3. ¿Quién hace filosofía?

La respuesta a la pregunta que da título al tema es bastante sencilla: el ser

humano. El saber que se ocupa del ser humano es la antropología, pero podemos
distinguir varios tipos.
La antropología física es el saber que estudia el ser humano desde la perspectiva
de una ciencia experimental como cualquier otra de las ciencias naturales. Se basa en
otras dos ciencias experimentales: la biología y la paleografía.
La antropología social y cultural es una ciencia humana al estilo de la sociología
y se centra en comparar los distintos sistemas sociales y las diferentes formas de
conducta. Sus métodos, los veremos más adelante, son los propios de las ciencias
sociales.
Por último, tenemos la antropología filosófica, que no es ninguna ciencia sino
una rama de la filosofía y, por tanto, un saber dentro del campo de las humanidades.
Estudia los problemas que atañen al ser humano que no se pueden abordar con el
método científico.

3.1. Naturaleza y cultura

Distinguir entre naturaleza y cultura, entre rasgos naturales y rasgos culturales nos
permite analizar al ser humano desde una perspectiva más compleja. Naturaleza es lo
que proporciona a cada especie biológica el equipamiento necesario para adaptarse al
medio donde vive. Esto es así entre todos los animales, pero el ser humano es una
excepción a esta regla ya que su adaptación al medio deja de depender solo de los
rasgos naturales y depende en mayor medida de la cultura. Así, la cultura es
precisamente la respuesta adaptativa propia de los seres humanos. Podemos decir que el
ser humano sobre los cimientos de su constitución natural, edifica una fortaleza cultural
que nos protege y nos permite encajar en el entorno donde nos toca vivir. Transformamos
el medio natural en un medio cultural que lo hace más habitable, más a nuestra medida.
En este sentido, se dice que la cultura constituye una especie de segunda naturaleza para
el ser humano y se identifica con el complejo conjunto que incluye el conocimiento, las
creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y
hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad.
Lo natural está determinado por la herencia genética y modelado por la selección
natural durante la antropogénesis, incluye los instintos, y, además, no se puede cambiar
y es común a toda la especie.
Lo cultural, en cambio, no es propio de toda la especie humana sino de cada
grupo social concreto y se puede modificar porque se basa en conductas aprendidas.
Por último, diremos que naturaleza y cultura no funcionan como dos
compartimentos estancos. Es decir, que no podemos clasificar la mayoría de conductas
humanas como totalmente naturales o totalmente culturales. Más bien, cada conducta
tendrá un origen en parte natural y en parte cultural (alimentarse es natural, pero hacerlo
con cocido madrileño y no con insectos, por ejemplo, es cultural). Como lo natural no se
puede cambiar, muchas veces, desde posiciones políticas conservadoras se intenta
naturalizar cierta conducta para oponerse a los cambios sociales (cuando se dice, por
ejemplo, que es lógico que las mujeres dedíquen más tiempo a los cuidados que los
hombres porque está en su naturaleza cuidar) y, al contrario, desde posiciones políticas
progresistas se tiende a culturalizar los rasgos para incidir en que pueden ser modificados
y propiciar así el avance en derechos sociales (ejemplos de ello son Foucault y su teoría
de la homosexualidad discursiva o Judith Butler y su teoría del género performativo,
ambas las veremos en detalle más adelante).
 3.2. Antropología física
3.2.1. La teoría de la evolución
Hasta el siglo XIX se creía que las especies eran inmutables. Esta teoría estaba
apoyada por dos hipótesis “científicas”: el fijismo y el creacionismo.
El fijismo sostiene que las especies biológicas que conocemos hoy día no han
experimentado cambios desde su origen.
El creacionismo, de raíz teológica, defiende la idea de que todas las especies
biológicas fueron creadas por Dios a partir de la nada.

A principios del siglo XIX, Lamark ideó la teoría del transformismo, claro
precedente de la teoría de la evolución. Lamarck explica que los organismos más
complejos han evolucionado a partir de formas de vida más simples, pues su tendencia a
la perfección provoca que quieran adaptarse al medio modificando su propia estructura y
funcionamiento. El propio Lamarck resumió esta idea con la siguiente expresión: la
necesidad crea el órgano. Es decir, los individuos experimentan cambios orgánicos con el
fin de adaptarse mejor a las exigencias del medio natural. Estos cambios, además, se
perpetúan al transmitirse hereditariamente de padres a hijos. La propuesta de Lamarck
abría una nueva vía para explicar la biodiversidad. Sin embargo, presentaba defectos
insalvables, como la dificultad para explicar como un ser vivo puede generar un órgano
del que antes carecía. Tampoco explicaba Lamarck como se podían transmitir esos
rasgos hereditariamente a las siguientes generaciones.

La teoría de la evolución de Darwin y Wallace, que Darwin publicó en El origen

de las especies, defendía también una explicación evolutiva añadiendo un nuevo
mecanismo, el de la selección natural. Según Darwin, toda especie biológica tiende a la
superpoblación y, al tener que abastecerse de los mismos recursos, los individuos de esta
especie entran en una lucha por la supervivencia de la que solo salen victoriosos los
mejor capacitados. Esta victoria se traduce en una mayor longevidad y,
consecuentemente, en una mayor oportunidad para dejar descendencia a la que transmitir
hereditariamente sus propios caracteres. De este modo, se seleccionan naturalmente las
variaciones anatómicas o fisiológicas que resultan ventajosas y se extienden a toda la
especie. En la propuesta de Darwin o Wallace, a diferencia de la de Lamarck, es la
especie la que se adapta al medio, no el individuo. También, a diferencia de Lamarck, en
la explicación evolutiva de Darwin/Wallace no hay tendencia a la perfección por parte de
los organismos sino que los cambios que dan origen a la aparición de una nueva especie
se producen al azar. La evolución es un procedimiento puramente mecánico,
absolutamente carente de intencionalidad. Esta teoría supuso un gran avance pero
todavía no era capaz de explicar cómo aparecían las variaciones aleatorias en la
descendencia de los mismos padres y cómo se podían transmitir las variaciones más
exitosas a la descendencia.

Así, ya a principios del siglo XX nos encontramos con la Teoría Sintética de la

Evolución que, sumando los trabajos de otros científicos a los de Darwin y Wallace,
consigue resolver los problemas de la teoría de la evolución. La Teoría Sintética se
compone de: la teoría de la evolución de Darwin y Wallace que acabamos de explicar,
las leyes de Mendel sobre la herencia que explicaron cómo se transmiten los rasgos de
generación en generación y la teoría de la mutación que explica cómo se producen las
variaciones en la descendencia de unos mismos progenitores.

Como veremos en la parte de Antropología Social, la teoría de la evolución de

Darwin y Wallace sufrió una adaptación al ámbito social conocida como darwinismo
social que tuvo nefastas consecuencias.
3.2.2. Proceso de hominización
La hominización es el proceso biológico que explica las modificaciones
anatómicas y fisiológicas que se transmiten genéticamente y que dan lugar a la aparición
de nuevas especies de homínidos. Nuestra especie es el Homo sapiens y el proceso de
hominización es el que nos ha traído hasta ahí pasando por otros parientes homínidos
como el Australopithecus, el Homo habilis, el Homo erectus o el Homo neanderthalis.
Podemos resumir el proceso de hominización hasta llegar a nuestra especie
especie en tres rasgos fundamentales:

Bipedestación. Fue el primer cambio anatómico significativo que se observó en el

proceso de hominización. Nuestros primeros antepasados caminaban sirviéndose
únicamente de los pies mientras que los simios conservan unos pies con formas de mano
(dedos largos y pulgar oponible). La posición erguida implicó una especialización (una
diferenciación) de los miembros superiores e inferiores en el Homo sapiens. Los
miembros superiores, con el movimiento de oposición en el pulgar y de girar el antebrazo
(la pronosupinación), están especializados para fabricar, transportar y utilizar todo tipo de
utensilios y herramientas. Mientras, los miembros inferiores, en cambio, se adaptaron
para poder recorrer largas distancias cuando escaseaba el alimento: se acortaron los
dedos de los pies, se arqueó la planta para soportar mejor el peso, la pelvis se hizo más
ancha y más corta y la columna vertebral adquirió una forma, vista de perfil, de S para
poder soportar mejor el peso (la curva lumbar surge para soportar la postura erguida y la
curva cervical surge para soportar el peso de la cabeza). Además de estas ventajas, la
bipedestación nos permitió tener un mayor alcance de visión por encima de la vegetación
en la sabana.

Desarrollo del aparato fonador. A la par que el cerebro iba creciendo (que lo
veremos en el siguiente punto) se fue desarrollando el sistema fonador. Ambos factores
hicieron posible la aparición del lenguaje. Para que podamos articular hoy los sonidos que
conforman nuestro lenguaje, en algún momento de la evolución, nuestra laringe bajó, se
alejó de la base del cráneo y se independizó del aparato digestivo (ya que tenía que
contener los pliegues musculares que conocemos como cuerdas vocales). Esta laringe
baja dejó espacio a la faringe y a la boca para que actuasen como cajas de resonancia.

Cerebración creciente. A lo largo de todo el proceso de hominización se fue

produciendo un aumento de la capacidad craneal. Esto solo puede encontrar su
justificación en la necesidad de disponer de mayor espacio para albergar el cerebro. Para
entender este cambio debemos pensar que, por ejemplo, la liberación de las manos las
disponía para asumir nuevas tareas, como la fabricación de utensilios. Este trabajo exigía
planificar y diseñar los objetos en función de la utilidad posterior. Obviamente, la
planificación y el diseño son actividades que demandan una intensa actividad cerebral.
Además, la utilización de armas permitió que la boca dejara de cumplir funciones
defensivas. A raíz de esto, las mandíbulas y la dentadura se hicieron más pequeñas y
dejaron espacio libre para el cerebro. El desarrollo del aparato fonador también hizo
necesario que el cerebro creciera para poder controlar todos los músculos pequeños que
producen los sonidos articulados que conforman las palabras.
El aumento de la capacidad cerebral también está relacionado con el retraso del
desarrollo madurativo. Además, las modificaciones en la pelvis, obligadas por la
biprestación, provocaron la necesidad de adelantar el parto y acortar el periodo de
gestación. Todo esto ocasionó que las crías de los homínidos nacieran significativamente
más inmaduras que las de otras especies y se vieran obligadas a ampliar el periodo
durante el que dependen de sus progenitores para poder sobrevivir. Esto, como veremos
en el siguiente apartado, conllevó grandes cambios conductuales.
3.2.3. La humanización
La humanización es el proceso que describe los cambios experimentados en la
conducta de los individuos pertenecientes a las distintas especies de homínidos, se
adquieren por procedimientos de ensayo y error y se transmiten por imitación. No
debemos identificar hominización con naturaleza y humanización con cultura. Si bien los
rasgos que hemos visto en la parte de hominización son puramente naturales, las
conductas que veremos ahora, en el proceso de humanización tienen siempre parte
cultural y parte natural.

Fabricación de utensilios, fuego, y satisfacción de necesidades básicas. La

fabricación de utensilios es una actividad exclusivamente humana. Otros animales son
capaces de usar aquello que encuentran, pero no de fabricar herremientas planificando lo
que necesitan. En los homínidos, gracias a la bipedestación, la mano quedó libre de las
tareas relativas al desplazamiento. Esto permitió que se ocupara, primero, de transportar
instrumentos hallados al azar y, posteriormente, de fabricarlos adaptados a fines
concretos. Así, esta tarea exige dos destrezas complementarias: planificar y diseñar el
instrumento para proyectar hacia el futuro su posible utilización y manipular hábilmente
diversos tipos de materiales. La primera destreza facilita el desarrollo cerebral y la
segunda la especialización funcional de las manos.
La fabricación de utensilios se unió al control y utilización del fuego para mejorar la
satisfacción de las necesidades básicas. El dominio del fuego significó un gran avance
para la especie que pudo lograrlo: facilitó la caza, proporcionó protección frente al frío y
los depredadores, permitió la cocción de los alimentos y, así, eliminó posibles toxinas y
facilitó la digestión.
Estos factores, unidos al desarrollo de la caza (facilitada por la bipedestación que
nos permitía recorrer largas distancias y por los instrumentos que fabricábamos) hicieron
que mejorase la alimentación de nuestros ancestros a la par que también se
percifeccionaba la construcción de refugios.

Conducta sexual. En los mamíferos, la fecundidad de las hembras depende de la

ovulación y se circunscribe a periodos fijos que se repiten de manera cíclica. En estos
periodos, se producen cambios fisiológicos y conductuales que son percibidos por los
machos de la especie. Salvo en el caso de los humanos, la receptividad sexual de las
hembras está vinculada al ciclo reproductivo. En los seres humanos, los signos del
periodo fértil de las hembras son menos claros y evidentes que en otras especies y, sobre
todo, la aceptación sexual es independiente de los periodos de fertilidad. Esta conducta
sexual no es exclusiva de los seres humanos: los bonobos, una de las especies de simios
superiores, también la comparten. Este rasgo de la conducta sexual humana, unido al
retraso madurativo de las crías que comentábamos en el punto de hominización han
influido de manera determinante en el establecimiento de lazos afectivos más intensos y
duraderos entre individuos que conforman parejas sexuales estables.

Desarrollo del lenguaje. Podríamos decir que este es el rasgo culminante del
proceso de humanización, que engloba a todos los anteriores. Está claro que se pudo
cazar mejor en grupo porque era posible comunicarse, y que el establecimiento de esas
parejas sexo afectivas estables también se vio beneficiado por la posibilidad de la
comunicación lingüística. Esta habilidad es posible por el desarrollo del aparato fonador y
la cerebración creciente que vivimos en el apartado de hominización y hace que el ser
humano sea un animal social, que se organice en grupos y que mantenga un aprendizaje
prolongado. Los etólogos que han trabajado con grandes simios y los adiestradores de
animales domésticos han comprobado que es relativamente fácil conseguir que estos
animales adquieran conductas aprendidas cuando son muy jóvenes. Pero, una vez
superada cierta edad, resulta prácticamente imposible lograr resultados positivos. De aquí
podemos inferir que, cuanto mayor sea el periodo de inmadurez, mayores serán las
posibilidades de aprendizaje. Esto es crucial para una especie que es capaz de
desarrollar una gran variedad de conductas que deben ser aprendidas como ocurre con
los seres humanos.

3.3. Antropología social y cultural

3.3.1. Método
Como dijimos al principio del tema, la antropología social y cultural es una ciencia
humana y como tal posee un método propio de las ciencias humanas (a diferencia de las
ciencias experimentales como la física o la biología que utilizan el método matemático-
experimental). El método propio de la antropología social es el trabajo de campo. Para
realizarlo, el investigador convive con quien va a estudiar durante largos periodos de
tiempo y se mimetiza con el entorno. Sin embargo, no debe olvidar que, en realidad, no
forma parte de él, que está allí para investigar.
En el siglo XX, se introdujo la estrategia metodológica de distinguir siempre dos
perspectivas a la hora de describir un determinado hecho social. Estas dos perspectivas
recibieron los nombres de emic y etic. Una descripción emic se realiza desde el punto de
vista del nativo de la cultura estudiada. La descripción etic se lleva a cabo desde el punto
de vista del observador externo, aunque implicado. Si se realizan y se contrastan las dos
descripciones se logra neutralizar parcialmente la influencia del observador en el hecho
observado y se puede alcanzar una comprensión relativamente neutral.

3.3.2. Universales culturales

Los universales culturales son elementos comunes presentes en todas o en la gran
mayoría de las culturas conocidas. A continuación, explicaremos algunos de los
universales culturales más destacados, cuya concreción contribuye de manera especial a
proporcionar unas señas de identidad a cada cultura.
El lenguaje. Desde la antropología cultural se trata de estudiar qué papel
desempeña el lenguaje en el seno de la cultura y resaltar el hecho de que todas las
sociedades han desarrollado alguna forma de comunicación simbólica a través de él.
También, interesa la diversidad de los lenguajes ya que cada lengua conceptualiza el
mundo de una forma determinada y esto condiciona el modo de percibir la realidad de los
hablantes de dicha lengua. La existencia de una gran variedad de lenguas es una riqueza
cultural que debemos preservar.
El arte. Las primeras muestras de arte halladas datan del Paleolítico Superior. A
partir de este momento, nos encontraremos manifestaciones artísticas en todas las
culturas. El arte parece estar vinculado a la aparición del pensamiento simbólico,
convirtiéndose en una forma de canalizar la necesidad de representar la realidad. El
lenguaje y el arte constituyen dos formas diferentes de usar un mismo recurso humano:
los símbolos.
Los mitos. Están presentes en todas las culturas con temáticas bastante similares.
La principal función que desempeñan el seno de la cultura a la que pertenecen es hacer
accesible a la mente humana lo que no lo es por medio de la razón (el mito ofrece
narraciones fantásticas para suplir la carencia de explicaciones racionales de aquello que
despierta la curiosidad de los integrantes de una determinada cultura). También los mitos,
a veces, incluyen a las instituciones que garantizan el orden social (la patria, la nación, el
pueblo...). De este modo, el mito las protege y se asegura su estabilidad, haciéndolas
intocables.
La religión. Al igual que los mitos, la religión es un universal cultural en el que la
divinidad juega un papel esencial. A diferencia de los primeros, aquí los dioses son un fin
en sí mismo y no un medio para explicar o justificar algo. El principal objetivo de la religión
es conectar directamente al ser humano con la divinidad. Además, los textos sagrados
tienen carácter de verdad para sus creyentes. En los mitos, en cambio, la pretensión de
verdad está totalmente ausente.
Los antropólogos distinguen varios tipos de religión, entre los que cabe destacar: el
chamanismo, que defiende la existencia de espíritus en la naturaleza (panteísmo) con los
que se pueden comunicar algunos miembros elegidos de la comunidad: los chamanes. El
politeísmo, que se caracteriza por la proliferación de dioses con características
antropomórficas y, finalmente, el monoteísmo que profesa la creencia en un único Dios,
que se considera omnipotente.
Los rituales. Son conjuntos de acciones estereotipadas que tienen un carácter
simbólico y tradicional. Básicamente, se trata de repetir una serie de actos siguiendo una
pauta establecida que permanece invariable. Sus principales objetivos son potenciar la
identificación del individuo con el grupo al que pertenece y fortalecer la estructura social.
Existe una estrecha relación entre religión y rito; de hecho, toda religión incorpora un buen
número de rituales. Sin embargo, también hay ritos que no tienen o han perdido su
vinculación con la religión. Entre estos, cabe destacar los de carácter político como puede
ser la coronación de un rey o los de carácter privado, como la celebración de un
cumpleaños.
Los tabúes. Son las prohibiciones de carácter general y de origen ancestral que
afectan a todos los miembros de una determinada cultura con excepciones estrictamente
reguladas. Los tabúes adoptan múltiples formas. Por ejemplo, pueden afectar a objetos
que no se pueden tocar, nombrar, a lugares a los que no se puede ir o acciones que no se
pueden realizar. Toda cultura cuenta con diversos tabúes, si bien aquello que es objeto de
tabú varía de una a otra. De todos modos, los antropólogos parecen estar de acuerdo en
la existencia de un tabú universal: la prohibición del incesto. En todas las culturas existe
alguna restricción relativa a quienes pueden ser compañeros sexuales. La determinación
concreta de esta prohibición universal varía dependiendo siempre de cuáles sean las
relaciones de parentesco que se establezcan en la sociedad de la que se trate.
Otro tabú que podríamos dar como ejemplo sería el de la sexualidad infantil que,
aunque descubierta y probada por Freud a principios del siglo XX, sigue siendo un tema
del que la sociedad occidental no quiere hablar. Prueba de ello es que todavía no hay un
consenso sobre si los pederastas son malvados (a los que solo se puede castigar) o
enfermos (a los que se puede curar).

3.3.3. Etnocentrismo
El etnocentrismo es la corriente de pensamiento dentro de la antropología social y
cultural que considera que la cultura propia es la mejor. Mantenemos el prejuicio
etnocentrista cuando juzgamos culturas ajenas a partir de los criterios propios. Desde la
perspectiva etnocéntrica, por tanto, es justificable la existencia de culturas superiores y
culturas inferiores.
Podemos considerar a Augusto Comte como el creador de la corriente filosófica
del positivismo que, en el siglo XIX, se popularizó partiendo de una confianza excesiva en
los logros científicos. Comte concretó el sentir positivista en su ley de los tres estadios.
Esta ley decía que toda sociedad pasa por un primer estadio, religioso, en el que se dan
explicaciones míticas a los fenómenos naturales; un segundo estadio, metafísico, en el
que la sociedad se contenta con explicaciones racionales pero no científicas y, por último,
un estadio científico o positivo donde las explicaciones serían científicas, es decir,
comprobadas por medio de la experimentación. Por supuesto, desde la perspectiva
positivista, las capacidades científicas de los occidentales nos sitúan en una posición
superior al resto de sociedades.
 Dentro del positivismo, también podemos encontrar a Herbert Spencer, que
sintetiza positivismo y teoría de la evolución dando origen a lo que se conocerá como
darwinismo social. Spencer considera la sociedad como un superorganismo que, al igual
que los organismos naturales, está sujeta a la ley de la evolución de Darwin. Para
Spencer la evolución en el ámbito social se da cuando se pasa de una sociedad militarista
a una sociedad industrial. La sociedad militarista es aquella en la que el Estado es más
importante que el individuo y cuyos objetivos son la integración, la cohesión y la
protección. La sociedad industrial es aquella en la que el individuo es más importante que
la totalidad y en la que hay una lucha por la supervivencia desde parámetros industriales y
utilitaristas. Así, él cree que la sociedad que produzca un mayor número de individuos
mejor adaptados a la sociedad industrial será una sociedad más desarrollada y por tanto
con más derecho de sobrevivir. El problema obvio de esta teoría es que justifica el
colonialismo (ya que sociedades más avanzadas tienen derecho a gobernar sobre
sociedades menos avanzadas) y, además, aplicando su criterio evolucionista al interior de
una única sociedad, también justificamos que existan clases más altas (las más
adaptadas a la sociedad industrial que tienen más derecho a sobrevivir) y clases bajas, es
decir, que también justifica la desigualdad social.
Quien llevó al extremo las teorías del darwinismo social fue Galton, primo de
Darwin, que consideró que la selección natural ya no funcionaba en la especie humana
porque, culturalmente, nos habíamos acostumbrado a cuidar a los más débiles en vez,
simplemente, de dejarlos morir. Así, Galton cree que esto llevará a una degeneración de
la especie que se podría evitar si el Estado y la ciencia, tomando el papel de Dios, se
ocuparan de realizar la selección natural que había dejado de producirse entre los seres
humanos. Así, Galton dio origen a un nuevo saber pseudocientífico (porque se pretendía
científico pero no lo era): la eugenesia; etimológicamente, la ciencia del buen nacer. Se
trataba de esterilizar a todas aquellas poblaciones que los científicos eugenetistas no
considerasen como los ejemplares más óptimos de la especie humana para impedir que
se reprodujeran y transmitiesen sus supuestos rasgos deficientes a las generaciones
posteriores.
Una aplicación más radical de la eugenesia sería la que directamente intentase
acabar con los individuos supuestamente inferiores. El ejemplo más conocido de este tipo
de eugenesia fue el holocausto nazi, pero hay ejemplos anteriores (como el intento de
genocidio del pueblo armenio por parte de Turquía en la Primera Guerra Mundial o el
ejercido en España a mediados del siglo XVIII contra el pueblo gitano) y,
sorprendentemente, posteriores (hasta casi los años setenta del siglo XX en Estados
Unidos contra la población afroamericana e indígena o en Suecia contra la población
lapona).

3.3.4. Relativismo cultural

El relativismo cultural sostiene que no existe un patrón único con el que medir el
desarrollo de cualquier cultura. Cada una debe juzgarse y analizarse desde
consideraciones y valores que tengan su origen en ella misma. Así pues, desde una
perspectiva relativista, se hace muy difícil, si no imposible, establecer una jerarquía de
culturas superiores e inferiores. Se podrá decir, por ejemplo, que la cultura occidental es
superior a otras respecto al pensamiento científico, pero esto no implica que sea superior
en otros ámbitos como, por ejemplo, el establecimiento de un tejido social de apoyo y
solidaridad, que parece mucho más desarrollado en culturas no occidentales. La
perspectiva relativista defiende una posición tolerante hacia culturas distintas y la
conservación de la diversidad. Podríamos resumir la máxima relativista en la frase criticar
lo propio y comprender lo ajeno.
Podríamos nombrar aquí, como precursor de la corriente relativista, a Kropotkin,
biólogo ruso del siglo XIX que, al contrario que Darwin, postuló que las especies no
evolucionaban solo por competición, por la lucha por la supervivencia, sino que también lo
hacían por cooperación mutua. Para justificar su tesis, Kropotkin encuentra muchas
conductas en la vida natural que no pueden ser explicadas solo desde la lucha por la
supervivencia. Un ejemplo claro podría ser la pesca de la ballena, que necesita de tanta
gente que nunca podría haber sido desarrollada como estrategia desde únicamente la
competición.
Ya en el siglo XX, contamos con Claude Lévi-Strauss como el mayor defensor,
desde la antropología social, del relativismo cultural. Lévi-Strauss pertenece a la corriente
del estructuralismo, que veremos un poco más adelante en este mismo tema. Para él, las
poblaciones no occidentales poseen un tipo de pensamiento, el pensamiento salvaje,
que, aunque no sigue nuestra lógica, sigue otras lógicas diferentes pero en ningún caso
inferiores. Así, Lévi-Strauss fue capaz de dar cuenta de la diferencia existente entre
poblaciones occidentales (científicas, positivistas) y no occidentales evitando
jerarquizarlas en términos de inferior y superior.

4.4. Antropología filosófica

Para cerrar el tema, nos centraremos en la única disciplina específicamente
filosófica entre las que venimos desarrollando. Remarcamos que la antropología filosófica
no es una ciencia y por tanto no depende del método científico (ni del experimental ni del
de las ciencias sociales). En todo caso, por ser una rama de la filosofía sí que está sujeta
a las reglas de argumentación que vimos en el tema dos (no argumentar falazmente,
sobre todo). Nos aproximaremos a esta disciplina de dos formas diferentes: por un lado,
haremos un resumen de las concepciones que, históricamente, se han tenido sobre el ser
humano desde la filosofía y, por otro, nos aproximaremos a la disciplina desde los
problemas fundamentales que aún se debaten en su seno.

4.4.1. Concepciones del ser humano sobre sí mismo a lo largo de la historia

Como reza el título del tema, el ser humano es quien hace filosofía, es siempre el
sujeto del quehacer filosófico. Sin embargo, a veces, también se convierte en lo pensado,
es decir, en el objeto de estudio de la filosofía. De eso justamente, de los momentos en
los que el ser humano es también objeto del pensamiento filosófico, es de lo que
pretendemos dar cuenta a continuación.
En la Grecia clásica, en la antigüedad, el ser humano se entendía primeramente
como un ser racional, con capacidades intelectuales y, por otro lado, como un zoón
politikón, es decir, como un animal político o social. Se entendía que el ser humano, por
tanto, necesitaba formar sociedades por naturaleza.
Durante la Edad Media, en cambio, el ser humano se entiende a sí mismo como
siervo e hijo predilecto de Dios. Es decir, por un lado, es la cima de la creación y el resto
de seres están a su disposición y, por otro, él es esclavo de la divinidad, está sujeto a sus
mandatos. El ser humano, por tanto, será solo parte de una concepción del mundo
teocéntrica (donde dios es el centro del mundo).
Esto cambia en el Renacimiento con la llegada del humanismo, corriente filosófica
que pretende considerar al hombre en el centro del universo. Además, las luchas de poder
entre el papado y los diferentes estados, entre el Papa y los reyes podríamos decir, han
ido concluyendo a favor de los monarcas. Así, el ser humano renacentista ya no se
percibirá tanto como siervo de Dios sino como siervo de su monarca a quien, no obstante,
el poder le seguía viniendo de Dios. La teoría heliocéntrica, desarrollada por Copérnico y
probada finalmente por Galileo, supondrá una primera bajada de humos al ser humano
que tuvo que dejar de considerarse el centro del universo y empezar a pensar en la
posibilidad de qué pudiésemos no ser los únicos.
 La Revolución Francesa suele marcar el hito histórico en el que los hombres (y en
este caso me refiero solo a los humanos de sexo masculino) dejaron de ser siervos y
pasaron a ser ciudadanos. Esto se consiguió con la Declaración Universal de los
Derechos del Hombre (de nuevo solo el sexo masculino) promulgada en tiempos de la
Revolución Francesa y de la revolución de independencia americana. El problema de esta
declaración, además de dejar fuera a las mujeres, era que hablaban de un ser humano en
abstracto que no existe, eran derechos promulgados para un ser humano independiente
de su religión, nacionalidad, género, orientación sexual, etcétera. El problema es que un
ser humano tal, independiente de esas características, no existe. Esto es lo que Foucault
quería señalar cuando dijo que el ser humano era una creación reciente, refiriéndose a la
creación de este ser humano abstracto de la primera declaración de los derechos
humanos.
El siglo XIX está marcado por la aparición de la teoría de la evolución de Darwin y
Wallace que supone la segunda bajada de humos al ser humano, que dejó de verse a sí
mismo como la especie elegida para pasar a considerarse un pariente cercano de los
simios superiores. La tercera bajada de humos ocurrirá ya a principios del siglo XX de la
mano de Sigmund Freud, quien postula que hay una zona de la psique humana que no
controlamos , el inconsciente.
Hemos visto en este tema como a partir de la teoría de la evolución de Darwin se
llega a las prácticas eugenésicas que podríamos decir que culminan en el holocausto nazi
y en el tema siguiente veremos como la Revolución Industrial y el colonialismo
desembocan también inevitablemente en las guerras mundiales. Después de los campos
de concentración nazis y las bombas atómicas que Estados Unidos lanzó sobre Japón, el
pensamiento sobre el ser humano se volvió hacia la inevitable pregunta de cómo
habíamos sido capaces de llegar hasta ese punto. El existencialismo y el estructuralismo
son dos corrientes de pensamiento que se dan en Francia y que tratan de dar una
explicación, a través de distintas percepciones de la libertad humana, de lo que había
ocurrido en el siglo XX, las veremos con más detalle en la siguiente pregunta.
Hanna Arendt fue una filósofa judía que dio una respuesta muy interesante a esta
pregunta. A Arendt, que también era alemana, le parecía muy difícil asumir que toda la
población alemana fuese tan malvada como para desear el exterminio de todos los judíos.
Encontró una respuesta a su problema con la ocasión, ya cuando vivía exiliada en
Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial, del encargo de documentar el
juicio que, en Jerusalén en el recién creado Estado de Israel, se estaba llevando a cabo
contra Eichmann, el responsable logístico de la magnitud del Holocausto. Cuando Arendt
conoció a Eichmann sentado en el banquillo de los acusados, descubrió que no era un
hombre malvado sino un simple funcionario gris, capaz de ejecutar las órdenes que le
daban sin oponerse. Así, Arendt solucionó su primer problema concluyendo que para que
el horror suceda, para que triunfe el totalitarismo, no es necesaria una masa malvada de
población, sino que es necesaria una gran masa de población acrítica dispuesta a
obedecer sin oponer resistencia. Ese es su famoso concepto de la banalidad del mal, la
que vio en Eichmann y la que es necesaria en las masas para el triunfo del totalitarismo.
Desde la psicología se han realizado diversos experimentos que miden como los
seres humanos son capaces de aceptar órdenes y no oponer resistencia aunque estén
haciendo daño a otros. Los resultados en todos estos experimentos clasifican a las
personas en tres grupos: los que se oponen a las órdenes injustas (héroes), los que las
realizan con placer (malvados los podríamos llamar) y los que simplemente las ejecutan y
después pueden olvidarse de ello (los portadores de la banalidad del mal).
Inquietantemente, en ninguno de los estudios, los dos primeros grupos superaban
sumados el 20% de los participantes. Este hecho, que podríamos considerar una cuarta
bajada de humos, nos enseña que cualquiera de nosotros, bajo determinadas
circunstancias, podría ser Eichmann.
 Por último, ya a finales del siglo XX y desde principios del XXI, comienza a tomar
forma una nueva corriente, el posthumanismo. Foucault, cuando dijo que el ser humano
era una invención reciente, también pronóstico que la muerte de este concepto, el del ser
humano, estaba cerca, y por eso se le considera uno de los precedentes claros del
posthumanismo. El posthumanismo considera que el ser humano, como tradicionalmente
se conocía, ha desaparecido y que ahora se parece mucho más a un cyborg, a una
mezcla de tejido biológico y de dispositivo tecnológico. Puede parecer un argumento
demasiado futurista, pero si somos estrictos en considerar los dispositivos tecnológicos
con los que convivimos nos daremos cuenta de que un cyborg ya no es un personaje de
película de ciencia ficción sino que es toda persona que use lentillas, brackets, gafas,
muletas, tornillos para reparar fracturas óseas... Uno de los problemas actuales que caen
dentro del campo de estudio del posthumanismo, y que veremos más adelante con
detalle, es el tema de la inteligencia artificial, que suscita innumerables preguntas sobre
dónde acaba lo humano y dónde empieza la máquina.

4.4.2. Problemas de antropología filosófica

4.4.2.1. El problema del alma y el cuerpo o de la mente y el cerebro

El debate sobre la relación entre cuerpo y alma sigue estando vigente hoy día,
aunque ahora se plantea en términos de la relación entre la mente y el cerebro. El
cerebro es el órgano central de nuestro sistema nervioso y la mente es una entidad
abstracta donde reside en el pensamiento y la conciencia. Esta última se concibe como la
idea que la propia mente posee de sí misma.
La neurofisiología nos enseña que la incidencia de actividad eléctrica sobre
determinadas áreas del cerebro provoca efectos en la capacidad de pensar. Por tanto,
parece incuestionable que existe una conexión entre mente y cerebro, aunque esta
certeza abra algunos interrogantes fundamentales: ¿son los procesos mentales y los
procesos cerebrales lo mismo? Si lo son, ¿cómo producen los procesos cerebrales el
pensamiento? Sí, por el contrario, la mente y el cerebro son realidades distintas, ¿cómo
interactúan entre sí?
Podemos agrupar las respuestas a estas preguntas en varias corrientes.
La solución dualista consiste en postular que mente y cerebro existen por separado. La
dificultad principal es explicar cómo se relacionan la parte material y la inmaterial.
La solución monista consiste en postular que solo existe el cerebro, lo material.
Desde esta perspectiva materialista, la mente no es una realidad distinta del cerebro. Los
fenómenos mentales, por tanto, pueden ser explicados en términos físicos o biológicos.
Una posición intermedia entre ambas posturas sería el emergentismo, que cree
que los estados mentales están causados por estados cerebrales pero que no pueden
reducirse a estos. Así pues, la mente es concebida como un producto evolutivo que
emerge a partir de la actividad del cerebro pero que sin el cerebro no existiría.

4.4.2.2. La conciencia de la muerte

El ser humano es el único que es consciente de su propia muerte. Esto hace que
ella sea un elemento constitutivo de su vida. Esta consciencia nos obliga a dotar de un
sentido a nuestra existencia.
La reflexión sobre la muerte conduce a dos tipos de planteamientos generales:
concebirla como un final definitivo (concepción a la que se suelen adherir teorías
monistas) o como un tránsito hacia otro tipo de existencia (para lo que necesitamos ser
dualistas, ya que lo material se corrompe empíricamente y necesitamos otra parte del ser
humano que sobreviva).
4.4.2.3. El problema de la libertad y la responsabilidad
La libertad humana tiene su contrapartida en la responsabilidad. Si somos libres
para elegir hacer algo o no hacer algo, seremos responsables de aquello que hagamos o
dejemos de hacer. La responsabilidad, por tanto, es la obligación de hacernos cargo de
las consecuencias que se deriven de nuestras acciones o de la ausencia de ellas.
Por otro lado, podemos definir la libertad como la capacidad de un sujeto para
elegir entre varias opciones sin que se lo impida una fuerza exterior a él. Según esta
definición podemos distinguir dos niveles de libertad: la libertad interna y la libertad
externa.
La libertad interna consiste en la capacidad que posee el sujeto para elegir entre
distintas posibilidades en cuestiones que lo afectan. La libertad así entendida es el
fundamento de la conducta moral. La libertad externa, en cambio, consiste en la
ausencia de trabas externas que impidan actuar. Este tipo de libertad afecta
exclusivamente a la acción, pero no a la elección, es decir, alguien privado de libertad
externa siempre puede, en cambio, mantener su libertad interna. Así, por ejemplo, el
preso que se encuentra en la cárcel tiene limitada su libertad externa sin que se vea
afectada por esta razón su libertad interna.
Existen debates filosóficos que afectan a ambos tipos de libertad. Sin embargo, la
antropología filosófica solo tiene por objeto la libertad interna. El debate en torno a si se
debe poner límites a la libertad externa y en qué circunstancias corresponde al ámbito de
la ética y la filosofía política.
Desde este tema de Antropología Filosófica, nos dedicaremos a pensar la libertad
interna. El primer problema que plantea es el de su propia existencia y podemos
agrupar las posiciones a este respecto en dos grupos fundamentales.
Los deterministas, por un lado, sostienen que nuestras acciones no podían haber
sido distintas a como fueron y que la supuesta libertad humana es solo una apariencia
que encuentra su fundamento en nuestro desconocimiento de las causas que determinan
una acción. Es decir, niega la existencia real de la libertad interna humana. El problema
de estas teorías es que al negar la libertad del ser humano no pueden imputarle una
responsabilidad por lo que hace. Del mismo modo que si una casa se derrumba y mata a
sus ocupantes a nadie se le ocurriría responsabilizar a la casa de lo ocurrido, así tampoco
el ser humano es responsable de lo que hace si no pudo haber hecho otra cosa diferente
de lo que efectivamente hizo.
Los indeterministas, por otro lado, acusan a los deterministas de confundir
factores determinantes con factores condicionantes. Nuestras acciones se encuentran
condicionadas por múltiples factores: nuestro temperamento, la educación, las
posibilidades económicas, etcétera. Estos factores orientan la acción en una determinada
dirección, pero no impiden que el sujeto decida actuar en una dirección diferente. Los
indeterministas, así, sí pueden imputar responsabilidad al ser humano por las acciones
llevadas a cabo, puesto que lo consideran un agente libre. El problema surge cuando
tienen que precisar de qué es responsable quien actúa libremente. Además de libres,
somos también seres racionales y, por tanto, cuando actuamos debemos prever las
consecuencias de nuestras acciones. Pero es cierto que, a veces, estas consecuencias
resultan imprevisibles. Parece claro que somos responsables de las consecuencias
previstas de nuestras acciones, pero ¿qué ocurre con las imprevistas? El conflicto
consiste en distinguir, dentro de las consecuencias imprevistas, aquellas que eran
previsibles de las que eran completamente imprevisibles. De acuerdo con esta distinción,
los seres humanos seríamos responsables tanto de las consecuencias previstas como de
las previsibles, pero no lo seríamos de las imprevisibles.
Dentro de las posturas indeterministas podríamos distinguir dos aproximaciones
diferentes. Podemos considerar el existencialismo como una aproximación radical al
indeterminismo. Para Sartre, autor fundamental del existencialismo, la libertad es
constitutiva del ser humano. Esta libertad se vive también como una condena porque el
ser humano está obligado a decidir, es libre de hacer cualquier cosa menos de dejar de
decidir. Esto conlleva una gran responsabilidad y, por ende, una gran angustia, ya que en
el universo sartreano Dios no existe y no hay, por tanto, ningún sistema de referencia
moral que me ayude a tomar mejores decisiones. Así, podemos decir que la teoría de
Sartre es, en cierto sentido, pesimista. Camus es otro autor existencialista que, a
diferencia de Sartre, consiguió dar un giro optimista a su teoría. Camus coincide con
Sartre en que el ser humano es estructuralmente libre y que está arrojado a un mundo sin
sentido y sin Dios, aún así, oponiéndose a Sartre, Camus sostiene que ante el absurdo
del mundo todavía el ser humano puede tomar una posición heroica y convertirse en un
santo sin dios, es decir, que el ser humano no necesita una ley moral divina para
comportarse de manera solidaria y compasiva con sus semejantes.
Como teoría indeterminista moderada, podemos citar el estructuralismo. El
estructuralismo se centró en la comprensión del ser humano a través del análisis de la
cultura y de sus sistemas de símbolos (el lenguaje, los mitos, la religión, el arte...). Parten
del estudio del universo simbólico en donde habita el ser humano para construir una
teoría opuesta al existencialismo y su reivindicación de la libertad. Según el
estructuralismo, existen estructuras profundas e inconscientes que son determinantes en
la elaboración de los sistemas simbólicos que forman toda cultura. Estas estructuras
explican la similitud que existe entre diferentes culturas, por muy distantes que se
encuentren entre sí. Las conductas individuales, en contra de las apariencias, no son fruto
de decisiones libres, sino que se ajustan a unos patrones establecidos por esas mismas
estructuras inconscientes. De este modo, se diluye y desaparece el individuo dueño de su
libertad y su destino. Para los estructuralistas, el ser humano tal como lo describen los
existencialistas es una ficción que no tiene en cuenta el descubrimiento del inconsciente
por parte de Freud y que se cree inocentemente dueña de sus decisiones. Ahora el
protagonismo en la explicación de la realidad humana lo tienen esas estructuras
inconscientes y omnipresentes que acaban generando la realidad social y cultural en la
que se insertan los individuos.
Como ya hemos dicho, Foucault decretó no ya que el ser humano se estaba
diluyendo si no que iba pronto a desaparecer, por esta razón se le considera un pensador
postestructuralista.