libre de elegirse en un mun do com partido que también está en las
manos de los demás seres, que se rige por ciertas norm as físicas que son inviolables
(no puedo elegir volar de mañana en adelante), que tiene un pasado que no se puede
borrar. Por esta m ism a razón es que Sartre no s dice que el ser-p ara- sí es solo en
situación. Veam os entonces qué es la situación y com o se da la relación concreta entre
lo que h em os venido dicien do en los capít ulo s anteriores y el ser que se elige
libremente en el m undo.

3.2
El para- sí solo es en situación

La libertad del para- sí parece estar afectada por to da un a serie de cosas que son
externos a ella, que no pertenecen a ella y que la encierran hasta tal punto que parece
plausible considerar un determinism o. Sartre se da cuenta de este argumento que
siem pre se usa en contra de la libertad, el cual po dem os mostrar tal y com o él la
descr ibe; en palabras de él: “Más de lo que par ece “hacerse”, el hombre p arece “ser
hecho” por el clim a y la tierra, la raza y la clase, la lengua, la h istoria de la

63
Ibid., p . 640
 51

colectividad de que forma parte, la her encia, las circunstancias in dividuales de su

infancia, los h ábitos adquir idos, los acontecim ientos pequeños o gran des de su
vida.”64 Pero como ya vim os, esto no es o bjeción alguna contra la libertad ontoló gica
que el para- sí es. Es m ás, todas estas cosas son la f acticidad del ser h umano, pero la
form a en la que este asum e su facticidad dep ende de su proyecto de ser y es parte de
su ser libre.

Las cosas del m un do que no dependen de no sotros no s con dicion an en tanto que le
dan ciertos lím ites a nuestra libertad, son parte activa de nuestra identidad en
construcción, pero no por esto quiere decir que no po demos decidir acer ca de ellas; y
aun que no podamos hacer algo al respecto de la existencia de estas co sas del mun do,
estas cosas del mundo se le presentan al p ara- sí siem pre dentro de un proyecto
específico, son cosas del m un do para- él. El p ara- sí, al estar com prometido con su ser-
en-el-mundo, elige qué tan adv ersas o provecho sas serán las co sas con las que él se
encuentra en el mundo. Si bien es cierto que n uestra identidad se tiene que sit uar
obligatoriam ente entre un mun do que ya está ahí, antes que no sotros, ésta decide la
form a en la que ese m undo la defin irá com o ser actuante en tanto a que se podrá dar a
conocer al mun do com o alguien a quien “el mundo le queda chiquito” o alguien a
quien “el m undo le queda gran de”, por dar cualquier ejem plo.

“Existir com o el hecho de la libertad o tener- de- ser un ser en m edio del m un do es la
mism a cosa, y significa que la libertad es origin ariamente relación con lo dado.”65
Con esta cita po dem os ver el ar gumento hacia el cual nos encam ina Sartre, por medio
del cual po dem os llegar a entender y defender plenam ente que la identidad que Sartre
plantea en El ser y la nada dice que el para- sí es el ser que se elige en el mun do, en
medio del m un do; es el ser que se con struye en relación con todo lo otro con lo que él
tiene que relacionar se en su diario viv ir, que si bien le está dado a título de facticidad,
esta siempre está abierta a ser interpretada por él acor de a su proyecto de ser. La
identidad del p ara- sí está en su libertad, está en que es un ser libre que se constr uye
com o ser-para-sí, como ser h umano, en com pañía de lo s otros y de todo lo otro; el
para-sí es el ser que es libre y que, gracias a su libertad, se construye como ser

64
Ibid., p . 655 .
65
Ibid., p . 661
 52

hum ano en sit uación. Con esto se hace aún m ás claro cómo es que Sartre afirma que
el ser h umano tiene sentido sólo en situación.

Para este m omento tenemos que tener do s co sas claras: la prim era de ellas es que la
libertad no tiene n ada que ver con po der o no alcan zar un algo específico, sino m ás
bien con po der im aginar se el estar en un sitio o en un estado de co sas que no es
todavía, al que puedo llegar por m edio de la mo dificación del mun do a través de mi
actuar en él. “El concepto técnico y filosóf ico (op uesto al em pírico y popular) de
libertad, único que aquí consideram os, significa só lo: autonomía de la elección.” 66

Lo segun do es que, al tener claro que la libertad no tiene nada que ver con poder o no
poder algo (lo que sea) sino con po der elegir, la f acticidad, la situación que hem os
venido descr ibiendo, tiene que ser tom ada como el elem ento que comparten todos los
seres humanos, com o la serie de hechos inn egables que determ inan la hum anidad de
los seres-para- sí, pero nunca com o un o bstáculo a la libertad. La situación es el
elem ento compartido al que no s tenemos que atener siempre, el cual se nos presenta
acor de a n uestro proyecto inicial, es lo que nos presentará algún coeficiente de
adv ersidad o no pero siem pre acorde a lo que hem os decidido de él. “Así, por su
proyección hacia un fin, la libertad constituye com o ser en medio del m un do un
dat um particular que ella tiene de- ser. La libertad no elige, p ues ser ía elegir su propia
existencia; sino que, por la elección de su fin, la libertad hace que ese datum se revele
de tal o cual m anera, a tal o cual luz, en conexión con el descubr imiento del mun do
mism o.”67

Esto es lo que hem os considerado hasta el m omento a lo largo de toda esta tesis: que
el par a-sí sur ge en el m un do como un ser que se dif erencia del ser- en-sí por que puede
introducir la n ada en ese m un do en el que se encuentra, lo cual hace que sea un
existente libr e, un existente que p uede act uar por que es capaz de ver lo que todavía no
es por m edio de la nih ilización del m un do en el que se en cuentra. Esta introducción
de la nada le permite acceder a una identidad negativa de él mismo, en la cual se sabe
com o el existente diferente de todo lo otro con lo que él vive. Pero entre lo otro que
com parte el mundo con él, el para-sí se encuentra con otro ser que es como él pero

66
Ibid., p . 657 .
67
Ibid., p . 662 .
 53

que no es él, con otro para-sí, el cual p uede introducir la nada en el m un do tal y como
él lo hace. El problema de la existencia del otro nos deja claro una serie de cosas: que
el m un do que me defin e com o “el que no es todo lo otro”, también define a otros
seres como yo, para quienes soy uno de los o bjetos del mun do, por lo cual lo s otros
me defin en com o objeto con el que ellos se encuentran en su mun do ; yo soy lo que los
otros me hacen ser. Pero también me doy cuenta que mi cuerpo no es sólo la serie de
órganos y tejido s que conform an lo que podríamos llamar el cuerpo biológico; mi
cuerpo es el mundo que he definido como todo lo que no soy, el cual se m e presenta
com o una r ed de o bjetos-utensilio s que p uedo utilizar en mi actuar. Esto es así por que
yo soy punto de vista frente al mundo, al igual que el otro, entonces no só lo me doy
cuenta que el m un do se or ganiza en torno mío, sino que el m un do de cada ser-para-sí
se or gan iza en torno a él, y pese a todo esto, el m undo no es lo que cada para-sí quiere
que sea; el mun do es com partido y los límites que en cuentro a la libertad que me
perm ite definir el mun do com o lo que no soy, y al m ism o tiempo definirm e a mí
mism o com o el que no es eso, son la libertad del otro. El m un do que definim os ahí
afuera es una serie de existentes br utos, es el dat um con el que nos encontramos, y es
así p ara todo s, lo que realm ente cambia es la form a en la que cada uno v e al m undo en
tanto a que cada uno es punto de referencia in dividual de él. Con esto últim o llegam os
a la libertad con la que empezamos. La libertad, que es inherente a cada ser-para-sí en
tanto a que lo que lo hace ser ser-para- sí es que p uede intro ducir la nada en el mun do
en el que se encuentra, hace que el m un do que def ine al para- sí y los otros como él
que lo hacen ser de un a m anera específica, sean, en última instancia, responsabilidad
del mism o para-sí que de ello s depen de. El m un do del ser h um ano es en relación, al
igual que este ser h umano que en él se encuentra. Esto es lo que nos dice Sartre acer ca
del problem a de la identidad. Por esta razón es que decíamos que la identidad del
para-sí está en con strucción, porque ella es una r elación que el p ara- sí sostiene con el
mundo en el que se encuentra.

Por último, tenemos que tener en cuenta que los térm inos que hasta ahora hem os
expuesto no se presentan en algún tipo de or den cronoló gico. El m un do no depen de
de que exista un par a-sí para existir, al igual que el para-sí, par a ser para- sí, no
necesita de que h aya un a libertad que él pueda tom ar com o suya. Todo s estos
conceptos se dan sim ultáneam ente, son interdependientes unos de otros de la misma
manera en la que todos ellos son contin gentes. Por esto es que la vida hum ana no
 54

tiene sentido sino con el otro, y la realidad de lo s seres humanos no es r ealidad

hum ana sino en situación ; m ejor dicho, no hay nada “humano” que se empieza a
relacionar con una serie de cosas, lo h um ano es la relación misma. Tenem os que ver
entonces, antes de poder concluir n uestro recorrido por El ser y la nada en busca de la
identidad del para- sí, la síntesis de todos estos m omentos de la realidad h umana
expresada en las situaciones concretas, que ser ían la forma en la que para-sí se
term ina identifican do com o relación, com o ser en constr ucción. Al igual que Sartre,
me parece que para dejar clara la relación que con struye la identidad del para-sí en
todo momento, es importante mencionar los diferentes aspectos que de alguna manera
ya hem os ven ido mencionan do a lo largo de to do este escr ito, determinan la
facticidad, lo que ver daderam ente es la situación y cómo se encuentra el para-sí
inmerso en ella.

A) El m undo ahí afuera frente al cual soy punto de referencia

Esta es la form a en que la identidad del para-sí se hace conciente de sí misma en-
medio- del-m un do, la form a en la que los objetos del m undo nos remiten a ese punto
de referencia que som os ante ellos. Esta es la manera en que nos em pezamos a
identificar negativamente com o seres- en-el-m un do. En esta forma de identificación
del par a-sí nos encontramos con tres form as diferentes en las que no s en contramos en
medio de n uestra situación. Estas tres form as son el sitio, el pasado y el entorno;
elem entos del mun do, de mi mundo, estos son lo s elementos que constituy en mi
facticidad.

“Mi sitio se define por el or den espacial y la n aturaleza singular de los “estos” que se
me revelan sobre fondo de mundo. Es, nat uralmente, el lugar que “habito” […], pero
también, más simplemente, la disposición y el or den de lo s o bjetos que actualm ente se
me aparecen […], y que m e in dican a mí com o la razón mism a de su or den.” 68 Esto es
mi sitio com o parte de mi situación, y, por lo tanto, parte con stitutiva de mi identidad;
a saber, que un tipo de facticidad con el que m e encuentro en m i existencia libr e es el
hecho contingente de que tengo que estar en alguna parte y no en todas las otras
partes del m un do en el que estoy y del que soy parte. Mi sitio es el proyecto en el que

68
Ibid., p . 655 .
 55

ando, es en lo que estoy involucrado en cada m om ento de m i existir, lo cual

evidentemente me rem ite a mi proyecto de ser.

Mi sitio es parte de mi identidad por que este se m e presenta entre lo s lineamientos de

mi proyecto último. El coeficiente de adversidad que me presentan o no las cosas del
mundo dep ende de lo que yo he elegido ser libremente. Mi sitio es el lugar en el que
tengo que realizar mi proyecto en todo momento, es la form a en la que m e veo
com prometido con un mun do de existentes br utos ahí af uer a que co bran sentido ante
mí porque soy un ser-en-el-mundo. Las co sas me definen, yo soy alguien que está en
medio de to do esto, alguien que no se p uede escap ar de estar en tal o cual parte, yo
soy el que no es todo esto físico ah í af uera con lo que tengo que lidiar. “Esa elección
de m i f in se desliza hasta en las relaciones puram ente esp aciales (alto, bajo; izquier da,
der echa; etc.), para darles una sign ificación existencial.” 69

El pasado es uno de lo s elementos que conforman la sit uación del p ara- sí que h a sido
utilizado para determinar el pr esente de este. En la escuela freudiana se dice que el
presente de un a ser h umano está determ inado por una serie de ocurrencias pasadas
que h an hecho que él sea hoy de esa m anera específica. En Sartre esta idea es refutada
y se plantea la posibilidad de definir al hom bre desde el futuro hacia el pasado, al
revés de Freud. Sartre no negará que el pasado está ahí para lim itar y condicionar
nuestra libertad, p ues es parte de lo que él considera ser la situación, pero si nos
mostrará que, si bien el pasado es un estático en la vida del p ara- sí, este sólo co bra
sentido con el posicionamiento de un fin a f uturo. El pasado es lo que el para- sí tiene
de en-sí, pues v erdader amente podem os decir que este es así y de n inguna otra forma,
lo que pasa es que el par a-sí lo asume e interpreta acorde al proyecto que él es.

El f uturo no s condiciona en presente, pero se proyecta en relación con lo que ya es,

con el pasado. “El pasado es presente y se fun de insen siblem ente con el presente;
[…]: todo lo que soy, ten go- de-ser lo en el m odo de haber- sido.”70 Y el f uturo es el
que media la form a en la que interpretamos el pasado-pr esente. El pasado se nos
presenta acorde al proyecto último, acorde al f uturo.

69
Ibid., p . 670 .
70
Ibid., p . 674 .
 56

A diferencia de lo que es mi sitio, Sartre considera que “Los entornos son las co sas-
utensilio s que me rodean, con sus coeficientes propio s de adversidad y de
utensilidad.” 71 Los o bjetos y co sas con lo s que me en cuentro en el m un do son también
para lo s demás seres-para-sí, fr ente a quienes, estos presentan un coeficiente de
adv ersidad específico. Mis entornos están fuera de m i control, lo cual nos indica una
vez más, que la libertad del par a-sí no tiene n ada que ver con el poder o no obtener un
algo específico, sino con el poder desear e interpretar mis entornos dentro de mi
proyecto de ser.

“Ser libre es ser- libre-para-cambiar. La libertad implica, p ues, la existencia de

entornos que cambiar: obstáculos de-fran quear, in strumentos de- utilizar.”72 Esta es la
form a en la que se da m i r elación con mis entornos, ellos me hacen ser de una manera
específica en tanto a que no depen den de mí y, aun así, me tengo que relacionar con
ello s. Pero siem pre, como en todo s los casos anterior es, enm arcado en un proy ecto en
el que estoy com prometido con el m un do en el que m e encuentro.

Hasta ahora hemos dado las tres prim eras formas de mi situación, en las cuales, tal y
com o lo vim os en el primer capítulo de esta tesis, no s encontram os con un m un do que
es in depen diente de n uestra existencia, pero que se nos pr esenta de un a manera
específica acor de al proyecto que somos. Nuestra form a de relacionarno s con estos
hechos del mun do nos define, no s comienza a dar lo que po steriormente llam arem os
identidad, p ues nos deja claro lo que no somos al mismo tiem po que nos enseña que la
existencia que som os, la tenemos que ser en-el-mun do. Estos elem entos del mun do
con los que no s en contram os nos def inen sim plemente como punto de refer encia ante
ello s; yo se que no soy el comp utador frente al que estoy sentado, de la misma manera
en que se que no soy la silla ni la mesa en la que está el computador: soy el que los
utiliza, el que los interpreta, el que los enm arca dentro de un proy ecto; soy el que sabe
que está en esta parte con estos o bjetos- uten silios, pero que para po der usarlo s, tiene
que moverse a otro sitio en el que estos no nos presenten el mismo coeficiente de
adv ersidad. Esta f ue la pr imera form a de identidad negativa que habíam os
mencionado, la cual hemos terminado y completado con la inclusión de la libertad en
la forma de proyecto de ser en su definición. Ahora bien, lo que nos queda es m irar

71
Ibid., p . 684 .
72
Ibid., p . 687 .
 57

las dos últim as form as de la situación, en las cuales ya no solam ente no soy lo otro, en
estas el otro (que y a no es lo sino él) me def ine, m e hace ser acor de a su proyecto,
aun que este ser que soy no siéndolo, el cual el otro me hace ser, es responsabilidad
mía en tanto a m i ser-en-el-m un do.

B) Los otros del m undo, quienes son punto de referencia igual que nosotros
Ya dedicam os todo el segundo capítulo a saber qué es el otro y com o nos
relacionamos con él, por lo cual, acá no no s dedicar emos sino al Otro en tanto a punto
de referencia difer ente a mí al que remite la significación de las cosas del mun do.
“Yo, por quien las significaciones vienen a las co sas, me encuentro com prometido en
un m un do y a sign ificante, que m e refleja significaciones no p uestas por mí.”73 En
tanto a que las co sas del m un do me r em iten a otros, parecier a ser que vo lvemos al
problem a del determinism o, pues m e encuentro en un m un do al que ya le han
otorgado todos los significado s posibles y en el cual yo no p uedo decidir n ada. Ten go
un lenguaje que no inv enté para r elacionarme, pertenezco a un país que no esco gí, me
criaron bajo un a religión a la que no le debo n ada; com o si los otros me dieran mi
situación ya digerida, y a m í no me quedar a m ás que asumirla y viv irla. Pero to do esto
es enmarcado en un proyecto de ser, como ya vimos, y las cosas adquieren una
signif icación par a-m í que dista de su sign ificación para-la-so ciedad.

Lo anterior no quiere decir que en el mundo sólo h ay in dividuos que no p ueden ser
siquiera calificados com o h um anos, p ues son su proyecto antes que nada. Hay ciertas
conductas que asum o, las cuales m e hacen ser parte de una colectividad. El skinh ead
no se r apa porque es skinhead; su deseo de-ser-sk inhead lo hace querer y,
posteriormente ser r apado. La misma humanidad de la raza humana es una elección
que los h um anos llevamos a cabo en n uestra vida, por la cual, por ejem plo, po dem os
decir que el “m onstruo de lo s an des” es inh umano, por que su forma de actuar y de
relacionarse con el mundo es distinta a la que nosotros hemos decidido con siderar
hum ana. “El par a-sí no es primeramente par a ser sí-mismo después, i se con stituye
com o sí-mismo a partir de una esencia hom bre dada a priori, sino que, m uy por el
contrario, el para-sí mantiene en existencia ciertas car acterísticas sociales y abstractas
que h acen de él un hom br e, en su esf uerzo por elegirse como sí-mismo person al; y las

73
Ibid., p . 692 .
 58

conexiones n ecesar ias que sur gen a lo s elementos de la esencia hom br e sólo aparecen
sobre el f un dam ento de una libre elección; en este sentido, cada para-sí es r esponsable
en su ser de la existencia de un a especie h umana.” 74

Cada ser h umano viene al mun do en medio de una sit uación que lo determinara. Lo
determinante de la situación es que es para otros de una form a específ ica y no de
ninguna otra, y que esta form a en la que es p ara los otros tiene que ser p ara mí
también, pues compartiré con ello s ese m undo. Puedo elegir no ser considerado parte
de esta sociedad, e inclusiv e, p uedo elegir nunca ser considerado humano, irme a v ivir
a un monte alejado de todo s y viv ir una v ida de anim al salvaje. Si escojo no ser parte,
no seré nada compartido con lo s otros, pero esta elección es prácticamente imposible.
El ser h um ano, como in dividuo, como per sona a la que se le puede respetar o
irresp etar, a la que quer em os o odiamos, etc., tiene que ser con los otros, “…el Para-sí
no podría ser persona, es decir elegir los fines que él es, sin ser hombre, m iem bro de
una colectividad nacional, de una clase, de una familia, etc.” 75

Los otros limitan mi identidad por medio de su percepción del mundo, p ues esa
percepción del mun do que ellos tien en es la m ía tam bién. Sin el otro no soy ser
hum ano, sin su mun do no tengo m un do, p ues el mun do es elem ento compartido de la
raza hum ana. La identidad del par a-sí se encuentra con su lím ite en los otros por que la
situación que tengo que asum ir com o m ía, por medio de la cual el mun do se me
presentará de una form a específica, es tam bién sit uación para ello s.

“El verdadero límite de mi libertad está pura y simplem ente en el hecho

mism o de que otro m e capte com o otro-objeto y en el hecho, contrario del
anterior, de que mi situación deje de ser sit uación para el otro y se convierta
en form a objetiva, en la que existo a título de estructura objetiva. Esta
objetivación alienadora de mi sit uación es el lím ite con stante y específico de
mi situación, así como la o bjetivación de mi ser-para-sí en ser-para-otro es el
límite de m i ser. Y precisamente estos dos límites característico s representan
las fronteras de m i libertad. En una palabr a, por el h echo de la ex istencia
ajena, existo en un a situación que tien e un af uera y que, por este mismo hecho,

74
Ibid., p . 704
75
Ibid., p . 708 .
 59

tiene una dimen sión de alienación que no puedo quitarle en mo do alguno, así
com o no puedo actuar directam ente so bre ella.”76

Soy para lo s otros de la maner a en que yo encajo en sus proy ectos de ser. Los otro me
hacen ser de un a m anera específica y me lim itan, esta es la forma en la que los otros
son mi situación. Yo m e tengo que relacion ar con los otros, y en tanto a que estoy
com prometido en el proyecto último que soy, m e presentaré ante los otros con unas
características específicas, a partir de las cuales el otro me asumirá como parte del
mundo del cual es p unto de referencia y m e hará ser alguien que no soy sién dolo.

La identidad del para- sí encuentra en el otro no sólo un mundo dentro del cual tiene
que vivir relacionán dose. El otro no sólo me enmarca dentro de un m un do o bjetivo
que esta ahí af uera de mí, el otro juega con mi ser y me define acor de a lo que él
quiere que yo sea. Este es el sentido más claro de la identidad en construcción en
Sartre. Me h e referido a esta idea a lo lar go de todo el escrito sin nunca detenerme
mucho en ella, y este es la manera en la que esta afirmación acerca del pro blem a de la
identidad en Sartre adquiere el mayor sentido. Mi identidad está en con strucción entre
yo y los otros, el m undo es el terreno en el que se llevará a cabo el com bate entre los
otros y yo por definir “ese quien soy”, p ero este no juega un pap el f undamental en
esta con strucción. La identidad del para- sí es responsabilidad del par a-sí pero también
es responsabilidad de los otros. Yo tengo tanto de lo que creo ser com o de lo que el
otro cree que soy, y no soy un p unto medio entre estas do s concepcion es, soy todos
los seres que creo ser y todo lo s seres que me hacen ser. Soy el irascible que ayer, en
un ataque de rabia, rom pió la puerta a puños; soy el amoroso que dedica su vida a su
espo sa, soy el padre severo, el em pleado dedicado, el estudiante aplicado, el
insen sible y el bon dado so. Soy to do lo que el otro m e consider a po sible de ser y todo
lo que yo considero po sible par a-m í, y todo esto es m i responsabilidad.

La muerte es, finalmente, lo que me deja claro que ese proyecto que soy, que esa
relación que vivo, que esa libertad que ex isto tiene f inal. La vida se acaba y en ella se
term ina de enm arcar defin itivam ente lo que soy. Sólo en la muerte el para-sí es

76
Ibid., p . 710
 60

plenamente; y eso es si no lo reinterpretan los que están vivos, p ues en la muerte

quedo en m anos de los que están vivos.

La m uerte en Sartre es sumamente hum ana, p ues no se asum e como el m uro que
separ a m i vida de algo más, sino que la m uerte es parte misma de la vida en tanto a
que está presente en la vida, la m uerte es una form a de asum ir el hecho de que mi vida
finalizará en un momento, y se asum e acorde a un proy ecto de ser. Puedo asumir la
muerte com o algo intolerable e im pensable, o como un paso más en la existencia, que
no es sólo esta vida, o como un sim ple datum de mi vida, frente al cual no puedo
hacer nada. La muerte ser ía para Sartre algo así com o una form a de ver la vida, pero
nunca un conocimiento de que “esto se acaba”. “Mi pro-yecto hacia una muerte es
com prensible (suicidio, m artirio, heroísm o), pero no el proyecto hacia mi muerte
com o posibilidad in determ inada de no realizar m ás presencia en el m undo, p ues tal
proyecto sería la destr ucción de todo s lo s proyectos. Así, la m uerte no puede ser mi
posibilidad prop ia; n i siquiera p uede ser un a de m is posibilidades.” 77

Con esto hemos con cluido el estudio de lo que es el con cepto de la identidad en El ser
y la nada de Jean-Paul Sartre. Hemos mostrado com o el concepto de la identidad en
Sartre es una idea que tien de al m ovimiento, que no s in dica una r elación entre seres
hum anos, los cuales se constr uyen unos a otros. Un a relación entre existentes que
viven el mundo existién dolo, y en esa misma existencia que son, se hacen ser en una
infinitud de maner as, por que su característica ontológica es que son libr es. Por esto
todas las afirmaciones anteriores: el par a-sí es lo que no es y no es lo que es, ser es
elegir se, la existencia pr ecede a la esencia… por que en todas ellas podemos sentir, así
sea de manera leve, que lo realmente hum ano es lo que no sotros con sideram os
realm ente h um ano, y en ese sentido, lo humano está en con stante construcción y
movimiento, y el m om ento que deje de estar así, ser á el momento en el que par e de
ser h um ana.

77
Ibid., 730.
 61

C onclusiones

El ser-p ara- sí es lo que no es y no es lo que es, es lo que él elige ser, es el ser que se
def ine en su existencia, que se hace viviendo. La identidad del par a-sí en la filosofía
de Sartre difier e de las ideas tradicionales de la identidad por que sep ara lo h um ano de
una idea fija, de una esencia h umana; la identidad del ser-par a-sí que se plantea desde
El ser y la nada es tal que im plica lo s conceptos de construcción y de m ovimiento,
pues la identidad de cada ser h umano se con struy e a m edida que este vive, en
constante cam bio y movim iento. El p ara- sí, por las características ontoló gicas de su
ser, es un ser que se hace ser-en- el-m un do, que se hace ser vivien do. El ser
plenamente no está dentro de las po sibilidades de ser del par a-sí. Si hacem os un
recorrido corto por lo que hem os exp uesto en esta tesis ver emos que, par a Sartre, la
separ ación del ser (tom ando lo que es el ser com o un a idea en la que se abarca todo)
en do s regiones distintas, perm ite plantear la sep aración evidente que existe entre los
seres humanos y el r esto de seres con lo que el ser h umano conv ive en el m un do. Las
dos regiones son el ser-en- sí y el ser-p ara- sí, y para que el p ara- sí se pueda dif erenciar
del ser-en- sí es necesario que este pueda intro ducir la nada entre él y el mun do.

La expo sición que h em os hecho de lo que es el ser-p ara- sí en la filosof ía de Sartre nos
ha m ostrado que el para-sí se identifica por la relación que él es. El mundo en el que
encontramos al para-sí lo defin e negativamente, pues ese ser que no tiene esen cia, es
el p unto de refer encia del m un do en el que él se encuentra. Pero en el mun do no sólo
se encuentra con objetos, tam bién hay más ser es-p ara- sí, los que, al ser
ontológicam ente iguales a él, se defin en por el mun do en el que ellos están. Pero el
mundo no es prim ero para después def inir al ser-para-sí, el m un do es acor de a un
proyecto de ser que es el p ara- sí, m ejor dicho, el m un do es-para el para-sí. Y como los
otros para- síes tam bién están en el mundo que yo defino, también lo s defino acor de a
mi proyecto de ser, de igual m anera que ello s m e def inen a mí acor de al proyecto de
ser que ello s son.

Pero tampoco podemo s decir que el ser-par a-sí es primero para def inir el mun do
desp ués; estos dos son mut uamente dependientes. El m undo está ahí p ara el género
hum ano, para la historia y la ar queolo gía, etc.; pero el m un do de cada ser h um ano se
crea para él al mismo tiempo que uno sur ge en ese mun do que está cr ean do. El
 62

elem ento que perm ite al para-sí relacionar se de esta manera con el mundo es el
proyecto último de ser, que es lo m ism o que la libertad, que la capacidad de introducir
la nada en el m un do. Esta facultad, exclusiv a del para- sí, es la que im posibilita que
este para-sí ten ga una identidad estática, que el sea idéntico a sí m ism o; la identidad
del para- sí se constr uye.

Ahora bien, esta idea de la identidad que encontramos en Sartre no s permite enten der
la h umanidad desde una p ersp ectiva completamente distinta. Si todo lo que constr uye
la identidad del ser humano está en el m undo con él (ya sean las cosas del m undo o
los otros para- síes que están con él), el ser h umano es un ser que no sólo es en
sociedad o en comun idad, es un ser que es con lo otro. La idea de sociedad
norm alm ente nos lleva a pensar en conglom erados de individuos; si concebimos la
identidad de cada uno de estos in dividuos que v iven en la sociedad com o una
construcción entre él y lo s otros que están con él, este otro adquier e una vital
importancia para po der pensar lo que soy, a lo que p ertenezco y de todo aquello de lo
que h ago parte.

Por todo lo anteriormente exp uesto po dem os llegar a un a serie de conclusiones acer ca
de lo que es la identidad del para-sí, las cuales, com o lo anun ciam os en la
introducción, no quer emos im poner o exponer com o si f ueran v erdades absolutas,
pero que defin itivamente, al reinterpretar lo hum ano, nos perm iten repensar la vida
del ser h um ano, su forma de interactuar con los otros; y de esta manera se pueden
llegar a pensar que el con cepto de la identidad en Sartre nos p uede llevar a formular
una n uev a ética y una n ueva m oral que parte de la existencia del ser h umano con-el-
otro y en-el-m undo. Primero que todo, no hay esencia h umana, no hay una
hum anidad; lo h um ano es h um ano por que lo s humanos así lo escogen. La h um anidad
es un a idea que sur ge en el m undo compartido, la cual podemos llegar a pensar como
un consenso entre todo s los ser es-p ara- síes. La identidad se construye, no h ay un
deber ser que los h umanos alcancen, sino hay un a existencia que es contin gente en la
cual estamos condenados a ser libres. La identidad del para-sí no puede ser algo fijo,
al ser esta identidad una “humana”, la identidad del para-sí es lo que este para-sí
esco ge que sea.
 63

Porque la identidad no puede ser con siderada como una co sa específica, la identidad
del para- sí, debido a las características que le hemos atribuido, es un concepto que
implica un movimiento continuo, y por esta misma razón, la m oral y la ética a la que
estos seres hum ano s se adscriben no p uede ser algo estático, al igual que tampoco lo
puede ser la idea de sociedad a la que estos aspiran. Por medio de esta forma de
concebir la identidad del ser h umano nos podemos dar el lujo de ver, por ejemplo, que
no puede haber nun ca un Sodoma o un Gom orra; no hay m alas o buen as sociedades,
sólo po dríam os decir que h ay sociedades en los que no se ha pensado la form a en la
que sus actos r epercuten en la vida de los otros que existen y constr uyen esa sociedad
con ello s.

Esta noción de la identidad no s llevaría a entender todo lo h umano desde una

perspectiva radicalmente distinta, pues lo que lo s seres h umanos hacen o dejan de
hacer, lo que f ueron, lo que son y lo s que serán, etc., siempre no s rem itiría a
elecciones que hacen estos mismos y nunca a esencias buen as o m alas. Ser justo, ser
elocuente, ser m agn ánimo, todas estas son cualidades que el ser h umano puede o no
tener siéndolas, de la m ism a m anera que ser buen cristiano, que ser monógam o; pero
nada de lo que hem os dicho es prop io del ser h um ano o constituye parte de lo que
debe ser la hum anidad. Lo h umano es lo que los h um anos esco gen, es lo que las
colectividades asum en como propio, la identidad h um ana es lo que lo s h umanos
quieren que sea.

Al no concebir una esencia a la que la h umanidad le tiene que ren dir tributo, o una
esen cia a la que la hum anidad le tien e que perm anecer fiel, la noción de h um anidad
en Sartre nos perm ite llegar a con clusiones políticas, éticas y morales que sería
fundadas desde per spectivas m uy distintas a las tradicionales. Más bien, se concibe
una sociedad que tiene infinitas posibilidades de ser, y que las posibilidades que esta
sociedad sería están en las m anos de todos los seres humanos que integr an esta
sociedad.

En el libro Contingencia, ironía y so lida ridad del filó sofo norteamericano Richard
Rorty, por ejem plo, encontram os ideas acerca de lo político que parecen surgir desde
una idea del ser humano y del otro (de los gr upo s de seres h umanos o so ciedades) que
se p lantea en El ser y la nada. Par a Rorty, lo importante no es encontrar una
 64

verdadera idea de lo que es la hum anidad o la so ciedad política, pues a lo lar go de la

historia hem os encontrado mil descripciones de lo que son estas últimas sin nun ca
haber podido llegar a un con sen so acerca de lo que somos; lo im portante es poder
tom ar lo que nos sirv e de cada f iló sofo, de cada literato, de cada cineasta, etc., y
partiendo de lo que ellos no s enseñan, po der con struir una idea de lo que es la
sociedad que, por su m ism a construcción, no s llevar ía a concebir la sociedad como un
lugar plural, incluy ente, justo y en contra de todo tipo de cr ueldad. Mejor dicho,
podríam os pensar que la noción de identidad que se presenta en El ser y la nada nos
puede llevar a p ensar una form a distinta para las sociedades liberales contem poraneas.

La persona que pudiera concebir la so ciedad desde esta persp ectiva es lo que Rorty
llam a el “ironista liberal”: “Tomo mi definición de liber al de Judith Shklar, quien dice
que los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que
se p uede h acer. Empleo el térm ino «ironista» para designar a esas per sonas que
reconocen la contingen cia de sus creen cias y de sus deseo s más f undamentales:
personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber aban donado la idea de que
esas creencias y esos deseos fun dam entales remitan a algo que está m ás allá del
tiem po y del azar.” 78

Una so ciedad conform ada por ironistas liberales estaría en perfecta sintonía con la
sociedad de para-síes que Sartre nos plantea desde El ser y la nada. El conocimiento
de que sus creencias son contingentes, es más, el conocimiento de que uno mismo es
contingente tiene que hacer parte de cada ser hum ano para que, de esta m anera,
podamos ref un dar la sociedad en la que no s en contramos y le demos la importancia al
otro que se merece com o parte constitutiva de lo que som os. “Este proceso de llegar a
concebir a los dem ás ser es h umanos como «uno de nosotros», y no com o «ello s»,
dep ende de una descrip ción detallada de cóm o son las personas que desconocemos y
de un a redescr ipción de cómo som os nosotros.”79

Este tipo de ideas tendrían que ser discutidas posteriormente, en otro trabajo en el cual
nos podr íam os a dedicar a pensar un a moral y una ética con-el-otro, desde la cual se

78
RO RTY , Richard . Contingencia, ironí a y solidaridad . Barcelona: Ediciones Paidos Ibérica, S.A.,
1991. p. 17 .
79
Ibid., p . 18 .
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podrían conciliar las no ciones sartreanas que hem os exp uesto, con nociones liber ales
com o la de Rorty, pensan do siempre en la construcción de una mejor sociedad, en la
construcción de un m ejor sitio p ara vivir y con struirse con los otros con los que
siem pre estaré o bligado a r elacionarm e par a poder ex istir.

Sartre f ue un pen sador que se dedico á tratar lo que él consideraba estrictamente

hum ano. Sus ideas acerca de lo que son lo s in dividuo s y los gr upos de individuos nos
llevan a concebir la h umanidad com o una constr ucción h umana, de la que tienen
plena responsabilidad todo s los seres humanos que la conform an. En esta tesis nos
hem os dedicado a exponer lo que ser ía la identidad del ser h um ano según El ser y la
nada, concepto en el cual se despoja a la humanidad de cualquier idea esencial y se
def iende la noción de que lo hum ano es lo que lo s h umanos quieren, lo que ellos
esco gen ser. Esta concepción de la identidad hum ana nos h a presentado a un ser que
dep ende de todo lo otro y de todo s lo s otros com o él con los que vive, quienes a su
vez, dependen de él para ser. Nos ha presentado un mun do com partido por todos los
seres humanos, que es m un do-para el ser humano; y finalm ente, nos ha dejado claro
que todos estos elementos hacen parte de la identidad del ser h um ano a título de su
situación, la cual se asume desde un proyecto de ser libr e, en el cual se organ izan los
diferentes datum s del m un do p ara que se me presenten acor de a esta libertad que soy.
Esta es la identidad del ser-para- sí en El ser y la nada, y, entre m uchas cosas, si la
asum im os como un discur so que nos enseña algo acerca de la vida en sociedad y nos
encamina hacia la erradicación de la cr ueldad en la r ealidad h um ana, no s po dría llevar
a replantear lo que son la po lítica, la m oral y la ética p ara lo s seres h umanos.