TEMA 1: LA PERSONA HUMANA Y EL ORIGEN DEL HOMBRE

La reflexión filosófica sobre el hombre no puede ignorar las cuestiones

fundamentales acerca del origen. Se trata de una cuestión difícil porque ninguno de
nosotros estuvo presente en él: es un hecho no experimentable y, por tanto, no se
puede replicar en un laboratorio.

Durante mucho tiempo, la explicación se reservaba a los mitos antiguos y a

las explicaciones religiosas. Con el desarrollo de las ciencias experimentales, los
datos establecidos hasta el momento comienzan a ser puestos en discusión: la edad
del hombre sobre la tierra es mucho mayor de lo que se pensaba, y sobre todo, la
idea de creación comienza a ser cuestionada por la teoría de la evolución.

1.1. EL HECHO CIENTÍFICO DE LA EVOLUCIÓN

En la actualidad existe un amplio consenso entre los biólogos acerca del

hecho de la evolución. Ahora bien, lo primero que debemos hacer es distinguir entre
evolución como hecho científico y el evolucionismo como conjunto de concepciones
teóricas que intentan explicar el fenómeno evolutivo.

La evolución puede definirse como un proceso en el tiempo, irreversible, en

una sola dirección, que durante su curso genera innovación, diversidad y niveles
más altos de organización. Esto quiere decir que las especies animales no siguen
patrones inmutables y eternos, sino que se encuentran emparentadas con
antepasados comunes de los que proceden.

Se puede llegar a la hipótesis de que las formas de vida comenzaron como

células muy simples, que se asociaron en formas cada vez más complejas,
dividiéndose y diversificándose a través de un periodo de tiempo extremadamente
largo.

En la mentalidad popular ha calado la idea de que la teoría evolutiva dice que

«el hombre procede del mono». Esta afirmación es falsa ningún científico la sostiene
en la actualidad. Lo que afirma la teoría evolutiva es que el hombre no proviene de
ninguno de los primates que existen en la actualidad, sino que existió un remoto
antepasado común del que provienen tanto el hombre actual como los póngidos o
simios antropoides (chimpancé, orangután y gorila). Este sería el denominado
«eslabón perdido» que no se termina por descubrir. La discusión científica se centra
ahora en la identidad, caracteres y antigüedad de dicho antepasado común.

Posibles antepasados del hombre actual:

a) Austrolopitecus: se trata de los homínidos más antiguos de los que se han
encontrado diversos ejemplares fósiles (afarensis, africanus, boisei, robustus) en
África del Sur y del Este. Se estima que vivieron desde hace 5 hasta hace 2 millones

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de años. Esos individuos alcanzaron un cierto bipedismo, aunque principalmente
vivían en los árboles y desarrollaron un potente aparato masticatorio, por lo que se
supone que hubo alteraciones en su dieta alimentaria. Formas más recientes de
austrolopitecus (hace unos 2,5 millones de años) dan muestras de una cierta
manipulación de piedras muy rudimentaria y poco sistemática.

b) Homo habilis: hace unos 2,5-2 millones de años aparecen en África

del Sur y del Este; cuenta con una mayor capacidad craneal que los austrolopitecus,
lo que permite el desarrollo de un lenguaje articulado; y manifiesta una mayor
habilidad manual para labrar la piedra. Además, aparece una cierta organización del
territorio.

c) Homo erectus: hace su aparición hace unos 1,6 millones de años, según
los restos fósiles hallados en Kenia, Etiopía y Tanzania. Con respecto al habilis, el
homo erectus presenta un notable desarrollo craneal, y su cultura denota un nivel
humano por el desarrollo de su industria lítica, la utilización del fuego, ciertos ritos
funerarios, organización del espacio habitado -ya sea abierto o en grutas- y una
cierta economía basada en la caza y en la recolección.

d) Homo sapiens arcaico: el paso de la forma de erectus al sapiens fue

gradual. Se han hallado restos en Europa y Oriente próximo de hace
100.000-40.000 años. Manifiestan un considerablemente crecimiento de su
capacidad craneal. Dentro de este grupo se hallan los neandertales, que se
extinguieron sin dejar descendencia.

e) Homo sapiens sapiens (hombre actual): data de hace unos 90.000 años en
Palestina; muy rápidamente se propagó a Europa, y también a América y Australia.
Su cultura está mucho más desarrollada no solo en su industria lítica, sino también
en el arte, ritos funerarios, etc.

1.2. TEORÍAS EVOLUCIONISTAS

La idea de evolución ya se encuentra presente al menos desde el

pensamiento griego. De hecho, en Anaximandro encontramos los primeros atisbos
de evolución referidos a los seres vivientes, los cuales habrían aparecido en el agua
para pasar luego a tierra firme. Durante la Edad Media, se difundió una
interpretación literal del relato bíblico de la creación, lo que propició la creencia en el
fijismo de las especies, que fueron creadas por Dios tal como existen ahora,
dejando de lado todo cambio evolutivo.

A partir del siglo XVI con el impulso de las Ciencias Naturales, se avanzan
diversas clasificaciones de los seres vivos observando sus semejanzas y diferencias
introduciéndose la noción de especie como unidad constante, compuesta por
individuos fecundos entre sí de la que nace una prole fecunda. A partir de esta

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noción se elaboraron nuevos sistemas de clasificación y nomenclatura,
especialmente con Linneo.
Todo ello puso las bases de las diversas teorías de la evolución:

a) Lamarckismo o transformismo biológico. Lamarck (1744-1829) fue

el primero en utilizar la idea de herencia de los caracteres adquiridos, para explicar
la transformación de las especies. Su teoría sostiene que la Naturaleza ha
producido sucesiva y gradualmente todos los seres vivos, desde los más simples a
los más complejos, según una secuencia de transformación lineal tendente a la
mejor adaptación de los individuos al medio.

b) Darwinismo: En 1859, Charles Darwin publicó El origen de las especies

cuya noción central es la noción de selección natural. Según esta, la lucha por la
vida, centro de un ambiente cambiante, engendra alteraciones orgánicas en el curso
de las cuales sobreviven los más aptos, quienes transmiten a sus descendientes
esas características favorables. Los seres mejor adaptados tendrán más
descendencia y mediante un proceso gradual, las pequeñas ventajas se irán
acumulando hasta producir nuevas especies. Así pues, son tres las ideas
principales de la tesis de Darwin: variabilidad de las especies, selección natural y
herencia de los caracteres adquiridos.

c) Neodarwinismo: al no contar con una base genética, el darwinismo

encontraba dificultades de aplicación. Sin embargo, las leyes de la genética
descubiertas por Mendel sirvieron para apoyar la hipótesis evolucionista. De esta
manera, en 1937 se formuló la denominada teoría sintética de la evolución o
neo-darwinismo. Este afirma que las variaciones que se encuentran en la base de la
evolución son las mutaciones genéticas, es decir, cambios en el ADN que se
producen de manera fortuita. Existen muchas mutaciones que pueden ser viables y
beneficiosas que se trasmiten hereditariamente a los descendientes.

d)Neutralismo: a finales de los años sesenta, el neodarwinismo comenzó a

entrar en crisis. Basándose en cálculos estadísticos algunos científicos concluyeron
que, si los organismos vivos hubiesen elegido ciegamente entre el gran número de
posibilidades existentes, la probabilidad de existencia para la mayor parte de los
seres vivos hoy sería nula. Así pues, se pone en tela de juicio que haya habido
tiempo suficiente para que se diera la evolución según las tesis neodarwinistas.
Según los neutralistas, las variaciones genéticas son en su mayoría neutras en sus
efectos, no confieren ni ventaja ni desventaja al portador. La selección natural, por
tanto, pierde gran parte del poder explicativo que le asignaban los neodarwinistas.

e) Teoría de los equilibrios puntuados: desde los años 70 comienza a ganar

fuerza la explicación saltacionista o teoría de los equilibrios puntuados, según la
cual en la evolución existieron cambios bruscos y no una lenta acumulación de
variaciones, esto es, mediante macromutaciones, observándose luego una fase de

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estatismo morfológico. El estatismo propone el azar como agente director del
cambio evolutivo, quitándole a la selección natural el protagonismo que los
seleccionistas le habían concedido.

f) Teoría del diseño inteligente: A lo largo de las últimas décadas surge una
oposición global a las tesis neodarwinistas mediante a la teoría del Intelligent
Design. Para estos autores algunas estructuras biológicas -como la célula- ostentan
un tipo de complejidad «irreductible» que hace imposible que se hayan formado por
pequeños cambios al azar y por selección natural. Sería necesario que dichas
estructuras naturales fueran específicamente diseñadas, y de este modo
necesitamos admitir la existencia de un diseñador.

1.3. PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE: AZAR

O CREACIÓN

El origen del hombre se encuentra en el contexto del origen y evolución de la

vida dentro del cosmos. Los datos científicos nos hablan de una evolución en las
especies, y las diversas explicaciones científicas intentan dar cuenta de cómo se ha
producido ese proceso evolutivo una vez que se hace presente la vida en el
cosmos. Pero cuando nos preguntamos el porqué de la aparición de la vida y del
hombre, estamos adoptando una perspectiva filosófica. Nos preguntamos ahora por
las causas últimas que explican el origen del cosmos y de la vida humana. Hay dos
tipos de explicaciones filosóficas para dar cuenta de la aparición del hombre sobre
la Tierra: el azar o la creación.

1.3.1. La explicación del azar

Algunas teorías evolutivas parten de un presupuesto filosófico, no científico,
según el cual la aparición de la vida y del hombre es producto del azar, es decir, que
hay una serie de factores que interactúan de manera aleatoria sin un propósito
determinado produciendo de manera «casual» los efectos que ahora vemos,
concretamente la vida humana. Según esto, el hombre surgió de manera fortuita y
no tiene una finalidad, ni un sentido último.

De alguna manera, en estos planteamientos se asume una filosofía

materialista, pues reduce toda explicación de la realidad a la materia que existe
desde siempre. Una tesis filosófica asociada a la explicación del mero
azar es la de la eternidad de la materia.
Con todo, la ciencia como tal, no puede afirmar ni negar el azar ni la teoría de un
diseñador inteligente.

1.3.1. Finalismo y Creación

En la experiencia ordinaria captamos que nuestro obrar se dirige hacia la
consecución de fines. En los seres vivos observamos que el esquema finalístico se
encuentra presente desde las estructuras biológicas más simples hasta las unidades

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más complejas de vida. A partir de ahí, según las explicaciones finalísticas la ley de
la vida es parte de una ley cósmica y de
un orden inteligente.

Si los procesos naturales tienen un propósito deliberado es razonable pensar

que ese orden proviene de una Inteligencia creadora, exterior al mundo, que ha
dotado al cosmos de un dinamismo intrínseco, el cual se mueve hacia sus fines
propios, según unas tendencias preferentes. Por eso, la admisión de la finalidad en
el Universo se asocia con la idea de Creación.
Ahora bien, la noción de Creación es metafísica: «crear» es hacer algo de la nada y
no a partir de una realidad preexistente.

Así las cosas, la noción científica de evolución no se opone a la noción

filosófica de Creación. La Creación es la producción de la realidad de la nada, esto
es, sin partir de ninguna materia previa. La evolución, por su parte, es una hipótesis
científica que intenta explicar los mecanismos de cambio de los organismos
biológicos. Por tanto, se ocupa del cambio de ciertos seres, no de la causa del ser
de esos seres. En otras palabras, si crear es hacer algo de la nada, es posible
admitir una evolución a partir de una realidad creada.

Por consiguiente, han de distinguirse los dos planos epistemológicos:

científico-experimental y el metafísico. De esta manera se podría llegar a concluir
que la evolución presupone la creación. No hay contraposición entre ambos
conceptos; realmente la evolución se opone solo al fijismo; y la creación al
materialismo autosuficiente.

Un concepto que ahonda en esta dirección es el de creación evolutiva que

apunta al carácter dinámico de toda cosa creada y, en especial, a la mutabilidad de
las realidades materiales, por obra de las causas segundas.

1.4. SINGULARIDAD DE LA ESPECIE HUMANA

Los argumentos más serios contra un evolucionismo materialista provienen

de la experiencia ordinaria, ya que de manera espontánea captamos la diferencia
entre el mundo natural y el humano, entre una colmena de abejas y un museo de
arte. La diferencia más radical consiste en que el hombre es capaz de hacer cosas
completamente irreductibles a la materia, aunque inseparables de ella: pensar,
querer, amar, etc. Por eso se plantea el origen de la persona humana a partir de una
instancia que no es, como en el materialismo, la vida emergiendo de la materia, la
materia emergiendo de la energía, y la energía emergiendo de sí misma.

Así, por ejemplo, en el proceso evolutivo humano se observa que la

adaptación morfológica al medio es mucho menor que en el resto de los animales
más evolucionados. ¿Cómo se explica entonces la supervivencia humana, siendo

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un ser biológicamente poco dotado? Las especies animales se adaptan al medio
para poder sobrevivir, pero el hombre, por el contrario, adapta el medio a sus
propias necesidades.

No precisa la adaptación morfológica, sino que de manera activa modifica su

entorno para su supervivencia y para vivir de manera verdaderamente humana. La
técnica, por tanto, constituye una de las más claras manifestaciones de la cultura y
de la racionalidad humana, mediante la cual el hombre «humaniza» la Naturaleza.
Nuestra especie experimentó cambios que aparentemente la hicieron más débil.
Pero el «despertar espiritual» -es decir, la aparición de la autoconciencia, y el
dominio del «yo» y de las conductas sociales- le permitió superar la adaptación
natural del resto de los animales.

En efecto, el hombre es un animal cuya subsistencia sobre el planeta resulta

absolutamente milagrosa si se aplican los principios de la lucha por la vida, a no ser
que se tratara de un animal inteligente. Gracias a su racionalidad el hombre no es
sujeto pasivo sino agente activo frente al medio, mientras que el resto de los seres
biológicos depende en mayor grado de la herencia genética en sus adaptaciones:
tienen mayor eficacia inmediata pero también una dependencia sin flexibilidad. Por
ejemplo, las aves tienen alas para volar, pero no pueden cambiar el ala por una
mano o por una aleta si conviniera. El ser humano, por el contrario, puede hacer
alas para volar, aletas para nadar, o arados para cultivar la tierra. Toda esa
aplicación de la razón al mundo se hace posible por la transmisión de información
de unos individuos a otros, a través del tiempo, en una comunidad.

El desarrollo de la especie humana presenta además otro hecho singular. Es

cierto que el hombre presenta un desarrollo evolutivo semejante al de las demás
especies animales, donde los individuos presentan patrones de conducta
semejantes a sus congéneres. Pero frente a los homínidos prehumanos aparecen
nuevas conductas ligadas al cambio en la estrategia
sexual y reproductiva.

Los componentes de esa nueva estrategia serían la monogamia, la estrecha

vinculación entre los dos miembros de la pareja, la división del territorio para la
recolección y la caza, la reducción de la movilidad de la madre y de su reciente
descendencia, y el más intenso aprendizaje de los individuos jóvenes. Al servicio de
la eficacia biológica de esta nueva estrategia se habrían seleccionado toda una
serie de singularidades como la receptividad permanente de la hembra, el encuentro
frontal y reproductor, el permanente desarrollo mamario, las peculiaridades del
dimorfismo sexual humano, la desaceleración del desarrollo embrionario, etc. Todos
ellos son rasgos que refuerzan la cohesión de un grupo configurado como más tarde
lo estará la familia humana.

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 Esta singularidad de la especie humana se ve reforzada por un nuevo orden
de desarrollo, el de la historia personal o biográfica que parece depender del sujeto
mismo en cuanto individuo. En este orden de existencia, los actos son únicos e
irrepetibles y levan una impronta personal del sujeto en cuanto individuo, y no en
cuanto miembro de una especie», En definitiva, lo propio del hombre como especie
es la posibilidad que tiene cada uno de los individuos que la componen de tener una
vida propia.

Estas singularidades de la especie humana han llevado a pensar que el

proceso evolutivo ha seguido una dirección, un camino hacia un fin bien
determinado. Hoy en día se habla cada vez más del principio andrópico, según el
cual la evolución parece estar dirigida a la aparición del hombre como culmen de
toda ella. El único camino que ha seguido de hecho la evolución es el camino que
culmina en el hombre.

1.5. MONOGENISMO Y POLIGENISMO

Las teorías evolucionistas con frecuencia presentan como un hecho

innegable la aparición del hombre en el marco del poligenismo, según el cual el
hombre procede de un tronco inicial compuesto por muchas parejas de las cuales
proceden los individuos de la especie homo sapiens. Pero esta afirmación
contradecía la creencia bíblica del origen monogenista del hombre, es decir, que al
principio solo habría habido una única pareja de la que todos procedemos.

Ahora bien, algunas investigaciones genéticas llegaron a una desconcertante

conclusión analizando el ADN de unos restos fósiles encontrados en África: para
estos investigadores toda la raza humana provendría de una mujer. Esta conclusión
muestra que las tesis poligenistas no constituyen un «dogma» científico
incuestionable. Lo cierto es que en el estado actual de la ciencia no es posible
afirmar nada definitivo acerca del origen monogenético o poligenético del hombre.

1.6. EL ORIGEN DEL ALMA HUMANA

La cuestión del alma ha recorrido gran parte de la historia del pensamiento:

¿de dónde se origina el alma humana personal? En primer lugar, se podría postular
que el alma humana es engendrada al mismo tiempo que el cuerpo, como sucede
en el resto de los animales: esta explicación recibe el nombre de traducionisıno
corporal. El problema de esta interpretación se encuentra en que el alma es un
coprincipio sustancial de índole espiritual, no dependiente de lo corpóreo. Por lo
tanto, parece que no puede proceder de la materia porque el efecto y la causa
deben ser proporcionados. En otras palabras, la materia puede producir seres
materiales, pero no puede producir seres no-materiales.

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 La cuestión, entonces, sigue vigente: ¿de dónde proviene el alma espiritual?
En segundo lugar, se puede plantear un traducionismo espiritual.
Según este el alma sería engendrada a partir del alma de los padres. Pero esta
explicación tampoco parece metafísicamente posible porque eso querría decir que
el alma de los padres comunica una parte de sí al hijo engendrado, lo cual no tiene
sentido porque el alma no es divisible.

En tercer lugar, aparece el creacionismo, según el cual el alma humana,

puesto que no puede tener causa alguna material, tiene que tenerla espiritual. Pero
no puede provenir del alma de los padres, como ya hemos dicho. Por eso se
concluye que el alma ha de ser creada y como solo Dios tiene la potencia de crear,
hay que admitir que cada alma humana es inmediatamente creada por Dios. Cada
ser humano supone un acto y libre creador singular de Dios.

Llegados a este punto la cuestión emerge por sí misma, ¿qué es y cómo se

forma el hombre? Por una parte, se puede afirmar que el hombre nace de la
actividad generadora biológica de los padres. En tanto que generado por ellos es un
individuo de la especie humana, un ser que solo difiere numéricamente de sus
semejantes. Pero el hombre es algo más que individuo de una especie. Es una
persona: esto quiere decir que es un ser inteligente, libre, uno y único, irrepetible, fin
en sí mismo, que no vive solo para la especie como los animales, sino también para
sí, para su propia realización y para una realización inmortal. Por eso, tiene en sí
mismo un valor absoluto.

El fundamento de esa realidad es su alma espiritual, el núcleo más profundo

de su ser por el que supera a toda la realidad material. Cuando Dios crea el alma no
está llenando un vacío que hubiera dejado la reproducción proveniente de los
padres, sino que está actuando y elevando el acto mismo de los padres. Los padres
no causan el ser, pero preparan dispositivamente la acción creadora de Dios. Y por
eso se llama «procreación» a la acción de los padres, es decir, a la preparación o
disposición de la materia para la acción creadora.

En suma, podemos sostener que: por un lado, el ser humano, en cuanto a su

alma espiritual, comienza a existir en unión con el nuevo organismo. Por eso el alma
existe desde el comienzo de la concepción humana, porque la célula germinal está
dotada ya de una asombrosa estructura, y por ello es ya un cuerpo orgánico que por
sí mismo se desarrollará en un ser con todas las facultades humanas.

Por otro lado, parece necesaria la intervención de Dios como causa eficiente
de la existencia del alma espiritual, substancial y única del hombre porque, de otra
manera, sería inexplicable su aparición. La aparición de esta es un fenómeno
cualitativamente distinto de todos los otros fenómenos en los que aparece algo
«nuevo» en el proceso evolutivo, porque lo que ahora aparece es un ser espiritual,

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esencialmente distinto y superior a la materia e intrínsecamente independiente de
ella. A este cambio es a lo que se le suele llamar «salto cualitativo».

1.7. LA TEOLOGÍA Y EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO

La primera manifestación eclesiástica de carácter oficialmente doctrinal es de

1909 y procede de la Comisión Bíblica Internacional. A propósito de la historicidad
de los tres primeros capítulos del Génesis menciona la peculiar creación del
hombre, la formación de la primera mujer del primer hombre, y la unidad del género.
Por su parte, el papa Pío XII en un discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias
sostuvo la diferencia esencial entre lo animal y lo humano, y prohíbe considerar
padre de un hombre a un ser no humano (un mono).

El 12 de agosto de 1950 Pío XII promulgó la encíclica Humani Generis que

supone un significativo avance. En ella sostiene que el Magisterio de la Iglesia no se
opone a la doctrina del evolucionismo si por tal se entiende el origen del cuerpo
humano de una materia ya existente. Sin embargo, la tesis evolucionista es
inaceptable para el origen del alma pues esta es creación inmediata de Dios. Esta
solución tiene sus limitaciones: no responde directamente a la pregunta planteada
sobre el origen del hombre, y además nos habla de dos principios, cuerpo y alma,
no del hombre completo.
Un planteamiento correcto debe partir de uno de los datos básicos de la
antropología bíblico-teológica: el hombre es unidad sustancial de espíritu y materia.

En la Segunda mitad del siglo XX relevantes teólogos, entre los que destaca
Rahner, afirman que preguntarse por el origen del hombre es preguntarse por el
modo en que Dios actúa en el mundo. Es el cómo concebir la creación en el ámbito
de una cosmovisión evolutiva. El mundo se desarrolla a través de una serie de
causas intramundanas, Dios no es un eslabón más de la cadena, aunque no se lo
ve actuar. Y, sin embargo, Dios actúa en el mundo; no como parte de él, sino como
fundamento real y trascendental del proceso evolutivo mundano. Dios actúa siempre
mediante las causas segundas sin sustituirlas, sin interrumpirlas, desde la raíz del
ser creado. Si hay realmente una evolución, ello quiere decir que el mundo progresa
ontológicamente, va de menos a más. Dios y los padres pre-homínidos son causa
del hombre, pero no parcialmente, sino del hombre entero; no son dos causas que
se anulan la una a la otra, de hecho, ninguna se basta por sí misma. Pero estas dos
causas son distintas: a la causalidad trascendental de Dios la llamamos creación; a
la causalidad categorial de la criatura la llamamos generación u hominización. Que
el alma sea creada directamente por Dios significa que el hombre uno, en cuanto
persona, procede enteramente de un acto creador.

1.8. COROLARIO

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 En el proceso de hominización se acepta que Dios se ha servido de la
materia preexistente al hombre -homínidos infrahumanos- de manera que el cuerpo
proceda de seres inferiores, por evolución biológica. Es decir, la evolución prepara la
materia para, que, una vez infundido el espíritu por Dios, se convierte en el hombre,
algo cualitativamente distinto. Por eso estrictamente no se puede afirmar que el
hombre procede de un antecesor infrahumano.

TEMA 2: LA CREACIÓN

La creación es obra de un Dios Trinitario que ofrece el testimonio de su amor

para con el hombre. Dios crea libre y gratuitamente tanto al hombre como al mundo
en general. De hecho, la creación es la primera de las obras de Dios ad extra -hacia
afuera, pero el esclarecimiento de su significado tiene lugar en la obra
salvadora-reveladora de Cristo. Este es el centro y culmen de la revelación divina,
en quien encuentran su plena consistencia todas las cosas (cf. Col 1,16-17). En Él
se ilumina el sentido de la revelación antigua y Dios se manifiesta de un modo
asequible a la humanidad.

2.1. LA CREACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA

2.1.1. La creación en el Antiguo Testamento

Durante muchos siglos, el hombre bíblico no necesitó formular la fe en la
creación puesto que el hecho de que Dios fuese el origen de la todo era algo
asumido.

La fe en la creación -que se encontraba implícita en el poder de Yahweh- se

explicita por la situación de crisis de fe y de desconfianza en el porvenir de la
Alianza originada por el exilio a Babilonia. En otras palabras, en aquellos momentos
trágicos la fe del pueblo empieza a tambalearse al ser tentada por la incredulidad
ante la pérdida de la Ciudad Santa, desalentada por el desastre histórico del
destierro y desafiada por la cultura pagana de Babilonia. Ante esta situación, los
profetas proclaman que el poder de Yahweh no tiene límites y que igual que liberó al
pueblo de la tiranía egipcia volverá a salvarlo de las fauces del enemigo. De esta
manera, la doctrina de la creación se convierte en una exhortación al pueblo para
que mantenga su fe, puesto que será liberado por un Dios más fuerte que la
potencia opresora.

La fe en la creación deriva de la fe en el Dios que sale al encuentro de su

pueblo, del Dios de la alianza y de la salvación. De ahí que se pueda decir que la
creación es una noción derivada de la alianza y de la salvación.

El término técnico que describe la acción creadora exclusiva de Dios es bara.

Con él se expresa no solo la acción de dar principio a la realidad, sino también la

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acción consumadora de esa realidad. Yahweh es tanto el creador del pueblo de
Israel -al ser su salvador-, como el creador del mundo.

En este sentido, el segundo libro de los Macabeos habla de la «creatio ex

nihilo» o creación desde la nada (cf. 2 Mac 7, 28). Esta tesis es fruto del encuentro
entre el pensamiento metafísico del mundo helenista con el pensamiento concreto
del pueblo de Israel. De hecho, es un concepto fundamentalmente filosófico que
subraya el poder absoluto de Dios que no necesita nada previo para crear. Por otro
lado, algunos autores prefieren hablar de la «creatio ex amore» como forma positiva
de creación. Dios lo ha creado todo por amor.

En resumen, se puede decir que, en un sentido amplio, la idea de la creación

existe desde el principio. Ahora bien, a lo largo de la historia veterotestamentaria
podemos encontrar tres periodos en la evolución del dicho concepto:

a) En un primer momento, no hay diferencia a la hora de hablar de la

acción creadora de Dios y la del hombre.
b) Posteriormente, a partir del exilio a Babilonia hay una
diferenciación, de hecho, se emplea el verbo bara para designar la
acción exclusiva de Dios en la creación y en la historia.
c) Finalmente, aparecer la idea de «Creatio ex nihilo» que subraya la
omnipotencia divina.

El texto fundamental que recoge la fe en el Dios creador en el Antiguo

Testamento es Gn 1, 1-2,4a. Es una cosmogonía que intenta explicar el origen de
todo situándolo en Dios (bara). Para ello, el autor utilizará un relato mítico
preexistente, corrigiéndolo, completándolo e insertándolo en el contexto de la
historia de la salvación. Lo somete a un proceso desmitologizador poniendo por
encima de todo a Dios y haciendo una identificación entre el Dios de la historia
(salvador de Israel) y el Dios de la creación. Así mismo, el texto refuerza la fe
monoteísta en un único Dios, omnipotente, principio exclusivo del que procede el
mundo por medio de la Palabra (dabar) y en virtud de su libre designio de
autocomunicación amorosa.

2.2.2. La creación en el Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento presupone la fe del Antiguo Testamento y la lleva a
plenitud en Cristo. La «palabra» -dabar- por la que en el principio fueron hechas
todas las cosas, y que otorgaba a la creación un carácter de revelación, ha llegado a
su culmen en Cristo. Él es la «Palabra» encarnada de Dios con la que se consuma
la creación, la revelación y la salvación, tres aspectos íntimamente relacionados del
único proceso de autodonación divina. Por tanto, la novedad que aporta el Nuevo
Testamento respecto al Antiguo es la inserción en la doctrina de la creación de
Cristo:

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*AT: 1º Fe en Dios salvador; 2º Fe en Dios creador.
*NT: 1º Fe en Cristo salvador; 2º Fe en Cristo creador.

El mensaje del Nuevo Testamento no es tanto que Dios ha creado todo (Mc
13, 19; Mt 11, 25, Hch 4, 24), cuanto que este Dios creador es el Padre de nuestro
Señor Jesucristo. Un Dios Padre que todo lo ha hecho mediante su Hijo (cf. 1 Co
8,6; Col 1, 15-20; Hb 1,2-3; Jn 1,3.10). Hoy se admite con naturalidad que los
autores de estos textos han utilizado elementos doctrinales y conceptuales de las
tradiciones teológicas del Antiguo Testamento, y de la literatura judía
intertestamentaria, principalmente la sapiencial y apocalíptica. Pero la luz suprema
incesantemente creadora no procede de dichas tradiciones, sino del acontecimiento
pascual -percibido desde la fe- como la revelación definitiva del Dios eterno y la
salvación definitiva también de todos los hombres.

En la elaboración de los textos mencionados se han tenido en cuenta las

representaciones de la «sabiduría» preexistente al mundo, que hablaba con Dios y
era mediadora de la creación. Lo que la tradición sapiencial atribuía a la sabiduría
en el Antiguo Testamento se atribuye en el Nuevo Testamento a Cristo que es
presentado como preexistente, interlocutor de Dios y mediador de la creación y del
mundo. El libro de Daniel, el Deuteroisaías y el Tritioisaías dicen que «Dios es el
principio y fin»; y solo el que ha creado el mundo puede decidir su suerte final. Solo
Yahweh es el creador; solo Yahweh realizará la salvación definitiva. Esta es la tesis
del Antiguo Testamento. En el Nuevo Testamento el razonamiento es a la inversa: si
Dios se ha revelado definitivamente en Cristo, y a través de Él ha salvado
definitivamente a los hombres, entonces Dios lo tiene que haber realizado todo por
medio de Él. Aquí se ve la unidad de fe en la creación y en la salvación, ambas
obradas por medio de Cristo.

2.3. EVOLUCIÓN HISTÓRICA DE LA DOCTRINA DE LA CREACIÓN

2.3.1. La iglesia primitiva

La elaboración dogmático-teológica del concepto de creación tiene lugar en el
marco de una doble problemática: ontológica y ética.

a) Problema ontológico: si Dios es infinito ¿cómo puede existir algo distinto de Él?
Esta es el planteamiento panteísta -todo es Dios- que se resuelve en un monismo
nivelador de cualquier diferencia óntica.
Generalmente se pueden distinguir dos tipos de monismo: monismo
idealista que defiende la existencia únicamente del espíritu -todo es
espíritu; monismo materialista para el que solo existe la materia.

b) Problema ético: es el planteado por la existencia del mal; este no puede proceder
del bien, es decir, de Dios. En consecuencia, junto al principio bueno debe existir
uno malo. Es el planteamiento dualista que afirma que existen dos principios del

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mundo opuestos entre sí uno bueno y otro malo (v. gr. maniqueísmo, gnosticismo).
En general, el principio bueno sería el espíritu, por lo que la materia quedaría
depreciada al ser considerada como mala.

Ante este panorama el Cristianismo responde desde una doble

vertiente:
+Frente al monismo: afirma la existencia tanto del creador como de la
criatura que son esencialmente diferentes (del espíritu y de la materia).
+Frente al dualismo: defiende que todo procede de un único y mismo
principio, el Dios infinitamente bueno de la revelación.

Todo ello va a ir sedimentando a lo largo de un extenso proceso

temporal:
a) Símbolos de fe: en ellos se mantiene la mentalidad bíblica para la que lo
importante es resaltar la presencia dinámica de Dios en el mundo como
sustentador, dominador o soberano. Además, se impone la tendencia de
asignar solo al «Padre» el papel creador. Así por ejemplo, el concilio de
Nicea (325) contra el dualismo afirmará que Dios es creador de lo visible y
lo invisible.

b) Lucha contra el gnosticismo (movimiento dualista): Ireneo de Lyon

El gnosticismo es una doctrina que aspira explicar el problema del mal y del origen
del mundo material malo. La salvación es alcanzada por el conocimiento -gnosis- y
por la sucesiva liberación de las ataduras materiales.
Para este movimiento, el mundo procede por emanación del principio malo; este
proceso emanantista, por el que surge la materia es necesario y eterno; luego la
materia existió siempre y necesariamente.

Respuesta de san Ireneo de Lyon:

a) Dios es el único creador de todo; la materia no es eterna, tiene comienzo
en el libre designio de Dios.
b) La creación es obra de la Trinidad; por eso todo lo creado es bueno.
c) Unicidad de creación y de salvación con Cristo como nexo.
d) La salvación se da en la historia.

2.3.2. Los siglos XIX y XX

Las corrientes naturalísticas del Renacimiento habían preparado la llegada de
un monismo panteísta que arranca de Giordano Bruno, pasa por Spinoza y se
consolida en Hegel y Marx:

a) El panteísmo espiritualista creador de Hegel, en el que el Dios-Espíritu,

necesariamente, transita dialécticamente por la historia cósmica y humana.
b) El materialismo de Feuerbach y Marx, que heredan la tendencia materialista
procedente del deísmo de la corriente evolucionista

13
inmediatamente posterior a Darwin.

Así las cosas, la respuesta cristiana se vertebró principalmente a partir

de los dos concilios vaticanos:

1) La constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I (DZ 1783, 1801-1805) frente al
panteísmo espiritualista y al materialismo define dogmáticamente la libertad del acto
creador y el fin de la creación:
a) Existe un solo Dios Creador y Señor, real y esencialmente
distinto del mundo.
b) Dios creó libremente para manifestar su perfección.
c) Dios creó desde el principio del tiempo y de la nada.
d) Dios conserva y gobierna lo creado, dejando a las criaturas
esencialmente libres.

2) Por su parte, la aportación del concilio Vaticano II se sitúa en la línea de acoger la

renovación de la hermenéutica y de la exégesis bíblica, integrando la visión
dinámico-evolutiva del mundo en la teología, y profundizando en el concepto bíblico
de creación dentro de su marco propio histórico-salvífico.

En este contexto, a partir de la revelación se reafirma que el Dios creador es

el Dios salvador y trinitario. Las afirmaciones de que todo fue creado por Cristo
parecen muy atrevidas, pero los primeros cristianos las hacían convencidos de que
no hay nada en el mundo ni en el hombre ni en la historia que sea independiente de
Cristo y su señorío. Estas afirmaciones son el desarrollo subsiguiente a la idea de
que Jesús es el Señor exaltado a la derecha del Padre e Hijo eterno del mismo.
Este señorío de Cristo se manifiesta como salvación para aquellos que creen en Él.
La consideración del mundo y del hombre como criaturas de Dios tiene que
relacionar siempre estos dos aspectos, creación y salvación. La creación es para la
salvación. El inicio es para el fin y ya tiene su consistencia en la resurrección de
Jesucristo, en el misterio pascual en su conjunto. Este es lo que nos permite
descubrir el sentido de los orígenes. En la resurrección se revela y se realiza ya en
primicia la consumación última que constituye desde el principio el objetivo del
designio salvador de Dios. Por otro lado, el Concilio sostiene la creación libre y por
amor. ¿Qué quiere decir que Dios crea libremente? Significa, en primer lugar, que
Dios no tiene necesidad de crear ni de ser creador para ser Dios, y por tanto crear y
ser creado no son un momento necesario del devenir de Dios. Dios no crea ni llega
a ser creador por una imperfección o carencia de su ser, sino por el desbordamiento
de un acto libre de amor.

2.4. CREACIÓN CONTINUA, CONSERVACIÓN, PROVIDENCIA, CONCURSO

DIVINO

2.4.1. Creación continua

14
 La idea de creación de la nada, reformulada en una cosmovisión
evolucionista, ha llevado a la idea de creatio continua que subsume las nociones
clásicas de conservación, providencia y concurso divino. Actualmente la mayoría de
los autores coinciden en que creación y conservación se identifican.

Tendemos a atribuir al mundo, una vez creado, una existencia menos

dependiente de Dios que en el momento en que le ha dado el ser. Esto es lo que
sucede en la acción humana, pero no en la acción de Dios en relación a la criatura:
la existencia de la criatura se basa solo en la voluntad divina de mantenerla en el
ser. En este sentido se puede decir que Dios está creando continuamente y siempre
de la nada. La existencia de todo lo creado depende, por tanto, de la voluntad de
Dios.

2.4.2. La conservación divina

La conservación del mundo en su existencia presupone que el mundo existe
ya, pero que no tiene en sí la razón de su existencia, ni es el dueño incondicional de
su propio ser. Mejor que la idea de creación continua es, por tanto, la de fidelidad de
Dios a su obra; santo Tomás habla de la «fidelidad de Dios a sí mismo, a sus
propios compromisos».

Su amor salvador actúa desde el primer instante de la creación, hasta la

consumación del mundo y la historia. Esa misma fidelidad de Dios es la que le lleva
a mantener en el ser todas las cosas. Se ve así que la idea de fidelidad de Dios a su
obra es más rica y fecunda que la idea estática de la conservación. Dios no solo
conserva lo realizado, sino que en virtud de su fidelidad lleva a término lo iniciado.
La obra de Dios no ha terminado, la creación es solo un primer paso, el inicio de un
proceso que se consuma en la escatología.

2.4.3. Providencia
El Catecismo define providencia como «cuidado amoroso que Dios tiene a las
cosas dirigiéndolas hacia los fines queridos por Él». Tampoco aquí cabe hacer una
distinción total respecto a la noción de creación, pues Dios ha creado el mundo para
su consumación en Él. Por tanto, no es posible hablar de providencia sin hacer
referencia a la omnipotencia creadora de Dios en virtud de la cual sostiene a las
criaturas en el ser, y el mundo es orientado a su destino final.

En algunos textos aparece claro que la acción providente de Dios conduce

hacia la muerte y resurrección de Cristo como momento culminante de la historia y
principio de una nueva vida para los hombres. Esto se puede contemplar, sobre
todo, en Jn 11,49s. Hacia aquí apunta todo el plan divino
de la historia (cf. Ef 3,9; Col 1, 15-20)

2.4.4. Concurso divino

15
 La creación de todas las cosas de la nada, a partir de la omnipotencia divina,
aparece con más o menos claridad si consideramos el momento en que el mundo
ha comenzado a existir. Depende del poder de Dios, no solo ese primer momento,
sino todas las vicisitudes del mundo y de su evolución.

Ahora bien, es más difícil de contemplar la actuación de Dios y la

dependencia respecto a Él cuando entran en acción las causas segundas, y de
modo especial las causas libres. Esto plantea el problema clásico del
concurso divino.

Se trata de conciliar dos extremos a primera vista incompatibles. Por una

parte, la efectiva presencia y actuación de Dios en el mundo, por otra la realidad de
la criatura -sobre todo la libre- en la autonomía de su libertad y consistencia propia.
Toda actuación de la causa segunda -por ejemplo, de un ser humano-, sin dejar de
ser suya, necesita del concurso divino, que le da la posibilidad misma de obrar. Lo
contrario sería pensar que hay ámbitos de la realidad que escapan a la
omnipotencia divina.

La acción de Dios es siempre trascendente, nunca puede ser vista como

concurrente de la criatura. Su primacía es total, no le puede afectar en nada el
ejercicio de la libertad humana. Dios no puede ser el limitador de la libertad humana,
porque es el único que la posibilita, y la afirmación de la libertad humana tiene que
remitir a Dios como el único que le da sentido.

La obra de Dios no es más suya porque sea menos del hombre ni viceversa,
teniendo en cuenta que se sitúan en diversos planos la acción de Dios y la del
hombre, no se interfieren. Toda la acción es de Dios, aunque no solo suya, y toda
ella es del hombre, aunque no solo suya.

La potencia de Dios penetra desde dentro la acción de las criaturas y

posibilita toda la acción que hace el hombre, no solo el resultado. Dios es siempre el
creador del que depende realmente todo, por eso la libertad humana no ha de verse
como una limitación de la omnipotencia divina, porque esa libertad no solo ha sido
creada por Dios, sino que su mismo ejercicio está posibilitado por Él en todo
momento. La omnipotencia divina se manifiesta en su grado máximo al ser creadora
de sujetos libres y sustentadora de sus acciones libres.

TEMA 3: LA CREACIÓN DEL HOMBRE COMO «IMAGO DEI»

Hasta ahora hemos visto cómo Dios lo ha creado todo. Ahora bien, en el
centro de su obra ha querido colocar, por voluntad propia, a un ser concreto: el
hombre. Este es el centro y el culmen de toda la creación. Para expresar esta idea
el autor sagrado emplea el concepto de «imago Dei» (Gn 1,27). Con esta expresión
se incide en la idea de que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de

16
Dios. Esta es la primera, fundamental y universal afirmación de la revelación divina
acerca del hombre. A partir del momento de su creación el ser humano se convierte
en interlocutor directo de Dios (Ex 33, 11).

3.1. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS EN LA SAGRADA ESCRITURA

3.1.1. La «imagen de Dios» en el Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento recoge la afirmación acerca de la creación del hombre
a imagen y semejanza de Dios en cinco pasajes: tres del primer libro del
Pentateuco: Gn 1, 26-27; Gn 5,3; Gn 9,6s.; y dos pasajes de la literatura sapiencial:
Sb 2, 23-24 y Eclo 17, 1-4. Por nuestra parte, vamos a detener nuestra mirada en el
primero de cada tipo.

a) Gn 1, 26-27
«Y dijo Dios: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza; que
domine los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y los reptiles de la tierra”.
Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los
creó».

La acción creadora de Dios llega a su culmen con la creación del hombre,

«imagen de Dios». En este pasaje se afirma tres veces que el hombre fue creado a
imagen de Dios. Algunos exegetas consideran principalmente el aspecto de dominio
sobre el mundo, que sería la razón por la cual se otorga al hombre la condición de
imagen. Siendo imagen de Dios, el hombre se hace digno de su poder para
garantizar y afirmar su soberanía como único Señor del universo.

En este sentido, Israel ha considerado al hombre como mandatario de Dios.

Otros autores, sin embargo, piensan que hay que insistir más en la relación con
Dios, de la cual sería consecuencia el dominio sobre el mundo. La condición de
imagen se referiría así a todos los aspectos del ser humano, no solo a uno de ellos.

En este caso, lo más importante, no es únicamente la condición del hombre, sino el

obrar de Dios: Él es el que crea al hombre a su imagen y semejanza. La condición
del hombre es el resultado de la acción de Dios. Por lo tanto, la creación es un
acontecimiento entre Dios y el hombre; todo hombre ha sido creado para existir en
relación con Dios; en esto consistirá su condición de imagen.

Esta relación de dependencia del hombre respecto de Dios es absoluta, ya

que, como dice Ruiz de la Peña, «toda imagen recabe su propia consistencia y su
razón de ser del original que reproduce».

Con todo, esta absolutez en la dependencia no degrada al hombre, al

contrario, es lo que le da su dignidad. En efecto, el ser humano es, en cuanto
imagen de Dios, señor de la creación y, en consecuencia, superior al resto de lo

17
creado y responsable de ello. Es cierto que depende de Dios, pero esa dependencia
lo libera de cualquier otra: solo depende de Dios y es libre del resto. Todo se ha
puesto bajo su dominio a excepción de sus semejantes.

Por otro lado, en el versículo 27 destaca la presencia del verbo bara - que
vimos en el capítulo anterior referido a la acción creadora de Dios- por triplicado.
Con ello el autor sagrado quiere salvaguardar la soberana trascendencia divina.
Entre Dios y su imagen existe una distancia inconmensurable. Si es cierto que el
hombre es imagen de Dios no se puede perder de vista que es su criatura. Esta
tiene una dependencia absoluta con su creador.

b) Literatura sapiencial: Sb 2, 23-24

Según el libro de la Sabiduría «Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo
hizo imagen de su propio ser; pero la muerte entró en el mundo por la envidia del
Diablo y los de su bando pasarán por ella» (Sab 2, 23-24). Este texto insiste en la
participación del ser humano en la vida divina -la inmortalidad- como determinante
de la condición humana. Incorruptibilidad con que Dios creó al hombre y que se
perdió por culpa del pecado.

En suma, se puede decir que en el Antiguo Testamento la singularidad del

hombre se basa en su relación con Dios. De ella deriva su dignidad y superioridad
sobre el resto de la creación. En efecto, el ser humano, en nombre de Dios y ante
Él, es responsable del mundo, y, en cuanto interlocutor de Dios, parte activa en la
historia que el Señor inicia y quiere llevar a término. No hay que ver la imagen de
Dios en esta o en aquella cualidad, sino que nos hallamos ante la determinación
fundamental del hombre, que abraza todas sus dimensiones por el germen divino
que en él habita.

3.1.2. Cristo como imagen perfecta de Dios. El cristiano como imagen de

Cristo.
La imagen de Dios, según el Nuevo Testamento, es el mismo Jesús (2 Co 4,
4; Col 1,15). Por su parte, el hombre está llamado a reproducir esta imagen.
San Pablo interpreta el motivo de la imagen en sentido cristológico. Parte de
la consideración de Cristo como nuevo Adán (Rm 5, 12-21) y concluye que Cristo es
la verdadera imagen de Dios. Por su lado, los hombres están llamados a reproducir
la imagen de Dios entrando en comunión e imitando a su Hijo Jesucristo. Quien en
la fe acepta la revelación de Cristo, se convierte, a su vez, en imagen de Jesús.

a) Cristo, imagen de Dios-Padre

Uno de los textos más representativos es el recogido en la carta a los
Colosenses: «Él [Cristo] es imagen de Dios invisible» (Col 1,15-17). Con ello se
pretende poner de relieve la divinidad de Cristo y su prerrogativa de ser revelador
definitivo y perfecto de Dios. Ese Dios que no puede ser visto por el hombre ahora
se hace accesible a él por medio de su Hijo. Así las cosas, si el hombre en el relato

18
del Génesis en cuanto imagen de Dios era el responsable de toda la creación,
Cristo, imagen perfecta de Dios es el encargado de recapitular todas las cosas y de
darles consistencia.

Otro texto significativo es el de la segunda carta a los Corintios: «para los

incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir que vean
brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios» (2
Co 4, 4). Este texto vincula imagen y gloria de Dios: en Cristo brilla la gloria de Dios.
Si en Gn 1 el término imagen servía para subrayar la cercanía del hombre a su
creador, san Pablo lo utiliza para resaltar que en el caso de Cristo se ha anulado la
distancia y la cercanía con Dios es propia del Hijo, rodeado del mismo esplendor del
Padre. El cristiano puede entrar en esta «amistad» en la medida en que reproduce
en sí mismo la imagen del Hijo.

b) El cristiano, imagen de Cristo en san Pablo

A partir de la venida de Cristo al mundo el hombre está destinado a ser la
imagen de Jesucristo. O, de forma más precisa, la única forma que el ser humano
tiene de llegar a ser imagen de Dios es reproduciendo la imagen de Cristo, que es la
imagen perfecta de Dios.

Por otro lado, en san Pablo el aspecto cristológico de la imagen va unido al

soteriológico. «Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a
reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito entre muchos
hermanos» (Rm 8,29). La predestinación eterna del Padre se refiere a la
configuración con Jesús. Pablo expresa el proyecto salvífico de Dios, que de
antemano conoció y los predestinó a ser imagen de su Hijo, para que Él fuera el
salvador de sus hermanos.

Como se puede apreciar en el centro del designio de Dios está el Hijo y en

comunión con él la nueva humanidad. Esta está llamada a participar del ser filial de
Cristo, para constituir de ese modo el cuerpo de los hijos de Dios: la clave de todo
cristiano es ser «hijos en el Hijo». Esta perspectiva posee también una dimensión
escatológica, como se ve en el versículo 8,30: «y a los que predestinó, a ésos
también los llamó; y a los que llamó, a esos también los justificó; a los que justificó,
a esos también los glorificó». El sentido de la historia de la salvación apunta a esa
meta última de transformación, por la gracia, de los hombres que se adhieren a
Cristo como prototipo de la nueva humanidad.

En la teología paulina también resalta la contraposición entre el primer

Adán y Cristo, el hombre físico y el hombre espiritual, el terreno y el celeste. No se
trata de dos personas privadas, al contrario, su confrontación antitética se basa
siempre en la analogía de fondo. Ambos tienen en común ser principios de
humanidad según una lógica de solidaridad. La vieja humanidad relacionada con
Adán, ha reproducido su fisonomía de pecado y de muerte (Rm 5, 12-21). La nueva

19
humanidad unida a Cristo reproducirá su imagen de resucitado. Los que son en
Cristo están conectados a la fuente de la verdadera vida.

Ahora bien, san Pablo sitúa en el presente este cambio de los cristianos que,
contemplando la gloria del Señor Jesús, se transforman en su imagen gloriosa. Se
trata por tanto de una realidad actual, inscrita en la vida de fe que no se puede
diferir hasta la vida eterna: «mas, todos nosotros, que con el rostro descubierto
reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa
misma imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es
Espíritu» (2 Co 3,18). Es el proceso de conversión por el que el cristiano va
configurándose con Cristo y reproduciendo en sí su imagen.

Ello mismo es resaltado en la carta a los de Colosas: «despojados del

hombre viejo con sus obras, os habéis revestido del hombre nuevo, que se va
renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su
Creador» (Col 3,9-10). El hombre nuevo ha sido renovado a imagen del Creador, y
esto significa la superación de toda diferencia para que Cristo sea todo en todos. La
antítesis entre hombre viejo y hombre nuevo domina el pensamiento de Pablo (cf. Ef
4, 22-24). La existencia cristiana consiste toda ella en la transformación profunda del
creyente, que de hombre viejo dominado por el pecado y la muerte se transforma en
hombre nuevo, hombre espiritual.

En suma, se puede afirmar que la concepción paulina de «imagen» resalta

tres ideas principales: Cristo, imagen de Dios; el hombre, imagen de Cristo; el
hombre, imagen de Dios en Cristo.

c) Cristo, imagen de Dios, durante su ministerio público

En la conversación entre Jesús y Felipe, que recoge san Juan, aparece claro
que Cristo, imagen perfecta de Dios-Padre, es la revelación definitiva de Dios y la
única vía de acceso a Él:
«Le dice Jesús: «¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me
conoces Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú:
“Muéstranos al Padre”? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí?
Las palabras que os digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí
es el que realiza las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre está en mí. Al
menos, creedlo por las obras» (Jn 14, 9-11).

Por otro lado, en los Evangelios se muestran algunos rasgos constitutivos

que permiten comprender mejor la afirmación de que Cristo es la perfecta imagen
del Padre:

-Una extraordinaria consistencia humana: autoridad con que enseña, dominio sobre
la naturaleza y los espíritus inmundos, curaciones, forma de perdonar, capacidad

20
para leer lo profundo del corazón, diferente orientación que da a toda la vida. Jesús
es un hombre que manifiesta un pleno dominio de sí: Yo soy.

-Una total dependencia filial: insistencia con la que Jesús remite a Otro. Su vida, con
todas sus dimensiones, coincide con hacer la voluntad del Padre. Es el enviado.

Por tanto, podemos afirmar que la proclamación de Jesucristo como imagen

del Padre coincide en el Nuevo Testamento con el reconocimiento de su filiación
divina.

3.2. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS EN LA HISTORIA

3.2.1. En la patrística
En la escuela alejandrina -Clemente y Orígenes- se considera que el alma, el
nous, lo que es más propio del hombre es a lo que se refiere la creación a imagen
de Dios de Gn 1, 26s. Excluido de esta condición quedaría el cuerpo humano,
modelado por Dios a partir del polvo de la tierra según Gn 2,7. El hombre no es en
rigor la «imagen», sino que ha sido creado «según la imagen» que es el Logos
eterno de Dios. Así las cosas, el hombre gracias a su mente es racional, y por ello
partícipe del Logos o razón divina.

Por otro lado, Tertuliano e Ireneo de Lion -representantes de la escuela

asiática- sostienen que el modelo partir del cual Dios ha creado al hombre es el Hijo
que iba encarnarse. De hecho, Adán fue creado con vistas a Cristo que había de
venir en la carne. En consecuencia, consideran que no solo el alma, sino muy
especialmente el cuerpo, dotado de Espíritu, ha sido creado a imagen y semejanza
de Dios. El cuerpo será para estos autores el hombre propiamente dicho.

3.2.2. Época medieval

En esta época prácticamente todos coinciden en que la imagen de Dios se da
sobre todo en el alma. Para Santo Tomás el alma del hombre es imagen de la
Trinidad, y no solo del Hijo. Toda la Trinidad crea al hombre a imagen suya. Aunque
el dominico excluya al cuerpo de la condición de imagen divina, afirma que en él
hallamos «vestigia» de Dios. Además, sostiene que todas las criaturas guardan una
cierta semejanza con Dios, pero la criatura racional es semejante a Dios gracias a
su naturaleza racional. Es precisamente su condición racional la que hace que el
hombre sea imagen de Dios. Las demás criaturas son solo vestigios.

Esta semejanza no excluye una desemejanza mayor debido a la distancia

infinita entre el Creador y la criatura. Por eso, el hombre solo ha sido creado a
imagen -no se dice que sea imagen-. En contra, el Hijo es la imagen perfecta del
Padre, por participar de su misma naturaleza. La imagen de Dios se encuentra en el
alma del hombre, en el cuerpo solo en cuanto se refleja la percepción espiritual del
hombre. Pero puede realizarse de un modo más o menos perfecto, es decir, su

21
perfección aumenta cuando sus facultades superiores, entendimiento y voluntad,
están no solo en potencia sino en acto, cuando conocen y aman a Dios y a las
demás cosas por su relación a Él.

3.3. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS EN EL MAGISTERIO

El IV concilio de Letrán (1215) afirma, contra el dualismo, que el hombre se

constituye por el alma y el cuerpo. Por su parte, el concilio de Vienne (1312) dará un
paso más afirmando que estos dos elementos se unen esencialmente «el alma es
verdaderamente, por sí misma y esencialmente, forma del cuerpo». Según el
Concilio toda comprensión del hombre que entienda la relación alma-cuerpo como
no esencial y la unidad del ser humano como no sustancial se sitúa al margen de la
antropología cristiana.

Por lo tanto, es preciso afirmar que el hombre es una unidad psicofísica,

anímico-corpórea. En consecuencia, es todo el hombre en su unidad alma-cuerpo el
que será imagen de Dios.

Con estos antecedentes el Magisterio contemporáneo se aproxima al hombre

afirmando que solo es posible comprenderlo a partir de Cristo, el Verbo encarnado,
por lo que retoma la antropología contenida en las cartas de san Pablo.

3.3.1. El hombre, creado a imagen de Dios

La constitución pastoral Gaudium et spes del segundo concilio del
Vaticano sostiene que:
«La Biblia enseña que el hombre ha sido creado “a imagen de Dios”,
concapacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido
Señor de la entera creación visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios.
¿Qué es el hombre para que tú te acuerdes de él? ¿O el hijo del hombre para que te
cuides de él? Apenas lo has hecho inferior a los ángeles al coronarlo de gloria y
esplendor. Tú lo pusiste sobre la obra de tus manos. Todo fue puesto por ti debajo
de sus pies (Sal 8, 5-7). Pero Dios no creó al hombre en solitario. Desde el principio
los hizo hombre y mujer (Gn l, 27). Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión
primera de la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto, por su
íntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin
relacionarse con los demás. Dios, pues, nos dice también la Biblia, miró cuanto
había hecho, y lo juzgó muy bueno (Gn 1,31)» (GS 12).

Dios, que cuida de todos con paterna solicitud, ha querido que los hombres
constituyan una sola familia y se traten entre sí con espíritu de hermanos. Todos han
sido creados a imagen y semejanza de Dios, quien hizo de uno todo el linaje
humano y para poblar la faz de la tierra (Hch 17,26), y todos son llamados a un solo
e idéntico fin, esto es, Dios mismo (cf. GS 24).

22
 Creado el hombre a imagen de Dios, recibió el mandato de gobernar el
mundo en justicia y santidad, sometiendo a sí la tierra y cuanto en ella se contiene, y
de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como
Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre
sea admirable el nombre de Dios en el mundo (cf. GS 34).

Una afirmación clave de la antropología conciliar es que «el misterio

del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22).
En efecto, «Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la grandeza de su vocación (GS 22,1). En Cristo, “imagen del Dios
invisible” (Col 1,15; 2 Co 4,4), el hombre ha sido creado “a imagen y semejanza” del
Creador. En Cristo, redentor, la imagen divina alterada en el hombre por el primer
pecado ha sido restaurada en su belleza original y ennoblecida con la gracia de
Dios» (GS 22).

3.3.2. Jesús, Imagen De Dios

a) Paralelismo Adán- Cristo

En otro orden de cosas, el Vaticano II siguiendo el espíritu de la Sagrada
Escritura establece un paralelismo entre Adán y Cristo, el nuevo Adán:
«En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de
venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación
del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas
las verdades […] encuentren en Cristo su fuente y su corona. Él que es imagen de
Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la
descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En Él,
la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros
a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo,
con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre,
obró con voluntad de hombre, amó con corazón de
hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros,
semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, con la
entrega libérrima de su sangre nos mereció la vida. En Él Dios nos reconcilió
consigo y con nosotros y nos liberó de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo
que cualquiera de nosotros puede decir con el Apóstol: El Hijo de Dios me amó y se
entregó a sí mismo por mí (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo
para seguir sus pasos y, además abrió el camino, con cuyo seguimiento la vida y la
muerte se santifican y adquieren nuevo sentido» (GS 22).

23
 Fuera cual fuera la forma que Dios le diera entonces al barro, en la mente
tenía que Cristo iba a hacerse hombre, y por ello también barro, y que el Verbo se
iba a hacer carne, que entonces era también tierra.

b) Jesús desvela al hombre quién es el hombre

San Juan Pablo II en la encíclica Redemptor hominis profundiza en esta idea
de que es Cristo el que esclarece lo que es en verdad el hombre al vincularlo con su
misterio de amor:

«El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un

ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no
se encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él
vivamente. […] El hombre que quiere comprenderse hasta el fondo a sí mismo […]
debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y pecaminosidad,
con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo así, entrar en Él
con todo su ser, debe «apropiarse» y asimilar toda la realidad de la Encarnación y
de la Redención para encontrarse a sí mismo» (RH 10).

c) Restauración del hombre tras el pecado por el Espíritu y su culminación en la

Parusía
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el
Primogénito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu (cf.Rom 8,23),
las cuales lo capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este
Espíritu, que es prenda de la herencia (cf. Ef 1,14) se restaura internamente todo el
hombre hasta que llegue la redención del cuerpo (Rom 8,23) (cf. GS 22).

El Concilio (GS 14-15) parte de la concepción bíblica de hombre como

imagen de Dios y marca como punto de llegada el misterio del Verbo encarnado. El
planteamiento teológico conciliar es antropocéntrico. La categoría imagen de Dios
expresa la relación fundamental del hombre a Dios, su capacidad de conocer y amar
a su creador. En esta relación radica la más alta dignidad humana. La relación a
Dios es primera y fundamenta la relación al mundo (de superioridad) y la relación al
tú (de igualdad). El tradicional binomio alma-cuerpo es retraducido con las
expresiones «interioridad» (apertura a Dios), y «condición corporal» (inserción en el
mundo). Se subraya que la dimensión espiritual, lejos de ser «ficción ilusoria», es un
dato accesible en la experiencia que el hombre hace de sí mismo.

En síntesis, se puede sostener que el concilio Vaticano II ha colocado en el

centro de la concepción cristiana del hombre la condición de ser creado a imagen y
semejanza de Dios. Esto significa para el Concilio:
1) Carácter unitario del hombre. El hombre es una única unidad formado por
alma y cuerpo;
2) La capacidad de conocer y amar al Creador, es decir, la posibilidad de
relacionarse con Dios;

24
3) El dominio sobre el mundo y la creación para que la gobierne y la use
glorificando Dios;
4) La condición social del hombre, a imagen de la Trinidad, y la necesidad
que tiene de los demás para alcanzar la propia perfección. Esta dimensión
social tiende a la construcción del cuerpo de Cristo que es la Iglesia, que se
reúne a imagen de la Trinidad (cf. LG 4).
5) Sitúa la antropología a la luz de la cristología: «el misterio del hombre
sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado».

3.4. DEL HOMBRE IMAGEN DE DIOS A LA NOCIÓN DE PERSONA HUMANA

Hoy se recurre a la noción de persona para expresar el contenido de la idea

bíblica de imagen de Dios. El vocablo ya existía en el mundo greco-latino, pero la
palabra no tenía ninguna entidad doctrinal ni intelectual. Fue el esfuerzo por
penetrar el misterio de Dios, en el marco de las disputas para fijar el dogma trinitario
y cristológico, lo que condujo a la teología cristiana a descubrir la noción de persona
como categoría más adecuada para expresar lo más propio de Dios y lo más propio
del hombre.

Que el hombre sea persona significa que es un sujeto dueño de sí, libre y, en
atención a ello, capaz de configurar su ser de modo creativo.

El pensamiento actual insiste a la vez en las dos dimensiones constitutivas de

la persona: por un lado, la individualidad que lo lleva a la autoposesión; por otro, la
apertura al otro, es decir, la comunicabilidad. Las dos son igualmente fundamentales
y primarias. El yo y el tú se implican mutuamente. Y en último término, desde la
respectiva teológica, en Jesucristo los hombres somos un tú para Dios. El Padre nos
llama a la comunión con él en Cristo. De esta forma se alcanza la plenitud del ser
persona, que determina a la vez su irrepetibilidad y su ser en relación.

3.4.1. ASPECTOS DE LA COMPRENSIÓN CRISTIANA DEL HOMBRE COMO

PERSONA
La comprensión cristiana del hombre como persona significa
fundamentalmente:

a) La persona pone al hombre en relación única y peculiar con Dios:

1. Llamado por Él a ser su interlocutor, a entrar en diálogo con Dios y, por
tanto, dotado de una dignidad única. Dios crea al hombre a su imagen como un “tú”,
que sin ser Dios queda habilitado y llamado a establecer una relación con Dios
análoga a la que mantienen las Personas divinas.
2. Llamado en ser hijo en el Hijo. Dios llama al hombre a incorporarse y
participar por obra del Espíritu en la vida propia del Hijo eterno encarnado, muerto y
resucitado.

25
b) La persona implica un nudo de relaciones: sociales, laborales, amorosas…
1. El hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega
sincera de sí mismo a los demás, por tanto, tiene una necesidad absoluta de la vida
social para desarrollar sus cualidades y responder a su vocación. (cf. GS 24-25)
2. La sexualidad existe como elemento creacional y forma parte de la
vocación humana a la comunión y relación. El hombre no es un ser cerrado sino
abierto constitutivamente al otro. La sexualidad es la descripción corpórea de la
dualidad constitutiva del ser humano. El amor es quien desvela la hondura de la
condición sexuada de la persona humana.

c) La persona es vocación. El ser y la dignidad dadas de la persona se fundamentan

en el acto por el que Dios los crea y los llama a la comunión de vida por Él. Este ser
y esta dignidad no se agotan en algo dado, sino que son llamada continua a llegar a
ser persona. La llamada exige una respuesta ante Dios, he aquí el misterio de la
libertad humana y de su responsabilidad y autoposesión. No se trata de una libertad
para disponer de sí, sino una libertad que se realiza en la identificación progresiva e
histórica con el proyecto de Dios para sí. La fe, la esperanza y la caridad constituyen
las fuerzas vitales de ese proceso de personalización que concluirá solo en el más
allá, cuando Dios nos llame a participar en el banquete eterno, y nos llame con
nuestro propio nombre, y ese será el definitivo.

TEMA 4 - EL PECADO ORIGINAL COMO SOLIDARIDAD DE TODOS LOS

SERES HUMANOS EN EL MAL

El «estado original», tal y como lo pinta el libro del Génesis, supone una
existencia integrada del hombre en el mundo y en la sociedad. Esta situación es
consecuencia de la amistad con Dios, de la gracia ofrecida y acogida. Pero esta
situación queda rota por el mal uso de la libertad por parte del hombre. Por ello, la
verdadera y propia razón del pecado original se refiere al rechazo libre -llevado a
cabo en el estado de gracia- de la condición de criatura en cuanto relación
fundamental a Dios.

Por eso, el pecado original no solo ha de ser explicado como el mal universal
que viene desde el principio de la humanidad, sino que ha de exponerse junto a la
afirmación del bien, de la gracia y de la amistad con Dios, que son temporalmente
anteriores, y que son los que finalmente se acabarán imponiendo.

1. EL PECADO ORIGINAL EN LA SAGRADA ESCRITURA

1.1 EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En general los textos del Antiguo Testamento reflejan la universal condición

pecadora de los hombres, el dominio del pecado que todo lo invade, la inclinación

26
del hombre a la maldad y el pecado ya desde su niñez (cf. Gn 4-11). A su vez,
presentan a un Dios que nunca abandona al hombre y que le invita una y otra vez a
su conversión.

Las afirmaciones más representativas las encontramos en ellos capítulos dos

y tres del libro del Génesis. Allí, en un ambiente en que la solidaridad en el mal y el
influjo del pecado de unos en otros se admite comúnmente, se intenta una
explicación «etiológica» de las circunstancias de su tiempo (el pecado concreto del
momento o la infidelidad de los reyes de Israel, entre otros) remontándose al origen
de la humanidad. Un acto pecaminoso al comienzo determina, de algún modo, la
suerte sucesiva de los hombres. Hay una especie de encadenamiento de pecados y
de consecuencias el pecado (cf. Gn 4,8.23-24) que nos muestra que el mal no
proviene de Dios, sino del hombre. Además, se expone en qué consiste el pecado
del hombre: en querer ser como Dios, en su autosuficiencia que rehúsa el don del
Señor. Según el autor sagrado, el pecado engendra pecado y, en consecuencia, el
hombre es solidariamente responsable de su suerte sobre toda la tierra.

Este relato sobre el estado y el pecado original afirma que los hombres
actuales no se encuentran ya en aquella situación que Dios había otorgado al
principio a los primeros padres. Es fundamental en esta narración el estado inicial
de paz con Dios. El comienzo del capítulo tercero recoge la tentación de la
serpiente, símbolo del mal. Hay, por tanto, una fuerza contraria a Dios y el hombre
que hace su aparición ya antes del pecado humano. La transgresión del mandato
divino habría de proporcionar al hombre y a la mujer la igualdad con Dios, por el
conocimiento del bien y del mal. La serpiente busca que el hombre pretenda
ponerse en lugar de Dios y afirme frente a Él su autonomía de modo absoluto. Adán
y Eva, al caer en la tentación, rompen la paz original. En esta ruptura y en la
autoafirmación frente Dios está el núcleo del pecado.

Una característica importante de la ruptura de la amistad original del hombre

con Dios es el mal uso de libertad humana. No se trata, por tanto, de un destino fatal
del hombre. También hay que destacar que este primer pecado es un hecho
colectivo. Este pecado trae consigo el que el hombre pecador se oculte ante Dios, y
no reconozca su culpa. Pero, mientras la serpiente es objeto de la maldición de
Dios, el hombre y la mujer, aunque sufren su castigo, no dejan de ser protegidos por
Dios. El castigo por el pecado es la expulsión del paraíso, es decir, la pérdida de
aquella situación en que el hombre se encontraba en la amistad y armonía con Dios
y con el mundo. Por tanto, el hombre, tras el pecado, se encuentra en una situación
objetivamente nueva, irreparable desde el punto de vista del hombre. Sin embargo,
no solo el hombre y la mujer están en esta nueva situación, sino que en la misma
vienen al mundo su descendencia. De esta manera el primer pecado se convierte en
el comienzo de una historia marcada y determinada por él.

La historia bíblica revela como que después de este pecado vinieron otros
pecados (Caín-Abel, torre de Babel,...). De hecho, es a partir de Adán y Eva

27
empieza el encadenamiento de hechos pecaminosos y consecuencias del pecado
que proceden del estado de alejamiento de Dios en que el primer pecador se colocó
a sí mismo y a todos sus hijos. En este sentido se puede hablar de culpa o pecado
que procede del «origen» y que de algún modo es «hereditario», puesto que existe
entre los hombres una solidaridad más amplia que la meramente biológica.

En suma:

1. El autor sagrado no se limita a describir cómo es el hombre, sino que quiere

referirse también a la causa del deterioro de su existencia actual.
2. Dios es fuente de la vida y tiene vida el que vive en amistad con Él, y no tienen
vida los que se alejan de Él (cf. Dt 30,15-20; cf. Jr 2,13).

3. El hombre se ha apartado de Dios no por necesidad, sino por una decisión libre
de Adán (estimulada exteriormente por la serpiente).
4. El pecado tiene su raíz en el intento del hombre de ser como Dios al margen de
Dios.

5. El Adán pecador de Gn 2,7 tiene un cierto carácter colectivo, se refiere a la

humanidad de los orígenes (se habla de Adán y Eva), pero el relato está abierto a
ser interpretado en el sentido de que Adán es el causante de la situación negativa
actual como puede constatarse en la literatura sapiencial. 6. La voluntad originaria
de Dios es que el hombre viva en amistad con Él.

1.2. EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.2.1. EN LOS EVANGELIOS

Todos los escritos neotestamentarios parten del supuesto de una necesidad

universal de redención. Los hombres se encuentran bajo el dominio mortal del
pecado y del diablo (cf. Jn 8,44). De ello se deriva la absoluta necesidad de la gracia
de Cristo y del renacimiento del «agua y el espíritu» (cf. Jn 3,5) para evitar la muerte
eterna y superar la muerte corporal. Solo tiene acceso al reino de Dios quien se
convierte, hace penitencia y cree en el Evangelio (cf. Mc 1,15), escapando de este
modo de la zona de dominio del pecado y del mal.

1.2.2. TEOLOGÍA PAULINA

Elementos a tener en cuenta:

a) Universalidad del pecado (cf. Rm 3,23; 11,23; cf. Gal 3,22; cf. Ef 2,3): la
insistencia del poder del mal y de la muerte que dominan la vida del hombre que no
está unido a Cristo hace pensar en una situación general pecaminosa, previa a la
decisión de cada uno. Una situación determinante de la distancia que
experimentamos entre lo que deberíamos hacer y lo que hacemos, y que nos lleva a
cometer los pecados.

28
b) El paralelismo entre Adán y Cristo: será la base del texto capital de la carta a
los Romanos (cf. Rm 5, 12-21) y que se encuentra ya en la primera de las cartas a
los ciudadanos de Corinto (1 Co 15,21-22.45-49). Pablo está interesado en
establecer una contraposición tipológica entre Adán y Cristo, el hombre viejo y el
hombre nuevo. Adán y Cristo son dos comienzos de la humanidad, aunque de signo
diverso: Adán para la muerte, Cristo para la vida en la resurrección.

Como ya hemos apuntado, el pasaje neotestamentario más importante en el

desarrollo de la doctrina del pecado original es el recogido en por san Pablo en Rm
5,12-21. Su objetivo es eminentemente cristológico: en Cristo está la salvación, la
gracia, la justificación que se adquiere por la fe en él y no por nuestras propias
obras.

Hay en la justificación y la gracia algo previo a nuestra decisión y a nuestro

obrar: la salvación que en Cristo es ya realidad; como hay también algo previo a
nuestra opción personal en el pecado del que Jesús nos libera. Es el poder del
pecado (hamartía) que por un hombre ha entrado en el mundo el que ha dado lugar
a la muerte; esta ha pasado a todos porque (una vez que se ha cumplido la
condición de que) todos han pecado (cf. Rm 5,12).

Dicho de una manera más sencilla. La teología recogida por san Pablo en su
epístola a los ciudadanos de Roma sostiene que todo hombre y mujer que viene a
este mundo está marcado por un doble signo: el de adán -que lo conduce hacia el
pecado-, y el de Cristo -que lo lleva hacia la vida de gracia. Ahora bien, es el ser
humano en el uso de su libertad el que tiene que ratificar una de las dos tensiones.

Por otro lado, la muerte que reina sobre todos los hombres no está puesta en
relación únicamente con la transgresión del primer hombre, sino también con los
pecados de todos los hombres de la historia. Esto no es otra cosa que la
manifestación de la «fuerza del pecado» que aquella transgresión primigenia ha
desencadenado. Por tanto, hay que entender que los pecados personales de todos
los hombres, junto con el pecado de Adán crean el «contexto de pecado» en el que
todos nos movemos.

Por el pecado primero entra en el mundo la «fuerza del pecado» que arrastra
a todos los hombres, que pecan a su vez personalmente gracias al mal empleo de
su libertad. Esta fuerza del mal hace que cada uno ratifique la opción de Adán. Así,
por la desobediencia de uno, todos han sido constituidos pecadores. Por otro lado,
la obediencia de uno -de Cristo que nos precede- todos serán constituidos justos.
Cristo y la gracia prevalecen sobre el pecado, porque «donde abundó el pecado
sobreabundó» (cf. Rm 5,19). Cristo, con su obediencia, a la cual nos adherimos por
medio de la fe, nos libra del poder del pecado que nos esclaviza. Por consiguiente,
con el recurso a Adán, Pablo nos explica de qué nos libera Cristo: de los pecados
personales y de la fuerza del pecado que se impone a nuestra decisión. Esta fuerza

29
del pecado, que viene de Adán, está en todos, es algo previo nuestras opciones
personales.

En síntesis, podemos decir que en san Pablo las afirmaciones respecto a la

situación de pecado del hombre se entienden a partir de la salvación que trae Cristo.
El hombre está en una situación tal que necesita la salvación de Cristo:

1) Se hace un paralelismo entre Adán-Cristo, pero el tema principal es la

universalidad de la salvación de Cristo, entendida como reconciliación de todos los
hombres con Dios. Jesucristo introduce una situación objetiva de gracia, que afecta
a todos los hombres. Se da una solidaridad en Cristo. Si el pecado reinó en el
mundo por un solo hombre, cuánto más la gracia de Dios llegará a todos a través de
Cristo (cf. Rm 5,20).

2) Adán ejerce un influjo real sobre los demás hombres. El pecado, que entra
en el mundo a través de uno solo, no es solamente un acto pecaminoso, sino más
bien es una «fuerza de pecado» (hamartía) que arrastrará a los hombres a pecar.
Pablo asume dos cosas: todos somos pecadores y, además, el pecado de Adán ha
ejercido un influjo en ese estado de pecado que afecta a todos.

2. EL PECADO ORIGINAL EN LA HISTORIA

2.1. ANTES DE SAN AGUSTÍN

Ireneo de Lyon, Ambrosio, Cipriano o Tertuliano, entre otros, recogen las

líneas maestras de la doctrina del pecado original. Entre ellas destacan la unión de
todos los hombres en Adán y en Cristo, la muerte como consecuencia del primer
pecado, la existencia de una transmisión del pecado o la necesidad del bautismo de
infantes, entre otras. Estas líneas van a confluir en la elaboración explícita de la
doctrina del pecado original a partir de San Agustín.

2.2. SAN AGUSTÍN Y LA CONTROVERSIA PELAGIANA

Frente a la minimización de la fuerza del pecado por parte de los pelagianos,

que veían en Adán solo un mal ejemplo, Agustín insiste en la realidad del pecado en
todo hombre a menos que no sea liberado de él por el bautismo. Ayuda a Agustín
en este razonamiento la lectura del final de la carta de san Pablo a los romanos: «in
quo omnes peccaverunt» (en el cual (Adán) todos pecaron) (Rm 5,12). También los
niños son «pecadores», porque si no lo fuesen Cristo no habría muerto por ellos.
Dado que no han podido pecar personalmente, es el pecado de Adán el que
contraen con su generación. De este pecado libera el bautismo, que también se
aplica a los niños para la remisión de los pecados.

Para san Agustín será de capital importancia la unidad de la humanidad, que

tiene en Adán su cabeza, y de ahí la unidad en el pecado que proviene de Adán.

30
 El santo de Hipona es el primero en emplear el término «pecado original»,
pero no inventó la doctrina. Ahora bien, fue el primero en ofrecer una reflexión
sistemática. Él siempre atribuye superioridad a la gracia sobre el pecado. Su
fundamento es afirmar la absoluta necesidad de Cristo para salvarse.

2.2.1. Controversia pelagiana

El pelagianismo es el primer ataque a la doctrina eclesial del pecado original.

Pelagio reacciona contra el maniqueísmo afirmando la bondad de la creación y de la
naturaleza, la libertad humana, la capacidad del bien que el hombre tiene. Pero,
queriendo resaltar la capacidad del hombre para hacer el bien y así obtener la
salvación, ponen en cuestión la salvación universal de Cristo.

Pelagio y sus seguidores principales (Celestio y Juan de Eclana) niegan la

existencia del pecado original. El pecado de Adán solo sería un mal ejemplo. Sus
consecuencias se reducirían únicamente a la incitación, y no pasarían, a través de
la generación, a sus descendientes. Si, por el contrario, el cristiano sigue el buen
ejemplo de Cristo, no solo puede cumplir íntegramente las exigencias de la vida
moral, sino elevarse, merced a sus esfuerzos éticos y ascéticos, hasta la vida divina,
sin que Dios tenga que liberar al hombre, mediante el acto redentor de Cristo, de
una oposición objetiva a Dios en el estado de pecador, ni de pecados personales.

Todo ello lo podemos sistematizar como sigue:

1) Dios no exige nada imposible, pues ha creado al hombre plenamente libre.

2) No existe pecado original que se transmita y merme esa libertad. El
hombre, con sus solas fuerzas, es libre para hacer el bien, evitando el
pecado.

3) Solo hay una inclinación al pecado introducida en todos por el mal ejemplo
de Adán. También el influjo de Cristo en nosotros es solamente un ejemplo
moral externo. La gracia es la libertad humana.

4) Si Adán no hubiese pecado habría muerto por la condición de su

naturaleza.

5) El Bautismo de los niños es una mera consagración a Dios, pero no

perdona el pecado original que no existe (no es necesario para entrar en la
vida eterna, pero sí para entrar en el reino de los cielos). El bautismo solo
perdona los pecados personales del adulto. Niega que los niños muertos sin
bautismo vayan al infierno.

2.2.2. Refutación de San Agustín

San Agustín sitúa el problema en lo que es el núcleo mismo de la fe cristiana:

Cristo es el Redentor de todos, lo que significa que todos necesitan ser salvados por

31
Él. Por el contrario, en el sistema pelagiano la naturaleza desempeña el papel
decisivo mientras que Cristo juega un papel secundario a modo de ejemplo.

1) Argumento escriturístico: para san Agustín prácticamente todo el Nuevo

Testamento respalda su doctrina del pecado original. Así, por ejemplo: «le pondrás
por nombre Jesús. ¿Por qué? Porque salvará a su pueblo. ¿De qué? De sus
pecados.

Además, se basa en el mismo pasaje que utilizaban los pelagianos (cf.

Rm,12ss) para defender la doctrina eclesial. Parte de esta afirmación: «en el cual
pecaron todos». Así llama «pecado original» no solo al pecado de Adán, sino
también al pecado que hemos contraído todos (la muerte es consecuencia del
pecado, pues el estado de Adán era tal, que no hubiera muerto de no haber
pecado).

2) Argumento de tradición: la idea fundamental es la salvación en el nuevo Adán

-Cristo-, que rescata a la humanidad entera perdida en el primer Adán.

3) Praxis eclesial (argumento litúrgico): desde tiempo inmemorial se realiza el

bautismo de infantes para la remisión de los pecados.

4) Afirma que el pecado original se transmite y tiene lugar por la generación, no por
imitación. Por eso, no nos salvamos imitando a Cristo, si nos falta la gracia del
Espíritu Santo. De ahí que todos -incluso los niños- necesitamos de esa salvación
que acontece por la mediación de la Iglesia, que se hace operativa en el bautismo
(cf. Rm 5, 12; cf. Jn 3,5).

2.3. PRIMERAS DECLARACIONES MAGISTERIALES SOBRE EL PECADO

ORIGINAL

Las primeras declaraciones del Magisterio eclesiástico recogen básicamente

la doctrina agustiniana del pecado original:

a) Sínodo de Cartago (año 411): se condena a Celestio -seguidor de Pelagio- que

niega la necesidad del bautismo para los niños, puesto que no están sometidos al
pecado, y defiende que la mortalidad humana es un hecho natural.

b) II Sínodo en Cartago (año 418): habla de la muerte física como consecuencia del
pecado original, y fundamenta la necesidad de bautizar a los niños para «el perdón
de los pecados» recurriendo a la práctica habitual de la Iglesia y a Rm 5, 12. Por
primera vez aparece el concepto de «pecado original» en el Magisterio.

c) El II Concilio de Orange (año 529): señalará que el hombre entero, cuerpo y alma,
fue dañado por el pecado original (y no solo el cuerpo, mientras el alma

32
permanecería intacta, como señalaba Pelagio). Además, recoge lo ya dicho por el II
Sínodo de Cartago.

Nuevamente, el argumento básico que recogen cualquiera de los

pronunciamientos anteriores consiste en que todo ser humano tiene necesidad de la
salvación de Cristo.

2.3. SÍNTESIS TOMISTA

Junto a la tradición agustiniana -recogida por Pedro Lombardo- que insiste en

la concupiscencia y el desorden interno como consecuencia del pecado original, la
línea de san Anselmo pondrá la esencia del mismo en la privación de la justicia
original. Es decir, nosotros recibimos la naturaleza tal como Adán la tenía después
del pecado, privada de la justicia original. Santo Tomás realizará la síntesis de
ambas corrientes, al hacer consistir el pecado original «formalmente» en la privación
de la justicia original y «materialmente» en la concupiscencia.

Su pensamiento puede ser sintetizado como sigue:

​ a) El hombre fue creado en estado de gracia, y el fruto de este estado fue

la justicia original: rectitud de la naturaleza que se manifiesta en la
sumisión del hombre a Dios.
​ b) Pero, el pecado de Adán le hizo perder la justicia original y permitió
que se afianzara la concupiscencia que incapacita al hombre para la
recepción de la gracia.
​ c) El pecado original es, por tanto, un «hábito», una disposición de la
naturaleza que procede de la disolución de la armonía en que consistía
el estado de justicia original.
​ d) Dicho pecado se transmite a todos los hombres. El pecado voluntario
de la persona de Adán se convierte en un «pecado de naturaleza» para
la humanidad.
​ e) A su vez, la naturaleza viciada que hemos recibido se convierte en
fuente de nuestros pecados personales.
​ f) Por el pecado el hombre no pierde el libre albedrío, pero necesita la
ayuda de la gracia para elegir el bien y la verdad y rechazar el pecado.
​ g) Distingue cuatro daños que se siguen del pecado original: ignorancia,
malicia, debilidad, concupiscencia.
​ h) En el bautismo se recupera la justicia original, pero queda la
inclinación al mal.

2.4. LA REFORMA PROTESTANTE Y EL CONCILIO DE TRENTO

Frente a las tendencias de Lutero de considerar la naturaleza humana

totalmente corrompida a partir del pecado, el Concilio de Trento afirmó que esta

33
naturaleza, aún herida, se mantiene íntegra en lo sustancial. En consecuencia, es
posible una transformación intrínseca del hombre justificado por la gracia divina.

2.4.1 Reforma protestante

Sus principales planteamientos se pueden resumir en dos:

1. Por un lado, no distingue suficientemente entre la inclinación al mal y el

acto pecaminoso que deriva de ella. De este modo identifica el pecado original con
la concupiscencia (tendencia al mal) que sería insuperable. Afirma, por tanto, que
todo hombre, incluido el bautizado, está corrompido intrínsecamente y su libertad
anulada (cf. CEC 406).
2. Por otro lado, interpreta la justificación como una simple no imputación del
pecado que permanece intacto en el bautizado, aunque no imputado por una
especie de acto jurídico extrínseco en consideración de los méritos de Cristo.

2.4.2. Respuesta del Concilio de Trento

Las enseñanzas fundamentales que vienen a responder a los planteamientos

reformadores son:

a) Distinción real entre pecado original originado y la concupiscencia que se

conserva en los bautizados, la cual procede del pecado e induce al pecado (pero no
es pecado).
b) En el bautizado se da una regeneración interior, ontológica (no solo jurídica o
exterior).

Afirmaciones conciliares:

1) Nivel cristológico: se afirma que no hay salvación para los hombres más que por
Jesucristo.
2) Nivel eclesiológico-sacramental: la salvación de Cristo se realiza por medio del
Iglesia. En ella se entra mediante el sacramento del bautismo por el que nos
insertamos a Cristo.

3) Nivel antropológico: el estado de la humanidad que no está incorporada Cristo

está alejada de Dios y, por tanto, está en estado de pecado, de carencia y privación
de la santidad, así como de la justicia en la que Dios ha creado al hombre.

4) Nivel etiológico: la situación de miseria en la que se encuentra la humanidad tiene

su origen en una acción pecaminosa de Adán que se ha dañado así mismo y a
todos los hombres, los cuales por este hecho se han convertido en pecadores.

2.5. AGUSTINISMO POSTRIDENTINO (BAYO Y JANSENIO)

Estos autores interpretando libremente los postulados agustinianos identifican

pecado original y concupiscencia. Por lo tanto, todo cuanto el hombre hace fuera de

34
la gracia es pecado mortal. Frente a ellos la Iglesia reafirmará que la concupiscencia
no es en sí misma pecado.

2.6. CONCILIO VATICANO II

El segundo concilio del Vaticano no se ocupa con demasido detalle del tema.
Con todo, se refiere a él en la constitución pastoral Gaudium et spes en su número
13. Allí sostiene que el hombre, aunque había sido creado por Dios en un estado de
justicia, tentado por el diablo, abusó de su libertad, erigiéndose contra Dios y
tratando de conseguir su fin fuera de Él. Hay, por tanto, una división profunda del
hombre, de modo que toda la historia y la humanidad muestra la lucha del bien
contra el mal.

3. REFLEXIÓN ACTUAL SOBRE EL PECADO ORIGINAL 3.1. PRIMERA MITAD

DEL S. XX

En este periodo nos encontramos con cierta uniformidad. Se mantiene la

doctrina clásica del «pecado original» remitiéndose a la teología medieval
(fundamentalmente a santo Tomás), y se asume los postulados tridentinos como
marco de referencia.

3.2. SEGUNDA MITAD DEL S. XX:

A partir de la segunda mitad del siglo pasado entra en crisis la presentación

tradicional del «pecado original», pues se comienza a tener la impresión de que es
incompatible con algunos logros del mundo moderno: visión evolucionista del mundo
y del hombre, sensibilidad personalista, optimismo ilustrado (la autosalvación del
hombre), método histórico-crítico aplicado a la Biblia. Entonces surgen explicaciones
que intentan hacerlo más comprensible. Surge el convencimiento de que es posible
y necesario distinguir entre el núcleo esencial e inmutable del dogma y las formas
de expresarlo que se pueden modificar con el tiempo. Entre los autores más
destacados podemos destacar a:

3.2.1. K. Rahner

Habla de la codeterminación de la libertad de cada uno por la libertad de los

otros. El hombre actúa como sujeto libre en una situación concreta desde el punto
de vista histórico e interhumano, y por tanto la situación de nuestra libertad está
necesariamente configurada por la libertad (y en especial por la culpa) de los otros.

3.2.2. P. Schoonenberg

Parte de la situación del pecado de la sociedad, y afirma que quien en ella

vive puede verse incapacitado para reconocer ciertos valores. Esto sería un
«existencial» con que nos encontramos que precede a nuestra decisión. Esta
situación está determinada por la carencia de mediación de gracia. En esta visión

35
entran en consideración todos los pecados de los hombres, no solo el primero. Cada
uno de nuestros pecados personales tienen por tanto su parte en la creación de este
«pecados del mundo» que a su vez afecta a quienes vienen detrás de nosotros.

4. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA: EL PECADO ORIGINAL, RUPTURA DE LA

AMISTAD CON DIOS Y PRIVACIÓN CONSIGUIENTE DE GRACIA PARA LOS
HOMBRES

A la hora de reflexionar sobre la doctrina del pecado original hay que partir de
la única y universal mediación redentora de Cristo, y de la solidaridad de los
hombres en el bien, y consiguientemente en el mal, y las repercusiones
comunitarias del pecado. Toda la humanidad ha sido reconciliada con Dios por
Cristo, no solo los pecadores individualmente. En efecto, la plenitud del hombre no
consiste únicamente en su relación personal con Dios, independientemente de los
otros, sino en la inserción con todos los hermanos en el cuerpo de Cristo que es la
Iglesia.

La mayoría de los autores católicos (Schoonenberg, Rahner, Flick y Alszeghy,

Weger, Nicolás, Baumgartner, Gozzelino, González Faus) mantienen el valor
decisivo del primer pecado, aunque renuncien a hacer hipótesis de cómo puede
haberse producido. En algún momento esta historia de pecado ha comenzado, y la
universalidad de la misma parece que no admite otra explicación que la de colocar
ese momento en los comienzos de la historia humana.

4. 1. LA UNIDAD DE TODOS LOS HOMBRES EN CRISTO

La teología actual insiste en la doctrina neotestamentaria de la creación en

Cristo. La solidaridad en Cristo cabeza es anterior a todo vínculo interhumano. Si
todo ha sido creado en Cristo y hacia Cristo, la gracia concedida al primer hombre
es, desde el primer instante, gracia de Cristo.

La solidaridad entre los hombres tiene en Cristo su primer fundamento. Cristo

es cabeza de la humanidad, no solo de cada uno de nosotros. Por ello todos están
llamados a ser uno en Jesús y a cooperar en la realización de ese designio. El
pecado va siempre contra este designio. Por ello, el Cristo cabeza que el Nuevo
Testamento nos presenta es al mismo tiempo el Señor muerto y resucitado, el que
nos reconcilia con el Padre y restablece nuestra amistad con él; amistad que
habíamos perdido con el pecado.

Jesús es la cabeza del cuerpo, la Iglesia, y a la vez es el redentor. Estos dos

aspectos son inseparables pues Cristo puede ser redentor de todos porque es
cabeza de todos. La redención y la liberación del pecado es una dimensión esencial
de la significación universal de Jesús. Y a la vez, la condición pecadora de la
humanidad conlleva la ruptura de la relación de los hombres con Cristo y,
consiguientemente, entre ellos mismos.

36
4.2. LA MEDIACIÓN ÚNICA DE CRISTO Y LA COOPERACIÓN DE LOS
HOMBRES EN LA SALVACIÓN

El Nnuevo Testamento presenta a Jesús como único mediador entre Dios y

los hombres (cf. 1 Tim 2,5). Pero esta mediación de Jesús conlleva cooperaciones
humanas de distinto género, subordinadas a su mediación única y de las que son en
cierto modo participación (cf. LG 62).

Para la Biblia las relaciones de Dios con los hombres no se establecen solo
con cada una de las personas, sino también con la humanidad entera llamada a
formar la Iglesia. Nuestra vocación o unión con Jesús significa la solidaridad entre
los hombres. Ahora bien, esta pide la cooperación de todos.

La contribución de cada cual en el cumplimiento de su misión es necesario

para el bien del conjunto, y, de la misma manera, el incumplimiento de esta función
para bien de todos determina consecuencias negativas para los demás y para el
conjunto.

El pecado significa que la cooperación con la obra de Dios no ha sido

aceptada por parte del hombre. En consecuencia, no existe esta situación de
presencia de Dios y de gracia que nos impulsa hacia el bien.

4.3. EL PECADO ORIGINAL ORIGINADO

El concepto de «pecado original originado» se refiere a las consecuencias

negativas en nosotros del «pecado original originante» cometido por Adán; a
nuestra situación de alejamiento de Dios que tiene en el pecado original originante
su causa y su fundamento, pero se distingue de este.

Es un estado de ruptura con Dios; un estado de la naturaleza sin los dones

dados al inicio. De esta manera, la mediación de la gracia de Cristo, que el hombre
hubiera podido recibir por el hecho de venir al mundo, ha fallado como
consecuencia del pecado. Al no existir esta mediación positiva, se convierte en
mediación negativa, en un obstáculo para el verdadero desarrollo del ser humano en
su relación con Dios. Se convierte en la fuente de nuevos pecados personales.

La condición del hombre que viene al mundo está marcada por la historia del
pecado anterior a él, por la carencia de la comunicación de la gracia, que constituye
una privación de algo que responde el designio original y a la voluntad de Dios, y
que lo hace pecador, en solidaridad (negativa) con los demás hombres. Lo
incapacita para hacer el bien y lo aboca a la ratificación personal de esta situación
heredada en los pecados personales.

Este pecado se transmite por «generación», como por generación recibimos

todo lo que somos y las condiciones en que nuestra existencia se va desenvolver.
Desde que un hombre entra en el mundo se encuentra inserto en la masa del

37
pecado de la humanidad, de una situación de pecado, de ruptura de la relación con
Dios. La transmisión del pecado original por generación significa que el pecado es
un elemento más de la condición humana que cada uno recibe por el hecho de su
nacimiento, y que los efectos de este pecado están presentes desde el primer
instante.

Por lo tanto, se trata de una situación universal con anterioridad al ejercicio

de la libertad personal. Es la condición de pecado en que se encuentra la
humanidad. Una situación que es histórica y no esencial, causada por el hombre, no
dada por Dios ni en la creación ni en el acto electivo.

Ahora bien, podemos salir de ese estado de pecado gracias al bautismo,

pero, en cierto modo, ese pecado revive en nosotros con los pecados personales.

4.4. EL PECADO ORIGINAL ORIGINANTE: EL PECADO DE ADÁN Y EL

PECADO DEL MUNDO

Es el pecado cometido al comienzo de la historia que ha dado origen al mal

que ahora vivimos y experimentamos.

La Sagrada Escritura y el Magisterio le atribuyen una importancia especial. Si

los pecados de los hombres se condicionan unos a otros, en algún momento ha
tenido que empezar esta cadena. El pecado original ha sido el único que no se ha
cometido por influjo de otros pecados. El Adán de los orígenes era inocente, no
tenía la inclinación al pecado ni estaba sometido a influjos y condicionamientos
extrínsecos, a excepción del satánico. Esto le confiere, por tanto, una
responsabilidad mayor.

El pecado de Adán constituye la puesta en movimiento de una historia de

pecado, a la que todos los hombres hemos contribuido después, y seguimos
contribuyendo. Por lo tanto, no somos solo víctimas del pecado de los demás, sino
que también los demás son víctimas de nuestro pecado. Su rechazo de Dios ha
determinado el curso de la historia porque desde entonces, todos los hombres han
sido, condicionados negativamente por el pecado, ya que la libertad de los demás
es un momento intrínseco de nuestra.

No hay contradicción entre el pecado de Adán y el pecado del mundo. Más

bien ambos se exigen de algún modo mutuamente: el segundo, sin el primero, deja
de tener explicación. Y este, a su vez, manifiesta el peso del primero.

4. 5. EFECTOS DEL PECADO ORIGINAL

El pecado original supone la pérdida del «estado original» o condición del

hombre en el estado de amistad con Dios antes del pecado.

4.5.1. Estado de justicia original

38
 Dios ha puesto al hombre en este mundo en un estado de amistad con Él
(estado de «santidad y justicia») y no en estado de pecado (CEC 404: «Adán había
recibido la santidad y la justicia originales no para él solo sino para toda la
naturaleza humana»). Por consiguiente, el pecado, con el conjunto de sus
consecuencias, existe por responsabilidad del hombre y no de Dios.

Según la tradición teológica hay que distinguir dos elementos en él:

a) Gracia y justicia original: comunión con Dios en Cristo

En el ámbito de la teología católica actual existen tres opiniones sobre la

gracia del estado original:

1)Una mera oferta por parte de Dios. Este ofreció a Adán su gracia, pero su
negativa a este ofrecimiento divino le privó a él y a sus descendientes de la gracia y
demás dones a ella vinculados.
2) Una posesión virtual. En el hombre anterior al pecado, la gracia está
seminalmente. Esta presencia virtual es la ordenación a la visión beatífica.

3) Una posesión real y formal de dicha gracia.

De las tres, esta última es la que creemos tiene mayores visos de

verosimilitud.

b) Los dones preternaturales

La teología y el Magisterio llaman así a aquellos dones que el hombre habría

poseído en el caso de no haber pecado y que no le han sido devueltos con la gracia
de Cristo. Son sobre todo dos: la integridad o ausencia de concupiscencia y la
inmortalidad.

c) El estado de justicia original

Afirmar el estado de justicia original equivale a decir que Dios ha puesto al

hombre en este mundo en un estado de amistad con Él y no en estado de pecado.
Por consiguiente, el pecado, con el conjunto de sus nefandas consecuencias, existe
por responsabilidad del hombre y no de Dios.

TEMA 5: LA GRACIA COMO AUTOCOMUNICACIÓN DE DIOS EN CRISTO

La gracia es la amorosa inclinación de Dios al hombre, su criatura, que se

había convertido en pecador. Esta inclinación se manifiesta en la autocomunicación
de Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo bajo las formas de revelación, perdón,
justificación y consumación. Esta amorosa inclinación por la gracia se produce de
una forma libre y gratuita. Pero, aunque el hombre no puede conseguir con sus

39
propios medios la gracia está ordenado a su recepción en virtud de su naturaleza
espiritual y libre, y ha sido predispuesto por Dios mismo para una comunicación en
el amor. Ese amor de Dios se hace presente en Jesucristo que es la salvación para
todos los hombres (cf. DV 2,4). Jesús, con su obra salvadora, nos abre el acceso al
Padre y nos comunicará su Espíritu que nos permite participar en su condición de
Hijo de Dios.

Por tanto, en primer lugar, podemos decir que no existe en el hombre más fin
que el sobrenatural. El hombre agraciado es el que ha sido hecho hijo; el que
alcanza la plenitud escatológica; el que recibe el don de Dios; el que es divinizado.
En segundo lugar, hay que afirmar la necesidad absoluta de la gracia para conseguir
ese fin.

1. LA GRACIA DE DIOS EN LA SAGRADA ESCRITURA 1.1. ANTIGUO

TESTAMENTO

La gracia que se revela en el Nuevo Testamento aparece prefigurada de

alguna manera en el Antiguo Testamento.

1.1.1. Terminología de la gracia en el Antiguo Testamento

El sujeto de la gracia y de su benévola inclinación al hombre es siempre Dios.

Él mediante su palabra y sus obras es la causa de la salvación, de la liberación, de
la bendición, de la elección, del perdón, de la promesa y de la alianza eterna. En
todo ello se revelan alguna características divinas como son: su fidelidad, su amor y
su providencia por el pueblo elegido y por toda la creación.

El término «gracia» procede del griego χαρις que, a su vez, tiene su

prefiguración en los siguientes términos hebreos:

-hen: gracia, inclinación-benevolencia de un superior hacia un inferior. Es la actitud

fundamental de Dios para con los hombres (cf. Ex 33,12-17; cf. Gn 6,8).
-hesed: comportamiento amoroso y fiel de Dios para con los hombres, y de unos
hombres para con otros: gracia, bondad, paciencia, amistad, benevolencia (cf.
Gn32,10; cf. Jos 2,12; cf. Sal 144; cf. Sal 136; cf. Jr 2,2; cf. Os 2,21).

-Sedeq: justicia, justificación; hemet: fidelidad (cf. Gn 24,27; cf. Ex 34,6; cf. Sal
25,10); Rahamum (compasión).

1.1.2. Antecedentes en el Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento encontramos dos conceptos teológicos en los que

se prefigura la realidad neotestamentaria de la gracia:

a) Elección (bahar): acción inicial por la cual Yahweh entra en relación con su
pueblo. En su contenido se distingue 3 notas:

40
 o Gratuidad: no se apoya en las cualidades de Israel, sino en el amor de
Dios.

o Misión: al servicio de su designio de salvación. Israel ha sido elegido para

establecer una alianza con toda la humanidad.

o Irrevocabilidad: no es un acto puntual del pasado, sino un designio

permanentemente actualizado, inalterable e irrevocable.

b) Alianza(berit): es la concreción histórica de la elección de Dios. La teología del

Antiguo Testamento hace uso del término en tres formas:

o Promesa amorosa: se mueve en el campo semántico de amor- amistad,

aparece en las formas presinaíticas (con Noé, con Abraham: cf. Gn
9,8-17;15,4-18) y con David (cf. Sal 89,4; cf.2 Sam 23,59).
o La alianza por excelencia es la alianza que Dios hace con su pueblo en el
monte Sinaí (cf. Ex19).
o Compromiso mutuo entre Dios y el pueblo. La condescendencia de Dios
eleva a Israel sobre su propia condición, de ahí la comprensión de la alianza
como vínculo matrimonial (cf. Jer31,33; 32,40; cf. Ez 36,26).

En cualquiera de estas tres formas la iniciativa compete a Yahweh y la

finalidad última es el restablecimiento de un vínculo que trasciende lo jurídico. Dicho
vínculo puede ser roto por parte humana, pero nunca por la divina. El pecado
aparece como una infidelidad a la alianza. Por ello, para elegir a Dios y cumplir las
exigencias de la alianza el hombre tiene que ser sostenido y alentado por Dios.

1.2. NUEVO TESTAMENTO

El término χαρις (gracia) designa, en general, la benevolencia, el favor que se

da gratuitamente. Se puede definir como «el acontecimiento gratuito de la salvación
escatológica en Cristo, que es la autocomunicación del Dios Trino, y la inclusión del
hombre, en este acontecimiento mediante la participación en la vida de Cristo».

1.2.1. SAN PABLO

Para san Pablo el término χαρις designa la estructura formal de la salvación

en Cristo. Esta es algo que se da gratuitamente por el favor de Dios sin
merecimiento alguno por parte del hombre.

El concepto paulino de gracia arranca de la teología veterotestamentaria de

le elección gratuita (cf. Rom11,6; cf. Ef 2,8). Pablo usará el término para nombrar la
condensación de todos los gestos y etapas de la iniciativa salvífica y de sus efectos
concretos a través de la persona de Cristo. Estos efectos aparecen como una
recreación de nuestro ser según la santidad de Cristo (a ser hijos en el Hijo y así
participar de la vida divina).

41
 A la naturaleza del hombre se le comunica un principio nuevo de vida
procedente de la humanidad de Cristo. El cristiano llega a ser una criatura nueva en
Cristo.

Veamos las diversas dimensiones de la Gracia en san Pablo:

a) La gracia como salvación a través de Cristo. La gracia no es algo, sino Alguien. El

don gracioso que Dios nos hace es la entrega de su Hijo (cf. Rom 8,31-39). Este
don produce una nueva vida, un nuevo modo de ser, «ser en Cristo». Esta expresión
indica un cambio radical de la condición humana, tanto en el nivel ontológico como
en el operativo (cf. Gal 2, 20). El que es en Cristo recibe la filiación adoptiva (cf.
Rom 3,14-17.23), piensa, siente y obra como Cristo (cf. Flp 2,5; cf. 1 Cor 2,16).

b) La gracia como acontecimiento salvífico existencial: la justificación por la fe se

presenta en contraposición a las obras de la ley. Es decir, la salvación no se alcanza
por las obras realizadas de acuerdo a la ley, sino por la fe en Cristo Jesús.

c) La gracia como acontecimiento eclesial: san Pablo concibe la gracia no solo

actuando en el hombre particular, sino también en la construcción eclesial. La Iglesia
se construye por la gracia y por los carismas (cf. Gal 1,6; cf. Rm 9,24)

Para Pablo la justificación se da por la fe en Cristo:

La justificación es un don gratuito de Dios acogido libremente por la fe en

Cristo. La consecuencia de la justificación es la transformación ontológica del
hombre. Así podemos definir justificación como el camino de la gracia que lleva al
hombre del estado de pecado o enemistad con Dios al de santidad y filiación divina,
en orden a su destino sobrenatural (cf. Rm 3, 21-31; cf. Gal 2,16)

En suma:
a) En Cristo se ha manifestado la fidelidad divina a la alianza y es la causa de
nuestra salvación.
b) La justicia de Dios se revela en Cristo, y tiene carácter de perdón y
misericordia superadora del pecado.
c) La justificación se obtiene por la fe y no por las obras.

1.2.2. SAN JUAN

Juan parte del hecho mismo de la encarnación para elaborar su teología de la

gracia. El Logos encarnado está lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14), para que
todos recibamos de su plenitud (Jn 1,16). La gracia se identifica con el ser de Jesús.
De esa identificación se deduce que el que cree en Cristo tiene ya vida eterna (Jn
3,3-7; 5,24). En efecto, creer en Cristo es permanecer en Él como los sarmientos en
la vid (Jn 15,1-6), es decir, recibir del Hijo su dinamismo vital, al igual que el Hijo lo
recibe del Padre (Jn 17,23). Así, pues, la vida es un don divino porque es el ser

42
mismo del Padre dándose al Hijo desde toda la eternidad y, mediante el Hijo,
llegando a nosotros para incorporarnos a la comunión de vida propia de la Trinidad.

2. LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA EN LA HISTORIA

2.1. LA GRACIA COMO DIVINIZACIÓN EN LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA

ORIENTAL

Esta categoría fue introducida en la teología por Clemente de Alejandría e

Ireneo de Lyon, y se asentó fuertemente en la mayoría de los padres griegos.

La idea básica de la visión patrística de la gracia es que Dios se ha hecho

hombre para que el hombre se haga Dios. La divinización del hombre es el objeto
final del plan de Dios y de la obra salvífica de Cristo y del Espíritu Santo, así como el
mayor anhelo del hombre, creado a imagen y semejanza divina. El hombre puede
acoger la divinización solo como un don como un regalo de Dios. Se trata de una
cierta participación gratuita a través de la humanidad gloriosa de Cristo y del Espíritu
en la vida íntima de Dios. De esta manera el hombre es divinizado mediante un
doble movimiento: comienza con descenso del Padre que envía a su Hijo y, con
este, al Espíritu Santo, para que se produzca el ascenso del hombre que, en virtud
del Espíritu dado por Jesús, se une a este para dirigirse al Padre.

2.2. PELAGIO Y SAN AGUSTÍN (OCCIDENTE)

En Occidente la controversia pelagiana y la respuesta de san Agustín van a

copar algunas de las primeras reflexiones sobre la gracia divina.

2.2.1. Pelagio

La intención de Pelagio (360-422) es luchar contra el maniqueísmo que

defendía el dualismo postulando la existencia de dos dioses: uno bueno y otro malo.

Así las cosas, los principales postulados de Pelagio se pueden sintetizar

como sigue:
a) Afirma la bondad de la creación y del hombre, con lo que llega a negar el pecado
original.
b) El pecado de Adán no tuvo para sus descendientes otra significación sino la de
un mal ejemplo.

c) Considera como «gracia» la libertad del hombre, su capacidad natural de obrar el

bien. El resto, la Ley, los sacramentos o el Evangelio son meras ayudas externas.
Niega la gracia interior.

2.2.2. La doctrina agustiniana

La doctrina del obispo de Hipona sobre la gracia se encuentra en estrecha

relación con el pecado original. Parte de la esclavitud en la que se encuentra el

43
hombre bajo el pecado. Es la condición del hombre caído cuya libertad ha quedado
herida por la concupiscencia. Por eso todos tenemos necesidad de la gracia de
Cristo, como restauradora de la libertad para que recupere la capacidad de amar a
Dios. Es la ayuda gratuita y necesaria para que el ser humano pueda obrar el bien.

Para san Agustín la gracia es concebida como «adiutorium» o ayuda

necesaria para que el hombre pueda hacer el bien. Es la presencia de Dios en el
hombre en cuanto le posibilita para rechazar el mal y obrar el bien.

2.2.3. Declaraciones del Magisterio eclesiástico

De entre las declaraciones magisteriales podemos destacar dos: la del

sínodo de Cartago en el año 418 y la del segundo concilio de Orange del año 529:
a) Sínodo de Cartago (418): recoge la concepción agustiniana de la gracia
como ayuda para evitar el pecado. Frente a la comprensión pelagiana de la gracia
como influjo meramente exterior, se afirma el influjo interior de la gracia sobre la
voluntad moviéndola hacia el bien (Dz 225-227).
b) Concilio de Orange II (529): contra el semipelagianismo se afirma la
necesidad de la gracia y la iniciativa divina (Dz 373-391).

2.3. LA SÍNTESIS TOMISTA Y LA GRACIA COMO «CIERTO HÁBITO» O

«CUALIDAD INFUSA»

En la escolástica destacan dos escuelas teológicas: por un lado, la dominica

con santo Tomás a la cabeza y una clara influencia de la filosofía aristotélica. Por
otro lado, la franciscana con san Buenaventura y su influencia agustiniana. En
ambas la preocupación fundamental es el significado de la gracia para el hombre.

2.3.1. Santo Tomás

El punto de partida de la reflexión del doctor angélico es el hombre como

criatura llamada a la comunión con Dios. Solo en esta puede de llegar a su plenitud.
Ahora bien, el fin propio del hombre -la comunión con Dios- se encuentra fuera del
alcance de las capacidades del hombre. En consecuencia, necesita de un auxilio
que lo «eleve» por encima de su condición de simple criatura y le dé la posibilidad
de realizar el bien moral proporcionado a esta elevación. A este «auxilio» se le llama
«gracia».

Además, la naturaleza humana experimenta las consecuencias del pecado.

Por esta razón la gracia ha de tener también un efecto «sanante». En otras
palabras, ha de conceder al hombre aquellas fuerzas que ha perdido a causa del
pecado.

Como es fácil adivinar la fuente de esta gracia es el amor de Dios y su

benevolencia. El alma es así elevada y transformada, recibe una participación en la
naturaleza divina, de modo que el hombre recibe una nueva forma o modo de ser,

44
un «hábito» o «cualidad» permanente que se denomina «gracia creada». Esta es
condición de posibilidad de recibir la «gracia increada» que es Dios mismo y, por
tanto, de entrar en comunión con él.

2.4. LA JUSTIFICACIÓN DEL PECADOR EN LUTERO Y TRENTO

2.4.1. Lutero

Para Lutero, el hombre solo alcanza la salvación por la misericordia de Dios,

puesto que su naturaleza está absolutamente corrompida por el pecado.

La justificación por la fe es el centro del mensaje cristiano que él describe con
una fórmula cuatriple: sola gracia (la gracia es un mero favor de Dios; no es una
cualidad inherente al alma); sola escritura (la acción salvífica de Cristo nos llega por
la Palabra de Dios que anuncia su evangelio y liberación); sola fe (la fe es entendida
pasivamente como confianza en la misericordia de Dios); solo Cristo (a través de
justicia de Cristo -que es externa al hombre- tiene lugar la justificación del pecador).
Lutero habla de una justificación forense, no ontológica. Por la fe en Cristo son
«cubiertos» nuestros pecados.

2.4.2. Concilio de Trento

Trata de la doctrina de la justificación en la sesión VI tomando como punto de

partida la doctrina del pecado original (DH 1520-1550).

En primer lugar, se define la justificación como traslado del estado en que el

hombre nació como hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción entre los
hijos de Dios por medio del segundo Adán -Jesucristo-. A partir de ahí se sostiene
que la justificación tiene una realidad bifronte: por un lado, es considerada como
verdadera remisión de los pecados; por otro lado, supone una renovación y
santificación sobrenatural interior del hombre.

En segundo lugar, se afirma a la vez la primacía absoluta de la gracia y la

libertad humana. El hombre asiente y este asentimiento es colaboración que no es
otra cosa que el modo humano de cooperar con Dios. Este proceso interactivo entre
la gracia divina y la libertad humana viene descrito con unos pasos: fe, conversión,
esperanza de la salvación, amor a Dios, bautismo y vida nueva.

2.5. CONTROVERSIA DE AUXILIIS

Esta disputa surge ante la dificultad de compaginar la primacía de la gracia y
la cooperación humana que Trento afirma.

Por un lado, los tomistas como Domingo Báñez partían de la primacía de

Dios y de su voluntad salvadora. Esta se manifiesta en la gracia que Dios da a los
hombres. Ella es la que mueve la libertad para que actúe de la manera querida por
Dios.

45
 Por otro lado, los molinistas (Luis de Molina) parten de la libertad del hombre.
Solo esta hace que la gracia sea realmente eficaz. Pero ello no quiere decir que la
primacía de Dios se olvide: Dios ve lo que el hombre haría en el uso de su libertad si
se le colocase en una determinada circunstancia; conoce, por tanto, los «futuribles».
Dios pone al hombre en las circunstancias que quiere para que, a su vez, este obre
según su libertad.

Por su parte el papa Paulo V zanjó la cuestión en 1607. La controversia es

debido al mal planteamiento de la cuestión. La gracia no puede ser nunca una
limitación a la libertad humana. La presencia de la gracia suscita y hace posible la
libertad, y esta se ha de apoyar en Dios, del que todo procede.

2.6. AGUSTINISMO POSTRIDENTINO (BAYO Y JANSENIO)

Consideran que el hombre después del pecado ha quedado corrompido en su

totalidad, ha perdido su libertad y, por tanto, todas las obras que haga son pecado
porque están marcadas por la concupiscencia y no llevan a Dios. Por eso es
necesario recibir la gracia. Se cae en la predestinación y se niega el valor universal
de la redención.

a) Bayo: el pecado original provoca la corrupción total del hombre. Omite la noción
de gracia santificante; Dios no premia el ser del hombre, sino su obrar. La justicia
consiste en que nuestras obras sean conforme al querer de Dios. La acción divina,
por tanto, es un impulso exterior que no transforma interiormente. Por su parte, el
papa Pío V condenó, en el año 1567, setenta y nueve proposiciones tomadas de los
escritos de Bayo con la bula Ex omnibus afflictionibus (DH 1901- 190)

b) Jansenio: por el pecado el hombre ha perdido su libertad y es incapaz de obrar

cualquier bien. Se mueve por el placer de la concupiscencia o de la gracia
involuntariamente. La gracia será parva o suficiente en el primer caso; eficaz en el
segundo. Como consecuencia, Jansenio defiende que la gracia no se da a todos, no
se da fuera de la Iglesia y porque es don gratuito no es don universal. Incluso llega a
afirmar que Cristo no ha muerto por todos. El papa Inocencio X condenó, en el
1653, con la bula Cum Occasione cinco proposiciones de Jansenio (DH 2001-2007)
y en 1656 Alejandro VII ratifica la condena (DH 2010-2011).

c) Postura católica:

a) Cristo murió por todos, por lo que la gracia se ofrece a todos.

b) Dios quiere salvar a todos los hombres y da los medios para ello: la gracia.
c) El hombre es libre. Dios capacita al hombre para que este responda
libremente aceptando o rechazando la comunión con Él.

2.7. LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA

46
 El Concilio Vaticano II tiene una concepción trinitaria de la gracia en relación
con el hombre. Así, por ejemplo, la constitución pastoral Gaudium et spes en su
número 19 sostiene que el hombre ha sido llamado a la comunión con Dios, es
decir, a estar en gracia. El hombre recibe esa gracia cuando se produce en él la
inhabitación de la Santísima Trinidad.

Por su parte la constitución Dei verbum sobre la divina revelación sostiene en

su segundo número que Dios, Uno y Trino, ha querido revelarse y entrar en
comunión con el hombre. La gracia en el hombre es la comunión de vida con Cristo,
por medio del Espíritu Santo, artífice y cauce por el que la gracia de Cristo llega a
nosotros.

Si tuviésemos que destacar los aspectos más significativos de la renovación serían

los siguientes:

​ - Prioridad de la «gracia increada» y de su aspecto relacional, que tiene lugar

entre Dios (comunión de personas) y el hombre (persona en la Iglesia).
​ - Se ha intentado recuperar el horizonte universal del plan divino de
salvación y valorar el carácter sacramental, comunitario y eclesial de la
economía salvífica.
​ - La acción salvadora de Cristo como el foco que ilumina los diferentes
aspectos de la gracia.
​ - Recuperación del carácter experiencial e integral de la gracia.
​ - El ecumenismo, tema de la justificación como medio de encuentro con
la Reforma.

Terminamos este capítulo recordando que si la gracia es el mismo Cristo, según la

teología paulina, la justificación es la santificación obrada por la gracia.

TEMA 6: LA ESCATOLOGÍA

1. EL HOMBRE ANTE LA EXISTENCIA FUTURA: LA ESCATOLOGÍA

1.1. INTRODUCCIÓN

La escatología, que conforma la última parte del tratado de antropología

teológica, es la respuesta que da la teología, basada en la revelación, a la pregunta
que el ser humano se hace sobre el sentido último de su existencia. A la luz de la
revelación podemos plantear algunos principios de la escatología cristiana:

1o. Jesús es el acontecimiento escatológico y desde Él se han de

considerar todos los contenidos de la esperanza cristiana. En Cristo está la
salvación y en él recibe el mundo y la historia su sentido y orientación
definitivas. Él es el acontecimiento escatológico porque es el revelador del

47
 Padre y el único mediador que nos lleva a Él. El objeto de la esperanza
cristiana es Dios mismo, que es el futuro absoluto y definitivo del hombre.

2o. La escatología no tiene como objeto ningún futuro intramundano,

ningún acontecimiento colocado simplemente en el marco de esta historia.
Sólo Dios revelado en Cristo es el contenido de la escatología.
3o. La escatología, ya que tiene a Cristo como centro, es un mensaje
de salvación, de la buena noticia del Evangelio.

4o. La plenitud que esperamos, y que es el objeto de la escatología

cristiana, es una plenitud que poseemos en primicia. No podríamos esperar
aquello de lo que no tenemos ninguna idea. Pero la salvación de Cristo es ya
conocida por nosotros y vivida y experimentada en la fe, en las diversas
manifestaciones de la vida de la Iglesia, y en especial en la celebración de la
Eucaristía.

5o. Existe una tensión entre el presente y el futuro, típica de la

escatología cristiana. Tanto el presente como el futuro están ligados a la
persona de Jesús y desde su venida la humanidad vive la tensión entre el ya
y el todavía no. Su señorío no remite a un futuro distinto de él mismo a partir
de su resurrección, aunque no se ha manifestado todavía completamente en
nosotros. Sólo a partir del presente (este mundo) de la salvación en Cristo
tiene sentido la dimensión de futuro (eternidad). Puesto que en este mundo
transitorio se decide nuestra suerte eterna, nuestro esfuerzo en este mundo
que pasa, adquiere un valor trascendente.

Puesto que este mundo es transitorio y caduco, se hace necesario un futuro

con porvenir, pues en caso contrario estaríamos hablando de que el ser humano
estaría condenado a la muerte y al vacío, abocado a un futuro sin porvenir. La
búsqueda de ese futuro es la búsqueda de un fin plenamente realizado. En esta
orientación hacia el porvenir se esconde el deseo de algo definitivo y eterna. Sólo
esto puede dar valor a los esfuerzos de esta vida y al amor que ilumina su sendero.
En cristiano, este movimiento que lleva al hombre hacia el porvenir se llama a
esperanza. Pues bien, ese futuro con porvenir está habitado por Dios que ya en este
mundo nos prepara el camino hacia Él.

1.2. CAUSAS Y CONSECUENCIAS DE LA MUERTE

Podemos concretar en los siguientes epígrafes las causas y consecuencias

que acompañan a la muerte, así como las realidades que comporta la vida futura del
hombre según la Escritura:

1o. La muerte es un fenómeno natural. El hombre, que ha sido creado

para vivir eternamente, no es inmortal en el tiempo, ha nacido para morir

48
 debido al castigo del pecado (cf. Rom 5, 12-19) y, por lo tanto, la muerte es
un enemigo a vencer.

2o. La muerte es un despojo y una destrucción. Se puede calificar la

muerte como una destrucción, una ruina y una catástrofe que afecta no
solamente al cuerpo sino también el alma que se ve privada de un elemento
que le es constitutivo.

3o. La muerte es el fin del tiempo de prueba. La muerte es concebida

como un momento de espera y una etapa para desarrollar los talentos y
negociar mientras llega el momento. La muerte marca el tiempo para
desarrollar los «negocios» y para que finalice el tiempo de merecer o
desmerecer.
4o. La Sagrada Escritura distingue entre la primera y la segunda muerte. La
primera muerte es la física, y la segunda la eterna que es la condenación
final.

5o. Los efectos negativos de la muerte han sido vencidos por la

muerte y resurrección de Cristo. El mismo Cristo asumió la muerte y su
muerte redentora ha despojado a la muerte de su dominio absoluto sobre el
hombre. 6o. La muerte es el comienzo de la Vida. La muerte consiste en
perder algo con el fin de adquirir otro elemento vital radicalmente nuevo y
más rico (la muerte es ganancia). Mediante el bautismo no solamente se da
un vuelco a la muerte que ha introducido el pecado, sino que se recibe una
vida nueva. Al bautismo se le denomina precisamente muerte porque ha
dado muerte a la muerte y ha comunicado al creyente una vida nueva
infinitamente más excelente.

1.3. SENTIDO CRISTIANO DE LA MUERTE

Si hay un hecho indiscutible para el ser humano es el de la finitud y de la

muerte. Todos los seres vivos están sometidos a la muerte, pero sólo el hombre
sabe que «se» muere, siendo una amenaza y una sombra que se extiende a lo largo
de toda su existencia.

El hombre de la humanidad pecadora, según la Sagrada Escritura, está

sometida a la muerte, que es pena del pecado, contra la que no puede hacer nada
sino únicamente rebelarse, angustiarse o aceptarla. Este sentido universal de la
muerte va en paralelo con el deseo de perpetuar la vida y el sueño de acariciar la
eternidad. Magníficamente ha señalado el concilio Vaticano II ambos polos en el ser
humano, el sufrir ante el misterio de la muerte, y la eternidad como foco de la
esperanza cristiana:

«El máximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el

dolor y con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el

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temor por la desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a
aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad
que en sí lleva, por sí irreducible a la sola materia, se levanta contra la muerte.
Todos los esfuerzos de la técnica moderna, por muy útiles que sea, no pueden
calmar esta ansiedad del hombre».

Ante el pesimismo de la muerte solamente cabe una respuesta, el optimismo

de la vida que nos trae Jesucristo con su resurrección. Jesucristo murió para
resucitar, y la resurrección es, por consiguiente, la recuperación de la existencia del
hombre que había sucumbido a la muerte. Así, el ser- para-la- muerte se convierte
en ser-para-la-vida.

La muerte cristiana es una muerte distinta de la muerte pena del pecado,

puesto que no es fin sino tránsito y, como Cristo, la muerte se convierte en
posibilidad de la existencia. Mediante el bautismo el cristiano se inserta en Cristo y
lo hace solidario de su muerte, configurándose con Él, y convirtiéndose la muerte en
un con-morir con Cristo para con-resucitar. Solamente desde la fe se puede
descubrir que lo que parece el fin es un comienzo; solamente la esperanza permite
cambiar la angustia por la confianza serena; solamente el amor es el que impulsa la
entrega total para dar la vida con sentido y como conquista de la plenitud definitiva.
La gracia estará presente allí donde la muerte es vivida como tránsito y no como
término, donde es vivida con confianza y no con desesperación.

La muerte cristiana —que es confesión del Dios vivo— acontece allí donde la
muerte se vive como destino sereno y resignadamente aceptada. La confesión del
Dios vivo tiene lugar en el reconocimiento de que la vida tenía un significado y un
sentido, y no era un juego absurdo; y en la sumisión obediente a los propios límites.
El pecado es lo contrario: la pretensión de autodivinización, de ilimitación, cuando el
hombre no reconoce su ser contingente.

En esta doble línea, el acto de morir es o un acto de fe o un acto de

incredulidad, que es lo opuesto a la muerte cristiana. Es decir, el que no cree:

1o) sufre la muerte como castigo y emergencia de la culpa;

2o) vive la muerte como pena durante su existencia terrena puesto que no la
comprende ni la acepta; y

3o) muere la muerte como desesperanza y aniquilamiento de su ser. Al no

creer en el valor salvífico de la resurrección de Cristo es imposible que capte la
muerte de otra manera sino como vacío de su ser y el total fracaso de su existencia.

Por el contrario, la muerte creyente, que es el paso de lo cambiante a lo

definitivo, da al hombre el permanecer durante la eternidad en lo que quiso ser
durante el tiempo porque ese espacio temporal o de prueba, según el uso
escolástico, lo vivió con sentido y significado.

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 Estamos diciendo, por lo tanto, que la muerte es una acción que debe realizar
el hombre. Si la vocación del hombre es a la libertad y consiste en construir
eternidad a través de sus sucesivas decisiones, esta opción va a quedar coronada
con la muerte. El sentido que dé a la muerte forma una unidad con el sentido que ha
dado a su vida. Desde este punto de vista la muerte es elección, y se le pide al
hombre que escoja su muerte dándole así sentido o subrayando su sinsentido.

1.4. LA ESPERANZA DE «CIELOS NUEVOS Y TIERRA NUEVA»

La expresión cielos nuevos, tierra nueva se encuentra en varios textos

veterotestamentarios, destacando el anuncio profético de Isaías: «Mirad: voy a crear
un nuevo cielo y una nueva tierra: de las cosas pasadas ni habrá recuerdo ni vendrá
pensamiento» (Is 65, 17). Esta nueva creación implica una nueva dimensión
cosmológica que aparece también en el Nuevo Testamento, incluyendo el mundo
material en el cuadro de la salvación final. En efecto, la Sagrada Escritura llama
«cielos nuevos y tierra nueva» a esta renovación misteriosa que trasformará la
humanidad y el mundo entero.

Particular importancia para este tema tiene el pasaje de san Pablo a los
Romanos (cf. Rom 8, 19-23), del cual sacamos tres elementos importantes:

1o. La suerte del universo está ligada a la suerte del hombre. Si el

hombre arrastró al mundo —por el pecado— a una situación adversa de
corrupción, también lo hará partícipe de la liberación.
2o. La redención del universo pende de «la redención de nuestro
cuerpo». «Gemimos en nuestro interior, aguardando la adopción filial», la
transformación de nuestra corporalidad a imagen de Cristo resucitado.

3o. La redención del universo no consiste simplemente en la

resurrección de los muertos, sino que atañe al universo mismo que se verá
liberado «de la esclavitud de la corrupción, para entrar en la gloriosa libertad
de los hijos de Dios». Afirma san Pablo que la misma «creación está
gimiendo y sufre dolores de parto» porque anhela también la liberación; es
decir, la nueva creación, que se está gestando ahora, será alumbrada por el
mundo presente en el tiempo oportuno.

La enseñanza del concilio Vaticano II afirma que no conocemos el tiempo en

que se llevará a cabo la nueva creación y también ignoramos de qué manera se
transformará el universo visible; pero la revelación nos asegura que «está destinado
a ser transformado, a fin de que el mundo mismo restaurado a su primitivo estado,
ya sin ningún obstáculo esté al servicio de los justos, participando en su glorificación
en Jesucristo resucitado».

También la revelación nos hace comprender que la figura de este mundo,

afeada por el pecado, pasará y una vez vencida la muerte habrá resurrección en

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Cristo «y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se
revestirá de incorruptibilidad y, permaneciendo la caridad y sus obras, se verán
libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas, que Dios creó pensando
en el hombre».

En definitiva, el hombre no puede ser concebido fuera del mundo ya que el

ser-en-el-mundo es uno de los momentos constitutivos de su humanidad. No pudo
nacer al margen del mundo sino en el mundo. De hecho, la Biblia subraya
fuertemente la solidaridad entre el hombre y el cosmos. Consecuencia de esto es
que, si el hombre no puede ser sin el mundo, y si el mundo se polariza
dinámicamente hacia el hombre, la consumación del uno ha de repercutir en el otro.
La nueva humanidad entraña la nueva creación. Así, cuando la fe nos habla de los
cielos nuevos y la tierra nueva lo que está haciendo es formular la esperanza en la
resurrección. Lo que se quiere decir es que siendo el hombre expresión y sentido
del mundo, y siendo el mundo el cuerpo ensanchado del hombre, tiene que darse
necesariamente una correlación recíproca en el estado final de ambos. Igual que ha
participado en la gestación, nacimiento y desarrollo del hombre, participará también
en su consumación.

El mundo nuevo y la nueva tierra que describe el libro del Apocalipsis con la
imagen de la Jerusalén celestial no es ensueño, ni ilusión, ni utopía, sino la certeza
que nos ofrece la fe. El mundo ha sido redimido, y esa es la certeza que sostiene a
los cristianos y que hace que hoy siga valiendo la pena serlo44.

1.5. DIOS QUE RESUCITÓ AL SEÑOR NOS RESUCITARÁ TAMBIÉN A

NOSOTROS (1 COR 6, 14)

La teología de san Pablo responde a la idea de que «Dios resucitó al Señor y

nos resucitará también a nosotros con su poder» (1 Cor 6, 14). Existe una relación
entre la resurrección de Cristo y la resurrección del hombre, que es la idea
fundamental recogida en 1 Cor 15, texto imprescindible para entender la teología
paulina de la resurrección y que recogemos sintéticamente en los siguientes puntos
principales:
1o. Cristo murió y fue resucitado.
2o. Si los muertos no resucitan, es decir si la resurrección es
imposible, lo mismo valdría para Cristo, y las consecuencias son claras: no hay
esperanza y menos aún salvación.

3o. Pero hay resurrección porque Cristo resucitó de entre los muertos
«como primicia de los que durmieron». Es clave, pues, la resurrección de
Cristo, pero domina sobre todo en el texto las consecuencias que tiene la
resurrección de Cristo: su resurrección abre el proceso de las resurrecciones.
Igual que hubo solidaridad en la muerte con Adán, también somos solidarios
en la resurrección con Cristo. Es decir, nuestro futuro es Cristo mismo; o

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 dicho con otras palabras: puesto que la muerte de Cristo conoció un futuro,
también nuestra muerte conocerá un futuro.

4o. Sin la esperanza en la resurrección el único recurso que cabe en la

vida terrena consiste en el «comamos y bebamos que mañana moriremos».

5o. ¿Cómo resucitarán los muertos, con qué cuerpo? San Pablo lo
ilustra con la imagen de la semilla, que necesita ser enterrada para
transformarse. El cuerpo actual es el grano desnudo, no es aún el cuerpo
definitivo. Fija san Pablo la diferencia entre el cuerpo temporal y el de la
resurrección en las antítesis corrupción-incorrupción, vileza-gloria,
debilidad-fortaleza, cuerpo psíquico-cuerpo espiritual. Estas antítesis oponen
dos modos de existencia del hombre uno y entero: la basada en lo
inmanente, y aquella existencia invadida por la fuerza del Espíritu que da
vida. El carácter corruptible de la existencia terrena responde a nuestra
solidaridad con Adán, mientras que la solidaridad con Cristo nos hará rebasar
nuestra existencia caduca, y alcanzar la forma de existencia definitiva, la
conformación de nuestro cuerpo con el cuerpo glorioso de Jesucristo.

El Credo niceno-constantinopolitano concluye la formulación profesando la fe

en la vida después de la muerte: «creo en la resurrección de los muertos», que el
credo apostólico confiesa como «la resurrección de la carne». La fe de la Iglesia
confiesa la resurrección de Cristo y a la vez la resurrección de los muertos, siendo
esto el núcleo central de la fe. Esta fe precisa que la resurrección es:

1o. Un evento escatológico, es decir que sucederá en el último día, o con

otras expresiones: a la llegada de Cristo, el día del juicio, al fin del mundo.

2o. Un acontecimiento universal: resucitarán todos los muertos.

3o. El concepto de resurrección incluye la identidad somática, es decir los
muertos resucitarán con sus cuerpos.

Si la revelación deja claro la fe en la resurrección, la doctrina de la Iglesia ha

resaltado un tema tan trascendente para el hombre: qué es resucitar, quién
resucitará y cómo resucitaremos. El Catecismo nos da las pautas para entender, si
bien el «cómo ocurrirá la resurrección sobrepasa nuestra imaginación y nuestro
entendimiento; no es accesible más que en la fe».

A la primera pregunta qué es resucitar, el Catecismo afirma que en la muerte

—que es separación del alma y del cuerpo— el cuerpo se corrompe, mientras que el
alma va al encuentro con Dios, en espera de reunirse con su cuerpo glorificado.
Dios, en virtud de la resurrección de su Hijo, dará definitivamente al cuerpo la vida
incorruptible uniéndolo al alma. Resucitarán todos los que han muerto: unos, los que
hayan hecho el bien para la vida, y otros, los que hayan hecho el mal para la

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condenación51. El cómo, siguiendo a san Pablo, el Catecismo afirma que «este
cuerpo será“transfigurado en cuerpo de gloria” (Flp 3, 21), en “cuerpo espiritual” (1
Cor 15, 44)».

A las preguntas por el qué, el quién y el cómo, podemos añadir la pregunta

por el dónde están los muertos. El concilio Vaticano II afirma que «mientras toda
imaginación fracasa ante la muerte, la Iglesia, aleccionada por la Revelación divina,
afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá
de las fronteras de la miseria terrestre», y sigue diciendo que «poseen ya en Dios la
vida verdadera»53. Efectivamente, los muertos están en Dios, que a su vez no está
ubicado en espacio alguno. Dios está en el mundo, pero está por encima del
espacio y sobre el tiempo: Dios en su plenitud trasciende el espacio y el tiempo.
Afirmaba Joseph Ratzinger (Benedicto XVI) que tenemos que desentendernos de la
idea de un punto geográfico y de localizaciones materiales. Cabe decir que están de
una forma nueva en una realidad nueva, participando en la otra referencia espacial
de Dios, imposible de categorizar geográficamente.

Antes hemos dicho que unos resucitarán para la vida, y otros para la
condenación. A este estado de condenación eterna lo llamamos infierno. El
magisterio de la Iglesia sostiene que se condenan sólo aquellos que no se
arrepienten y perseveran hasta la muerte en pecado mortal. Dios no es, por tanto, la
causa de la condenación sino el mal uso de la libertad que cada ser humano hace
de ella.

Si Dios es amor, el hombre puede querer no amar, y esta posibilidad pone de

relieve la idea de la condenación, es decir de la ausencia definitiva de Dios. El amor
(Dios es amor) no se puede imponer por decreto a nadie, y aún menos a la libertad
humana: sólo se propone para ser reconocido y acogido. El hombre puede no
acoger por culpa de una decisión plenamente libre y responsable, decisión total y
definitiva de rechazado. Eso es lo que hace posible el infierno, que es una
posibilidad real —dramática pero real— para cada ser humano si rechaza a Dios de
una manera definitiva. De esta manera podemos decir que el infierno (la
condenación) no es un castigo de Dios, sino una creación del hombre. Dios no ha
hecho el infierno, sino que éste surge cuando el amor divino es totalmente
rechazado de una manera formal y definitiva. El condenado sufre sobre todo por la
ausencia de Dios, por la imposibilidad de verlo y amarlo. De esta manera queda
privado de lo que más necesita el ser humano, que no puede vivir sin desear a Dios.
Su falta es para el hombre como la falta de uno mismo. Es una contradicción
suprema: el condenado odia a Dios y se odia a sí mismo por odiar a Dios, que es el
bien esencial que no puede dejar de desear.

1.6. SIGNIFICADO DE LA PROFESIÓN DE FE: «CREO EN LA VIDA ETERNA»

Por medio de la Iglesia recibimos la fe y por el bautismo recibimos la vida

nueva en Cristo pues morimos y resucitamos con Él. En el Ritual, cuando el ministro

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del bautismo pregunta al catecúmeno qué pide a la Iglesia de Dios, la respuesta
sugerida es «la fe». Y preguntado qué te da la fe, la contestación es «la vida
eterna».

En el Antiguo Testamento Yahvé se revela como un Dios de vivos, como

Aquel que vive y reina por los siglos de los siglos. Creó al ser humano a su imagen y
le dio vida. La muerte aconteció como consecuencia del pecado, por lo que debe ser
combatida y superada. La buena noticia del Nuevo Testamento es que Cristo ha
vencido a la muerte, victoria en la que participamos todos. Por eso profesamos en el
Credo: «Creo en el perdón de los pecados y en la vida eterna».

La vida eterna consiste según la expresión de san Juan en que «te conozcan
a Ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo» (Jn 17, 3) y la identifica con
la plenitud del amor. Si Dios es amor (1 Jn 4, 8) y la vida eterna es la comunicación
del ser de Dios, el contenido de esa vida eterna no puede ser otro más qué el amor.
Por tanto, la vida eterna, o el cielo, o el paraíso, o el Reino de Dios es el ser con
Cristo en la forma de su existencia definitiva. El Catecismo lo formula así: «Vivir en
el cielo es “estar con Cristo”. Los elegidos viven “en Él”, aún más, tienen allí, o
mejor, encuentran allí su verdadera identidad». «Los que mueren en la gracia y la
amistad de Dios y están perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo.
Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven “tal cual es”, cara a cara».
¿Cómo entender la vida eterna, en qué consiste? Podemos hablar de tres gozosas
realidades:

1a. Consiste en la visión de Dios. No se trata de una contemplación

intelectual ni de una visión estática, sino de un encuentro con Él «cara a
cara» como afirma san Pablo, viéndole «tal cual es» como dice san Juan. No
se trata de un monótono aburrimiento de contemplación, sino de una continua
sorpresa de novedades creadoras de alegría y gozo sobrenatural, es decir
consiste en amar a Dios, y el amor no cansa nunca, más bien aumenta en la
medida en que se ama. Así las cosas, la vida eterna consiste en la plenitud
de la existencia.

En la misma noción de vida eterna se incluye un permanente dinamismo, de

lo contrario no sería vida; se excluye una duración idéntica a nuestro tiempo, de lo
contrario no sería eterna.

2a. Consiste en el encuentro con Cristo. Si la fe en Cristo es el

supuesto de la existencia cristiana y dado que seguir a Cristo es la norma que dirige
la conducta moral, es lógico deducir que el deseo de encontrarse con Cristo tenga
pleno cumplimiento al entrar en la vida eterna.

3a. Consiste en lograr la vida plena del hombre. En el cielo se

alcanzará la plena perfección en una vida nueva cuyas dimensiones superan

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 lo humano y se sitúan en la órbita de lo divino, participando de la plenitud de
Dios. Esa plenitud se alcanza no sólo en la comunión con Dios sino con los
demás salvados, hay una «relación a los demás hombres y a la creación
entera».

El acceso a esta vida eterna es para los limpios de corazón porque sólo ellos
verán a Dios (cf. Mt 5, 8). El purgatorio es concebido como una dimensión del paso
del hombre a Dios antes de la visión beatífica. Los que están imperfectamente
purificados, pero mueren en la gracia y en la amistad de Dios «sufren después de su
muerte una purificación, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la
alegría del cielo».

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