EL ALMA DE LA TEOLOGÍA: LA SAGRADA ESCRITURA

Escogido para anunciar el Evangelio de Dios, que él había prometido por medio de sus profetas en las sagradas
Escrituras respecto a su Hijo (Rom 1, 2).

Introducción
El objeto y el sujeto de la teología confluyen en la Escritura. Ella es el documento escrito donde el
pueblo de Dios y la comunidad creyente (Israel y la Iglesia) dan testimonio de la revelación divina en
la historia (el Dios de Abrahán, de Isaac, de Jacob, de Jesucristo). Esta doble referencia a la revelación
de Dios y a la experiencia de fe de la comunidad creyente supone el elemento fundamental que
configura la Biblia. Sin ella, la verdadera naturaleza de la Escritura se diluye.
El sustantivo de origen griego «biblia» significa, por estar en plural, libros. La heterogénea serie de
escritos agrupados en este único volumen, plantea con frecuencia diversidad de preguntas. Entre las
más polémicas suelen encontrarse las referidas a la selección de libros que componen la denominada
Biblia cristiana. Así, ¿quién y con qué autoridad ha decidido reunir de forma arbitraria e interesada
determinados textos como un único libro que posteriormente se ha considerado sagrado y normativo?
¿Por qué pertenecen a esta colección libros calificados de canónicos y han sido excluidos otros
tildados de apócrifos? ¿La Biblia es un don de Dios a los hombres o una creación humana, bella y
profunda, pero en definitiva humana?
Inmersos en semejante cúmulo de cuestiones ambientales, los cristianos insisten en afirmar que este
Libro sagrado es el alma de la teología. Y, sin embargo, también a ellos se les plantean algunas
cuestiones complejas: ¿Cuál es la naturaleza de la Biblia, cómo debe ser su uso y su interpretación
para que sea de verdad fuente y fundamento de la teología como ciencia de la fe?1 «La Biblia -comenta
Ribera-Mariné- no es una biblioteca, es un libro escrito durante siglos», donde por medio de escritos
diferentes se da un testimonio unánime de la revelación de Dios y se manifiesta de forma correlativa
la fe de un pueblo elegido. Esta característica esencial le aporta unidad, homogeneidad y armonía.
Con todo, conviene tener en cuenta que la sagrada Escritura no es un libro entregado directamente
por Dios a su pueblo2. Se trata, más bien, de una obra que tiene su historia y su genealogía. A lo largo
del itinerario que ha recorrido, se han ido depositando en ella diversas tradiciones culturales de origen
milenario, ha ido madurando la fe de un Pueblo y se ha ido acrisolando la comprensión de la
revelación de Dios. La Biblia ha sido y continúa siendo reconocida por numerosos creyentes como
un libro inspirado por Dios, que contiene la palabra de Dios a los hombres. El reconocimiento de
semejante inspiración ha necesitado de una larga elaboración y una lenta construcción a través de casi
doce siglos de historia, hasta poder afirmar de ella que es palabra de Dios en palabra humana.
Por otra parte, no puede olvidarse que la Biblia es también un libro homogéneo y plural, divino y
humano, teológico e histórico, religioso y cultural. En esto consiste su inherente paradoja y la fuerza
irresistible y atrayente del misterio que alberga en su interior.

1
Para todas estas cuestiones A.M. Artola-J. M. Sánchez Caro, Introducción al estudio de la Biblia II. Biblia y palabra de Dios, Estella 1992.
2
En este sentido ni el judaísmo ni el cristianismo pueden ser considerados como religiones del libro. Respecto a la propia comprensión del
cristianismo, Catecismo de la Iglesia católica, 108: «La fe cristiana no es una 'religión del Libro'. El cristianismo es la religión de la 'Palabra' de Dios,
no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encamado y vivo (san Bernardo, Hom. Miss., 4, 11). Para que las Escrituras no queden en letra muerta,
es preciso que Cristo, Palabra eterna de Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas (cf. Lc 24, 45)».
Con el fin de aproximarnos a este texto sagrado que denominamos Escritura, reflexionaremos en
primer lugar sobre su naturaleza; a continuación, destacaremos el lugar que ocupa en la teología; por
último, referiremos los puntos centrales relativos a su interpretación en la Iglesia.
1. La naturaleza de la sagrada Escritura
Para comprender correctamente la naturaleza de la sagrada Escritura desde un punto de vista teológico
se proponen, a continuación, tres perspectivas: a) en relación con la revelación del Padre, es decir,
como palabra de Dios; b) en relación con el misterio de la encarnación del Hijo, como cuerpo de
Cristo; c) en relación con la inspiración del Espíritu y el misterio de la Iglesia, como voz del Espíritu
y expresión objetiva de la conciencia y de la fe de la Iglesia.
a) La Escritura como palabra de Dios
La Escritura es palabra de Dios porque da testimonio de la revelación del Padre, que de muchos
modos y de distintas maneras se comunica a los hombres para hablar con ellos como un amigo e
invitarlos a su compañía. La Escritura da testimonio de la revelación, es su sacramento, pero no puede
ser identificada sin más con ella. De hecho, la revelación y la palabra de Dios desbordan por los cuatro
costados la palabra escrita.
Sin embargo, tampoco resulta posible separar la revelación y la Escritura, pues no podemos tener
acceso a una revelación independiente de la que se nos ha dado por medio del texto escrito. Por otra
parte, la letra de la Escritura no es separable de su contenido, aunque no se pueden identificarse sin
más. La Escritura es el diálogo y el coloquio que Dios realiza con los hombres de forma permanente.
«En los libros sagrados, el Padre, que está en los cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con
ellos» (DV 21).
En definitiva, la propia existencia de la Biblia expresa el deseo que Dios ha tenido de revelarse en la
historia. Una historia concreta (DV 3) que permanece para siempre como lugar sagrado de su
revelación.
b) La Escritura como cuerpo de Cristo
En relación y analogía con el misterio de la encarnación, podemos decir que la Escritura es el cuerpo
de Cristo. Con esta expresión no pretendemos establecer una burda identificación, a todas luces
imposible, sino subrayar lo que el teólogo Hans Urs von Balthasar ha mostrado desde su conocimiento
de la teología patrística. Para este autor, el problema de la interpretación y sentido de la Escritura es,
en el fondo, una cuestión cristológica, pues la relación que existe entre la letra y el espíritu en la
exégesis bíblica se ilumina desde la relación que existe en Cristo entre su naturaleza humana y divina3.
Algo parecido quiere decir la Dei Vérbum cuando comenta: «Las palabras de Dios expresadas con
lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre
eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres» (DV 13).
En este sentido, es posible pensar la Escritura a la luz del misterio de la encarnación. La Escritura
para nosotros es semejante a la carne del Logos; es, en cierto modo, la Palabra hecha carne. Entre los
padres de la Iglesia, Orígenes ha sido quien más ha desarrollado esta analogía, seguido en el Occidente

3
H. U. Von Balthasar, Ensayos teológicos l. Verbum Caro, Madrid 1964, 31: «Por este motivo la relación, de que tanto se habla, entre el sentido literal
y el sentido espiritual de la Escritura es un problema cristológico y ha de solucionarse haciendo que los dos sentidos se relacionen como la naturaleza
humana y la naturaleza divina de Cristo. Lo humano es el medium de la revelación de lo divino; medium accesible en primer término; medium que
encubriendo manifiesta; medium que en la resurrección se hace transparente, pero que no podrá suprimirse ni liquidarse por toda la eternidad. El
sentido espiritual no puede buscarse jamás «detrás>> de la letra, sino siempre en ella, de igual manera que al Padre no lo encontramos detrás del Hijo,
sino en el Hijo y a través del Hijo. Quedarse en el sentido literal y desdeñar el sentido espiritual equivaldría a considerar al Hijo como puro hombre y
no sería, en último término sino cafarnaitismo. Todo lo humano de Cristo es revelación de Dios y habla acerca de Dios; no hay en su vida, ni en su
obra, ni en su muerte ni en su resurrección nada que no sea expresión, explicación, exposición de Dios en el lenguaje de lo creatural».
latino por Ambrosio de Milán. Para el autor alejandrino, la Escritura equivale al cuerpo del Señor4.
Entre los padres de la Iglesia la expresión cuerpo de Cristo tiene básicamente dos significados: En
primer lugar remite, como forma fundamental y originaría, al cuerpo de Jesús que nace de María y
muere en la cruz. En segundo lugar alude, como forma última y definitiva, al cuerpo de la Iglesia, en
donde Cristo, su cabeza, continúa la obra de la redención. Años después, Agustín de Hipona acuña la
expresión «Cristo total».
Entre ambos significados del cuerpo de Cristo, y para expresar que se trata de realidades conexas
entre sí, surgen dos nuevas formas de corporeidad con la pretensión de ser mediadoras entre el cuerpo
de Cristo terreno y el cuerpo de Cristo eclesial. Nos estamos refiriendo a la Escritura y a la eucaristía5.
Así, el que es el origen (Jesucristo) y la meta (Cristo total), se convierte también en el camino.
Jesucristo no sólo es fuente y culmen de la vida de la Iglesia, sino su camino, pues nos comunica la
vida del Padre en la eucaristía y la verdad de Dios en la Escritura (Jn 14, 16).
Cristo está presente y permanece en su Iglesia a través de la sagrada Escritura. Toda ella es un gran y
único discurso sobre Cristo. La Escritura forma su cuerpo para nosotros hoy, pues en ella los misterios
de su vida se hacen presentes contemporáneamente a los creyentes. Desde esta estrecha relación entre
la Escritura y el cuerpo de Cristo podemos entender la conocida expresión de san Jerónimo: «Ignorar
las Escrituras es ignorar a Cristo» 6. Por su parte, el Catecismo de la Iglesia católica ha recogido un
bellísimo texto de Agustín, donde se resume el sentir de toda la tradición patrística: «Recordad que
es una misma Palabra de Dios la que se extiende en todas las Escrituras, que es un mismo Verbo que
resuena en la boca de todos los escritores sagrados, el que, siendo al comienzo Dios junto a Dios, no
necesita sílabas porque no está sometido al tiempo (Psal. 103, 4, 1)» (CEC 102).
c) La Escritura como voz del Espíritu en y para la Iglesia
De la misma manera que no podemos separar la misión del Hijo de la del Espíritu, tampoco podemos
olvidamos de la relación del Espíritu con la Escritura. Él es el ámbito en el que ella fue escrita
(ínspirada) y donde mejor puede ser interpretada (espiritual). «La Escritura no es otra cosa que el
testimonio de la Iglesia misma, escrito desde el Espíritu santo, que allí habla y da testimonio» 7. En
este sentido, la Escritura es incomprensible sin una relación interna con la Iglesia y con el Espíritu.
Porque el santo Espíritu, unido a Cristo, es a la vez Señor soberano de la Tradición y de la Escritura8.
Desde esta perspectiva pneumatológica de la Escritura, podemos entender mejor su raíz eclesial y la
estrecha relación que existe entre la propia Escritura y la Tradición. La Escritura es la objetivación
pura de la «autocomprensión regulativa e insuperable de la Iglesia primitiva» 9. La Escritura es la voz
del Espíritu a la Iglesia, pero también es el ámbito en el que ella es ofrecida y entregada a la
comunidad de los creyentes, como palabra de Dios y expresión objetiva de su ser. La Escritura es «la

4
Cf. B. Studer, «Das Christusbild des Origenes und des Ambrosius», en Mysterium caritatis. Studien zur Exegese und zur Trinitiitslehre in der Alten
Kirche, Roma 1999, 397-424; en especial 398-403.
5
«La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los
fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del cuerpo de Cristo>) (DV 21). Cf. Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, IV. 4 («Me diste,
pues, como a enfermo tu sagrado Cuerpo para alimento del cuerpo, y además me comunicaste tu divina palabra para que sirviese de luz a mis pasos.
Sin estas dos cosas yo no podría vivir bien; porque la palabra de Dios es la luz de mi alma, y tu Sacramento el pan que le da la vida. Estas se pueden
llamar dos mesas colocadas a uno y a otro lado en el tesoro de la Santa Iglesia. Una es la mesa del sagrado altar, donde está el pan santificado, esto es,
el precioso cuerpo de Cristo. Otra es la de la ley divina, que contiene la doctrina sagrada, enseña la verdadera fe, y nos conduce con seguridad hasta lo
más interior del velo donde está el Santo de los Santos»).
6
Jerónimo, In Is. prol., en PL 24, 17B. Cf. B. Studer, «Das Christusbild des Origenes und des Ambrosius», 399.
7
J. Diedro, De Ecclesia Scripturis et dogmatibus (1933), en Opera l, fol. 61v, Lovaina 1556, tomado de H. U. von Balthasar, Teológica III. El
Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, 321-322.
8
H. U. von Balthasar, Teológica III. El Espíritu de la Verdad, 317.
9
Ibid., 112.
objetivación pura y configuradora, la norma non normata absolutamente normativa de ese comienzo
escatológico final, esto es, la Iglesia primitiva, que en la dimensión citada se denomina Escritura»10.
La Tradición es la conciencia viva de la Iglesia y, por tanto, la autocomprensión viva y duradera de
la Escritura. Si Cristo es la revelación definitiva en el que se concentra la historia anterior y posterior,
la historia que acontece desde Cristo tiene que ser comprendida como anámnesis de ese
acontecimiento último y escatológico. Una anámnesis que no es sólo recuerdo del pasado, sino acción
actualizadora en el momento presente y creación de novedad que anticipa el futuro.
¿Cómo se realiza esta anámnesis? Por un lado, se necesita que exista una realidad objetiva a la que
la comunidad actual pueda referirse como origen normativo desde donde llevar a cabo una correcta
relectura o interpretación. Esta realidad se llama Escritura, pues ella es la expresión de la
autoconciencia objetivada de la comunidad primitiva y lugar donde se ha recibido en la fe esa
revelación escatológica y definitiva de Jesucristo.
Con todo, para llegar al origen normativo y recrearlo de forma viva en el presente no basta con remitir
a una realidad objetiva. Se necesita, además, que esa interpretación se haga en el Espíritu (epíclesis),
verdadero agente de la anámnesis que recuerda actualizando. Como dijo Mons. Edelby en las
discusiones conciliares sobre el texto de la Dei Verbum: «La Tradición santa es la epíclesis de la
historia de la salvación, la teofanía del Espíritu santo, sin la cual la historia es incomprensible y la
Escritura es letra muerta». Así, de la misma manera que resulta imposible afirmar la Iglesia sin la
Escritura, tampoco es posible defender la Escritura sin la Iglesia.
2. El alma de la teología: la sagrada Escritura

a. El retorno a las fuentes (Escritura) y el distanciamiento de la exégesis

La recuperación de la Escritura ha sido uno de los grandes logros de la teología posconciliar. Tanto
en la vida de la Iglesia como en el ejercicio de la teología. Ella ha fecundado y enriquecido
enormemente la teología, llenando de contenido real una reflexión teológica que se perdía en
elucubraciones de tipo lógico sin conexión con la realidad y sin un lenguaje adecuado.
El retorno a la Escritura, sin embargo, no ha sido del todo pacífico. También ha descubierto y puesto
en evidencia otra serie de dificultades. Mientras que la exégesis católica fue punta de lanza de la
renovación teológica y fuente de la renovación eclesial y pastoral en los años inmediatamente
posteriores al concilio Vaticano II, actualmente se ha convertido en una disciplina irrelevante para la
teología, el magisterio y la vida pastoral de la Iglesia 11.
Esta falta de significación de la exégesis en la vida de la Iglesia y de la teología, se debe esencialmente
al propio desarrollo de la ciencia bíblica; aunque también puedan existir otras causas sociológicas
que lo expliquen. A lo largo del siglo XX la exégesis se ha ido desligando cada vez más de la vida
eclesial, desarrollándose como ciencia literaria e histórica, sin cortapisas de autoridades o normas
eclesiales. En este sentido, se ha esforzado por demostrar en la universidad que era una ciencia más,
con los mismos derechos y exigencias que el resto. Sus publicaciones han estado orientadas sobre
todo a los especialistas de la propia disciplina, resultando prácticamente ininteligibles e inservibles
para la predicación, la catequesis e incluso para las demás disciplinas teológicas. Todo ello ha

10
K. Rahner, «Sagrada Escritura y Teología», en Escritos de teología VI, Madrid 1969, 108-109.
J. Kügler, Die Gegenwart ist das Problem! Thesen zur Rolle der neutestamentlichen Bibelwissenschaft in Theologie, Kirche und Gesellschaft, en U.
11

Busse (hrsg.), Die Bedeutung der Exegesejür Theologie und Kirche, Freiburg 2005, 10-37.
conducido a un aislamiento de la vida eclesial e incluso de la sociedad, pues la ciencia bíblica ha
padecido el mismo desinterés que el sufrido por las llamadas ciencias humanísticas. Además, el
proceso imparable de especialización seguido por estas ciencias ha desembocado, si cabe, en un
mayor autismo social. Entre algunos exegetas se intenta solventar este aislamiento y pérdida de
significación, convirtiendo la ciencia bíblica en «una ciencia de la religión del cristianismo
primitivo»12. En el fondo, sin embargo, da la impresión de abocar a un callejón sin salida13.
Por tanto, si la exégesis quiere recuperar su influjo en la Iglesia y en la teología, tiene que mostrar
con claridad que su actividad es eclesial y teológica, capaz de ponerse en relación con otros ámbitos
donde se desarrolla la vida de la Iglesia y con el resto de disciplinas teológicas. De alguna forma ha
de ser capaz de liberarse de su pretensión de ofrecer la interpretación exacta del sentido de un texto
bíblico; pero también debe ayudar a llevar a cabo una lectura más profunda y correcta, criticando toda
posible reconstrucción cerrada de los textos y defendiendo la imposible fijación de su sentido
definitivo desde las ciencias humanas, incluida la propia exégesis y la teología. Aquí reside su función
profética, justamente «en la medida en que la exégesis critica las formas de lectura que son una simple
proyección, defiende el valor propio y la extrañeza del texto y, finalmente, su carácter de
revelación»14. Lo que está en juego es una reconstrucción pastoral de la ciencia bíblica y, en el fondo,
de toda la teología15.
Este diagnóstico del exegeta católico Joachim Kügler puede ser discutible. Algunas de sus tesis son,
sin duda, más acertadas que otras, pero creo que tiene la virtud de sacar a relucir los problemas
fundamentales en torno a la exégesis de la Escritura como ejercicio de la teología y fuente de la vida
de la Iglesia. Si el concilio Vaticano II ha hablado de la necesidad de que el estudio de la Escritura
sea el alma de la teología, es porque el método teológico la había relegado con frecuencia a puro
corolario de las afirmaciones dogmáticas. La Escritura era utilizada como un arsenal para justificar
las afirmaciones teológicas construidas con anterioridad desde otros presupuestos ajenos e
independientes de ella. Hoy, sin embargo, el problema es otro. Me atrevería a decir que es el inverso.
El aislamiento de la Escritura no viene producido por el método teológico actual, con una gran
sensibilidad para el pensamiento bíblico, histórico y contextual, sino por el estatuto epistemológico
de la propia ciencia bíblica, que se ha cerrado sobre sí, separándose del lugar eclesial y del método
teológico. Ya no se considera una parte de la ciencia de la fe, de la teología. La exégesis tiene su
propia autonomía, que hay que respetar. Pero si quiere ser de nuevo el alma de la teología, tendrá que
estar dispuesta, con humildad, a ser una disciplina teológica. Nadie introduce en su centro más íntimo
una realidad que en el fondo le es ajena y extraña 16.
b. El lugar de la Escritura en la teología
«El estudio de la sagrada Escritura [sacra Pagina] ha de ser como el alma de la sagrada teología»
(DV 24)17. Esta es una de las expresiones más conocidas referidas a la relación entre Biblia y teología.

12
B. H. Raisanen, Neutestamentliche Theologie? Eine religionswissenschaftliche Alternative, Stuttgart 2000; G. Theissen, La religión de los primeros
cristianos. Una teoría del cristianismo primitivo, Salamanca 2005; U. Luz, Kann die Bibel heute noch Grundlage jür die Kirche sein? Über die
Aufgabe der Exegese in einer religii5s-pluralistischen Gesellschafi; New Testament Studies 44 (1998) 317-339.
13
J. Kügler--autor al que estoy siguiendo en estas reflexiones- se refiere a esta propuesta como una invitación a una bella muerte. No porque desprecie
los resultados de sus colegas, ni porque no vea interesante el diálogo con las ciencias de la religión, sino porque para él este no puede ser el punto de
referencia para el proyecto de una exégesis bíblica. Lo mismo sería válido para quien quiera reducirla a una ciencia filológica o literaria. Todas ellas
son importantes y necesarias para el trabajo exegético, pero no pueden ser el criterio de su epistemología (cf. Die Gegenwart ist das Problem! Thesen
zur Rolle der neutestamentlichen Bibelwissenscha_ft in Theologie, Kirche und Gesellschafl, 21-22).
14
Ibid., 31.
15
Ibid.
16
Cf. G. Uríbarri Bilbao, Exégesis científica y teología dogmática. Materiales para un diálogo: Estudios bíblicos (2006).
17
Cf. J. M. Lera, «Sacrae Paginae studium sit veluti anima sacrae Theolo· giae». Notas sobre el origen y procedencia de estafrase: Miscelánea
Comillas 78-79 (1983) 409-422; J. M. Rovira Belloso, «La Escritura, alma de la teología», en Introducción a la teología, Madrid 1996, 195-220; J. A.
Pero ¿qué significa realmente? La expresión aparece en dos textos del Vaticano II: en la constitución
dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, 24, y en el decreto sobre la formación para los
futuros presbíteros Optatam totius, 16. En la Dei Verbum se está hablando de la importancia de la
sagrada Escritura en la vida de la Iglesia y, por ende, en la teología. En su número 24 se reseñan tres
imágenes para comprender el papel y la función esencial de la Escritura en la tarea teológica. La
Escritura ha de ser el fundamento perenne, la fuente rejuvenecedora y el alma de la teología 18. Por su
parte, en el decreto sobre la formación sacerdotal se utiliza esta expresión en el número 16, texto
decisivo y fundamental para la reforma de los estudios eclesiásticos. En él se aboga por un método
teológico más bíblico e histórico que dogmático y especulativo, donde la Escritura no se utilice
únicamente al final de la construcción teológica para probar o rechazar tesis ya definidas, sino desde
el principio, como fuente y alma de los desarrollos teológicos posteriores. El ejemplo más
significativo de lo que supuso esta renovación en el método teológico, es decir, poner en primer lugar
el auditus sobre el intellectus fidei, convirtiendo la Escritura en fuente de la teología, es el manual de
teología como historia de salvación, Mysterium salutis19.
1. Fundamento
La primera imagen proviene del mundo de la construcción. La Escritura ha de ser el fundamento
permanente de la teología. Fundamento es lo que se coloca en la base de un edificio para que haga
las veces de sólido cimiento que sustenta, da seguridad y permite elevarse hacia lo alto. Frente a una
utilización de la Biblia como «dicta probantia» (corolario y conclusión de lo que ya se ha propuesto
y demostrado por otros caminos) que era frecuente en los manuales anteriores al concilio Vaticano II,
se propone aquí la sagrada Escritura como inicio que fundamenta y sostiene todo el edificio. En este
sentido, cuando el decreto sobre la formación de los futuros presbíteros (OT 16) propone comenzar
los estudios teológicos por la exégesis y la teología bíblica, está realizando una propuesta
revolucionaria.
Pero ¿cómo puede ser la Escritura fundamento para la teología, cuando tenemos la sensación de que
se nos queda demasiado corta para la construcción teológica que queremos realizar? Es evidente que
no se está refiriendo al simple uso de textos aislados, sino a comprender la Escritura como un
testimonio global de la revelación, inscrito en la tradición viva de la Iglesia (DV 8). Ella es el alma,
el centro y el fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia.
Y sin embargo, no lo es todo. Precisamente la historia de la teología (en especial el concilio de Nicea)
muestra que en determinados momentos la mera exégesis filológica de los textos (Arrio) no es
suficiente. Más aún, se vuelve infiel a la propia palabra de Dios cuando pretende alcanzar una mera
objetividad que en el fondo resulta reductiva, puesto que se resiste a integrar todo elemento extraño

Fitzmyer, «Scripture, the Source ofTheology», en Scripture, the soul ofthe Theology, NewYork 1994, 39- 92. Sobre este ensayo del exegeta
norteamericano he de decir que estoy de acuerdo en su insistencia y afirmación sobre la necesidad de estudiar la Biblia hoy, a la altura de nuestro
tiempo. Pero precisamente por esta razón, no entiendo su critica desmedida a los teólogos que han puesto en evidencia la limitación del método
histórico-crítico (H. de Lubac, L. Bouyer, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger, entre otros). Afirmar, sin más, que estos teólogos propugnan una vuelta a
una exégesis «pre-crítica», no me parece que haga justicia a la intención de estos autores. Tampoco entiendo la concepción de fondo que el autor tiene
sobre la exégesis patrística. Es evidente que no se pueden repetir las formas concretas según las cuales los Padres hicieron exégesis de la Escritura.
Tampoco ellos mismos la harían hoy así. Pero una cosa es esto y otra pensar que los Padres eran ingenuos en su exégesis. Sus principios
fundamentales siguen en pie y más aún la razón última y el impulso radical de su teología: interpretar la Escritura recibida en un contexto cultural
nuevo, fecundando así la fe y la cultura. Todavía está por ver que los exegetas y teó- logos actuales seamos capaces de hacer lo que ellos hicieron.
Nadie es propietario de la Escritura, ni de su estudio, ni de su interpretación. Ni los teólogos ni los exegetas. Todos estamos embarcados en esa tarea,
desde diferentes puntos de vista y con diversas precomprensiones. Ser consciente de ellas no es «filosofar acerca de la interpretación de la Escritura>>
(como irónicamente comenta Fitzmyer de los teólogos dogmáticos), sino ser críticos con nosotros mismos, pues para comprometerse en el ejercicio de
la interpretación de la Escritura hay que ser críticos, con nuestros propios métodos críticos.
18
Cf. T. SOding, El alma de la teología. Su unidad a partirdel Espíritu de la Sagrada Escritura en la «Dei Verbum» y según Joseph Ratzinger:
Communio 8 (2007).
19
J. Feiner-M. L6rer (eds.), Mysterium salutis. Manual de teología como historia de la salvación I-V, Madrid 1971.
que no encaja en su esquema. Semejante puritanismo exegético es el que introyecta, a modo de
precompresión, diversas filosofías y teorías ajenas al sentido y testimonio global la Escritura,
normalmente sin caer en la cuenta de ello.
Hay que ser conscientes de que la Escritura ofrece al teólogo un testimonio abierto, que puede parecer
frágil e incompleto desde el punto de vista de la elaboración de un sistema conceptual perfectamente
acabado. Sin embargo, este testimonio incoado, en apariencia infantil e imperfecto, es el fundamento
permanente; no en vano, indica a su manera que el único acceso a la realidad de Dios es su
manifestación en la economía de la salvación. Esta economía es el camino y el límite para toda
teología. Aquí la teología de san Ireneo, fiel a la sobriedad de la Escritura y reacia a las especulaciones
y elucubraciones gnósticas, es para nosotros un ejemplo permanente. Cuando la teología se aleja de
este testimonio histórico y personal, de la simplicidad inherente a la Escritura, construye sistemas
muy lógicos desde sí misma que paradójicamente terminan no necesitando a Dios.
Un ejemplo. En el desarrollo de la teología trinitaria, el Nuevo Testamento contiene un potencial que
invita a la afirmación de los dogmas y a la profundización de la teología, pero ofrece también una
crítica permanente a los mismos. Por una parte anima al teólogo a buscar conceptos que vayan más
allá de la Escritura, pero por otra le exige no acomodarse a los conceptos encontrados. Los credos
eclesiásticos elaboraron excelentes penetraciones del lenguaje relacional, narrativo y litúrgico del
Nuevo Testamento. Lo mismo que el mensaje neotestamentario proclama que Jesús y el Espíritu
pertenecen al movimiento y acontecer de Dios, los credos lo formulan en categorías de identidad y
diferencia. Si los credos protegen el mensaje del Nuevo Testamento de una errónea interpretación, el
Nuevo Testamento impide que el misterio de Dios sea introducido en un sistema cerrado que acabe
con la riqueza, variedad y policromía en la que se nos revela y manifiesta en la Escritura el Dios Padre
de nuestro Señor Jesucristo20.
2. Fuente
El fundamento escriturístico no puede ser comprendido, sin embargo, como algo estático y cerrado,
sino como auténtica fuente de vida y aliento que permanentemente rejuvenece a cualquier sistema
teológico. Si la teología tiene como base y cimiento a la sagrada Escritura, jamás podrá ser una casa
concluida y cerrada sobre sí, en la que almacenar la inagotable e inabarcable revelación de Dios, pues
todo fundamento perenne exige estar vivo y en movimiento. No podemos olvidar que el fundamento
de la teología lo constituyen la palabra de Dios escrita y la tradición viva. Y si leemos con atención
el texto, podemos constatar que así como la expresión fandamento se usa para hacer referencia a esta
palabra escrita transmitida por la tradición, la expresión fuente de renovación permanente, está puesta
en relación con la verdad que se encuentra en el misterio de Cristo y que nosotros tenemos que
investigar a la luz de la fe.
Esta idea del carácter inagotable y rejuvenecedor de la «doctrina divinamente revelada» había sido
ya expuesto por Pío XII frente a un pensamiento que, alejado del depósito de la revelación, resultaba
estéril:
Con el estudio de las sagradas fuentes, las ciencias sagradas se rejuvenecen constantemente;
sin embargo, sabemos por experiencia que la especulación que descuida la ulterior
investigación del depósito sagrado, se hace estéril21.
Y aunque este texto fue pronunciado en respuesta a una cuestión diferente, donde se pretendía evitar
que una teología positiva desoyera el magisterio vivo de la Iglesia (cuestión a la que responde DV
20
Cf. M. Karrer, Jesucristo en el Nuevo Testamento, Salamanca 2001.
21
DH 3886
10), su novedad radica en algo bien distinto. Así, la teología no debe buscar relacionarse en primer
lugar con la palabra escrita, sino con la verdad contenida en el misterio de Cristo, pues la palabra de
Dios escrita no agota la palabra de Dios que es el Hijo. Ciertamente se da una relación recíproca entre
ambas, pero no una identificación. La palabra de Dios o el misterio de Cristo no equivalen a la palabra
de Dios escrita. Una es la palabra atestiguada y otra es la palabra atestiguante. La primera es el
sacramento o el medium expresivo de la segunda:
La Palabra atestiguada es, en su punto central, Jesucristo, Palabra eterna del Padre, el cual
tomó, como Palabra, figura de carne, para atestiguar, representar y ser en la carne la verdad y
la vida de Dios [...] La palabra atestiguante es la serie de Escrituras que, desde el Génesis
hasta el Apocalipsis, acompaña y capta como en un espejo la revelación de la Palabra en la
carne; por esta función se distingue, en primer lugar, la Escritura de la revelación 22.
Una diferencia que en último término no se da cuando se tiene un concepto amplio de Escritura. El
cristianismo no es una religión del libro si por éste entendemos el texto material de la sagrada
Escritura. En ella y a través de ella se nos comunica la revelación de Dios. Se trata, en definitiva, de
«la Palabra única de Dios, que se atestigua a sí misma en la revelación única» 23.
3. Alma
La tercera imagen presenta a la sagrada Escritura como el alma de toda la teología. Quiero subrayar
que el texto no se refiere a la sagrada Escritura sin más sino a su estudio, tal como lo entiende la Dei
Verbum cuando se refiere a la interpretación de la Biblia (DV 12) y a la forma como ha sido ejercitado
a lo largo de la mejor tradición teológica y eclesial (sacra Pagina).
La imagen de la Escritura como alma de la teología hay que comprenderla desde la imagen paralela
del Espíritu Santo como alma de la lglesia24. En primer lugar, conviene señalar que se trata de una
imagen y no de una aplicación o definición directa. La constitución dogmática Lumen gentium,
recogiendo la doctrina de León XIII, utiliza la imagen del Espíritu como alma de la Iglesia (LG 7 25)
al hablar de la permanente renovación que ha de darse en ella. El Espíritu es quien hace posible esta
renovación permanente, pues él vivifica, unifica y mueve al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
La aplicación de esta imagen a la Escritura sugiere sobre todo una función nutricia y vivificadora,
pues ella es la fuente inmediata de la teología. El Concilio afirma sin ambigüedad que no se puede
hacer teología sin tener un contacto y estudio directo con la fuente. Ella es la que hace que la teología
sea siempre una realidad viva y no algo que se permanece anclado en el pasado. Es el centro que
unifica, porque en ella se nos hace presente la figura y la plenitud de la revelación. Pero es un centro
inaprensible, una verdad desbordante que permanentemente nos mueve y nos lleva a comprender la
verdad completa.
El efecto de la inspiración no debemos buscarlo ante todo en la inerrancia de la Escritura; debemos
buscarlo en una cualidad constante, en virtud de la cual el Espíritu santo viviente se encuentra siempre
como auctor primarius detrás de la palabra, dispuesto en todo momento a introducir en profundidades
mayores de verdad divina a todo aquel que intente comprender esta palabra suya en el Espíritu de la
Iglesia (que tiene como Esposo al Espíritu). Y el contenido primario de la Escritura sigue siendo

22
H. U. Von Balthasar, «Palabra, Escritura, Tradición», en Ensayos teológicos l. Verbum Caro, Madrid 1964, 19.
23
lbid., 20.
24
Divinum illud (1897); DH 3229: el Espíritu alimenta y acrecienta a la Iglesia.
25
LG 7 está dedicado a la comprensión de la Iglesia como cuerpo de Cristo.
siempre Dios [...] Es la palabra que abre el acceso a Dios y que continúa abriéndolo; en ningún lugar
se echan cerrojos sino que por doquier se crean aberturas26.
En realidad, esta reflexión nos está llevando a la cuestión de Dios como «objeto» de la teología
(capítulos primero y segundo), es decir, a la concentración teológica de la teología. Comprender la
Escritura y su estudio como alma, fundamento y fuente del quehacer teológico, significa recuperar su
centro y objeto primario. No se trata, pues, de una legítima petición de los exegetas frente a los
dogmáticos, sino de la necesidad de recuperar el verdadero centro y corazón de la teología; recuperar
una teología que vuelve a poner en el centro de su reflexión a Dios y, desde él, busca integrar el resto
de las afirmaciones sobre el mundo, el hombre y la historia. Esta recuperación del centro verdadero
de la teología nos invita a una actitud de apertura permanente en la búsqueda de aquel que está siempre
más allá de nuestras propias formulaciones, incluso más allá del texto material de la Escritura, aunque
para nosotros no pueda darse ya sin él. Con todo, la letra de la Escritura es esencialmente diversa de
la letra de nuestras formulaciones dogmáticas, pues mientras que la primera está inspirada por el
Espíritu, la segunda está garantizada en su verdad -a lo sumo- por la asistencia del Espíritu, pero sin
ser inspirada. Como podremos ver más adelante, el espíritu del texto no se encuentra ni inmediata ni
separadamente de la letra, sino en él. Por este motivo, siempre resulta necesaria su interpretación.
3. La interpretación de la Escritura

A. Exégesis científica y teológica

Los principios de interpretación de la Escritura deben surgir de la naturaleza de la Biblia y del lugar
que ocupa en la vida de la Iglesia y en la teología. Como dice el exegeta Klaus Berger: «El uso que
se hace de un escrito es ya una determinada interpretación». Si el origen de los diferentes libros de la
Biblia está en relación con la función que desempeñaron en la liturgia (hímnica, parenética, narrativa,
doxológica) para nutrir la vida de los creyentes, esto ya supone una determinada interpretación 27. No
es lo mismo proclamar la Biblia en la asamblea eucarística, escuchando en primer lugar el Antiguo
Testamento, a continuación el Nuevo y por último el Evangelio como culminación, que leer y analizar
en el silencio del escritorio con los métodos científicos disponibles un pequeño fragmento de una
parte de la Biblia. Pues aunque ambas formas de interpretación estuvieron unidas durante mucho
tiempo en la historia de la teología, desde el siglo XIX se ha ido produciendo de forma progresiva
una profunda separación. Este desarrollo ha conducido a una separación entre la exégesis científica y
la vida real de la Iglesia28.
El uso de la Biblia en la liturgia supone un reconocimiento de que esa palabra es en verdad palabra
de Dios, que él mismo dirige a una comunidad y a un pueblo en un momento histórico concreto y
determinado, para ofrecerle la salvación e invitarle a habitar en su compañía. La Biblia es interpretada
y actualizada como palabra de Dios en la
Iglesia para la salvación en el mundo de hoy. Por su parte, el estudio de la Biblia en la academia
(exégesis) persigue interpretar correctamente el texto desde la aplicación de los métodos histórico-
críticos, la determinación de su contexto, la composición literaria, la estructura lingüística y,
finalmente, la historia de la recepción. Si por medio de la liturgia, la Iglesia en oración es la que trae
la palabra de Dios al presente de la forma más perfecta (actualiza), la exégesis debe preparar y ayudar

26
H. U. von Balthasar, «Palabra, Escritura, Tradición», en Ensayos teológicos l. Verbum Caro, 32 y 37.
27
O. González de Cardenal, La entraña del cristianismo, Salamanca 1997, 744: «Sólo transmitiendo y viviendo las realidades cristianas pueden la
Iglesia, los exegetas y los teólogos tener una palabra verdadera sobre los libros cristianos_ Quien es tuerto para la liturgia es ciego para la Biblia».
28
F. Dreyfus, Exégese en Sorbonne, exégf!se en Eglise: Revue Biblique 83 (1976) 161-202; ld., L'actualisation de L'Ecriture l. Du texte á la vie:
Revue Biblique 86 (1979) 5-58; Id., L'actualisation de L'Ecriture JI. L'action de l'Esprit: Rcvuc Biblique 86 (1979) 161-193.
para esta actualización 29, pues sólo cuando los exegetas explican el significado del texto bíblico como
palabra de Dios para hoy, alcanzan el auténtico fin de su trabajo30. La exégesis bíblica tiene que usar
todos los medios a su alcance para investigar el sentido del texto, pero solamente llegan al sentido de
su acción y misión cuando, preguntándose por la verdad de lo leído, pasan a su sentido religioso y
teológico. Como dijo Martin Lutero mediante sus provocadores aforismos: «Qui non intelligit res,
non potest ex verbis sensum elicere» 31. Se trata de una exégesis que algunos han calificado de
«integral»32.
En la historia reciente, la lectura e interpretación de la Escritura en la Iglesia ha corrido dos peligros:
1. El de una interpretación que subraya tanto el aspecto humano de la Biblia, que no tiene en cuenta
que ella es palabra de Dios inspirada por el Espíritu santo (Providentissimus Deus, 1893). 2. El de
una interpretación que subraya tanto el carácter divino y sagrado de la Escritura, que no tiene en
cuenta que ella es palabra de Dios en lenguaje humano (Divino afflante Spiritu, 1943)33.
En el exceso de la primera tendencia se ha situado una exégesis desvinculada de la fe y de la Iglesia,
cuyo objetivo se ha centrado en desarrollar una «exégesis crítica» y realmente científica. Esta exégesis
logra reconstruir los textos en su versión más auténtica según la crítica textual; a continuación, los
examina, buscando descubrir en ellos diversas fuentes y estratos hasta su redacción definitiva y
tratando de interpretarlos mejor en su forma y su sentido final; además, determina el contexto
histórico y cultural en el que ha surgido cada uno de ellos mediante la arqueología, la literatura
comparada, etc., y desentraña su contexto histórico y cultural. Es de justicia reconocer que en este
campo la exégesis se ha desarrollado de forma admirable. Pero llegada a este punto, todavía no ha
sido suficientemente radical. Aún no estamos en el campo propiamente dicho de la exégesis y la
teología, cuyo fin primero no consiste en reconstruir la historia de Israel, la del Jesús histórico o la de
las comunidades primitivas, sino en profundizar el sentido de la Escritura como palabra de Dios
inspirada por el Espíritu Santo. La exégesis ha de ser crítica y teológica a la vez 34. «El estudio
científico de la Biblia no puede aislarse de la investigación teológica, ni de la experiencia espiritual
y el discernimiento de la Iglesia» 35.
En el otro extremo está lo que se ha denominado una lectura fundamentalista de la Biblia. Esta lectura
«parte del principio de que, siendo la Biblia palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída
e interpretada literalmente en todos sus detalles» 36. Semejante lectura, que no puede calificarse de
exégesis, excluye todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que tenga en cuenta su crecimiento
histórico y su desarrollo, oponiéndose al método histórico crítico y al resto de métodos científicos.
Esta lectura no admite que la Biblia sea palabra de Dios puesta por escrito a través de autores humanos
inspirados por el Espíritu, bajo una inspiración que tiene en cuenta la historia y la mediación humana.
Y puesto que, en el fondo, esta tendencia no asume el carácter histórico de la revelación de Dios y la
verdad de la encarnación 37, el «método histórico-crítico» viene exigido como «el método
indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos» 38.
B. Dei Verbum, 12

29
A. Vanhoye, La exégesis católica hoy: Communio 19 (1997) 440-451.
30
Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Madrid 1994.
31
M. Lutero, Charlas de sobremesa, núm. 5246. Cf. O. González de Cardenal, La entraña del cristianismo, 744
32
M. Gilbert, Exégesis integral, en R. Latourelle (ed.), Diccionario de teología fundamental, Madrid 1991, 459-468.
33
«Discurso de Juan Pablo II sobre la interpretación en de la Biblia en la Iglesia)), en La interpretación de la Biblia en La Iglesia, 3-11.
34
Cf. G. Uríbarri, Exégesis Científica y teología dogmática, Materiales para un dialogo bíblico (2006).
35
Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 106.
36
Ibid., 67.
37
Cf. Ibid., 67-70.
38
Ibid., 33.
En la constitución dogmática sobre la divina revelación, el concilio Vaticano II ha sentado las bases
para el desarrollo de la exégesis y la interpretación de la Escritura en la Iglesia. A su vez, ha tratado
de integrar las dos perspectivas fundamentales que hemos visto anteriormente y ha establecido varios
criterios esenciales en su interpretación que pasamos a enumerar seguidamente 39. Dichos criterios
deben ser entendidos en el conjunto de la doctrina esbozada en la Dei Verbum, es decir, desde la
comprensión de la revelación como relación personal y participación en la comunión trinitaria (DV
1); desde la relación que se establece entre Escritura y palabra de Dios, que como ya hemos visto no
son sin más identificables; desde la relación fecunda que existe entre Escritura y Tradición, pues
teniendo un mismo origen tiende a un mismo fin; por último, desde la relación entre Escritura e
Iglesia, y entre el estudio de la Escritura y la teología40.
Punto de partida: Su naturaleza. El punto de partida de la interpretación de la Biblia es su naturaleza
humano-divina. Toda ella es palabra humana y toda ella es palabra de Dios. Desde este principio
fundamental que tiene que ver con la naturaleza de la Escritura, nacen sus principios hermenéuticos
fundamentales. La hermenéutica de la Escritura ha de contar con estas dos cualidades esenciales e
inseparables de su naturaleza: «Dios habla en la sagrada Escritura por medio de hombres y en lenguaje
humano». Al ser la Escritura Dios en lenguaje humano, ha de ser interpretada, pues sólo llegaremos
a conocer lo que Dios quiso comunicarnos si tenemos en cuenta el lenguaje humano con el que nos
habla. El exegeta católico ha de acercarse a la Biblia con la convicción de que es sagrada Escritura,
libro plenamente humano y plenamente de Dios. Esto forma parte de su pre-comprensión.
Primer criterio: La intención del autor. Para conocer lo que Dios ha querido comunicarnos, la
constitución dogmática sobre la revelación propone un primer principio hermenéutico: investigar la
intención del autor (DV 12). El teólogo español José Manuel Sánchez-Caro, en su manual de
introducción a la palabra de Dios, nos previene contra una aceptación excesivamente ingenua de este
principio si no se toma una primera distancia entre el autor y su obra, y otra mayor entre el lector y el
autor. Esto se complica cuando la exégesis histórico crítica afirma que no se trata de un único autor,
sino de varios autores que además responden a épocas diversas. Por último, la complejidad aumenta
cuando se recomienda estudiar «lo que Dios quería dar a conocer con las palabras de ellos» (DV 12).
Todo ello parece querernos decir que el sentido de los autores humanos y el intentado por Dios deben
deducirse fundamentalmente del texto y no sólo de la intención del autor.
Segundo criterio: Palabra de Dios «en palabra humana». Si la Escritura es palabra de Dios en
palabra humana no es de extrañar que el Concilio subraye la importancia de los géneros literarios
para conocer la intención del autor expresada en el texto y descubrir su sentido. Los géneros literarios
son aquellas formas de expresarse oralmente o por escrito que caracterizan una literatura o un autor.
A ellos, y debido al carácter histórico de la Escritura41 , deben unirse otros métodos que, sin necesidad
de asumir una determinada filosofía, traten de fijar el texto en su contexto y en su historia. Para llevar
a cabo semejante tarea, se utiliza el análisis textual y literario, filológico, lingüístico e histórico crítico.
Junto a estos métodos de interpretación que provienen de las ciencias humanas, habría que añadir
aquellos que están siendo empleados actualmente con mayor intensidad, como la semiótica o análisis
estructural, el análisis sociológico, la interpretación psicoanalista, etc., aunque liberados, como los
anteriores, de aquellos principios filosóficos que entran claramente en contradicción con la Escritura.

39
El número más importante es Dei Verbum, 12, aunque no puede ser leído de forma aislada, sino en el conjunto de toda la constitución. Cf. l. de la
Potterie, «Il Concilio Vaticano II e la Bibia» en L'esegesi cristiana oggi, Casale Monferrato 1991, 19-42.
40
A. Vanhoyc, La recepción en la Iglesia de la constitución dogmática «Dei Verbum», en L. Sánchez Navarro-e. Granados (eds.), Escritura e
interpretación, 147-173.
41
DV 19 se refiere, en concreto, a la historicidad de los evangelios, que la Iglesia «afirma sin dudar».
Tercer criterio: Lectura en el Espíritu. Los criterios hermenéuticos nacen también del carácter divino
de la Escritura, sin olvidar que ésta siempre se realiza en mediación humana. «La Escritura ha de ser
interpretada en el mismo Espíritu en el que fue escrita» (DV 12d). Neófitos Edelby, arzobispo
melquita titular de Edesa, acuñó la famosa expresión «lectura en el Espíritu», para expresar que la
Escritura sólo puede ser leída e interpretada adecuadamente en el mismo Espíritu que sigue actuando
en la Iglesia de todos los tiempos. El texto del Concilio explicita dicha lectura en el Espíritu no como
una mera lectura subjetiva, sino desde la integración de tres realidades fundamentales de la Iglesia,
las cuales son decisivas para comprender la Escritura y la propia Iglesia: 1. el contenido y la unidad
de la Escritura, máxima fundamental de la exégesis patrística que ha sido retomada y actualizada en
el acercamiento canónico; 2. la lectura de la Biblia dentro de Tradición viva de toda la Iglesia, lugar
donde acontece la epíclesis de la historia de la salvación y la memoria viva de la Iglesia donde el
texto se convierte en fuente, fundamento y alma; 3. y, finalmente, la analogía de la fe, es decir, una
lectura de la Escritura en armonía con la fe de la Iglesia y el misterio total de la revelación de Dios,
donde el magisterio eclesial tiene la palabra última y definitiva en su interpretación.
C. La interpretación de la Biblia en la Iglesia
En 1993 la Pontificia comisión bíblica publicaba un importante documento al que ya hemos hecho
referencia: La interpretación de la Biblia en la Iglesia. El documento quiere realizar una síntesis entre
las posturas racionalistas, que reducen la Biblia a mera palabra humana expresada en el tiempo y
vinculada a un lugar concreto, y las lecturas fundamentalistas, que rechazan cualquier tipo de estudio
exegético de la Biblia y proponen una interpretación literal del texto en sentido religioso y espiritual,
sin contar con la mediación humana.
La Iglesia, por su parte, no tiene un método propio. Asume como necesario el método histórico crítico
por su fidelidad a la historia de la revelación, pero sin olvidarse de sus límites. En este sentido,
siempre ha sido necesario usar otro tipo de métodos y acercamientos. Unos de carácter literario,
basados en el análisis retórico, narrativo o semiótico; otros, fundados en la tradición, como el
canónico, el heredero de la exégesis judía y el de la historia de la influencia o de los efectos
(Wirckungsgeschichte); otros, en fin, inspirados en las ciencias humanas (sociológico, antropológico
cultural, psicológico) y en el contexto (liberacionista y feminista). De esta forma se da razón de la
perspectiva diacrónica y sincrónica de los textos bíblicos.
Al ser la exégesis interpretación, su desarrollo «se debe repensar teniendo en cuenta la hermenéutica
filosófica contemporánea, que ha puesto de relieve la implicación de la subjetividad en el
conocimiento, en particular en el conocimiento histórico» 42 . De hecho, «toda exégesis de los textos
debe ser completada por una hermenéutica en el sentido reciente del término». Se trata de franquear
la distancia entre el tiempo de los autores, de los primeros destinatarios de los textos bíblicos y nuestra
época contemporánea, para actualizarlos hoy correctamente y que así puedan nutrir la vida de los
creyentes.
Frente al positivismo histórico, la hermenéutica es una sana reacción que nos ha permitido salir con
más facilidad de un espejismo que me atrevería a llamar pseudo-científico, al pensar que para que la
interpretación de la Escritura sea realmente una ciencia, necesita poner entre paréntesis la fe. Como
ha mostrado Albert Vanhoye en un artículo de respuesta a otro de Jean Marie Sevrin, la fe no sólo no
es impedimento para una exégesis científica, sino su misma condición de posibilidad, ya que todo

42
Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 71. El documento cita a Schleiermacher, Dilthey, Heidegger. Bultmann
(precompresión), Gadamer (círculo hermenéutico: texto, autor, lector; fusión de horizontes, afinidad fundamental entre objeto y sujeto; eficacia
histórica del texto) y Ricoeur (distancia para la apropiación y actualización en la lectura y vivencia). Ya Gregorio el Grande, en el siglo VI, se
maravillaba de que los textos leídos «crecían» con el espíritu del lector.
científico parte de una comprensión previa necesaria para cualquier tipo de interpretación 43. ¿Y qué
mejor precompresión puede tener el lector e intérprete de la Escritura que el ámbito espiritual en el
que fue escrita y el sentido último para el que fue escrita? Ámbito espiritual y sentido último que los
cristianos llamarnos fe y que permite una continuidad y connaturalidad únicas entre el sujeto que hoy
accede al texto y el contexto real en el que ese texto surgió. Porque mientras que la historia nos aleja,
la fe nos acerca. No en vano, ambos momentos, tanto la distancia como la cercanía, la extrañeza como
la extrañeza con el texto, son necesarios para una correcta interpretación.
Con todo, para que sea exégesis científica no basta la fe, es necesaria la investigación crítica del
contexto histórico, de su forma literaria y de su sentido teológico. Pero decir que no es suficiente no
es sinónimo de su exclusión premeditada en aras de una «objetiva cientificidad». Si la exégesis no se
realiza dentro del ámbito y el marco de la fe, no podrá ser útil a la teología44.
Esta nueva perspectiva nos hace volver, de alguna forma, a la doctrina de los sentidos de la Escritura,
según la cual los clásicos distinguían diferentes niveles: literal, moral, alegórico y anagógico45. Llama
la atención cómo esta doctrina clásica que prácticamente había sido desechada de la exégesis actual,
ha sido utilizada, en menor o mayor medida, por algunos filósofos para entender mejor la complejidad
del conocimiento humano y para acercarse a la complejidad y riqueza de toda experiencia religiosa46.
Independientemente de que la doctrina de los sentidos espirituales de la Escritura pueda ser
rehabilitada en la exégesis bíblica (ya hemos dicho que tal como se usó en la época de los Padres y
en la Edad Media hoy resulta imposible), es innegable que muestra la riqueza y anchura tanto del
conocimiento humano como de la experiencia de Dios. Si esto es así para el «objeto» y para el sujeto
de conocimiento y experiencia, ¿no aparecerá reflejado también en un texto que es el resultado de la
confluencia de ambos?
Frente a una exageración en la utilización de los sentidos de la Escritura, la exégesis histórica optó
por la unidad de sentido, según la cual el texto no podría tener diferentes significados. Pero lo que
comenzó siendo una opción necesaria, justa y razonable, terminó provocando una cierta dictadura
del sentido histórico-literal, entendido desde un método determinado. La Escritura se alejó de la vida
real del creyente, para pasar a manos de los especialistas, como únicos capaces de determinar su
sentido. La hermenéutica moderna afirma, sin embargo, la posibilidad de la polisemia de sentidos.
El documento de la Pontificia comisión bíblica afronta esta cuestión desde una perspectiva muy
equilibrada. Asume, con la nueva corriente de la filosofía hermenéutica y en continuidad con la
exégesis antigua, la posibilidad de diferentes sentidos en la Escritura, aunque los reduce al sentido
literal, espiritual y pleno. Por otra parte, recoge la preocupación y critica que ha hecho la exégesis a
un abuso de esta aplicación de los sentidos; más al no refrendar expresa y directamente la doctrina
clásica, señala como punto de partida ineludible la determinación del sentido literal. Éste es
absolutamente necesario para precisar el sentido de los textos en fidelidad a los autores. El texto,
expresado directamente por los autores inspirados, es también querido por Dios, su autor principal.
En todo caso, no se puede interpretar un texto sólo desde un punto de vista subjetivo 47.

43
A. Vanhoye, Esegesi bíblica e teologia: la quiestione dei metodi: Seminarium 31 (1991) 267-278; J. M. Sevrin, L'exégese critique comme discipline
théo- logique: Revue théologique de Louvain 21 (1990) 146-162.
44
B. Childs, lnterpretation in Faith: Interpretation 18 (1964) 432-449.
45
Estos cuatro sentidos son formulados con toda claridad por Agustín de Dinamarca en el siglo XIII: «Littera gesta docet, quid credas allegoria,
moralis quid agas, quid speres anagogia».
46
Cf. R. Schaeffler, Philosophische Einübung in die Theologie. Zweiter Band: Philosophische Einübung in die Gotteslehre, München 2004, 75-140.
Cf. nota 26 del capitulo 1.
47
En este punto conviene realizar una precisión. El sentido literal de un texto suele ser único, aunque no siempre, como sucede por ejemplo en Jn 11,
50, donde el sentido literal está compuesto por un pérfido cálculo político y una admirable forma de revelación divina. Con todo, el sentido literal es
indispensable para determinar el sentido de un texto y para buscar su correcta interpretación.
Al sentido literal sigue el sentido espiritual. En él, la singular del contexto histórico que se da en un
momento determinado hace radicalmente nueva la interpretación de un texto desde la luz que arroja
el misterio pascual de Cristo. «Sentido expresado por lo textos bíblicos, cuando se los lee bajo la
influencia del Espíritu santo en el contexto del misterio pascual de Cristo y la nueva vida que proviene
de él». La aplicación de este sentido a la Escritura parte de la convicción de su unidad y de que toda
ella habla de Cristo, una de las máximas fundamentales de la Tradición que podemos rastrear en el
mismo Nuevo Testamento.
A los dos sentidos anteriores sigue el sentido pleno. Se trata del «sentido profundo del texto, querido
por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano». Este sentido se descubre cuando se
estudia a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan (cf. Mt 1, 23; Is 7, 14) o en su relación con el
desarrollo interno de la revelación (cf. Rom 5, 12-21; Trento habla desde ahí sobre el pecado original).
El documento advierte, no obstante, que no es aconsejable abusar de esta forma de interpretación;
sobre todo cuando no se dan ninguna de las dos posibilidades descritas anteriormente: desde otros
textos bíblicos o desde el desarrollo interno de la revelación.
Conclusión
La fidelidad a la Escritura es el reflejo de la fidelidad que la teología ha de mostrar a la historia de los
hombres y a la encarnación de Dios. La palabra de Dios se ha hecho carne, y en esa carne es para
nosotros palabra y salvación.
Pero la carne y los hechos no hablan por sí solos; al contrario, esperan y aguardan a los diferentes
sentidos de su interpretación. No existe una inmediatez pura con la realidad, pues ésta siempre se nos
da en la conjugación entre su presencia y la interpretación (P. Ricoeur). Para la teología esa ineludible
mediación es la fe, que actúa como precomprensión necesaria para que la Escritura se convierta
realmente en alma, fuente y fundamento de la teología y de la vida de la Iglesia.
El exegeta Albert Vanhoye, secretario durante muchos años de la Pontificia comisión bíblica, ha
percibido con toda claridad dónde está el secreto para que el estudio de la Escritura pueda volver a
ser, de verdad, «el alma de la teología». Su secreto es muy sencillo: Permanecer atentos a la
profundidad espiritual de los textos históricos. Sirva este texto suyo como punto final de este capítulo.
La revelación no es simplemente comunicación de un conjunto de verdades: es ante todo un entrar en
relación con personas; introduce en una vida de comunión con Dios, el Padre, el Hijo y el Espíritu.
Para poder ser «como el alma de la teología», el estudio exegético debe estar atento a esta profundidad
espiritual de los textos históricos, lo cual supone, por parte del exegeta, docilidad al Espíritu santo48.

48
A. Vanhoye, La recepción en la iglesia de la constitución dogmática «Dei Verbum», 173.