EL SINCRETISMO

IBEROAMERICANO

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU

Fondo Editorial 1985
 Esta obra analiza un tema poco es·
tudiado, el catolicismo sincrético de
lberoamérica. Aunque la mayoría de
los indios y muchos negros, a raíz de
Ja conquista europea, se bautizai·on y
acabaron aceptando el catolicismo im·
puesto por los misioneros, sin embargo
ciertas etnias de las altas culturas ame-
ricanas de México y Perú y los negros
de los países que recibieron mayor po-
blación esclava, Brasil, Cuba y Haití,
conservaron, junto a creencias y ritos
cristianos, muchos elementos de sus
religiones originales, formando sistemas
sincréticos, que siguen siendo un pro-
blema teórico para las ciencias sociales
y un problema pastoral para la Iglesia
católica.
Este libro trata precisamente de ana·
lizar este problema. Para ello el autor
·ha elegido tres sociedades americanas,
los quechuas de Cusco (Perú), los ma·
yas de Chiapas (México) y los africa·
nos de ·Bahía (Brasil), por considerar·
las representativas del sincretismo co-
mo formas de resistencia cultural. En
las cuatro partes del libro se plantean
y responden las cuatro preguntas si-
guientes: 1) ¿cómo son los sistemas re·
ligiosos quechua, maya y africano en
sus creencias, sus ritos, sus formas de
organización y sus normas éticas?,
2) ¿cómo se formaron dichos sistemas
religiosos por la evangelización de los
misioneros y por la aceptación o resis-
tencia cultural de los indios y negros
y cómo han evolucionado dichos siste-
mas desde el siglo XVI hasta la actua-
lidad?, 3) ¿en qué consisten los pro-
cesos sincréticos de quechuas, mayas y
africanos y hasta qué punto dichos
procesos nos permiten construir una
teoría sobre el sincretismo?, 4) ¿cuál es
la lectura teológica que debe hacerse
hoy de dichos sistemas religiosos, que,
junto a los elementos cristianos recibi-
dos, conservan "semillas del Verbo" de
sus tradiciones religiosas originales y
cuál debe ser la estrategia pastoral para
una evangelización inculturada?
Manuel M. Marzal S. J. es antropó-
logo social y profesor principal del De-
partamento de Ciencias Sociales de la
Pontificia Universidad Católica del Pe-
rú. Lleva ya bastantes años dedicado
al estudio de las religiones americanas.
Ha publicado en el Instituto de Pas-
toral Andina del Cusco, El mundo re-
ligi.oso de Urcos (1971) y en la Uni-
versidad Católica, Estudios sobre religión
campesina (1977), Historia de la an-
tropología indigenista: México y Perú
(1981) y La transformación religi.osa
peruana ( 1983).
EL SINCRETISMO IBEROAMERICANO
 MANUEL M. MARZAL

EL SINCRETISMO
IBEROAMERICANO
Un estudio comparati.yo _sob:r;e
los quechuas (Cusco),
.los. mayas (Chiapas)
y los ·africanos(Bahía) ·

.:. . ..

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU

Fondo Editorial 1985
Cubierta: Sandra Negro

El sincretismo iberoamericano; un estudio comparat'ivo sobre los

quechuas ( Cusco), los mayas { Chiapris) y los. africanos {Bahía}.

Copyright ( c) 1985 por Fondo Editorial de la Pontificia Universidad

Católica del Perú. Av. Universitaria, cuadra 18, San Miguel.
Apartado 1761 Lima, Perú. Tlf. 622540, Anexo 220.
Miembro del International Association of Scholary Publishers ( IASP).

Derechos Reservados

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio~ total o

parcial, sin pe1·miso expreso de los editores;.
ISBN 84-89292-58-2
Impreso en el Perú - Printed in Peru.
A los indios y negros de América Latina
que supieron redefinir su identidad cultural ánte la Conquista,
con la esperanza de que la próxima celebración
del quinto centenario del encuentro de nuestros tres mundos
contribuya a una integración política y religiosa del continente
que sea más respetuosa de la especificidad y autonomía
de todas las culturas arraigadas en suelo americano.
 INDICE

Introducción

PRIMERA PAR TE VISION ETNOGRAFICA

Cap. l. La etnografía religiosa andina 21

1. Creencias religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
2. Ritos religiosC>s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . . . . . 3O

2. 1 Las ritos de transición . . . . . . . . . . . . . . . 30

2 . 2 Los ritos festivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
2 . 3 Los ritos andinos persistentes . . . . . . . . .:. 33

3. Las formas de orgamzación religiosa . . . . . . . . . 34

4. Las normas éticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Cap . II. · La etnografía religiosa maya 39

1 . Creencias religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
2 . · Ritos religiosos . . . . . . . . . . . . .. ~ . . .· . . . . . . . . 51

2 . 1 Ritos de transición, . ~. . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2. 2 Ritos festivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2 . 2 Ritos mayas persistentes . . . . . . . . . . . . . . 6J

1 . 3 Las formas de organización y las normas éticas 7O

'·'9
Cap. III. La etnografía religiosa afrobrasileña 75

1. Creencias religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
2. Ritos religiosos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

2. 1 Ritos de éxtasis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2. 2 Ritos de iniciación y de adivinación . . . . . 93
2 . 3 Ritos de transición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

3. Las formas de organización y las normas éticas 98

SEGUNDA PARTE VISION HISTORICA

Cap. IV. Historia de la evangelización andina . . . . . . . . . . . 103

1. Etapas y métodos de la evangelización . . . . . . . 104

2. Logros del proceso _evangelizador . . . . . . . . . . . 109
3. La religión andina persistente . . . . . . . . . . . . . 114
4. Movimientos y formas de resistencia indígenas 120
5. Evaluación de la evangelización . . . . . . . . . . . . 126

Cap. V . Historia de la evangelización maya . . . . . . . . . . . . . . 131

1. Etapas y métodos de la evangelización . . . . .. 132

2. Logros del proceso evangelizador . . . . . . . . . .. 140
3. La religión maya persistente . . . . . . . . . . . . .. 141
4. Movimientos y formas de i·esistencia maya . .. 144
5. Evaluación de la evangelización . . . . . . . . . . .. 155

Cap . VI. Historia de la evangelización afro-babianas 157

1. Etapas y métodos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

2. Logros del proceso evangelizador . . . . . . . . . . . . 163
3. Persistencia de la religión africana . . . . . . . . . 16 :L
4. Movimientos y formas de resistencia africanos 169
5. Evaluación de la evangelización . . . . . . . . . . . 171 ·

10
 TERCERA PARTE VISION ANTROPOLOGICA

Cap. VII. El sincretismo andino, maya y africano 175

1. Sincretismo y reinterpretación . . . . . . . . . . . . . 175

1 . 1 La reinterpretación de las creencias . . . . . 179

1. 2 La reinterpretación de los ritos, . . . . . . . . 187
1 . 3 La reinterpretación de la organización y
de la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

2. Otras observaciones sobre el sincretismo . . . . . 190

CUARTA PARTE VISION TEOLOGICO - PASTORAL

Cap. VIII. La interpretación teológica del sincretismo andino,

maya y africano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

1. Panorama de la relación Iglesia-culturas . . . . . 197

2. Nuevas orientaciones de la Iglesia latinoame-
ricana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
3. En búsqueda de caminos nuevos . . . . . . . . . . . 215

3 . 1 Inculturación de las creencias . . . . . . . . . 21 7

3. 2 Inculturación de los ritos . . . . . . . . . . . . 220
3 . 3 Inculturación de la organización y la ética . 222

Referencias citadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

11
:1· . .
 INTRODUCCION

Este libro. pretende .describir y analizar el sincretismo de Iheroamé-

rica por medio del estudio intensivo de tres casos muy representati-
vos, los quechuas . del Cusco (Perú), los mayas . de Chiapas (México)
y los· africanos de Bahía (Brasil). Los tres grupos .fueron bautizados
en ·la Iglesia católica en las primeras décadas . del proceso colonial
español . y portugués, pero han conservado, junto a ritos y prácticas
cristianas, una ·serie de eleD!lentos de sus i·eligiones originales confor-
mando sistemas sincréticos de diferente .grado, que siguen siendo - un
prnblema teórico para los antropólogos . y un problema pastoral para
la Iglesia católica.
Esto último lo reconocen los obispos latinoamericanos en su 3ra.
Conferencia General de Puebla ( 1979). Al tratar en su : documento
final la evangelización de la cultma, los obispos: afirman que "Amé-
riéa Latina tiene su .origen en el encuentro de la raza -hispanolusitana
con .las culturas precolombinas y las africanas. El mestizaje racial y
cultural ha .marcado fundamentalmente este proceso" (N? 409) y
que, entre los ·siglos XVI y XVIII, "se echan las bases ele la ~ cultura
lath~oamericana y de su real sustrato católico. Su evangelización fué
suficientemente profunda para que la fe pasa1·a ª" se1· constitutiva de
su ser y de su identidad" (N<: 412). Sin embargo, para los obispos,

esta piedad· popular católica· en América Latina no ha -lle-

.gado a impregnar adecuadamente o aún no ha logrado . la
?e
·e vangelización de algunos gruP()S. culturales atitó~to_nos o.
or~gen negro, que por su parte poseen riquísimos valcfres
. y guardan .' semillas del Verbo' en espera de la Palah1·a
. viva (N<: 450).

Est~ trabajo trata preci~amente de ~st~s incÍ.íge~as o ~eg1·os inade-

cuadamente evangelizados, para explicar lo ocurrido en este casi 'medio

13
 milenio de evangelización. Pero, qu1zas, convenga precisar más el
sujeto de mi estudio. No voy a tratar de los indios o negros que.,
tras un profundo proceso de mestizaje racial y cultural, se han asi -
milado a la cultura' de sus respectivos países y viven hoy su fe cris-
tiana a través de las ricas mediaciones del catolicismo popular, cons-
tituyendo la mayoría de este continente mestizo, donde, como se dice
en el Perú, "el que no tiene algo de inga; lo tiene de mandinga"
(el que no tiene algo. de indio, l~ tiene de negro). Tampoco voy a
hablar de los indios o negros no bautizados, entre los que no llegó a
establecerse nunca la Iglesia por diferentes raz.ones (marginalidad geo-
gráfica~ resistencia cultural, falta de recursos pastorales, etc.), como
eb el caso de la mayoría de las tribus amazónicas. Solo voy a tratar
de los indios ·y negros bautizados que, a pesa1· de la evangelización
de los misioneros católicos y por las imperfecciones o intermitencias
de la misma, conservaron tennzmente muchos elementos de sus pro-
pios sistemas religiosos, dando origen a un catolicismo popular más
o menos sincrético. Tales grupos existen, sobre todo, en · los ·países
que fuel'On sede de las altas culturas americanas: la incaica (Perú,
Bolivia y Ecuador), la azteca (México) y la maya (México y Gua·
temala) o en los países que 1·ecibieron el mayor contingente de pobla-
ción negra esclava (Brasil, Haití y Cuba).
No es nada fácil calcular el número de indios y negros que están
íncluidos en este tercer grupo~ que es objeto de nuestro ·eStudio, aun-
que puede llegar a 40 o 50 millones 1, es decir tino de cada 6 o 7 de
los católicos latinoamericanos. Naturalmente el estudio ele un uni-
verso tan amplio exige la selección de casos, sobre los que existan es-
tudios intensivos sobre el ten-eno, que puedan compararse y así-facili-

1 Cálculos más exactos son muy difíciles. Sobre _la población indígena
americana, un reciente estudio de Enrique Mayer y Elio Masferrer (1979) la
estima en unos 28 miJ.lones, divididos en tres categorías: población autosufi.
ciente y de organización tribal, 1. 5 millones; población articulada a la sociedad
nacional y de organización campesina, 21.1 millones; población integrada urba-
na, 5.1 millones (1979: 220-221). El cálculo se refiere solo a los 17 países
miembros del Instituto Indigenista Interamericano y así faltan algunos países
como Canadá, Uruguay y lo~ del Caribe, que son poco significativos. Para el
propósito de nuestw trabajo, solo cuentan el bloque mesoamericano (México y
Guatemala, con casi 12 millones) y el bloque andino (Bolivia, Ecuador y Perú
con poco más de 12 millones), que son en su gran mayoría católicos y entre •
los que hay un significativo porcentaje que vive la religión sincrética estudiada.
Sobre la población negra, la estadística no es mejor. lloger Bastide (1967) cita

14 :
 tar el esclarecimiento del tema planteado. En este trabajo voy a
comparar la religión popular andina del eusco y de la .sierra surperua-
na, con la religión popular maya de Chiapas (México), especialmen-
te de los indios zeltales y tzotziles , y con la religión popular afro-brasi-
leña de los negros de Salvador, Bahía. Los tres casos son, en mi
opinión, los más representativos de la resistencia . cultural de los indios
y negros a la evangelización compulsiva, realizada por los misioneros
católicos españoles y portugueses. Por eso, los he elegido para . plan-
tear cuatro preguntas: 1) ¿cómo es el sistema religioso andino-cus-
queño, .maya-chiapaneco y afro- bahiano en sus creencias,. en sus ritos,
en sus formas de organización y en sus normas éticas?; 2) ¿cómo
se ha formado dicho sistema religioso por la catequización de los
misioneros y por la aceptación o resistencia cultural de . indios y negros
y cuál ha sido la evolución del mismo desde el inicio de la evangeliza-
ción hasta la actualidad?; 3) ¿en .qué consisten realmente los pro-
cesos sincréticos llevados a cabo entre los andino-cusqueños, maya-chia-
pecos y afro-babianos · y hasta qué punto dichos procesos nos explican
el significado del sincretismo y de la etnicidad? ; 4) finalmente , ¿cuál es
la lecttua teológica que debe hacerse hoy de dichos sistemas i·eligiosos,
que conservan "semillas del Verbo" de sus tradiciones religiosas origina-
les, además de los elementos cristianos recibidos, y cuál debe ser la estra-
tegia pastoral para lograr una evangelización adecuada?
Tales eran las preguntas planteadas en mi proyecto de investiga-
tión. Para responderlas, yo partía de la etnografía religiosa de libros
que e1·an resultado de estudios intensivos sobre el terreno: Marzal
(1971) para los quechuas de Urcos; Vogt (1969) para los zotziles de
Zincattan; Maurer ( 1983) para Ios zeltales de Guaquitepec; y Bastide
( 1958) para los negros de Bahía, debiendo completar y confrontar tal
etnografía con otros trabajos más recientes o sobi·e comunidad.es simi.-
lares. Sin emJJargo, puesto que solo disponía de un semestre para

el trabajo de Frañk Tannebaum, Slat·e ·and Citizen. The Negro in the America,
New York, 1947, quien calcula para 1940 en el continente casi · 26 millones de
negros y poco más de 15 millones de mulatos sobre una población total de 2'74
millones; los tres centros más importantes de negros y mulatos son Estados Unidos
con casi 13. 5 millones, las Antillas con 8. 5 millones y Brasil con 14 millones
(1969: 22). Puede consultarse también Phillip Curtin, The Atluntic Slave Trade:
a Census, 1969. Para nuestro trabajo, lo importante es tener presente que el sin-
cretismo afro-americano solo se da realmente en Brasil, Haití y Cuba, que en la
actualidad pueden tener una población negra ele unos 30 millones.

IS
recopilar dicha información etnográfica, no pude hacer trabajo· de cam-
po en sentido estricto, ni mucho menos. un "reestudio" de las comu-
nidades elegidas. Para la información histórica, además de analizar
las monografías existentes sobre evangelización de los grupos citados,
pasé algunas semanas en el Archivo General de Indias de Sevilla
para recoger información sobre la cristianización chiapaneca, ya que:
la cristianización quechua ya la había estudiado anteriormente en
archivos peruanos y españoles y sobre la cual he publicado un exten-
so libro (Marzal 1983). Pero la acumulación de la información
se ha realizado, sobre todo, durante mi viaje _de unos seis meses a
México, España y Brasil, en largas entrevistas con antropólogos, his -
tOl'iadores, pastoralistas, teólogos y otros especialistas, quienes no solo
me dieron amablemente sus personales puntos de vista sobre el tema,
sino que me proporcionaron nueva bibliografía y me pusieron en
contacto con los centros especializados que debía visitar 2 •
Todo el material reunido me ha servido para . escribir este libro,
aunque me queda mucha información que espero utilizar en mis
fu turos trabajos. ·El libro tiene cuatro partes, que responden a las
cuatro visiones del problema planteadas en las preguntas anteriores,
a saber la visión etnográfica, la histórica, la antropológica y la teoló-
gico-pastoral, que co~prenden los capítulos 1 al 3, 4 al 6, 7 y 8, res-

2 Solo quiero enumerar acá las prin cipales i'nstituciones que visité o donde
trabajé durante mi viaje, aprovechando la ocasión para agradecer a sus directivos
o investigadores su amable acogida, aunque omita el nombre de las personas por
n o h acer una lista interlilinable. En México, el Instituto Indigenista Interame·
l'icano, la Escuela Nacional de Antropología e Historiá, la Universidad Iberoame-
l"Ícana, el Instituto de Investigaciones Antropológicas ~ el Instituto cle Investiga-
ciones Históricas y el Centro de Estudios Mayas de la Universidad Nacional Au-
tónoma de México, el Centro Nacional de Ayuda a las Misiones Indígenas, la
Biblioteca de Historia Eclesiástica "Mariano Cuevas" y el Centro de Estudios
Educativos. En España, en Madrid, el Consejo Superior de Investigaciones Cien-
tíficas y sus institutos especializados sobre evangelización e historia americana,
el Departamento de Antropología de la Universidad Complutense y la Biblioteca
de la Casa de Escritores de la Compañía de Jesús, y en Sevilla, el Archivo Ge-
neral de Indias, la Biblioteca de la Escuela de Estudios .Hispano-americanos y el
Departamento de Antropología de la Universidad de Sevilla. En Brasil, la Uni•
versidatles .Católicas de Río de Janeiro, de Salvador y de Sao Paulo, el Centro
Brasileiro de Análisis y Planeamiento (CEBRAP) y la Universidad de Sao Paulo;
el lnstit:uto de Geografía e Historia, el Centro de Estudios y Acción Social (CEAS)
y la Sociedad de Estudios de Cultura Negra de Brasil de Salvador y, finalmen-
te, el Centro de Estudios de Religiao (CER) de Río de Janeiro. Para el caso •
peruanq ya había recogido el material con anterioridad y analizado el mismo en
"-arios libros ( 1971, 1977 y 1983).

16
pectivamente. La primera parte describe el comportamiento religio-
so de las tres culturas elegidas, mientras que las tres partes restantes
tratan de explicar dicho comportamiento con la teoría y los métodos
propios de tres disciplinas, a saber la historia, la antropología y la
teología pastoral, respectivamente.
Al presentar y analizar las tres religiones elegidas, parto de la
definición de religión como sistema de creencias, de ritos, de formas
de organización y de normas éticas. Se cree en Dios, en sus interme-
diarios y en las personificaciones del mal y esta fe se expresa con fre-
cuencia en bellos mitos, que explican el origen y el fin del mundo y
del ser humano y la ubicación de éste en el universo. Se celebran
ritos festivos en honor de Dios y, sobre todo, de sus intermediarios o
se va en peregrinación a los lugares de culto más venerados; se cele-
bran también ritos de transición o pasaje con motivo de los momen-
tos más importantes de la existencia humana, como el nacimiento, la
adolescencia, el matrimonio o la muerte, a fin de asegurar la protec-
ción divina en esos momentos de crisis y hacer presente ante el propio
grupo el cambio de status; finalmente, se recurre a los poderes del
mundo sagrado por medio de múltiples ritos impetratorios (plegarias,
danzas, ofrendas, sacrificios, etc.) para asegurarse su benevolencia en
las múltiples necesidades de la vida.
Las personas que comparten estas creencias y realizan tales ritos
constituyen una comunidad religiosa o iglesia, en el sentido etimológi-
co del término que recoge Durkheim ( 1912) en su conocida definición
de religión; por medio de algún rito de iniciación se ingresa a dicha
comunidad, a la que se está unido por un peculiar sentido de perte-
nencia de características psico-sociales; además, dicha comunidad no
es completamente homogénea, sino que está compuesta de ciertos gru-
pos y cuenta con diferentes especialistas para desempeñar funciones es-
pecíficas ( cúlticas, adivinatorias, curativas, penitenciales, etc.). Final-
mente, todo sistema religioso tiene normas éticas propias, que en parte
se identifican con los grandes valores éticos humanos, comunes a la
mayoría de las religiones, y en parte mantienen su propia especificidad,
como resultado de su desarrollo original.
No quiero terminar esta introducción sin expresar mi gratitud
a las personas e instituciones que me han ayudado para la publica-
ción de este nuevo libro. Quiero agradecer, en primer lugar, a la

17
sociedad m1s10nera católica Maryknoll de New York, cuya generosa
ayuda en el concurso de proyectos de investigación del "Walsh-Price
Fellowship" hizo posible mi viaje y mi estancia en México, España
y Brasil. En segundo lugar, quiero agradecer a mis colegas, el teólogo
Padre José Luis Idígoras S. J. y el antropólogo Dr. Alejandro Ortiz, por
las sugerencias que hicieron al leer el manuscrito, así como a los es-
pecialistas latinoamericanos, europeos y africanos que asistieron al
"Seminario de Religiosidad Popular", organizado en Panamá por la
Universidad Santa María la Antigua (enero 1984), por los comenta-
rios que me hiciemn al presentar yo este trabajo. Finalmente, quiero
agradecer a la Pontificia Universidad Católica del Perú, donde, a pesar
de la crisis universitaria y económica del país, todavía es posible la
investigación y. la publicación de libros.

l8
 PRIMERA PARTE

VISION ETNOGRAFICA
 C A PI .T U L O I

LA ETNOGRAFIA RELIGIOSA ANDINA

Antes de describir el sistema religioso andino, quiero hacer una

breve referencia al universo investigado y a la metodología .utilizada
en mi estudio El mundo religioso de U reos ( 1971), que, como ya in-
diqué, se toma como punto de partida de esta etnografía . La zona
pastoral de Urcos' comprende tres distritos de la provincia de Quispi-
canchi ( Cusco }; es de cultura quechua por estar el pueblo de Urcos
situado a solo 40 kms. de la vieja capital del Tawantinsuyu y tenía,
según el censo de 1961, poco más de 17 mil habitantes. Dicha po-
blación puede considerarse culturalmente indígena y así el 92% de
la misma tiene el quechua como ·lengua materna, aunque una tercera
parte de ese porcentaje habla también castellano; pero hay, además,
una minoría ""misti" y ""chola", especialmente en las tres capitales
distritales ( Andahuaylillas, Huaro y Urcos). La principal actividad
económica es la agropecuaria, aunque el pueblo de Urcos tenga tam-
bién algo de comercio y de servicios por estar sobre las vías de co-
municación de la sierra y a la selva y por ser sede de la capital pro-
vincial; como dos terceras partes de la población activa trabaja en la
agricultura y ganadería, especialmente en la explotación de minifun-
dios, y algo más de la décima parte trabaja en artesanías y en textiles,
sobre todo en la fábrica de Urpay. Finalmente, .la zona pastoral de
Urcos tiene una población que crece poco ( 1. 6% al año, que es casi
Ja mitad del crecimiento del país y eso, sin contar la fuerte emigra-
ción), que es muy joven (poco más d~l 40% no ha cumplido 15 años)
y que era analfabeta en su mayoría .(73%) (Marzal 1971: 10-21).

21
 En cuanto a la metodología, se eligieron cinco pueblos de la zona
(Coñamuro, Wanqara, Urpay, Andahuaylillas, y Urcos) dentro de la
clasificación del continuum folk-urbano y se aplicaron las técnicas de
investigación propias de la antropología, como la observación partici-
pante, las entrevistas a informantes cualificados, la recopilación de
la tradición oral, el análisis de los archivos parroquiales y aun las
encuestas a ciertas muestras para cuantificar algunos comportamientos
religiosos, pero el tiempo dedicado al trabajo de campo fué relativa-
mente corto. Ahora paso a presentar cada nivel de la etnografía re-
ligiosa andina:

1. Creencias religiosas

A) El panteón andino actual, para cuya presentación voy a ba-

sarme también en mi estudio de Ayaviri (1977a) , está integrado por
Dios, los "santos" y ciertos seres sobrenaturales andinos, como la
madre tierra ( Pachamama) y los cerros (A pus). El primer lugar
del panteón en importancia lo tiene Dios, que es considerado creador
y remunerador, aunque los ritos más significativos vayan dirigidos a
los intermediarios, tanto católicos (los ''santos") como andinos. A
algunos les cuesta identificar ese Dios con la Trinidad de la revela-
ción cristiana, aunque hablen de Dios Y aya , Dio~ Churi y Dios Espíritu
Santo. Esto ha llevado a Urbano ( 1980), después de analizar diferen-
tes versiones del mito de las tres edades "a la luz de una selección
de entrevistas en quechua, efectuadas en la provincia de Quispican-
chi", a pensar que " en el discurso popular andino contemporáneo
no hay ninguna indicación de que el Dios Churi es hijo del Dios
Y aya" y que el modelo trinitario es " un principio lógico que el
pensamiento andino utiliza desde que es necesario establecer un or-
den en el universo" como en las tres edades del mundo o en las
tres almas ( 1980: 116-124) , interpretación que no es compartida por
muchos etnógrafos.
También a algUnos de los entrevistados les resulta difícil rela-
cionar a Dios con el Jesucristo histórico de los evangelios, por la
falta de una catequesis más adecuada y porque el culto a Jesús está
canalizado a través de las diferentes imágenes o representaciones d~
los distintos misterios de su vida, lo que llega a hacerles pensar que

22
el Señor de Accha y el de Qoyllur Riti , venerados en dos santuarios
de la región son hermanos . Pero, la mayoría cree que Jesús es el
hijo de Dios hecho hombre.
Prácticamente no existe el ateísmo como fenómeno cultural, de-
bido quizás más a que Dios es un personaje clave en una cultura
sacralizada y sin alternativas que a que Dios sea objeto de una pro-
funda relación personal por parte de todos los creyentes. Este Dios
andino , aunque ha creado el mundo y va a sancionar la conducta hu-
mana después de la muerte, es, ante todo , un Dios providente y
cercano, al que se le hacen "promesas" y que premia y castiga ya en
Ja vida presente. El hombre andino experimenta la ce1·canía de Dios,
sobre todo, en las dificultades y situaciones límite de la vida, en el
culto de los grandes santuarios y , a veces, en los sueños , que lle-
gan a considerarse " revelaciones"; también, porque, según la tradi-
ción oral andina, Dios se manifiesta en forma de anciano pobre y
harapiento en medio de una fiesta y castiga a los que no lo
reciben bien. Muchas personas hacen "promesas" a Dios, ofreciendo
algo a cambio del favor que solicitan, como garantía para ser escucha-
dos ; la promesa aplica al campo religioso el sistema de reciprocidad,
que es una columna de la organización social andina. Además, mu-
chos piensan que Dios premia y castiga ya durante la vida presente,
lo cual es fruto de cierta predicación eclesiástica , sirve de mecanismo
de control social en una sociedad de creyentes y permite una lectura
'~ religiosa " de la historia, descubriendo sentidos nuevos en los acon-
tecimientos humanos; pero, esta creencia en un Dios castigador puede
servir pa1·a racionalizar el dolOl" como castigo, en una cultura fuerte-
mente marcada por la experiencia histórica de la dominación de los
indios por los blancos, aunque la mayoría de las personas no atribu-
ya a Dios las diferencias socioeconómicas.
El segundo lugar del panteón andino lo ocupan los "santos", que
son las imágenes que simbolizan a los seres del mundo sagrado
(Jesucristo, la Virgen María y los santos canonizados), en cuanto con-
trapuestos por su -carácter visible al Dios invisible, y que pueden, en
ciertos casos en que manifiestan su poder milagroso, convertirse en
verdaderas "hierofanías''. En la figura del santo del mundo andino
es más importante la dimensión de intercesor ante Dios que la de
modelo de vida. .La capacidad de intercesión se atribuye al santo,

23
porque participa de alguna manera del poder divino, por ser un segui-
dor o un mensajero de Dios; en cambio, la dimensión de modelo no
ha podido desarrollarse por el desconocimiento que se tiene de la
vida histórica del santo, a pesar de que muchos santos han ingresado
en la tradición oral andina. Por eso, puede decfrse que el santo fun-
ciona como mito, pues es un personaje que, habiendo perdido sus con-
tornos históricos, conserva sin embargo su existencia real y aun la ha
aumentado ·en un proceso de mitificación, y como mito el santo es
una fuente de poder sagrado, un fundamento de seguridad para el
devoto y hasta un motivo para vivir cristianamente, aunque no pueda
ser un modelo de conducta cristiana en el sentido estricto. Tal miti-
ficación del santo se debe no sólo a su poder "milagroso", sino a su
vinculación con la. vida social del pueblo: el santo patrono es el sím-
bolo del propio pueblo, el titular de la fiesta en que los devotos "han
pasado el cargo", · el protector oficial de las dificultades personales o
del grupo, la ocasión ·para establecer una serie de reciprocidades con
los demás y, en suma, un nudo de relaciones sociales. Esta mitifi-
cación del santo llega a ser tan grande que, en algunos casos, se atri-
buye el poder sagrado a la imagen misma más que a la realidad sagra-
da simbolizada; por eso, Sallnow en su . trabajo sobre la peregrinación
andina opina que el pueblo ha incorporado plenamente a los santos
dentro de su panteón, pero que "no ve las imágenes como simples re-
presentaciones de Cristo o de los santos, sino más bien como lugares
de residencia física de estos espíritus lejanos" (1974: 126 ); sin em-
bargo, en mi estudio de Ayaviri la mayoría de los encuestados distin-
guía perfectamente entre la realidad simbólica de las imágenes del tem-
plo y los santos del cielo (1977a: 50).
En el panteón quechua actual hay también intermediarios andinos,
que han sobrevivido a la evangelización cristiana, como los Apus y la
Pachamama, que otorgan favores como los santos cristianos, aunque
haya una clara división entre los ritos dirigidos a las dos clases de
intermediarios. A pus (señores, en quechua) es la palabra que se
usa para designar a los espíritus de los cerros que hay en cada co-
munidad; han sido creados por Dios y deben vigilar y proteger a los
campesinos, aunque también puedan castigarlos por medio de ciertas
enfermedades o del extravío de su ganado; por eso, hay que tenerlos
propicios, rindiéndoles culto por los esp ecialistas , sobre todo por el

24
~' altomisayoq", que puede dialogar directamente con los apus. La
Pachamama (madre tierra, en quechua) es el principio de la fertili-
dad agrícola y proporciona los alimentos necesal'ios para la vida, pero
es también el lugar donde el ser humano edifica su vivienda y donde
es enterrado después de su muerte. La Pachamama es un ser bonda-
doso sin forma concreta y se le considera como una mujer vigorosa,
a la que hay que ofrecer "pagos" en el mes de agosto y con quien hay
que compartir siempre la chicha y cualquiera otra bebida por el rito
de la "tinka". Si "toda la teología de los incas se encenó en el nom-
bre de Pachacamac" en opinión del Inca Garcilaso (1943, I: 118),
que quería librar a toda costa a los incas de la idolatría, puede de-
cirse que la teología de la religión popular andina se encierra en el
nombre de Pachamama, aunque tal reflexión teológica se expresa en
los mitos, como enseguida se verá. Tanto la Pachamama como los
Apus conservan, para la mayoría de los quechuas , su carácter de inter-
mediarios divinos; pero, para otros y como resultado del proceso que
se analizará en este trabajo, son ya únicamente una representación
simbólica del poder del Dios único.
El tercer lugar en el panteón andino actual lo tiene el Demonio
( Supay, en quechua), a quien no se le rinde culto propiamente tal,
pero se le co~sidera espíritu del mal y se le atribuyen ciertas desgracias
que vienen sobre la gente; aunque el Zupay no sea el único espíritu
maligno, pues se cree también en otros (como los qepqe o cabezas vo-
ladoras, los duendes o almas de niños que mueren sin bautismo, el
ñak'aq o degollador, el pureq ataud o ataúd que camina), es, sin duda
ninguna, el principal.
B) Después de presentar el panteón andino, quiero re/ errinne
et los mitos y a otras creencias. . Los mitos son la expresión de las
creencias en aquellas sociedades que, como la andina, carecen de una
verdadera reflexión y sistematización teológica. Como ejemplo, voy
a presentar el mito de la Pachamama, que recogió Rosalin Gow en la
comunidad de Pinchimuro, perteneciente a la parroquia de Urcos:

Desde la aurora del universo había dicho la Pachamama:

-'Yo soy la Santa Tierra. La que cría, la que amamanta
soy. Pacha Tierra, Pacha Ñusta, Pacha Virgen soy. (Por
eso, desde la creación del mundo merece respeto). A mí
ustedes me van a llamar, me voy a soplar, para las tres per-·

25
 sonas, Pacha Tierra, Pacha Ñusta, Pacha Virgen. Ese día
yo hablaré. La Santa Tierra no vayan a tocar.

Así había dicho la Pachamama ...

En tiempos antiguos sabía hablar la Pacha Tierra. Exis-
tía gente sabia ( altomisa), que sabía hablar con los lugares
sagrados y con los Apus. Dios les había dado una estrella
para comunicarse con los Apus. Y con las Ñustas. Los
Los Apus hablaban al llamado del sabio. La Tierra siente,
si se trabaja en día de guardar. Se enoja, reniega muy
triste, si se trabaja en ese día. Por tocarla se resiente. En
San Juan y en el primero de agosto la tierra toda enferma.
En la misma semana santa no escucha. ¿Cómo estará
Jesucristo? Por eso, se pone sorda.

La Pachamama de veras vive. Como está criando a los

gusanos denh"o de la tierra, igual nos está criando ... Real-
mente es nuestra propia madre, ¿no es cierto? De veras
tiene huesos, tiene sangre. Tiene pelo también; el pasto es
el pelo. Su sangre está en la tierra; al barbechar siempre
tiene sangre, siempre está allí. También tiene leche la
Pachamama. Sabe parir, las papas pare, las semillas le en-
tregamos y pare. Pidiendo a Dios le entregamos la semi-
lla .. . También hacemos estos hornos de tierra para ofren-
dar. Esta casa que estamos construyendo de ella ha na-
cido. . . En agosto vive, del primero al seis. Después de
la navidad no más, también la tierra vive. Sabe cuidar. A
nosotros cuida, a toda la gente y a todos los animales cuida
bonito. Como nuestra mamá nos cuida. A todos sus hijos,
inclusive a los inkas ha criado. A los Apus también y a
todos cuida. De repente puede venir un mal, entonces en
secreto a todos hace entenderlo. No hace caer, no hace
enfermar, no niega. Se revela en sueños al día de su fiesta.
Recibe despachos. Vino y trago para su ceremonia de derra-
mar licor , eso quiere la Pachamama. Pacha Tierra, como
nosotros , sabe masticar coca, sabe tomar. Así es nuestra
Tierra. El despacho tiene que contener huyracoya, sebo,
cañiwua, incienso, azúcar, feto de vizcacha enllana de vi·
cuña:

-'Esto ofréceme ; entonces te voy a criar , contenta te voy

a dar lo que me pides', dijo la Pachamama, ' no me vas a
olvidar con eso, no vas a c1·eer en los brujos ; conmigo no
más vive', diciendo había dicho la Pachamama ( Le ofrecen

26
 despachos a la Pachamama por los productos y p or los
animales, para que no se enfermen las crías, para tener
buenos productos). " En carnaval y en Santiago alcánza-
me por los animales, en la fiesta de la Purificación de
Na. Señora y en comadres, por los productos ; en esos días
ofréceme, había dicho" ( Gow 197 6: 10-12) .

Si prescindimos de los detalles etn9gráficos, que son una cierta

dramatización de las funciones de la tierra (que alimenta, que cobija
y que protege), de ciertas incoherencias propias de toda tradición oral
y de elementos sincréticos propios de un mito actual que ha integrado
elementos de la tradición cl'istiana , la importancia de este mito radica
en que permite al hombre andino mirar a la tierra de modo diferente .
La tierra es considerada como una i·ealidad viva, capaz de comunica-
ción ritual, porque, además de tener una realidad física , es símbolo de
otra realidad. Por eso, los quechuas utilizan la palabra " allpa" para
referirse a los componentes físico-químicos que constituyen la tierra ,
y la P.a labra " pachamama" para referirse a la función de madre sa-
grada o intermediaria de Dios, que alimenta a los hombres. Este co-
nocimiento del campesino acerca de la tierra como realidad sagrada
no es de tipo científico, sino mítico, y responde , según Cencillo , a una
" búsqueda de sentido y de totalidad, a un saber en profundidad sobre
la realidad total" y así tal conocimiento no puede tomarse como " una
información inmediata y rep1·oducción cuasi fotográfica de la realidad,
sino como una notificación mediata, simbólicamente cifrada y afec-
tivo-partipativamente orientada (de aquí su capacidad de ritualización)
de relaciones inaccesibles a la experiencia familiar " ( Cencillo 19 7 O:
439). En una palabra, el mito de la tierra permite al hombre andino
otra lectura de la realidad y vivir en lo " realmente real".
Pero, entre los mitos, ocupan un lugar importante los relativos
al origen y fin del mundo y del hombre. En Urcos se recogió el si-
guiente mito sobre las tres eras de la creación :

Dios crea el mundo en tres etapas o eras diferentes. Prime-

ro, la era del Padre. Dios c1·ea el mundo en seis días, des-
cansando el día domingo, por lo que ese día no se trabaja.
El primer día de la creación todo estaba mezclado, por lo
que no se distinguían los ríos, los árboles, la luz, ni la noche .
Al ver esto, Dios los sepa1·ó y puso cada .cosa en su lugar.

27
 La luna no fué creada por Dios, porque siempre existió
y en los días de la creación solo la destinó a otro lugar. En
un principio Dios crea a unos seres que vivían a la luz de
la luna, los machus. Estaban provistos de gran poder, por-
que hicieron grandes ciudades y fortalezas, y tenían vida lar-
ga: 150 a 200 años. Los machus se vestían y hacían sus casas
de un modo semejante al tiempo actual, pero no sabían
adorar a Dios, ni rezar y vivían como animales. En cas-
tigo Dios hizo aparecer tres soles, derritiendo con su calor
las rocas y quemando a los machus y obligándoles a refu-
giarse en las cuevas, donde viven todavía y de donde ·s alen
cuando hay eclipse de luna para bailar con quena y tambor,

En Ja segunda etapa, Dios c1·ea el mundo de Jesucristo, que

es ·el actual y algún día llegará a su fin. A la presente
generación Dios la crea en tres categorías. Primero, los
qollas, que habitan al lado del gran lago. Estos siempre
llegan a estas tierras en busca de comida, ya que los qollas
fueron pecadores. Segundo, los inkas, · que vivieron en la
gran ciudad del Cusco. Tenían gran poder y podían hacer
grandes cosas, como ciudades, caminos y fortalezas, . porque
Dios los hizo así, pero no les dió el gran poder de saber
leer. Cuando llegaron los mistis, los inkas se fueron hacia
el Taita Paytiti y escaparon hacia los cerros, ocultándose
con sus esposas en las punas, lugar a donde los mistis no
pudieron llegar. Por eso, viven en las zonas más solitarias
e inhóspitas, como castigo de Dios por los pecados que co-
metieron. Tercero, los mistis, que son hijos últimos de
Dios, los "chanas" de la creación y así hacen lo que se les
antoja y Dios les soporta los pecados; además, saben leer .

Este mundo va a terminar el año 2000. Por eso, habrá

muchos signos: las mulas~ que nunca parieron, parirán.
Habrá volcanes de fuego, viento, piedras y agua. También
habrá portentos: hombres con dos cabezas, animales con
cinco patas y otras muchas cosas. Aparecerán también los
anticristos, que son los hijos de los curas. Se verán estre-
llas grandes pasar junto a nosotros. Aparecerán los judíos
errantes que volarán, pero nunca llegarán a la tierra. Y
el Cosipata, cerro de fuego, matará a todos los hombres.

Después de esto, vendrá la tercera etapa, la de la tercera

persona, Dios Espíritu Santo, y otros seres habitarán la tie-
rra (Marzal 1971: 62-69) .

28
 Este mito refleja elementos culturales del mundo andino , como
su concepción de historia no lineal, sino cíclica; la descripción de los
''machus", cuyos restos se encuentran en las chullpas; la categoriza-
ción de los tres imperios de la historia andina, el qolla del Tiawanaco,
el inka del Cusco y el misti de Lima; el refugio de los indios en la
puna ante el empuje de los mistis, que se apoderaron de las mejo-
res tierras de los valles, etc.; pero, además, transmite una visión re-
ligiosa, por la cual los quechuas encuentran sentido a su existencia
en el universo y en la historia, aunque tal visión deba interpretarse
con la semántica propia del mito, que no es nunca una formulación
unívoca de la realidad.
En cuanto al hombre, existe la creencia de que está compuesto
de cuerpo, alma y ánimo. Este abandona al cuerpo en la enfermedad,
especialmente en la del susto (en quechua, mancharisqa), que es fre-
cuente entre los niños; aunque cada ser humano tiene una sola alma,
tiene en cambio varios ánimos y este número en Capachica (Puno) es
de 4 en los varones y de 7 en las mujeres, con lo que quiere expresar-
se la mayor fortaleza moral de éstas en la vida y en las dificultades.
El alma, por su parte, se separa del cuerpo con la muerte, cuando va
a dar cuenta a Dios de sus actos y a recibir la sanción de acuerdo a
la catequesis cristiana. El camino que tiene que recorrer es estrecho
y está cortado por el río Jordán, por lo cual debe ser ayudada para
cruzar el río por un perro negr.o (el perro blanco no lo hará por temor
a mancharse) y eso explica el que en algunos pueblos andinos, cuan-
do muere una persona, sus parientes sacrifiquen el perro del difunto.
Sin embargo, a las personas que han cometido pecados muy graves,
como el incesto~ Dios puede castigarlas, haciendo que sus almas anden
errantes por la tierra bajo la forma de diferentes animales. La muer-
te es anunciada por una serie de presagios. Por determinados sueños
(como soñar con la caída de un diente), por la intervención de ciertos
animales (el canto del buho o de la lechuza, el aullido de los perros
o el gruñido de los zorros) y por otros signos extraños (puertas que
~e abren y cierran intempestivamente o la luz de la lámpara que se
apaga de repente) se anuncia la muerte de alguna persona y en dichos
anuncios parecen converger las tradiciones andina e hispánica. Fi-
nalmente, se cree que el alma, antes de su partida definitiva al más
allá, está merodeando ocho días en torno al cadáver y que en ese tiem-

29
po va a despedirse de los lugares donde estuvo en vida '" para recoger
sus pasos" o puede manifestarse a sus parientes para asegurar el cum-
plimiento de determinadas obligaciones, como el pago de las deudas,
creencias que expresan dos formas de reconciliación con el propio uni-
verso.

2. Ritos religiosos

La actividad ritual de los quechuas es muy rica, porque la inmen-

sa mayoría cumple con los ritos de transición (bautismo, matrimo-
nio y ceremonias fúnebres), realizan fiestas a sus santos patronos o
acuden en peregrinación a los santuarios y celebran los ritos en honor
de los Apus y de la Pachamama. Esta socialización religiosa por me-
dio de "momentos fuertes" y de complejos rituales más que por una
catequesis sistemática, socialización que va unida a la convicción de
ser realmente escuchados por Dios y sus intermediarios cuando se
hacen tales ritos, es lo que dará a la religión andina esa profundidad
y ambigüedad tan característica, que consiste en ser, por una parte,
tan rica en emoción y contenido básico como pobre en formulaciones
doctrinales y, por otra parte; ser excesivamente ritualista. Paso a des-
cribir los tres tipos de ritos antes señalados:

2. 1 Los ritos de transición

Se celebran con ocasión del nacimiento del matrimonio o de la

muerte de las personas. El primer rito de transición es el bautismo~
que recibe la casi totalidad de las personas, de ordinario en los prime-
ros meses de la vida, "para ser cristianos" y para "ser gentes y no
chunchos de la montaña" (salvajes de la selva). El bautismo ha lle-
gado a convertirse en un postulado de la cultura andina y así parecen
funcionar ciertos mecanismos en el inconsciente colectivo del grupo,
como el de que el rayo persigue a los niños no bautizados y que éstos,
si mueren así, se convierten en "duendes" y no pueden ver a Dios,
porque, al llegar a la puerta del cielo, "no encuentran la soga de la
campana" para llamar y entrar. El bautismo es ocasión de uno de
los compadrazgos más importantes dentro del amplio sistema de pa-
rentesco Titual; tal compadrazgo, aunque es central con los dos padri-

30
 nos elegidos, se extiende también de alguna manera a todas las perso-
nas presentes en la ceremonia y, por eso, muchas veces la madre del
niño no quiere asistir a la misma, pues se convertiría en comadre de
su marido y, por el tabú del incesto, no podría llevar una vida sexual
normal.
Otro rito de transición es el matrinwnio, que en la actualidad tiene
tres formas diferentes, el andino o "servinakuy", el católico y el civil.
La casi totalidad de las parejas inician su vida marital con el servi-
nakuy (palabra castellana quechuizada, que significa servicios mu-
tuos), a una edad bastante temprana y, de ordinario, por medio de
una ceremonia de petición conocida como " warmipalabrakuy" ( apala-
brar a la mujer), en la que los padres de ésta hacen entrega formal
de su hija; pero, otras veces, el varón se lleva a la mujer sin mayor
consentimiento explícito de los padres. El servinakuy dura entre una
semana y varios años y, tras ese período, se celebra el matrimonio ca-
tólico o civil, aunque algunas parejas se separan. El servinakuy no
debe ser tenido por matrimonio de prueba, sino como primera etapa
socialmente admitida de un matrimonio concebido como proceso y en
el que la voluntad de permanencia y las obligaciones mutuas son cada
vez más sagradas; desde el inicio de la vida marital estable la pa1·eja
tiene el deseo de formar un matrimonio definitivo, aunque sabe que
el compromiso de la etapa del servinakuy es menos sogrado que el
de la etapa del matrimonio religioso y, por eso, puede deshacerse por
un motivo grave (como la incomprensión de la pareja, pero no nece-
~ariamente el que no puedan tener hijos) , mientras que el matrimonio
católico es considerado indisoluble.
E"nalmente, otro rito de transición importante se celebra con
ocasión de la niuerte. Puede hablarse en Urcos de un patrón fúnebre
común, que va simplificándose y variando a medida que los pueblos
se modernizan. Son elementos importantes de dicho patrón fúnebre
los siguientes: los objetos simbólicos con que se entierra a los difuntos
para que éstos los utilicen en la otra vida; el cortejo fúnebre donde
cada ahijado del muerto lleva un estandarte; la purificación del "viento
m alo" del cadáver ( qayqa) por medio de la frotación del cuerpo, es-
pecialmente de las criaturas, con determinadas plantas, que se arro-
jan en la tumba abierta; el llanto ceremonial de las mujeres presen-
tes al cerrase la tumba, para hacer "pasar por el ·punto crítico de la

31
vida al muerto"; y, finalmente, el lavatorio de la ropa del muerto ("pa~
cha t'asay" o lavar la ropa), que se realiza en algún río cercano a la
comunidad, de ordinario el quinto día, y que tiene por objeto poder
utilizar la ropa y, al mismo tiempo, purificar al muerto y librar a sus
deudos de la pena y de las enfermedades.

2 . 2 los ritos festivos

Se realizan en honor de las imágenes sagradas del templo de]

pueblo, sobre todo del santo patrón, o de otras imágenes de santuarios
regionales a los que se va en peregrinación. La fiesta patronal con-
tinúa celebrándose, en muchas regiones del mundo andino, por el
"sistema de cargos", según el cual los miembros de la comunidad van
encargándose rotativamente de la organización y del costo económico
de la fiesta. El costo es muy alto, sobre todo en términos del salario
real del campesino andino, y para sufragarlo hay que reunir varias
fuentes de financiación, como el ahorro personal, la venta de animales,
la emigración temporal a zonas de traba jo dominadas por la economía
de mercado (como minas o plantaciones) y la ayuda de otros miem-
bros de la comunidad por el sistema de reciprocidad ("ayni"). La
fiesta andina, además de conservar su finalidad específica de rendir
culto a las imágenes religiosas, funciona como un mecanismo de pro-
moción de la persona en prestigio social, aunque ya muchas comuni-
dades no tienen una escalera de cargos, por donde debía ascenderse
a lo largo de la carrera ceremonial de los comuneros; funciona tam-
bién como un mecanismo de integración del grupo entre sí, con los
emigrantes que retornan con ocasión de la fiesta y con los muertos,
que fueron los que iniciaron y, durante varios siglos, mantuvieron
la celebración; funciona, además, como un mecanismo de desahogo
colectivo en medio de la austera vida campesina y aun de retorno
al "tiempo inicial" en un mundo que ha conservado el sentido genui-
no de lo festivo; finalmente , la fiesta puede funcionar también como
un mecanismo de nivelación de la riqueza, porque los más pudientes ,
con ocasión de la fiesta, hacen grandes gastos y la mayor parte de la
comunidad participa de la comida y de otl·os bienes que se distribuyen.
En cuanto a la peregrinación, ésta también constituye un elemento
clave de la vida religiosa de Urcos, dortde la mayoría de las personas han

32
visitado los santuarios del Señor de Huanca y del Señor de Qoyllur
Rit'i y así puede calificarse la i·eligiosidad quechua de itinerante.
Entre los peregrinos de cada santuario andino se repite la tradición
o el mito original, que parece tener siempre tres componentes: una
situación crítica de una persona, especialmente de un pobre, la in-
tervención hierofánica en un determinado lugar para solucionar el
problema y la generalización de la experiencia de salvación a todos
los que allí acuden; por eso, muchos acuden a venerar aquella imagen
" porque es milagrosa". Pero, además de esta motivación religiosa,
la peregrinación andina desempeña también funciones económicas, por-
que muchos santuarios se convierten durante la fiesta en grandes fe-
rias regionales de intercambio agropecuario y de otros muchos pro-
ductos, y funciones sociales, pues algunas comunidades han integrado
Ja participación en determinadas peregrinaciones en la escala de pres-
tigio social del propio sistema de cargos. Esto hace c.o ncluir a Salnow
( 197 4), después de estudiar la peregrinación de los habitantes de la
comunidad cusqueña de kanawara (Calca) a los siete santuarios de su
región, que "la peregrinación andina es cualitativamente distinta de
las expresiones populares de la religiosidad católica y es, más bien,
un reflejo de la 'Tradición grande' a nivel de sociedad campesina" y
que, aunque los símbolos cristianos "desempeñan un papel predomi-
nante en la peregrinación andina, no podemos, sin emba1·go, compren-
der la peregrinación misma como parte de una práctica ritual espe-
cífica sino en los términos que le son propios" ( 19 7 4: 13 9) .

2 . 3 Los ritos andinos persistentes

Hay ritos en honor de los Apus y de la Pachamama que siguen

plenamente vigentes, aunque hayan sufrido ciertas modificaciones y
reinterpretaciones. Para el campesino quechua ciertas enfermedades
no tienen un origen biológico, sino de otro orden, como, por ejemplo,
porque el enfermo sufre un susto (mancha risca) o un viento malo
( soqa wayra) o es agarrado por la tierra ( allapaqjapisqan) o por el
rayo (k'uichiq hapisqan). En tales casos, hay que acudir al especia-
lista, quien, además de utilizar ciertas medicinas indígenas, va a ce-
lebrar ritos en honor de los Apus. Por otra parte, el campesino que-
chua está preocupado con la fertilidad de su chacra y con la multipli-

33
caci6n de su ganado y, por eso, cada año ofrece el "pago- a la Pachama-
ma", como se vió en el mito arriba transcrito, y la "tinka al ganado".
Se trata de ritos familiares, en los que hay que ofrecer un "despacho",
es decir una ofrenda de elementos de la actividad agropecuaria, por-
que, como dicen los campesinos, ''la Pachamama tiene hambre" , o
"para que no castigue" o para "agradecerle lo que les da de parte de
Dios"; tales ritos, además de cumplir su función impetratoria y cúltica,
desempeñan una función integradora de la familia extensa o del gru-
po más amplio de parentesco ritual, fortaleciendo así las relaciones
<le reciprocidad.

3. Las formas de organización religiosa

Los indios quechuas de Urcos han aceptado la Iglesia católica

como su propia comunidad :religiosa y, por eso, no puede hablarse
de una Iglesia andina paralela, a pesar de la supervivencia de creen-
cias y ritos andinos, porque falta una organización religiosa quechua
paralela. Es cierto -que sobreviven los especialistas religiosos andinos~
conocidos con el nombre genérico de "paqo" y con el específico de la
función que ejercen, como "watoq" (adivino) "hampeq" ( curande-
1'0 ), etc. Mención especial merece el "laika" (brujo), a quien no se
le atribuyen abiertamente poderes maléficos, pero que cumple la fun-
ción -social de canalizar las venganzas de los enemigos. El especialista
más importante es el "altomisayoq", el hombre del que se dice que ha
sido agarrado por un rayo y que es poseedor de la piedra misteriosa,
similar al ara de los altares de los templos católicos, por la cual pue-
de dialogar personalmente con los Apus y desempeñar la mayoría de
las funciones rituales de la religión andina. Pero todos estos especia-
listas ·no constituyen una jerarquía de carácter regional y así no puede
hablarse de una Iglesia indígena.
El sentido de pertenencia a la Iglesia del indio quechua se da
como parte de su cultura y de los mecanismos de socialización de la
misma. Esto explica que los casos de conversión de los indios a las
distintas confesiones protestantes signifiquen no solo un cambio i·e-
ligioso, sino también una ruptura con el propio mundo cultural. Este
sentido de pertenencia a la Iglesia, no se refiere a la comunidad ca-
tólica mundial, de la que no se tiene experiencia directa, ni siquiera

34
a la comunidad parroquial, representada por el sacerdote responsable
de la parroquia a la que se pertenece, ante la que el campesino se
siente sobre todo como cliente que solicita determinados servicios re-
ligiosos, sino se refiere a la propia comunidad local en cuanto comu-
nidad de culto, porque a ese nivel los campesinos quechuas forman un
verdadero grupo religioso, con normas y valores compartidos y con
interacción en la realización de ritos comunes.
El hombre andino sigue aceptanto al sacerdote católico por la
función importante que desempeña en la Iglesia, aunque éste ya no
está físicamente presente en cada pueblo, ni tenga gran influjo en la
modelación religiosa y cultural del pueblo, como ocurrió durante el
virreinato y el inicio de la república. Pero tal aceptación del sacer-
dote no deja de tener cierta ambigüedad: por una parte, se le res-
peta por su papel de intermediario de lo sagrado en un mundo pro-
fundamente sacralizado y por su larga historia de servicios en la edu-
cación, en la beneficiencia y en la defensa de los indios frente al
mundo blanco dominante; por otra parte, se desconfía de él, porque
no se valora o no se cree en el cumplimiento del · celibato sacerdotal,
porque no se acepta plenamente al sacerdote por su pertenencia a otro
mundo cultural por su origen no indígena o ·por el desarraigo que han
significado su formación o su ministerio sacerdotal y porque bastan-
tes sacerdotes han estado de parte de los poderosos e incluso han estado
implicados en ciertas formas de explotación indígena-.
Las formas de organización ·más propias · del sistema religioso
andino son las cofradías y las mayordomías. Las cofradías son agrupa-
ciones encargadas de rendir culto a una determinada imagen, que na-
cieron con la misma evangelización y se convirtieron pronto no sólo
en promotores de la práctica sacramental y de la piedad popular, sino
~n canales de expresión de las antiguas solidaridades sociales y aun
en escuelas de formación social y política, por tener los cofrades que
administrar los bienes (chacras, ganados y donaciones) de la asocia-
ción. Aunque la cofradía colonial va a sufrir un cierto colapso en
el siglo XIX a consecueneia del impacto del liberalismo en las dis-
tintas formas de propiedad comunal, como luego se verá, y · así la fies-
ta será organizada sobre todo por mayordomos, sin embargo el mun...:
do andino será testigo de la aparición de nuevas asociaciones de culto
(hermandades, sociedades, etc.) . Por su parte, las mayordomías, que

35
toman diferentes nombres en el mundo andino y así se habla de alfe-
reces, priostes, capitanes, mayordomos, etc., son los cargos que se asu-
men para organizar y costear la celebración de la fiesta religiosa. Ta-
les cargos en la comunidad de Qoñamuro de la parroquia de U reos
constituyen todavía una escalera de prestigio, por la que debe ascen-
derse a lo largo de la carrera ceremonial. Así se ocupan sucesivamente
los siguientes cargos: 1) "regidor" (cargo civil, colabora con el al-
calde y toca el pu tu tu), 2) "alférez": cargo religioso, responsable
junto con el mayordomo de la fiesta patronal, 3) "novenas": encar-
gados de organizar peregrinaciones de la comunidad a los santuarios
cercanos de Qoyllur Rit'i, Accha, Oqoruru, etc., 4) "mayordomo":
cargo religioso, que cuida el templo y es el responsable principal de la
fiesta patronal, 5) "segunda": cargo civil o segunda persona del al-
calde, sufraga ciertos gastos de la fiesta de carnaval, 6) "alcalde":
cargo civil y autoridad más importante de la comunidad, que tiene
como símbolo de su cargo, al igual que el segunda y el regidor, una
vara; por eso a los tres se les conoce como "varayoq", 7) "kuraq" :
que ha "pasado" todos los cargos de la comunidad y tiene m1 status
alto, que se le reconoce en las fiestas y en otras ocasiones de la vida
comunal (Marzal 1971: 177 - 78).
Para el desempeño de algunos de estos cargos, los designados usu-
fructúan ciertas tierras o ganados durante el año que dura el cargo ;
junto a estas "tierras y ganados de los santos" , los hay también de
''fábrica" (para la reparación del templo) y con otros fines específicos .
Como ejemplo de la propiedad eclesiástica andina presento la de la
parroquia de Andahuaylillas, que comprende 31 parcelas con una ex-
tensión total de 21. 5 Has. de regadío. Dicha propiedad está destinada
al culto de las 1 7 imágenes del templo, a los funcionarios religiosos
(párroco, cantor, sacristán y ecónomo) y a determinados gastos, como
el incienso, el aceite de la lámpara del sagrario o las palmas del do-
mingo de ramos; entre éstos merece reseñarse una parcela "de miseri-
cordia", destinada, de acuerdo al inventario del archivo parroquial,
a "celebrar una misa cantada y hacer enterrar el cadáver de una per-
sona extraña, que en tiempo de lluvias el río Vilcanota trae" (Marzal
1971: 335-344). Esta autononía económica y administrativa, que las
cofradías y mayordomías han conservado, ha sido siempre un modo
de afirmación del laico andino frente a cierto clericalismo de la Iglesia.

36
4. las normas éticas

El sistema religioso andino tiene sus propias normas éticas, a pe-

sar de la opinión de ciertos estudiosos influidos por la teoría evolucio-
nista , que niegan el carácter realmente ético a la religión "primitiva".
Dichas normas comprenden tanto ciertos preceptos universales impre-
sos en el corazón del hombre como la aplicación de los mismos, hecho
por la catequesis cristiana de los misioneros y por la cultura andina
de los catequizados. Esta reinterpretación de la cultura andina ex-
plica , por ejemplo, que el indio quechua considere un pecado muy
grave las relaciones sexuales entre personas unidas por el compadrazgo,
pues la sociedad quechua, como toda sociedad, redefine su ética en
función de los valores sobre los cuales está organizada en lo religioso ,
familiar , económico o social. Pero ni en el estudio de Urcos, ni en
otros estudios sobre religión andina se ha llegado muy lejos en la inves-
tigación de las normas éticas vigentes y del cumplimiento real de las
mismas.
 CAPITULO II

LA ETNOGRAFIA RELIGIOSA MAYA

Cuando inicié el presente trabajo comparativo, pensaba limitar

mi estudio del "caso maya" a la comunidad tzotzil de Zinacantan, Chia-
pas (México), que había sido objeto de una cuidadosa investigación
sobre el terreno, entre los años 1957- 72, por el Proyecto de la Univer-
sidad de Harva1·d, dirigido por Evon Z. Vogt, quien essribió tres bue-
nas monografías (1969, 1970 y 1976) sobre dicha comunidad'. Pero,
cuando visité México en 1982 para recog~r la nueva bibliografía exis-
tente y para conversar con estudiosos del tema, escuché la opinión
insistente de que V ogt y sus discípulos habían hecho una etnografía
jnteresada en demostrar. la persistencia de lo maya; por eso, amplié mi
trabajo a la comunidad tzeltal de Guaquitepec, que había sido pacien-
temente estudiada por Eugenio Maurer ( 1983), quien sostenía que
lo maya había sido profundamente transformado. Así, y ante la im-
posibilidad de hacer un reestudio de Zinacantan, comunidad que había
visitado personalmente en varias ocasiones cuando estaba realizándose
el Proyecto Harvard, traté de minimizar, por medio de la confronta-
ción con Maurer, el posible sesgo interpretativo de Vogt. Además,
tanto tzeltales como tzotziles habían sido evangelizados por los domi-
nicos .durante la colonia y ambos grupos étnicos habían .tomado parte
en. la cruenta rebelión de los zendales del siglo XVIII, un movimiento
mesiánico cuya documentación pude recoger en el Archivo de Indias
de Sevilla y ·cuya sola existencia explica el tipo de transformación i·eli-
giosa sufrida por la población maya .d e los Altos de Chiapas. Por estas
i·azones, el caso maya se va a basar en la etnografía de dos comunidades .

39
 Zinacantan es uno de los 21 mumc1p10s tzotziles de Chiapas, si-
tuado a unos 7 kms. de San Cristóbal de las Casas, tiene una pobla-
ción de unas 8 mil personas ( 1973: 34), que habitan el centro cere-
monial y quince aldeas en una zona , cuya altura promedio es de dos
mil metros. La casi totalidad de la población habla el tzotzil y man-
tiene un fuerte sentido de identidad, a pesar de que el territorio está
atravesado por la carretera panamericana y que varias familias ladi-
nas viven en el centro ceremonial. Por su parte, Guaquitepec es un
pueblo del municipio tzeltal de Chilón en la misma zona de los Altos
de Chiapas, situado a unos 35 kms. al norte de San Cl'istóbal, con una
población de mil indios en el pueblo y unos 1. 200 en las aldeas cir-
cunvecinas, además de unos 150 ladinos. Si el trabajo de Vogt preten-
día hacer una etnografía completa de la cultura de Zinacantan en todo
su rico colorido, después de más de cuatro siglos de contacto cultural
con el mundo blanco dominante, insistiendo en la persistencia de lo
maya, el trabajo de Maurer tenía el objeto más concreto de estudiar la
etnografía religiosa de Guaquitepec, refutando la tesis de Vogt en una
comunidad tzeltal aislada y con un fuerte sentido de su propia etnici-
dad. Por eso, Maurer escribe:

Hay varios autores modernos que han hecho estudios an-

tropológico-sociales en la región de los Altos de Chiapas
y que sostienen que los indios que viven allí ( tzeltales y
tzotziles) continúan siendo paganos, y que su religión no
tiene sino un ligero barniz de catolicismo. . . El fin de
este trabajo es precisamente probar que la Religión Tradi-
cional es una religión católica maya o una religión maya
cristiana, y que no se la puede concebir como una mezcla
con/ usa de creencias provenientes de las dos religiones, sino
como un todo a1·mónico y organizado.
Trataré también de demostrar la hipótesis siguiente: el pro-
ceso que desembocó en la formación de la religión tradi-
cional estaba basado en la necesidad de una explicación del
mundo nuevo, en el que se había colocado a los indios , y
que los tzeltales no conservai·on probablemente la religión
prehispánica en su integridad, ni aceptaron tampoco la his-
pánica en su totalidad. Sólo tomaron de una y de otra
aquellos elementos que les eran útiles en su nuevo sistema.
No aceptaron, pues, de la religión hispánica sino los ele-
mentos que estaban de acuerdo con su sistema ideológico

40
 en cada época en que ellos se encontraban, ya que no se
trataba de un todo estático, sino dinámico, cuyos elementos
eran interpretados y reinterpr etados continuamente, unos
en función de otros.
Según mi hipótesis, la Religión Tradicional es una síntesis,
un todo armonioso y organizado proveniente de las dos
religiones y de la situación en que se encontraban los indios
(Maurer 1983: 3-6) .

Aunque esta hipótesis será retomada en la tercern parte, me pa-

rece necesario adelantarla, para comprender mejor la etnografía de
Guaquitepec. Y así paso ya a la etnografía maya , contrastando los
cuatro niveles del sistema en las dos comunidades señaladas .

1. Creencias religiosa s

A) Cuando se compara el panteón de Zinacantan con el de Gua-

quitepec, se descubre un singular paralelismo , aunque Vogt _( 1969)
y Maurer ( 1983) hayan enfatizado aspectos opuestos. Según dichos
autores, los tzotziles y tzeltales, a semejanza del mundo andino ya des-
cl'Íto, creen en Dios, en los santos y en los intermediados mayas, es-
pecialmente en la Tierra y en los Cerros , que son los equivalentes
estructurales de la Pachamama y de los Apus andinos:

a) Sobre Dios, V ogt afirma que " el universo f ué creado por los
Waxak-Men, dioses que lo sostienen en las esquinas y que establecie-
1·on su centro , el "ombligo del mundo' en el centro de Zinacantan"
(1979: 95) , aunque habla más de nuestro Padre el Sol (Htotik K 'ak'al) ,
que "recorre cada día un camino que circunda el mundo cúbico. Pre-
cedido por la Banendera del camino, como llaman a la estrella ma-
tutina , el Sol aparece cada mañana, se detiene cada día para ver cómo
van las cosas de los zinacantecos y desaparece cada tarde" para ir al
mundo inferior 3 • También habla de nuestra santa Madre la Luna

3 Para -Early ( 1965), que conoce la teología católica mejor que Vogt, tam-
bién "la divinidad más importante en el panteón zinacanteco es I-ltotik K 'ak'al o
' el padre que calienta'. Este es el sol, que es el padre de todo. Es también
llamado Riosh Kahvaltik o el 'buen patrón'. Usando el castellano se referirán a
'dios en el cielo'. Para la mayoría este dios es simplemente el sol. Otros dicen
que el dios vive en el sol, mientras que algunos otros dicen que el sol es Ja

41
 (Hch'Ul Me? tik), que hace el mismo VIaJe que el Sol, mientras éste
está en el mundo inferior. Según V ogt, "ha jo la influencia del cato-
licismo español, los zinacantecos han llegado a asociar al Sol con Dios
y a la Luna con la Virgen María", asociación que solo ha servido "pa-
ra reforzar las antiguas creencias mayas sobre el sol y la luna como
símbolos contrastantes de la masculinidad y femineidad del universo"
(19 7 3: 13-14) . Pero, el citado antropólogo no da ninguna prueba de
esta afirmación, ni explica la ineficiencia de una catequesis cristiana
de varios siglos centrada en el culto y en la primacía del Dios supremo,
pues su trabajo es exclusivamente sincrónico.
En cambio, Maurer hace una pormenorizada descripción del Dios
supremo. Al presentar las creencias, comienza por distinguir entre
las que son , por lo menos, paralelas a las de la religión cristiana, las
que no parecen tener origen cristiano y las de origen cristiano que no
parecen haber sido aceptadas en la religión tzeltal actual, y recurre
al análisis de contenido de las oraciones para descubir las creencias por
el viejo principio teológico de "lex oran di est lex credendi" (se cree
en aquel a quien se dirige la oración). Para Maurer, Dios es una
c.reencia por lo menos paralela y los guaquitepecos lo conciben como
creador, poderoso, señor de todo y padre , que otorga todo aquello que
necesitamos, propietario de nuestro cuerpo, eterno, pero con un con-
cept_o de eternidad diferente del occidental ("Dios apareció, cuando
apareció el mundo ; se mostró sobre el agua" ) y conocedor de todo,
pero con ciertos límites ( " es necesario que le expliquemos lo que

parte del dios que camina por el cielo alrededor de la tierra, mientras que e}
dios mismo permanece en medio del cielo. Algunos dicen que él vive allí en
un templo que es exactamente igual al de San Lorenzo en Zinacantan" (1965: 19) .
Como se ve, Early atribuye al sol, ya sea Dios mismo o un símbolo de Dios, la
paternidad de las cosas. Esto se repite en los mitos, como el que transcribo · de
Gossen (1974) sobre los chamulas, que son tzotziles vecinos de los zinacantecos,
mito similar al recogido por Laughlin en Zinacantan: " Hace mucho tiempo, no
había tierra sino solo mar. Tampoco había hombres. Nuestro Padre secó los
mares, pero únicamente había tierra chata: ni cerros, ni árboles, ni plantas, sola-
mente la tierra. Creó a seres humanos de arcilla, pero no querían moverse. Los
frotó y empezaron a hablar, convirtiéndose en seres de carne y hueso . Trató
de alimentarlos con barro, pero ellos no quisieron comerlo. Les dió un poco de
carne de su cuerpo (maíz) y a los humanos les gustó. Les enseñó a cuidar el
maíz y la luna les enseñó a la mujeres a cocinarlo. El diablo les enseñó a hacer
el amor y, a partir de ese momento, ellos se 10intieron avergonzados. La luna
les enseñó a las mujeres a preparar y a tejer algodón para que se cubrieran. Nues-
t ro Padre les dijo que no debían practicar el adulterio o serían castigados" ( 1979 :
426-427) .

42
deseamos, ya que él no lo sabe, pues se halla lejos, en el cielo"); ade-
más, en un mito sobre el diluvio "Dios no supo que varios hombres se
habían podido salvar, hasta que no percibió el humo que subía de la
tierra" (1983: 71-72).
En cuanto a Jesucristo, lo conciben como hijo de Dios e igual
al Padre, que se "hizo homb1·e en el corazón (ta yo 'tan) de la Virgen
María", siendo San José su padre adoptivo " para salvar el honor de la
Virgen"; pero se hizo indio tzeltal, que son los hombres verdaderos y ,
por eso, en un mito se cuenta " que los indios fueron fabricados por
Dios con barro, en cambio los ladinos con estiércol de caballo". Entre
los títulos más comunes que los tzeltales dan a Jesucristo están los de
nuestro pad1·e, seno florido y, sobre todo, comprador y pagador por los
hombres; pero "los tzeltales no dan al sol el nombre de Nuestro Santo
Padre (Ch'ul Totik) como los tzotziles" (1983: 73-77).

b) Sobre la creencia en los santos en Zinacantan, V ogt afirma

que llaman "'santos" (Santoetik) a cincuenta y cinco objetos sagrados
(imágenes, cuadros y aun cruces) de diferentes tamaños, que se con-
servan en los tres templos del centro ceremonial) y en las capillas de
los parajes y que representan no solo a los santos · católicos (el patrón
San Lorenzo, San Sebastián, etc.), sino también a la Virgen María
(Nuestra Señora del Rosado) y al mismo Jesucristo (el Santo Entierro,
al que llaman Hmanvaneh o el comprador, el Señor de Esquipulas, etc.).
Sob1·e los santos más importantes los zinacantecos cuentan mitos para
explicar la llegada de aquéllos al pueblo; por ejemplo, según el mito
del patrón San Lorenzo :

lo encontraron en el bosque hace mucho tiempo; tenía la

ropa rota y estaba hambriento. Le dijo al zinacanteco con
quien se encontró que se quería quedar en Zinacantan y
que por favor le hiciera esta petición al presidente en el
cabildo. Su petición fue concedida y le llevaron al cen-
tro y le construyeron una iglesia. Cuando la iglesia es-
tuvo terminada, entró a su casa, donde ahora vive sobre
el altar principal. Cuando llegó al pueblo, san Lorenzo
hablaba, pero a los mayores no les gustaba que los santos
hablaran, de manera que le echaron agua caliente y de esa
manera lo callaron para siempre ( 197 3: 18).

43
 Según el mito de Santo Entierro, que es una imagen de Cristo
en el sepulcro, el Señor fue apresado por unos demonios en Zinacan-
tan y lo amarrarnn a la cruz, pero cuando los demonios se fueron a
comer, él se bajó de la cruz y tirando una piedra azul al vacío, creó
el ciepo azul. Al volver los demonios, lo volvieron a poner en la cruz,
donde murió por nuestros pecados; "si no hubiera hecho esto, todos
tendríamos que morir. Después , regresó a la vida y subió a vivir en
el cielo" ( 19 7 3 : 2 O) .
En cuanto a la ubicación de los santos en el panteón zinacanteco
y su función dentro del sistema religioso , para Vogt todos pueden
catalogarse como dioses de la misma manera que los dioses mayas
persistentes, que premian o castigan de acuerdo al comportamiento
cultural de los zinacantecos. Y así éstos:

se imaginan a los santos como dioses con poderes extraor-

dinarios , cada uno con su ' alma' situada en la imagen. Sus
'casas' son las iglesias católicas. Deben ser bañados con
agua de los ojos sagrados y sus ropas deben ser periódicamen-
te lavadas y purificadas con incienso, al igual que las pren-
das de un paciente durante una ceremonia de curación.
Como los dioses ancestrales , los santos cuentan con las ple-
garias y ofrendas de las velas, incienso, música y flores. Los
zinacantecos consideran la misa católica como una plegaria
muy esmerada para el santo cuya fiesta se está celebrando .
Para los zinacantecos el santo 'es una pe1·sona muy humana ,
a quien le gustan las cosas lindas' . . .
Si no se celebra misa el día de la fiesta , se enoja y castiga
al responsable de la falta . . .

Que los santos sean o no sustitutos de los ídolos indígenas

que estaban en los templos de los zinacantecos en la época
de la Conquista , es algo que no podemos afirmar . En la
actualidad, para los zinacantecos los dioses ancestrales y
los santos son parte integral de su panteón y son tratados
ritualmente de la misma manera (1973 , 20-21).

Por su parte , Maurer afirma que los guaquitepecos creen que los
santos " son protectores de los homb1·es e intermediarios ante Dios",
como el mayordomo de la hacienda con relación al propietario , pues
'' éste vive lej os, pero el mayordomo se h alla siempre allí" o como el
abogado, " que explica al gobernador del E stado lo que los indios quie-

44
ren, ya que éstos no saben español", pero que distinguen una cierta
jerarquía entre los santos propiamente dichos y la Virgen, a la que con-
sideran la más poderosa del cielo por ser la Madre de Dios, aunque
tampoco ella pueda " por sí misma darnos lo que le pedimos, si Dios
no quiere". Además, creen que los santos viven en el cielo, pero tam-
bién en la tierra y especialmente en Guaquitepec. Entre las imágenes
veneradas en dicho pueblo tenía un lugar importante la antigua Virgen,
que desapareció en la revuelta del General Pineda durante la revolu·
ción mexicana (1917) y que ha sido sustituida por otra imagen. El
mito de la misma cuenta:

en el sitio de la iglesia actual había un río , en cuyos bOl'des

había un carrizal; la Virgen estaba allí peinándose, cuando
los que huían de la guerra se la encontraron. Ella les diri-
gió las palabras siguientes:

-Yo, sí, yo soy María. Viviré aquí para protegerlos a us-

tedes, pero quiero que me construyan una casa donde mo -
raré.

La Virgen apareció en Guaquitepec desde los principios del

mundo ...

En la época de la Guerra (la revuelta del General Pineda)

la Virgen se quedó sola en el pueblo, ya que todo el mundo
había huido, llegaron entonces los de Cancuc que se la ro-
baron y es así como desapareció la Jalalme 'tik, la Virgen
verdadera. . . La buscaron por todas partes, aun con la ayu-
da de los soldados, pero no la encontraron ...

Dicen que se esconde cuando la buscamos, porque no le

gusta el lugar donde antes la habían colocado (la agencia
municipal, pues el techo de la iglesia se había derrumbado).
No sabemos nada, quizás esté enojada ... (1983: 80-81).

A pesar de todo, los guaquitepecos creen que "la Virgen no los

ha abandonado, pues viene a visitarlos todos los sábados sin que la vean"
y que "se apareció en sueños a un mamal (anciano), a fin de indicarle
que debían invocarla en cierto sitio ... y que convertiría esas tierras
estériles en tierra buenas".
Como se ve, para Maurer la ubicación de los santos en el panteón
guaqitepeco dentro del sistema religioso es algo diferente de la de

45
Zinacantan y más cercana a la ortodoxia católica. Aunque los tzeltales
llamen indistintamente a los santos "diosetik" y "santohetik", reco-
nocen que Dios es el Señor y dueño de los santos, que éstos tienen una
doble morada y "viviendo sobre la tierra, pueden conocer las necesi-
dades de los hombres y viviendo en el cielo, pueden interceder ante
Dios" y que las imágenes están realmente vivas, aunque hayan sido
fabricadas por los hombres, como explicaba un informante:

Nuestro Padre Jesucristo vive él mismo en el cielo con la

Virgen y los demás santos; sus imágenes son las que se ha-
llan esparcidas en el mundo entero. Poco importa que
hayan sido fabricadas; están vivas puesto que el sacerdote
les dio la bendición. Fueron bautizadas; por eso Dios; Padre
les concedió un alma ... Recibieron la inteligencia con la
bendición del E:acerdote. Poco importa que sean esculpi-
das; son inteligentes, porque recibieron el bautismo. Así,
pues, si obedecemos al santo que vive en la iglesia, obede-
cemos también al santo del cielo ( 19 8 3: 8 3-84) 4•

4 Vogt señala todavía entre los objetos de culto zinacanteco las cruces, sos-
teniendo que es uno de los casos más claros de reinterpretación del culto cató-
lico. Dice textualmente: "Un visitante ocasional de Zinacantan tiene siempre
la impresión de que debe haber pasado por una de las comunidades más católicas
del mundo. Hay, literalmente, ciento de cruces de madera aparentemente cristia-
nas, no sólo en lo alto de las iglesias y en los atrios, sino en los patios junto a
las casas; junto a los ojos de agua, al pie y en lo alto de los cerros, y en las cuevas.
Cuando los zinacantecos describen en su lengua estas cruces, emplean la
palabra Krus, un préstamo evidente del término español. · Pero si bien estas cru-
ces pueden parecer réplicas contemporáneas de la ... (de) Cristo ... , para los
zinacantecos no tienen tal significado .
. . . se hacía cada vez más claro que los zinacantecos no eran campesinos ca·
tólicos con algunos remanentes de cultura maya, sino más abien mayas con un
barniz de catolicismo español. . . Así, el concepto zinacanteco de kalvario se fue
haciendo gradualmente claro: es un tipo especial de cruz donde se reúnen de-
terminados grupos de dioses ancestrales, deliberan sobre los asuntos de sus deseen·
dientes vivos y esperan que les hagan ofrendas de pollos negros, velas blancas y
aguardiente. También ha quedado claro que simbolizan unidades de estructura so-
cial y la relación con las deidades ancestrales que están a cargo de estas unida-
des . .. El zinacanteco considera estas cruces como los "portales" hacia los dioses
ancestrales (1976: 27-28).
Maurer también en este punto discute la etnografía de Vogt, pero además:
la de los tzotziles de Chenalho, hecha por Guiteras-Holmes ( 1965 ), comparando•
el significado de la cruz maya prehispánica y de la cristiana, para sostener que
ninguna de las afirmaciones de Vogt sobre la actual cruz zinacanteca (puerta
de los dioses, símbolo de estructura social, lugar de oración a dioses ancestrales,
medio de consagrar construcciones nuevas y de protección a las personas en sitios
peligrosos) parecen originarse en la cruz maya. Más aún, Maurer concluye que
muchos de los rasgos enumerados por Vogt y Guiteras son "cristianos y no mayas.

46
 c) Sobre la creencia en dioses mayas por los zinacantecos, V ogt
habla de los dioses ancestrales (Totil-me'iletik, que significa Padres-
mad1·es) , del Dueño de la tierra (Y ah val Balamil) y de los Dioses de
las cuatro esquinas (Waxak-men). Estos hicieron el universo, con-
fiaron en el pasado mitológico Zinacantan al cuidado de los dioses an-
cestrales y ahora sostienen en sus hombros el mundo cúbico, produ-
ciendo terremotos cuando se cansan de sostener el mundo y desean re-
ducir el peso demográfico, pero no tienen mayor importancia cultural.
En cambio los Dioses ancestrales:

son las más importantes de las deidades zinacantecas, juz-

gando por la . frecuencia con que la gente piensa en ellos,
les reza y realiza rituales en su honor. Son antepasados
remotos de los zinacantecos actuales (hoy nadie puede tra-
zar conexiones genealógicas directas con ellos) . . . Son re-
presentados con la apariencia y el comportamiento de an-
cianos zinacantecos, que viven eternamente en sus casas en
los cerros, donde se reúnen y deliberan, cuidan de los asun-
tos de sus descendientes vivos y esperan la ofrenda de pollos
negros, velas, incienso y aguardiente, con lo cual se mantie-
nen ... Suministran el ideal para la vida humana ... ; son,
además, los guardianes celosos y activos de la cultura . Ad-
vierten inmediatamente las transgresiones y castigan a los
zinacantecos culpables ( 1973: 15).

Después de los dioses ancestrales, sigue en importancia el Dueño

ele la tierra, que se manifiesta en las cuevas en los manantiales y en
los rayos y nubes, que se piensa surgen de las cuevas. Es "represen-
tado por un ladino, grande y gordo", que vive en las cuevas con di-
nero y ganado en abundancia, que da a los que le visitan, aunque
también puede capturar a éstos y forzarlos "a trabajar en la tierra has-
ta que se gasten los huaraches ele hierró" que les proporciona ( 19 7 3 : 16 ) .
Muy similares parecen ser las creencias en Guaquitepec, según

Quizás habría que hacer una excepc10n por lo que respecta a la Cruz que vive
en las cuevas de los montes realniente vivos (MeTO Kuxul). E'n efecto, las ora-
ciones que los Mamaletik (ancianos) recitan allí tienen como fin principal el de
obtener la lluvia"; y, desde luego, Maurer no pretende conocer exactamente el
origen de la actual creencia de los tzeltales en la cruz, sino afirmar la acultu-
ración de las religiones maya y católica, porque, "las semejanzas de muchos de
los elementos de ambas son grandes y puesto que las dos culturas estuvieron en
contacto durante tanto tiempo" ( 1983: 143-150).

47
 Maurer, pues se cree que las montañas (te Witsetik) son "poderosas
y, además, la sede de un gran poder (bayal stul) . . . ya que allí
siembran su maíz, allí recogen su leña, allí brotan las fuentes"; con
su poder las montañas pueden ayudar a los hombres y, a veces, da-
ñarlos. Además, se cree en la Santa Tierra, Mundo Santo ( Ch'ul Lum,
Ch 'ul Bahlumilal), que produce la enfermedad del susto, exige que le
sacrifiquen gallinas, cuando construyen una casa, y pide ser alimen-
tada llevando carne a las cuevas, para que un perro se la lleve a ella.
Pero, "parece que hacen una distinción entre la Santa Tierra, envidio-
sa o, al menos, excesivamente susceptible y las montañas, generalmente
bienhechoras" ( 1983: 86-88).
B) Si del panteón de ambos pueblos pasamos a sus creencias so -
bre el mundo y el honibre, que se expresan habitualmente por medio
de mitos, encontramos que en zinacantan piensan que el mundo es un
gran cubo, el centro de cuya cara superior es el "ombligo del mundo",
que coincide con el centro ceremonial del pueblo, y que el mundo su-
perior es el cielo (Vinahel), que es el lugar del sol y de la luna, y que
el mundo inferior (Olan Balamil) está '"habitado por unos enanos que,
· junto con los monos, fueron creados en un pasado mitológico, cuan-
do los dioses trataron sin éxito de crear a los hombres verdaderos"
( 1973: 12-13). En cuanto a los hombres , los zinacantecos piensan que
tienen, además de cuerpo, dos tipos de almas, un .ch'ul el y un chanul.
V ogt describe así el ch 'ulel:

es un ' alma ' personal , interior, que está en el corazón de

cada persona ; también se encuentra en la sangre, que se
sabe está relacionada con el corazón . La colocan en el
cuerpo del embrión los dioses ancestrales ... Está compuesta
de trece partes; una persona que pierde una o más partes debe
ser objeto de una ceremonia curativa especial para rec0-
brarlas. Pero .. . es eterna e indestructible. En el momen-
to de la muerte el ' alma interna' deja el cuerpo, pero queda
asociada con la tumba durante un período que corresponde
a la duración de la vida del difunto en este mundo y des-
pués se va a reunir con las otras 'almas internas' que cuidan
los antepasados. Más tarde se coloca en otra persona .. .
Uno de los principales propósitos de la ceremonia del bau-
tismo es fijar más permanentemente el ' alma interna' al
cuerpo del niño ( 1973: 22-23) .

48
 Pero el alma interna no está limitada a los seres humanos , sino
que todas las cosas importantes (plantas cultivadas, animales domés-
ticos, imágenes, cruces ... ) tienen su propia alma interna, de modo
que los zinacantecos pueden ser calificados de animistas ( 1973: 22).
Por su parte, el chanul es el "espíritu animal compañero" (na-
gual), que habita en el Gran Cerro Anciano en gI·andes corrales con
los naguales de los 8 mil zinacantecos bajo la supe1·visión del Gran
Alcalde. Los espíritus animales son de varias clases (jaguares, coyo-
tes ... ) y la persona descubre cuál es el suyo en la infancia por medio
de un sueño; la persona y su nagual comparten la misma alma inter-
na y así, "a lo largo de la vida , cualquier cosa notable que le suceda
a un zinacanteco le sucederá también a su 'animal compañero ' y vice-
versa". Cuando los dioses ancestrales se enojan por el incumplimien-
to de las costumbres por pa1·te de un zinac¡mteco, le castigan haciendo
que pierda parte de su ch'ulel por el ''susto" o haciendo que suelten
del corral celestial a su chanul. Finalmente, Vogt observa que, como
los espíritus animales compañeros son animales de los bosques y no
animales domésticos, ''este concepto forja una conexión entre los as-
pectos de la dicotomía de su universo. Crea una íntima relación en-
tre las vidas de los hombres y las vidas de los animales silvestres
que viven en las laderas boscosas de los cerros . .. , donde viven los
dioses ancestrales" (1973: 24-26).
Maurer dedica todo un capítulo al lab' o alma-animal. Según
dicho autor, ''se le dan varios nombres: lab' (que no tiene traducción
en español), chanul o pequeño animal y ch'ulel o alma. Se utilizan
los mismos nombres en Zinacantan", pero en realidad se considera
que ''quien posee un lab' es un hombre verdadero" y que ''en cuanto
alma, el lab' se halla en el corazón del individuo, es decir dentro de
él, y en cuanto animal, vive en su medio propio" (1983: 368). Los
diferentes tipos de lab' son las aves de presa, las serpientes y los ani-
males carnívoros , pero no los domésticos (con excepción de un tipo
de perros, el nehkets'i') y el rayo (como en el caso del personaje
mitificado Juan López, que tomó parte en la rebelión de los zendales
de 1712, de la que hablaré en la parte histórica de este trabajo). Pero
en Guaquitepec se cree que no todas las personas tienen lab', sino que
éste ''se imputa a una persona, cuando sus cualidades o hazañas ofre-
cen un fundamento que permita cree"r que posee uno" (1983: 381),

49
como ocurre con los principales ( trensipaletik) 5 y las mujeres ancia-
nas. Al analizar el contenido conceptual de lab' Maurer encuentra
una serie de incoherencias:

Los tzeltales afirman sue sólo una parte de la gen te posee

un lab', que reciben desde que nacen: su lab' es su alma;
sin embargo, dicen también que todos los Trensipaletik,
hombres y mujeres, poseen uno. ¿Cuándo lo reciben?.
¿Será cuando han terminado su servicio a la comunidad,
a la que deben proteger y a la que deben cuidar? Pero,
por otra parte, para servir bien se necesita poseer un lab' :

¿Qué decir entonces de los Capitanes y de los Alkald'etik?

La mayor parte de los animales-lab' viven menos tiempo
que el hombre. Entonces, ¿las gentes reciben otro lab'
cuando el suyo muere? Por otra parte, se afirma que si el
lab' muere, su dueño debe morir también. . . Otros ase-
guran explícitamente que los lab' no mueren; entonces, ¿no
serán animales como los demás ... ?

Según ellos, el rayo es inmortal, ya que no tiene cuerpo ;

pero .. . una leyenda nos dice que un sacerdote murió, por-
que su lab', el rayo , murió cuando se quedó encerrado en
una cueva . . .

Finalmente, dice que el al;ma después de la muerte irá al

cielo o al infierno; entonces, ¿qué pasa con su lab' ? A esta
pregunta no pudieron responderme. A pesar de que noso-
tros con nuestra mentalidad occidental-aristotélica pensa-

5 Para Maurer " el gobierno de los tzeltales podría ser llamado una teo-geron-
tocracia (gobierno teocrático por los ancianos). En el caso de Guaquitepec no
podríamos habla1· propiamente de una jerarquía cívico-religiosa, como la de Zina-
cantan . . . La autoridad suprema en todos los campos la ejercen los Trensipaletik.
Estos serían, pues, desde el punto de vista religioso, los pontífices supremos del
poblado, encargados de las relaciones con el mundo superior. Ciertas funciones las
ejercen ellos mismos: las mixas (liturgia para pedir la lluvia y las buenas cosechas),
las ceremonias tradicionales de Cuaresma y de Semana Santa, etc. Hay, en cambio,
otras ceremonias religiosas para los que los Trensipaletik delegan . . . (como) las
fiestas en honor de los santos patronos . . . Pero, aún en tales casos, las fiestas no
podrían concebirse sin la presencia de los ancianos . . . Los principales son tam-
bién la autoridad suprema en lo que respecta a los asuntos "civiles" . A la
cabeza se halla el kobraria (Cofradía) , cuya autoridad no es superior a la de los
demas ancianos; éstos lo eligen a causa de sus grandes cualidades y prestigio, a
fin de que sea su guía moral. Sus funciones no terminan sino con su muerte o su
renuncia ( 1983 : 50-52) .

50
 mos que en este campo hay muchas contradic~iones, el con-
cepto tzeltal de lab' llena y cumple una función determi-
nada, que es suficiente para resolver las dificultades de la
vida práctica. Su sistema no se derrumba con lo que no-
sotros tenemos por excepciones o aun contradiciones. Hay
que añadir también que probablemente nos falta profundizar
todavía mucho en el sistema ideológico y en toda la cultura
tzeltal ...

Hay diversos datos que nos muestran que este concepto de

alma-animal o alma-compañero, etc. es prehispánico ( 1983:
378-379) .

2. Ritos religiosos

2 . 1 Ritos de Transición

A. Bautismo. Según Vogt, el rito de bautismo es para los zina-

cantecos "el más importante de los siete sacramentos católicos, no só-
lo para fijar el alma interior del niño a su cuerpo, sino también para
crear relaciones de parentesco ritual, llamado compadrazgo, para lo~
padres de niño" (1973: 102). Este punto de vista es compartido por
Early ( 1965: 81). Celebran el bautismo con ocasión de las fiestas en
el templo parroquial o los domingos en la catedral de San Cristóbal.
Los padrinos son elegidos con cuatro criterios: pertenecer a otro pa-
trilinaje, cumplir la misma función con tres niños de la familia, vivir
cerca y .poder proporcionar servicios en el futuro. . Después de la ce-
rnmonia hay un banquete en la casa para familiares y amigos; todos
los presentes "pasan a tener un parentesco ritual con los nuevos pa-
drinos". En este punto Vogt insiste en que "la relación crucial que
se establece no es entre los padrinos y el ahijado, sino más ·bien entre
los padrinos y los padres del niño" y que los zinacantecos han reinter-
¡Jretado el parentes~o ritual español, aumentando las ocasiones en que
puede establecerse el compadrazgo y el número de personas que resul-
tan compadres, que se convierten en un grupo de personas a las que
se "puede recurrir para conseguir dinero, trabajo, crédito, apoyo polí-
tfoo y hospitalidad" (1973: 103 -105). Sin embargo, Vogt, fiel a su
orientac10n etnográfica de ver en la actual sociedad zinacanteca la
persistencia de lo maya y la reinterpretación de lo cristiano, no dice

51
nada sobre los motivos cristianos que tienen los zinacantecos para
pedir el bautismo de sus hijos.
En cambio, Maurer afirma que nunca oyó en Guaquitepec que el
bautismo sirviera para "fijar el alma del niño en su cuerpo" y trata
ele descubrir las creencias de los tzeltales sobre este sacramento. Para
ellos, "cuando el hombre recibe el agua, Cristo entra en su corazón"
y, como se dice en una de sus oraciones a Cristo por el recién nacido,
" Tú viniste a comprarme a mi hijo, tú viniste a pagarme a mi hijo".
Para Maurer, esto "concuerda plenamente con el dogma católico, pero
sin embargo este i·escate de que hablan los tzeltales no tiene relación
alguna con la nueva vida en Cristo, sino más bien da derecho a una
vida feliz acá abajo" (1983: 197-198), ·Como se desprende del análisis
de contenido de las oraciones de la partera por el recién nacido: "Que
protejas y que tomes en tus brazos a tu hijo (de) mujer, para que lo
<lefiendas del enemigo oculto de su cuerpo, contra el enemigo oculto
de su sangre!" , " Hazme pasar (a través de la vida) a esta flor san-
ta . . . , a esta azucena santa: que se fortalezca a toda hora y todos los
días" , " Que su regalo sea gozar siempre el universo que lo rodea" ,
' ' Que sea siempre un regalo para los que lo engendraron" (1983:
330-31) . También entre los guaquitepecos el compadrazgo tiene
suma importancia, aunque entre ellos cuente, además, la relación padri-
nos-ahijados y aun haya sido ésta una manera sutil de fortalecer la
dominación de los ladinos padrinos sobre sus ahijados indígenas.

B . Matrimonio . El joven zinacanteco de unos 1 7 años elige a la

joven que desea entre las que ha visto, en las ocasiones de relación
que permite su sociedad, y así se inicia un largo proceso que " implica
transacciones sociales y económicas complicadas y complejos rituales
que se centran en sacar a la mujer de su grupo doméstico e instalarla
permanentemente en el grupo de su marido. Hay también sucesos se-
cundarios, como el establecimiento de nuevos compadrazgos y de pa-
l'ientes afines, y la definición de la nueva pareja como miembros adul-
tos de la comunidad" ( 1973: 190). En este largo proceso pueden seña-
larse ti·es ceremonias importantes, que dan inicio a tres etapas: la peti-
ción de la joven, la " entrada a la casa" ( ¿ Ochel Ta Na) de la novia
p or el joven y la celebración del matrimonio, con sus ritos propios en

52
la municipalidad, en el templo y en la casa del novio, donde estable-
ce su residencia la nueva pareja.
La petición se inicia . con la selección de dos " pedidores'", quie-
nes, en compañía de la familia del joven, de noche y llevando los
regalos establecidos, van a la casa de la joven. Vogt la describe así:

Los pedidores se arrodillan delante del padre de la mucha-

cha, colocan a sus pies botellas de aguardiente y comien-
zan su petición. . . Sigue el siguiente diálogo:

Los pedidores: Que hable tu cabeza, que hable tu corazón.

Aprecia mis palabras, querido padre . .. Hoy hablo debido
a tu barro, tu tierra (metáfora para referirse a la muchacha) .
No destroces el corazón de mi hijo . ·

El ¡xidre: Tu hijo es un demonio, bebe demasiado. No

daré a mi hija . No la voy a dar para que sufra, para que
le peguen y le regañen. Con dificultades la he criado, he
hablado con ella. Váyanse, sálganse . Si quiero , ya iré a
buscarlos con palabras. Váyanse, sálganse, llévense su
agua (el aguardiente).

Los i·uegos continúan durante toda la noche y el escancia-

dor trata de servir aguardiente y los pedidores hacen turnos
para estar arrodillados en el duro suelo . . . Por fin el padre
cede y acepta un primer trago y el cortejo se inicia formal-
mente. Los pedidores se sientan en sillas y hacen pasar al
muchacho para presentarle a sus futuros suegros. El mu-
chacho se arrodilla; pide perdón por haber entrado a la
casa y en un largo discurso promete ser buen yerno. En-
tonces le sirve al padre de la muchacha y a todos sus pa-
rientes un trago; continúan bebiendo hasta que ... todos
están borrachos ... Cuando ya están de pie y relativamen-
te sobrios, puede (el muchacho) regresar a su casa. Desde
ese mom,ento puede ... usar términos de parentesco para
dirigirse a los familiares de su futura mujer (1973: 110-11).

La ceremonia de la ' 'entrada a la casa" se realiza como un año

después, una vez que el joven haya "pagado a su novia" por medio
de regalos, en fruta con ocasión de las fiestas y en otros alimentos cada
dos o tres semanas, y de trabajos en los terrenos del futuro suegro. En
la fecha previamente señalada, el joven con su familia y los pedidores

53
 JJegan con los regalos establecidos a la casa de la novia, que los espera
con su familia y una mujer anciana y un consejero ritual ( tutilme'il).
Después de ofrecer los regalos, piden al padre de la novia que nombre
un abruzador y viene aquélla a saludar a sus futuros suegros, a los
cuales se dirige usando ya términos de parentesco. Mientras tanto,
los pedidores van a solicitar al abrázador su aceptación; cuando éste
Ja da, "'él y todos sus parientes que están viviendo en la casa en ese
momento pasan a ser compadres y comadres de los pedidores y de sus
esposas, uniendo así a docenas de personas es una relación ritual de
parentesco" ( 197 3: 112) . Después de la ceremonia de la entrada de
la casa, el joven se queda en la casa de la novia y sigue trabajando para
el padre de ella, período en el que "ocasionalmente se permite a la
joven pareja dormir junta" (1979: 43).
Finalmente, una vez que los novios con sus familiares y el abra-
zador han hecho todos los trámites en la parroquia y han realizado
el matrimonio civil en la municipalidad, pueden ~elebrar el matrimo-
nio católico en el que los novios están con sus mejores trajes. Con-
cluida la ceremonia en el templo, van todos a casa de los padres del
esposo para la comida de bodas; después de ésta, el abrazador y su
esposa llevan a la pareja dentro para que se cambie el traje de .fiesta y
el abrazador pronuncia un sermón sobre los deberes de su nuevo es-
tado, "diciéndole al novio que trabaje duro, que cuide de su esposa,
que no le pegue ... y a la novia, que obedezca al marido, que le dé
de comer cuando tenga hambre . y que se levante temprano en las ma-
íi.anas y que no sea perezqsa"; luego se realiza un baile y se sigue
bebiendo hasta que la mayoría queda borracha: El abrazador debe
cuidar de la armonía de la nueva pareja, para lo cual coloca dos
velas, que son símbolos de las almas de los esposos, a los pies de los
dos patrones del pueblo, San Lorenzo y Santo Domingo, y debe me-
diar en posibles conflictos futuros ( 19 7 3: 116-1 7). V ogt obse1·va to -
davía:

Esta descripción traza a grandes rasgos las formas preferidas

de cortejo y de matrimonio, pero de hecho muchos zinacan-
tecos no pueden permitirse este procedimiento tan caro y tie-
nen que casarse de otra manera; reduciendo la duración
del cortejo y en consecuencia el precio de la novia; consi-
derando la ceremonia de entrada en la casa como si fuera

54
 la boda, o escapándose, después de lo cual la familia del
muchacho tiene que . pagarle a la familia de la muchacha ,
pero no tanto como si se hubieran casado como es debido.
(-

También a veces se rompe el cortejo ; cuando pasa eso, la

familia del novio exige la devolución de lo que lleva gastado,
y el caso suele tener que llevarse al cabildo para resolverlo .
El divorcio es posible y se suele obtener en el cabildo por
trescientos pesos. Por esta suma, el secretario simplemente
borra el registro, de manera que desde el punto de vista
"legal" nunca se casaron. En estos casos nunca se consulta
con la iglesia y el individuo se siente libre de volverse a
casar ( 19 7 3 : 116-1 7 ) .

No sé qué razones tiene Vogt para hacer la última afirmación.

So:hre Guaquitepec, Maurer sostiene que no se acepta el divorcio, ni
la poliginia, aunque se toleran los pocos casos en que se dan ( 1983 :
348) . Por lo demás, la estructura del cortejo y del matrimonio es
bastante similar a la descrita en zinacantan, con algunas diferencias .
Tampoco hay noviazgo propiamente dicho y, una vez que el joven
ha elegido a la muchacha, solicita el concurso de un pedidor ( monojal) ,
quien hace la petición oficial, la cual no se hace una sola vez, sino por
lo menos cuatro veces, hasta que los padres y demás · parientes de la
muchacha dan su consentimiento. A partir de este momento, la se-
cuencia ritual tiene dos, momentos: el pequeño regalo ( tud majtanil)
y el gran regalo (muk'ul majtanil) , que es la ,c elebración definitiva
del matrimonio desde el punto de vista tzeltal. El "pequeño regalo"
<•onsiste en la primera visita que hace el joven con sus padres y el pe-
didor a casa de la muchacha, que está reunida con sus padres y pa-
rientes, llevando la "obligación" (dos o tres docenas de refrescos, dos
canastas de pan, dos paquetes de cigarros ... ) y allí se conversa, se
come y cada uno de los parientes aconseja y desea felicidad a los futu-
ros esposos. Después de esta ceremonia, el novio y el pedidor visitan
periódicamente a los padres de la novia para ofrecerles hasta 100 ma-
zorcas de maíz. Luego se celebra con los mismos protagonistas que
en el primero, el segundo "pequeño regalo", cuando se fija la fecha
del matrimonio para un año después , aunque en la actualidad ese pe-
ríodo se ha reducido a unos meses.

55
 · Por fin se celebra el "gran regalo", cuando el novio, sus padres
y parientes y el pedidor llevan su "obligación" (dos puercos, trescien-
tas mazorcas, varias cajas de refrescos, pan, cacao, panela, cigarros, etc.)
a la casa de la novia, quien espera con toda su parentela y con un gru-
po de "Trensipaletik", por el carácter comunitario del acto. Una vez
que los novios se han vestido sus trajes de fiesta, todos van al templo
para la celebración del matrimonio católico y luego regresan para los
consejos . (tsitsel) y el banquete. Cuando, a mediados del siglo XIX 1
los dominicos fueron expulsados de la región, la ceremonia del matri-
monio tzeltal del "gran i·egalo" siguió celebrándose de la misma ma-
nera por la mayoría de los guaquitepecos sin ir a la iglesia, y cuando,
a mediados del siglo XX, se hicieron cargo de la misión de Bachajón
los jesuitas, se ha inti·oducido de nuevo el matrimonio católico como
·complemento necesario al "gran regalo". Mam·er describe así la ce-
remonia de los consejos:

El padre del novio se pone de rodillas ante cada una de

las personas casadas de la familia de la novia para i·ecibir
el tsitsel, sus consejos. Lo mismo que harán también,
cada uno por separndo , la madre, el novio mismo y el mo-
nojal. . . El tema de los consejos es. . . la obligación del
novio de alimentar y vestir a su mujer, de no embriagarse
ni tener pleitos ni discusiones, ni mucho menos pegar a
su mujer, etc. También ace1·ca de la obligación de los pa-
dres del novio y del monojal de aconsejarlo, reprenderlo
y aun castigarlo físicamente, en caso de necesidad.

Algunos de los hombres que aconsejan al novio le dicen

que debe p~rtarse bien y añaden: "En caso de no hacerlo,
nos volveremos a ver aquí", y al mismo tiempo le enseñan
su cinturón, para significar que puede llegarse aun a azotar-
lo. . . En efecto, si uno de los cónyuges viniera a faltar
gravemente a su deber ... , el cónyuge ofendido entera del
asunto a sus propios padres; éstos irán a ver a los padres
del ofensor, quienes deben remediar la situación , aconse-
jando y corrigiendo al culpable. Si éste no se enmienda ,
se procederá a darle 12 azotes; si aun esto no basta, toda
la parentela de la novia (o del novio) celebrará una reu-
nión para tratar el problema. Si a pesar de todo no se
logra la enmienda , se acudirá al tribunal, donde los Trensi-
paletik tomarán las medidas necesarias para restaurar la
armonía de la pareja .

56
 Esta ceremonia del Tsitsel tiene una impOl'tancia especial
para reforzar los lazos entre los nuevos cónyuges, pues cada
uno de los miembros de las dos familias puede, si así lo
desea, hacerse compadre con cualquiera de los allí presen-
tes. . . Además, los lazos del compadrazgo pueden estable-
cerse con los miembros de la propia familia para reforzar
los lazos que los unen ya ( 1983: 343-44).

Para terminar este tema, solo añadiré que la nueva pareja vive
generalmente en la casa de los padres del marido.

C. Muerte. Para . los zinacantecos la muerte nunca es un hecho

natural, sino que se debe a un accidente o la pérdida del chul'el, por
haber sido vendido al Dueño de la Tierra, o del chanul, porque suel-
tan del corral al "espíritu animal compañero". Personas mayores la-
van el cadáver y le ponen ropa limpia y lo colocan en el ataúd, donde
ponen también "una cabeza de pollo en un tazón de caldo . . . y unas
tortillas. Dicen que el pollo conduce el 'alma interior' del muerto al
Vinahel. Las tortillas son para dárselas al peno negro que lo va a
transportar al otro lado del río" ( 1973: 123); además, le ponen tres
saquitos de dinero , agua y tortillas quemadas para el viaje.
El velorio dura toda la noche y en él los músicos tocan; al ama-
necer, se sii·ve· una comida y a continuación se inicia el cortejo hacia
el cementerio, con una serie de ceremonias: llanto ritual de todos al
dejar la casa ; el cónyuge sobreviviente escupe agua salada sobre el
lugar donde estuvo el ataúd y sobre los sitios de la casa en que tra-
bajaba el difunto, para que éste no venga a llevarse a sus parientes
vivos; durante el camino se hacen paradas para prender velas, rezar
y salpicar agua en los labios del cadáver. Y a en el cementerio los
niños presentes dan una patada al féretro y los adultos echan tierra
sobre el mismo "para que el muerto no se lleve sus almas"; finalmen-
te , ponen una cruz de madera sobre la tumba con dos velas blancas y
una de sebo: "las velas blancas representan las tortillas para el alma y
Ja de sebo la carne" ( 1973: 124).
La comunicación con el difunto continúa durante las oraciones de
la "novena católica" después de la muerte , y en las fiestas del l'? de
noviembre y de· los dos patmnes principales, en que se reza y se ador-
nan las tumbas.

57
 Para los guaquitepecos, según Maurer, "toda muerte, aun la de
personas de edad avanzadísima~ es causada probablemente por la bru-
jería", como se desprende del testimonio de los informantes y del
análisis de contenido de esta lamentación ritual de una viuda:

Papacito! A quien te hizo daño y se portó como enemigo

para contigo, llámalo también (a fin de que muera).
¡No sabía que me habías dejado abandonada! Los niños
quedaron en casa abandonados como leña. No sé qué ha-
ces en este momento!

Sí, papacito, arrodíllate a los pies de Jalalmetik (para su-

plicarle) gue quien te mordió mortalmente perezca tam-
bién asesinado! ¿Regresarás a la casa pasado mañana? Yo
me digo a mí misma: fué a trabajar. Ay, Dios ... !

¿Cuál fué tu delito (para que murieras) ? Si regr~sas a la

casa no será sino para llornr. Sí, papa cito, ¿De qué voy
a alimentarme, ¿Quién me da1·á mi camisa y mi falda ,
puesto que yo no sé trabajar? Todo lo que me sucede es
por delito de quien te asesinó! Viniste a enterrar tus hue-
sos aquí, aquí (indica con eso que murió lejos de su pa-
raje).

Junta sus manos (a fin de pedir al cielo) que a aquel que

te hizo daño, le suceda también una desgracia. Que no
goce él mismo de una vida feliz. Ay, Dios . .. ! Tu madre
no está aquí (lo cual es una desgracia) . No sabía que
me habías abandonado! (1983: 93-94).

Como se ve, es una desgracia morÍl' lejos, tanto de la familia ,

' ' porque no habrá nadie que grite para que el alma no se pierda en
el camino", como del pueblo "por carecer de la protección de sus san-
tos" ; por eso los guaquitepecos procuran llevar al enfermo hospitali-
zado a morir a su casa.
Varios de los ritos son similares a los descritos en Zinacantan (enterrar
a la persona con dinero y con una calabaza de agua o café; arrojar
puñados de tierra sobre la tumba abierta ... ) , los cuales expresan una
cierta creencia en la vida del más allá. "En efecto, dicen que las
gentes van al cielo, si no han cometido ningún pecado grave, y al in-
fie1·no, si lo han hecho así . . . Sin embargo, no parecen preocuparse

58
del tipo de vida que el difunto lleva allá. . . En contraste con la litur-
gia cristiana, los tzeltales no poseen oraciones . . . para obtener de Dios
su descanso eterno" (1983: 92-93). Sus únicas preocupaciones pa-
recen ser el castigo del que causó la brujería y que el muerto no vuel-
va a casa, con excepción del 2 de noviembre.

2 . 2 Ritos festivos

En Zinacantan se realizan en la actualidad fiestas de acuerdo al

e:alendario católico en honor de las principales imágenes, que se ve-
. neran en los tres templos y de las que las siete más importantes son
los dos patronos, San Lorenzo y San Sebastián y, además, la Epifanía,
la Santísima Trinidad, San Pedro Má1·tir, la Natividad de la Virgen
y la Virgen del Rosario. En todas estas fiestas la celebración dura
tres días, que se conocen como preparación o "amarrando las flores" ,
vísperas y fiesta, y en los que se realizan, por los funcionarios religiosos
que "pasan los cargos", una serie de ritos concurrentes, tales como la
renovación de las flores en los altares domésticos de los mayordomos,
donde están los santos y los cofres de collares ; el recuento ritual de
dichos collares de los santos, que éstos lucen en la fiesta; y la renova-
ción anual de los cargos, que se hace en diferentes fechas. Para Vogt:

A pesar del amplio uso de símbolos e instrumental católico,

los rituales descritos manifiestan la elevada significación
simbólica del dios solar y la cuenta de los días, las semanas
y los meses y el año . en el ciclo calendárico anual.
En mi opinión, el ritual de renovación de las flores repre-
senta, simbólicamente, el ascenso del Sol sobre el horizonte
oriental; el recuento de las monedas de los collares repre-
senta una imagen de la faz llena del Sol sobre el horizonte;
los nuevos funcionarios reemplazan a los anteriores en la
importante posición del sol naciente. En las ceremonias
de cambios de cargos el Cargador del Año es i·eemplazado
por un nuevo Cargador del Año al paso del tiempo. Es de
la máxima significación que las ceremonias de los funcio-
narios se llamen K'ln, con esa palabra protomaya que puede
traducirse como Sol, Día o Tiempo ( 1970: 206).

Los motivos que tiene Vogt para estas afirmaciones me parecen

discutibles; por ejemplo, deduce el significado del rito de renovación

59
de las flores de "la disposición espacial, ba¡:;ada en los princ1p10s de
Oriente/ Poniente y derecha/ izquierda" en las personas que participan
en la ceremonia y "del orden Oriente a Poniente: que reaparece en las
plantas utilizadas" (1979: 179).
Además de esta interpretación de los ritos· recurrentes en las
fiestas más importantes, Vogt interpreta el significado de ciertos ci-
clos festivos concretos, como, por ejemplo el que se inicia el 16 de
diciembre con las "posadas" de la Navidad, sigue con la fiesta de Re-
yes y termina, tras un breve paréntesis, con la fiesta del Patrón San
Sebastián el 25 de enero, constituyendo el "segmento más rico de]
calenda:r io ceremonial zinacanteco" . Para Vogt, este período:

Se caracteriza por rituales que dramatizan el fin de un año

ceremonial y el comienzo de otro. Durante ese período expira
el mandato de la mayoría de los funcionarios y las po-
siciones se transfieren a una nueva jerarquía. En forma
nada smprendente, esa transición vital se caracteriza por
rituales de inversión, parodia, farsa: los hombres se vuelven
mujeres, los indios se vuelven ladinos, las personas se con-
vierten en animales , las ceremonias niás solemnes son ·o b-
jeto de mímica y de ridículo. La vida normal se representa
de atrás para adelante (Lea ch 1961: 13 5), mientras la
estructura social es desarmada y luego vuelta a armar en
seis semanas de actividad ritual (1979: 207).

No c1·eo necesario ampliar el análisis de Vogt sobre este punto,

porque no afecta al tema central de mi trabajo que es el sincretismo.
Aunque los zinacantecos usen símbolos cristianos y mayas, el signifi-
cado de la fiesta de renovación de año es bastante similar en las
diferentes tradiciones culturales. Por eso, voy a referirme ahora a otras
.lnterpretaciones de los ritos festivos zinacantecos.
Entre los participantes del Proyecto de Harvard es digno de men-
ción Frank Cancian, quien , en Econonúa y prestigio en una comunidad
maya ( 1965), hizo un cuidadoso análisis estructural-funcionalista del
sistema religioso de cargos en Zinacantan. Para Cancian, la jerarquía
religiosa "es la clave de la estructura social comunal" ( 1976: 45) y
consiste en 55 cargos en cuatro niveles de la escalera ceremonial (ma-
yordomos y mayores, alferéces, regidores y alcaldes); para ascender
por dicha escalera de cargos, que exigen cada vez más gastos y pro-

60
porcianan mayor prestig10, los zinacantecos tienen que servir por un
año en cada nivel, lo cual les obliga a trasladar su residencia al cen-
tro ceremonial. Las funciones que, según Cancian, cumple el sistema
de cargos son " definición de los límites de ser miembros de la comu-
nidad, reforzamiento del compromiso con los valores comunes, reduc-
ción del conflicto potencial y sostén ele los esquemas tradicionales de
parentesco" ( 197 6: 169). Al analizar la reducción del conflicto po-
tencial, Cancian discute si esa función se cumple, porque los cargos,
como opinan muchos estudiosos del mundo mesoamericano, nivelan
económicamente a los zinacantecos e institucionalizan la pobreza com-
partida, . o porque los cargos justifican la estratificación existente, pues
los más ricos desempeñan en realidad los cargos más costosos. Su
conclusión es:

según los esquemas de conducta obse1·vados en Zinacan-

tan, la interpretación de la estratificación tiene mucho más
sentido que la interpretación de la nivelación. Si esta última
fuera la más apropiada, la estratificación económica que
existe en Zinacantan tendría que dar por resultado un des-
membramiento considerable de la comunidad, conflicto in-
terno que no está visible en la actualidad. En realidad
creo que el servicio en el sistema de cargos legitima las
diferencias de riqueza que verdaderamente existen, y así
impide la envidia disgregadora. Hay ciertamente suficien-
te nivelación (resultado de la distinta distribución econó-
mica para el sistema de cargos) como para satifacer las pres-
cripciones normativas, pero no lo bastante como para crear
una comunidad económicamente homogénea. La estratifi-
cación económica que existe es justificada e, incluso, alen-
tada por el hecho de que se dan maymes recompensas so-
ciales a los ricos (1976: 175-177).

Hay posturas teóricas diferentes al funcionalismo de Cancian en

la interpretación de la fiesta, por ejemplo la de Valdelomar R. Smith
( 1977), quien, después de describir una serie de comunidades del
oeste de Guatemala y el sudeste de México , concluye que "a pesar de
los múltiples aspectos similares de su historia y de su esti·uctura ... ,
se diferencian notablemente por sus sentimientos de su identidad ra-
cial, por sus orientaciones culturales y, en especial, por sus adapta-
ciones económicas" y juzga que tales diferencias son "consecuencia de

61
Ja interacción histórica de los recursos locales y las fuerzas mayores
de naturaleza política que tienen su origen más allá del sector indio".
Al repasar los factores de dicha interacción distingue cuatro: los demo-
gráficos locales, los económicos nacionales (como la necesidad de mano
de obra india y de productos indígenas), los geográficos (situación
ele comunidades con relación a mercados y tierra de cultivo) y "las
decisiones estratégicas tomadas por organizaciones nacionales políti-
cas y religiosas, que pesan directamente sobre las comunidades indias"
(1981: 201). En cuanto al papel desempeñado por el sistema de car-
gos en Chiapas, juzga que "'es parte de una superestructura de con-
trol político, en tanto que ofrece a los indios satisfacciones humanas
básicas y lo hace de modo que divide a la población total en fragmen-
tos comunitarios aislados, incapaces de representar con facilidad una
amenaza para el estado" y que en Zinacantan es "un paliativo o con-
~uelo, que se ofrece a los que se hallan en el fondo de una sociedad
regional explotadora" (1981: 53-54). Finalmente, sobre el futuro
de los cargos en Zinacantan, está más de acuerdo con W asserstrom
que con Cancian. El primero analiza la construcción de nuevos tem-
plos en varios pueblos zinacantecos y la consiguiente descentralización
de cargos como "una tentativa de los zinacantecos por tratar de per-
petuar su identidad nativa, al mismo tiempo que se libran de los gas-
tos asociados a la participación tradicional en los cargos". En cambio,
para Cancian "las nuevas iglesias y sus fiestas asociadas son innovacio-
nes equilibradoras que sirven, junto con las listas de espera, para re-
tardar el día en que la población de zinacantan terminará, al fin, por
hacerse tan grande que ya no podrá ser asimilada por la jerarquía"
(1981: 54-55).
Si ahora pasamos a Guaquitepec, allí también hay funcionarios re-
ligiosos encargados de las fiestas (alcaldes, capitanes, mayordomos, etc.),
aunque no haya una escalera de cargos, ni una estructura en la cele-
bración de la fiesta similar a la de Zinacantan 6 • En cuanto a las

6 La fiesta patronal de Guaquitepec dura cinco días , siendo el cuarto el de

la fiesta litúrgica del calendario católico. Son elementos importantes de la mis-
ma el ofrecimiento de velas y plegarias al santo patrón en la iglesia por los
cuatro capitanes y toda su comitiva ceremonial, la danza de los capitanes y de
alcaldes, las comidas y bebidas l'ituales en casa de cada uno de los capitanes, y
la recitación de pat' o' tan: " saludo fraterno entre dos jefes de la comunidad, en
que se habla acerca de los deberes de los capitanes y de la unión fraterna que
debe reinar entre los participantes de la fiesta. Se alaba al santo patrono, que

62
funciones del sistema de cargos, Maurer piensa que " la teoría de la
nivelación no puede aplicarse a Guaquitepec, pues los gastos de los
cargos no son lo suficientemente elevados para igualar la riqueza. Por
lo que toca al prestigio, el que se sigue del servicio es el mismo para
todos; las diferencias existentes entre los T1·ensipaletik tienen, como
origen, las cualidades morales de éstos y su poder espiritual" ( 1983:
294). Pero Maurer estudia también la función religiosa y cristiana
de la fiesta y observa:

tuvo a bien protegerlos a todos para que cumplieran debidamente su cargo .. .

El pat' o' tan es un diálogo impropiamente dicho; hay dos "interlocutores" uno
que dirige y otro que responde, comentando lo que oye; pero las dos personas
hablan al mismo tiempo sin esperar a que el otro interlocutor haya terminado.
Hacia la mitad del saludo, el que dirigía se convierte en comentarista y vicever-
sa" (1983: 254).

Son también elementos importantes de la fiesta el traslado de las banderas

de los capitanes al templo, la veneración de las banderas y la bendición del ca-
ballo que va a montar cada capitán. Maurer describe así la ceremonia: "ensi-
llan un caballo, que bendice una anciana mediante una larga oración ; después
se santigua ella misma y hace la señal de la cruz sobre el caballo, al que da un
un poco de sal. . . Este rito parece haber sido en otros tiempos mucho más im-
portante, según se puede deducir de algunas frases de la oración que recita la
mujer: Señor Nuestro Jesucristo, 'te pido que perdones al hijo del Señor San-
tiago (es decir, al caballo). Que el hijo del Señor Santiago reciba protección
contra el enemigo de su sangre y de su carne . . . (Que) donde quiera que vaya
y de donde quiera que salga, su corazón saboree el pasto y la hierba ... ; que
sienta desde lejos la presencia del lodo profundo; que no caiga nunca en un sitio
pantanoso ... ; que tampoco caiga o se despeñe. . . ni en sus salidas, ni en sus
entradas. . . Que no tropiece con los lazos del Santo Cerro. . . del Santo Ajaw
(Señor de la Cueva). Que no se tope (con el enemigo), cuando sale y cuan-
do viaja. . . Oh Dios y Señor Nuestro, que engorde · y que crezca. . . ante tus
pies y ante tus manos'. El caballo es, pues, un personaje muy importante, ya
que se le llam~ el hijo del Señor Santiago y se le pide al cielo que lo proteja de
los enemigos ocultos de su sangre y de su carne. Tendrá esto alguna relación con
el caballo del Señor Santiago? Pues en diversos sitios de México la gente venera
no solamente al santo, sino también a su caballo. Se atribuye gran importancia
a la vida del caballo, puesto que se invocan por él a más de quince santos, a
los que se prometen flores y ayunos para que se dignen protegerlo a fin de que
no derribe al capitán que lo cabalga" ( 1983: 262-263).

Finalmente, son elementos importantes de la fiesta la presentación de los

nuevos capitanes y la celebración de la gran comida ritual o tsule'Ula. Como se
verá, aunque en el cuarto día se celebre la misa católica en honor del santo
patrón (Santa Ana o San Juan), tal celebración ha dejado de ser el momento
central de la fiesta y el dinamismo de la misma va por otra parte y está centrada
en el mantenimiento de la armonía de la comunidad entre sí y con sus santos.
Además, las fiestas patronales no son las únicas en Guaquitepec, sino que se ce-
lebran también otras del calendario católico y el carnaval con rasgos de deshinbi-
ción sexual.

63
 Los indios encontraban, pues, en las fiestas de las cofra-
días la posibilidad de tzeltalizar el cristianismo y de cristia-
nizar lo tzeltal. Reemplazaban el culto de los ídolos por el
culto a los santos, el cual conservaba el carácter alegre y
audiovisual de las antiguas celebraciones. Al igual que el
alimento, la bebida y la danza tenían un carácter religioso
en el culto de los antiguos mayas; pües era lógico que los
tzeltales hubieran querido servirse de ellos para honrar a
los nuevos patronos de la comunidad ... Así, pues, la Igle-
sia ''al perseguir sus propios fines, alimentó y prese1·vó las
formas comunales de vida entre los indígenas" ( Gibson 19 7 5:
137) (1983: 297).

Además, Maurer enumera los múltiples aspectos que encierra la

fiesta patronal: servicio en honor del santo, servicio por obediencia
a la tradición, expresión de trabajo arduo y perseverante, manifesta-
ción de la cortesía y amabilidad tzeltal, expresión de alegría colecti-
va, participación cordial de bienes y colaboración solidaria en el tra-
bajo. Maurer también insiste en que "no es posible distinguir cla-
ramente, al menos en Guaquitepec , el prestigio y el servicio, como
desearía hacerlo Cancian, puesto que el uno implica al otro" ( 1983:
307). En consecuencia, para Maurer no debe hablarse de "econo-
mía de prestigio", como se ha hablado con frecuencia, pues éste no
es el elemento específico, sino uno de los elementos integrantes de
una organización compleja.

2 . 2 Ritos mayas persistentes

Llamo así a los ritos zinacantecos, que tienen su origen o legiti-

mación en la religión maya prehispánica, aunque también hayan su-
frido ciertas modificaciones, que se dirigen a los Dioses ancestrales
o al Dueño de la Tierra y que se realizan, sobre todo, por los chama-
nes. Entre ellos merecen destacarse los ritos de casa y campo, los
ritos de aflicción con motivo de las enfermedades y los ritos de pozo
y de linaje. Paso a describir brevemente cada uno.

A. Los ritos de casa y campo. Están orientados a asegurar re-

ligiosamente estas dos realidades, la casa (na) y el campo ( chob) ,
donde transcurre la mayor parte de la vida zinacanteca. La construc-

64
c10n de una nueva casa va acompañada de dos ritos: el Hol Chuk
( " atado de la cabeza del techo"), que realizan los mismos trabajado-
res, cuando las paredes ya están levantadas y colocadas las vigas,
colgando un pollo en cada esquina y "alimentando" con caldo de
pollo y aguardiente la armazón del techo; y el Ch'Ul Kantela ("sa·
grada vela"), que realiza un chamán, cuando la casa ya está conclui-
da "para compensar al Señor de la Tierra y convocar a los dioses
ancestrales para que doten a la casa de un alma innata" ( 197 6: 85) i
con participación de la familia extensa; el prolongado ritual incluye
entre otras cosas la colocación de la cruz del patio, el sacrificio y sepul-
tura de un pollo negro en el centro del piso de la casa y una peregrina-
ción a los cerros de los dioses ancestrales. Entre las plegarias pronun-
ciadas destaca ésta del dueño de la casa ante las velas de cera blanca
y sebo:

En el sagrado nombre del santo Dios,

Jesucristo,
escuchen, santas antorchas,
escuchen, santas velas,
escuchen, santas limosnas.
escucha, mi Padre,
escucha, mi Señor.
Estás listo,
estás preparado.
Escucha, mi Padre,
Escucha, mi Señor.
Van a estar de pie,
van a estar firmes,
en los umbrales (santuarios al pie y en la cima de las
montañas sagradas),
en los altares
de los santos Padres,
las santas Madres.
¿Hay aún santo perdón,
hay aún divina misericordia? ...

Así imploro el santo perdón,

suplico la divina misericordia,
con mi esposa,
con mi compañera,
con mis dos dones,
con mis dos afanes (sus hijos) ...

65
 Favorece mi espalda,
favorece mi costado,
solo una cosa quiero,
solo un poquito quiero,
como algunos de mis padres,
como algunas de mis madres,
los calientes,
los cálidos,
los reunidos,
los unidos,
con sus dones,
con sus afanes.
Y o sólo quiero lo mismo, Padre,
sólo quiero lo mismo, Señor ...
Que no llegue yo aún a la cima de la montaña,
que no llegue aún a la cima de la colina,
que no me vista aún de polvo,
que no me vista aún de barro ... " (que no me entierren)
(1979: 87-88).

El cultivo de un campo de maíz incluye cuatro ritos con ocasión

de la siembra ( Zkantelail Chobtik o "velas para las milpas"), la pri-
mera escarda, la aparición de los cabellos del elote y la cosecha. Para
Vogt, la casa y el campo son modelos del universo, porque, como éste,
"las casas tienen cuatro postes en las esquinas y centros determinados
con precisión; en los campos se destacan los mismos lugares críticos,
con santuarios de cruz en sus esquinas y centros" ( 1979: 95). Ade-
más, para Vogt los ritos de casa y campo son ritos de pago, porque
se "utilizan símbolos representativos de transacciones recíprocas entre
Jos zinacantecos y el Señor de la Tierra. . . en un esfuerzo por com-
pensado por la incursión en sus dominios y el uso de sus materiales"
(I 97 9: 7 3). Son también símbolos del orden social, porque "mate-
l'iales pertecientes al Señor de la Tierra son transferidos al orden so-
cial zinacanteco, o de la Naturaleza a la cultura" y así "la colocación
de la cruz de la casa, o alma de la casa, en el patio durante el ritual,
simboliza la transformación de una mera estructura en una estructu-
ra con alma con un lugar en la sociedad y una significación para ella"
( 1979: 96-97). Y lo mismo puede decirse de la colocación de la
cruz en el campo.

66
 B. Los ritos de aflicción. Se realizan con motivo de las enfer-
medades, que nunca se consideran una simple perturbación fisiológi-
ca, sino que tienen una causa más profunda, como por ejemplo que los
dioses ancestrales se apoderen de una parte del chulel como castigo
por alguna conducta antisocial del enfermo. Entre tales ritos, el más
complejo es el de "la gran visión" (Muk'Ta? Ilel), porque el chamán
debe visitar gran número de cerros y "ver" los dioses ancestrales para
hacer que regrese el alma perdida. Entre los principales episodios de
la larga ceremonia están la adivinación por el pulso, la preparación de
las velas y las plantas rituales, el baño y sangría del pollo, la visita
a los santuarios de los cerros, la entrada del paciente en la "cama co-
rral" en la casa, el llamamiento al chu'lel y los baños de vapor postce-
remoniales en el temascal. Como ejemplo de las plegarias del cha-
mán, recojo la que dirige al alma perdida de un paciente llamado Juan:

Ahora ven, Juan,

ven de donde has estado en la Tierra.
de donde estabas solo sentado,
de donde estabas solo acurrucado,
de donde estabas asustado,
de donde estabas afligido;
tus pies estaban asustados,
tus manos estaban asustadas.
Cerca de ti,
delante de ti,
el divino cielo
la divina Tierra;
el divino Padre te acompaña,
la divina Madre te acompaña,
fos seis divinos mayores,
los seis divinos ayudantes,
seis divinos pies,
seis divinas manos.
Ahora ven, Juan,
no sólo puedes estar allí echado boca abajo,
no sólo puedes estar allí echado de lado,
la medida en que fuiste asustado en semejante lugar,
en que fuiste afligido en semejante lugar.
En cualquier lugar,
en cualquier dirección,
sea un lugar de abajo,
sea un lugar de aniba,

67
 recuerda tu casa,
recuerda tu morada ...
Ahora ven, Juan,
ven (1979: 119-i20) .

Vogt, en la interpretación de este rito de aflicción, como lo lla-

ma siguiendo a Turner (1968), se fija en la adivinación al '"tocar
la sangre", en los pollos rituales como sustitutos" del paciente, en
las plantas como metáforas y, sobre todo, en el simbolismo de la cama-
corral donde se coloca al paciente. Por una parte, "la coparticipación
del zinacanteco y su compañero animal en el alma ... implica la cul-
turalización de la Naturaleza y la naturalización de la Cultura ... El
zinacanteco se naturaliza ... , al compartir su alma con un compañero
animal salvaje ... La Naturaleza, a su vez, es culturizada con el acorra-
lamiento del nagual" (1979: 129). Por otra parte, cuando el zina-
canteco viola las leyes sociales y las deidades sueltan a su animal:

La G1·an visión es el medio de restablecer simbólicamente

el equilibrio entre Naturaleza y Cultura; el hombre repre-
senta un papel animal, al permitir que se le ponga en un
corral y se le cuide en él. Ese acto compensatorio por su
nagual demuestra a las deidades que el hombre es cons-
ciente de su comportamiento antisocial y se arrepiente de
él. Como fué el hombre el que inició el problema con su
conducta, que hizo que el nagual fuera expulsado del corral,
él debe iniciar la resocialización. Así como el animal siguió
los pasos del hombre abandonando su corral, se espera que
los siga para volver a él. El momento en que el paciente
entra en la cama-corral es el punto decisivo de la ceremo-
nia (1979: 130) .

C. Ritos de pozo y de linaje (K'In Kruz). A diferencia de los

anteriores, son ritos calendáricos, que se repiten cada año por el grupo
que usufructúa un manantial o una determinada área de tierra, por
los que se "expresan explícitamente los derechos y obligaciones exclu-
sivos de grupos particulares de zinacantecos con respecto al uso de
determinados manantiales y tierras particulares", al mismo tiempo que
se compensa al Señor de la Tierra con velas, plegarias, aguardiente y
copal por aquello que le pertenece y que se agradece a los dioses an-
cestrales, que descubrieron esos pozos y tierras y legaron sus derechos

68
a sus descendientes, los actuales zinacantecos ( 1979: 164). Es de notar
que entre las plegarias recitadas por los chamanes en el rito de pozo
hay una de las escasas referencias rituales a los Dioses de las cuatro
esquinas (\Vaxak-lVIen) (1979: 157).
Si de Zinacantan pasamos a Guaquitepec, la descripción de los ri-
tos mayas persistentes que hace lVIaurer es mucho más pequeña y se
limita a los ritos de curación, aunque sigan practicándose también los
ritos de casa. Distingue entre enfermedades ordinarias, que se curan
como remedios caseros o con el recurso a un curandero ( jpoxtawanej),
y enfermedades mayores, que han podido deberse a una falta consciente
o inconsciente de la persona, por lo cual el curandero, junto con 3 o 4
Trensipaletik, procederá a la confesión del enfermo. Las posibles fal-
tas son rehusar algún cargo o no cumplirlo bien, no hacer los ritos
establecidos a la Santa Tierra en la construcción de una nueva casa,
maltratar a los animales salvajes desencadenando la ira de los ceITos,
no invitar a determinadas personas a ritos familiares, faltar el respeto
a los Trensipaletik, etc. Luego, el curandero realiza el rito expiatorio
con una larga oración dirigida a Jesucristo y a los santos y pide la
salud física y la salud moral; entre las súplicas a Cristo el curandero
dice: "Tú viniste a comprármelo, tú viniste a pagármelo: así, pues,
pónmelo de pie para que se levante" ( 1983: 390). Si la ceremonia
no tiene resultado favorable, es indicio de que es una enfermedad in-
justa, que se debe a la envidia del Santo CeITo o de la Santa Tierra,
a pesar de la conducta intachable del enfermo, o a la de otro ser hu-
mano; entonces el curandero realiza una larga ceremonia, similar a
las descritas por Holland sobre la comunidad tzotzil de Larrainzar
(1963: 180-206 ). De esa manera, sostiene Maurer, se restablece la
armonía del enfermo consigo mismo, con su familia, con su comuni-
dad y con el mundo superior, por la expiación de la falta y la restau-
rac1on del orden, aunque dicha a1·monía maya esté algo cristianizada
por la intervención de Cristo y de los santos:

Hay que notar que la acción del curandero se desarrolla

en un clima de psico-drama religioso. Tenemos, en pri-
mer lugar, la confesión de impotencia por parte del curan-
dero: es polvo, tiene miedo ... Confiesa que sus remedios
no pueden alivfar por sí mismos y que es Dios quien le con-
cede la eficacia . Solo se siente fuerte después de ·haber in-

69
 vocado a Cristo y a los santos: se atreve a hablar a su ad-
versario y aun a despreciarlo, llamándolo gusano ... El cu-
randero p1·oclama que él mismo, siendo justo, puede diri-
girse confiadamente al Mundo superior; repite constante-
mente que su adve)rsario no tiene ningún derecho sobre el
cuerpo del enfermo, puesto que no es el dueño, sino que
solo lo es Dios. Con muc.ha frecuencia anima al enfermo
a aliviarse, ordenando al cuerpo y a la vena que sanen y
declarando que la mejoría se ha iníciado ya. Por fin) los
instrumentos de que se sirve, proporcionan al enfermo imá-
genes de frescura, si se trata de fiebre (piedritas del río,
el espolvoreo con trago, etc.) . El triunfo sobre la enferme-
dad será una demostración de la justicia defendida por el
curandero y de la iniquidad del brujo ( 1983: 397-398).

1 . 3 Las formas de organización y las normas éticas

Si en el "caso quechua" de Urcos dije que los indios habían acep-

tado la Iglesia católica como su propia comunidad religiosa, esto no es
tan claro en Zinacantan y ni siquiera en Guaquitepec o al menos, no
puede deducirse del simple dato etnográfico y es un tema que reapa-
recerá en la visión histórica de este estudio. Los zinacantecos viven
un mundo religioso único donde hay creencias y ritos de origen maya
y de origen cristiano, pero cuentan con diferentes especialistas para
los ritos mayas y para los católicos. Para éstos, recurren al párroco
respectivo, aunque es cierto que en las últimas décadas no ha habido
sacerdote residente en Zinacantan, para que les celebre la misa o les
administre los sacramentos. Creo que lo que decía del sacerdote én el
mundo quechua puede repetirse en el maya y aun con mayores mo-
tivos, por el mayor sentido de conciencia étnica de los zinacantecos;
es decir, se le acepta como capellán del rito, aunque se reconozca que
es un ladino, que no pertenece al propio mundo religioso cultural.
En Guaquitepec la cosa tiene más matices, porque en la década del
50 los jesuítas se encargaron de los municipios de Bachajón y Chilón
y pronto, a raíz del Vaticano II y de la Conferencia de Medellín, sur-
gió una nueva visión de la religión tzeltal, lo cual trajo consigo una
pa:ulatina redefinición del papel del cura por los tzeltales, a medida
que éste iba aceptando elementos de la religión maya-colonial en su pro-
pia pastoral; el mismo estudio de Maurer es la mejor expresión de
esta nueva postura.

70
 Junto al sacerdote, en Zinacantan hay dos clases de especialistas
religiosos, los funcionarios y los chamanes. Los primeros constituyen
la jerarquía religiosa o el sistema de cargos. Como ya se vió, son 55 ,
con 26 mayordomos y 8 mayores en el primer nivel, 14 alferéces en
el segundo, 4 regidores en el tercero y 2 alcaldes viejos en el cuarto,
con un alcalde shuves, que es un cargo terminal y que se otorga a
aquellos que no han podido llevar un cargo en cada nivel; pero hay
además personal auxiliar (consejeros rituales, sacristanes, músicos y
escribientes) (Cancian 1976: 47). Cada uno de estos cargos desem-
peña en el calendario católico zinacanteco un papel bien definido, que
ha sido cuidadosamente descrito en varias monografías del proyecto
Harvard 7 •

7 A continuación recojo la fórmula de juramento del alcalde viejo mayor,

el cargo más importante de la escala , al asumir su cargo y en respuesta al alcalde
mayor saliente:

¡Ah! ¡Amado v1e10 padre!

¿Esperas mi humilde tierra,
esperas mi humilde barro,
con el Señor de Esquipula,
amado viejo padre?
He entrado bajo el pie,
he entrado bajo la mano
del Señor de Esquipula,
Amado viejo padre.
He venido para posesionarme
del divino juramento sagrado,
amado viejo padre (bis la frase)
¿Seré un servidor digno,
seré un testigo digno,
por doce meses,
por doce días?
Si mi padre no es otro,
si mi madre no es otra,
les entrego su humilde carga,
les entrego su humilde sobrecarga.
Sí he visto,
Si he mirado
cómo tú has visto,
cómo tú has mirado,
cómo tú has servido,
cómo tú has atestiguado,
amado viejo padre.
Por eso hablaremos juntos,
por eso moveremos nuestros labios.
Si yo recuerdo mi humilde incienso,
si yo recuerdo mi humilde humo,

71
 Los chamanes ( H'ilol = vidente) son los que pueden ver los dioses
ancestrales en los cerros, como en el pasado mitológico podían verlos
todos los zinacantecos; su número en Zinacantan es por lo menos de
250, que son en su mayoría varones adultos, aunque hay también al-
gunos JOVenes y mujeres. La iniciación consiste en que una persona
"sueña tres veces que su alma innata ha sido llamada ante los dioses
ancestrales en la Gran Montaña Mayor ... , donde el Gran Alcalde
sobrenatural ... , sentado en una larga mesa, flanqueado por todos los
chamanes de Zinacantan por orden jerárquico. . . le pregunta si está
preparado a convertirse en chamán"; durante el mismo sueño i·ecibe
';velas y flores de todo tipo y todo lo necesario para una ceremonia de
curación; se introduce un paciente para el novicio, quien debe ejecutar
la ceremonia apropiada en presencia del Gran Alcalde y los chamanes"
(Vogt 1979: 52). El primer sueño es a los diez o doce años y los
otros dos con un año de diferencia, pero se sueña con pacientes y en-
fermedades distintas. Aunque desde entonces el iniciado puede curar
a sus familiares y vecinos, su revelación pública no ocurre hasta que
cae enfermo, cuenta sus sueños a otro chamán y éste lo autoriza . a ma-
nifestarse, lo cual no hará hasta viajar a Tierra caliente y traer un
bastón de bambú como emblema de su nueva función. Esta revelación
pública es la que cuenta para ubicarle en la jerarquía de chamanes
Zinacantecos, que debe guardarse tanto en las procesiones como en los
banquetes rituales.
También en Guaquitepec hay, además de los sacerdotes católi-
cos que lo visitan periódicamente, dos clases de especialistas religio-
sos: los funcionarios y los ch.amanes. Entre los funcionarios, destacan
los cuatro capitanes ( Kapitanetix), que son los responsables directos
de la celebración de la fiesta. Maurer describe detenidamente el papel

en un atardecer,
en u.n amanecer,
en un sábado,
en un domingo,
amado viejo padre.
Por esto entra mi pie,
por eso entra mi mano,
el divino juramento sagrado, amado viejo padre,
somos uno,
somos dos,
tú eres mi padre,
tú eres mi madre (Robert Laughlin, citado por Cancian 1976: 277-278).

72
de los mismos, desde su oposición tenaz a recibir el cargo ante la invit a-
ción de los alcaldes: " No quiero, jefe. No puedo! No tengo nada! La
cosecha de maíz no produjo nada! No tenemos nada que comer . ..
Porque, si aceptamos el cargo de capitán, hay cosas que necesitamos
para ello .. . Que podamos tener nuestro maíz, nuestros frijoles, nues-
tros puercos . . . No puedo aceptar, porque no tengo nada!". Maurer
señala también la responsabilidad de los capitanes ante la comunidad y
ante los santos patronos, de acuerdo al texto del Pat'o'tan sobre la fun-
ción del capitán: "señor mío, hermano mío mayor ... , es a ti a quien
corresponde y toca durante tu vida -es decir, este año- reverenciar . ..
santamente a nuestro santo patrono"; "no hay duda de que todo el mun-
do tendrá los ojos fijos sobre el capitán de nuestro patrono ; todos lo
miraremos, todos lo observaremos"; "todo el mundo lo vió -al capi-
t án-: derramó su sudor y su vapor . .. y ella, Nuestra Patrona, sabe
si su corazón late todavía -para servirla bien-") (1 983: 241-2) .
, Pero, junto a los capitanes, hay también cuatro alcaldes ( alcaletik ),
que ejecutan las órdenes de los Trensipaletik, velan por el orden de la
fiesta y eligen a los capitanes; ti·es maestros de ceremonias ( opisales) ;
cuatro músicos, que tocan respectivamente la flauta, el tambor, la man-
dolina y la guitarra; maestros de ceremonias ( oteselma'tsiwinik) para
la distribución de alimentos en la casa de cada uno de los capitanes ;
varios varones invitados (ikahil) y mujeres adultas (me'elatik)., que
colaboran en la preparación de alimentos y todo lo necesario para la fies-
ta; y varios mayordomos (maertomahetik), responsables de arreglar el
templo bajo la dirección del Kobraria.
Pero, si los capitanes son los responsables directos de la celeb1·a-
ción de las fiestas de los santos, la responsabilidad última, como ya se
vió, está en los Principales, que deben, además, celebrar otra serie de
ritos y colaborar con los curanderos (jpoxtawanej) en las enfermedades
más graves. Por eso, Maurer observa que la importancia de los Trensi-
paletik es "todavía enorme en su función de curanderos, pues, a pesar
de que, desde hace cuatro años, hay médicos ladinos que prestan sus
servicios en Guaquitepec, la gente recurre casi siempre a los Trensipa-
letik, sobre todo en los casos graves; sólo cuando éstos no han tenido
éxito, se recurre al servicio de los doctores" (1983: 400).
Finalmente, una breve re/ erencia a la ética. A lo largo de esta
presentación de las creencias, ritos y formas de organización religiosas

73
de Zinacantan y de Guaquitepec, he hecho val'ias refel'encias a la ética
tzotzil y tzeltal, especialmente al describir los ritos de curación, en los
que el curnndero trataba de descubrir los pecados del paciente como
causa de su enfermedad.. En general, puede afirmarse, aunque este
punto sea el menos investigado del sistema religioso , como ocurría en el
caso andino, que los indios de ambas comunidades tienen arraigado un
concepto de pecado, que puede acarrear desgracias en el mundo presen-
te sin que se destaquen sus repercusiones en la vida del más allá, y que
su código ético incluye tanto las · prohibiciones universales de la ética
humana (no matar, no robar, no cometer adulterio, etc.) como otras
prohibiciones que se refieren al mantenimiento del mundo cultural de
las respectivas comunidades. Así Early, al analizar el control social que
ejerce la religión en Zinacantan, construye una tipología de cuatro
series de costumbres de acuerdo a la divinidad de la que proceden:

La segunda serie de costumbres viene de los santoetik

y cuya no observancia traerá su propio castigo. Tales son
las ceremonias del calendario ceremonial, el cuidado de
los templos y las posiciones del sistema de cargos . La ter-
cera serie de costumbres precede del Htotik K'ak'al y cuya
desobediencia acarreará su propia sanción. Estas son princi-
palmente los preceptos de orden moral (en cuanto distintos
del orden ritual, distinción que los zinacantecos no hacen) .
Los preceptos morales enfatizados en la cultura son no ro-
bar, no matar, no cometer adultel'io y, finalmente , respetar
a los ancianos ( 1965: 142).

F inalmente, en el aspecto ético convien e tener m u y presente que,

aunque los misioneros católicos predicarnn los mandamientos del de-
cálogo cristiano a los mayas chiapanecos, como se verá en el capítulo 5 ,
ellos hicieron sus propias reinterpretaciones, que es una forma más de
sincretismo.

74
 C A P I T U L O III

LA ETNOGRAFIA RELIGIOSA AFROBRASILEÑA

Deseo comenzar con dos observaciones previas. La primera es

que, aunque siga mi habitual esquema de creencias, ritos, formas de
organización y normas éticas para facilitar la posterior comparación,
conviene tener muy presente la importancia de la experiencia e~p1n­
tual, al estudiar la i·eligión africana. Con razón Lewis ( 1977) , en
5U bien documentada monografía sobre el éxtasis religioso, escribe:

"creencia, rito y experiencia espiritual son las tres piedras de toque

de la religión y la mayor de todas es la última. Esa es, al menos,
la posición asumida por muchos que se consideran religiosos. No es,
sin embargo, una apreciación que sea ampliamente compartida por
los antropólogos sociales que estudian la religión hoy en día" ( 1977:
9). La segunda observación es que, a diferencia de los casos andino y
maya, cuyo estudio está basado en zonas rurales, relativamente peque-
ñas y bastante homogéneas, el caso africano se basa en la población
negra de una gran ciudad, Salvador, capital del Estado de Bahía y ca-
pital del Brasil colonial. Este carácter urbano será significativo para
la religión afro-bahiana por el mayor dinamismo de lo urbano. Por
eso, mientras la religión quechua-cusqueña y maya-chiapaneca han
cristalizado como expresión religiosa de quechuas, tzotziles y tzeltales y
aun, de algún modo, se han ''fosilizado", la religión afro-bahiana co-
lonial, de origen fundamentalmente yorubá y conocida como candomblé,
no ha dejado de evolucionar y atrae hoy a personas de otros sectores racia-
les y sociales, que están de vuelta del mundo secularizado. Sin embargo,
tal evolución ha sido menor en Bahía que en otras regiones negras del

75
 ..
Brasil y, por eso, es posible comparar el sistema religioso afrobahiano
con el quechuacusqueño y el mayachiapaneco, porque reflejan el en-
cuentro de dos tradiciones religiosas en el contexto de la evangeliza-
ción colonial. Por eso, mi punto de partida va a ser el estudio del etnó-
logo francés Roger Bastide (1898-1974) sobre los candomblés en Bahía
a fines de la década de los cincuenta ( 19 5 8 y 19 6 O) ; como el mismo
Bastide observa, en Río de J aneiro, por ejemplo, las distintas "nacio-
nes" africanas "se mezclaron unas con otras, dejándose también pe-
netrar profundamente por influencias exteriores, amerindias, católicas
y espiritistas, dando origen a una religión esencialmente sincrética, la
macumha" (1978: 16) o la umbanda. Pero Bastide no ha sido el
único estudioso del candomblé babiano; aunque en la parte histórica
recurriré a los clásicos en los estudios afro-brasileños, aquí nÓ podré
dejar de referirme a Edison Carneiro (1950), René Ribeiro (1952),
Sparta ( 197 O), Ziegler ( 197 5), Elbein dos Santos ( 197 6), Costa Lima
(1977) y Verger ( 1981). Paso ya a la presentación etnográfica:

1. C1·eencias religiOsas

En el centro de la vida religiosa del candomblé está la creencia en

que el propio orixá toma posesión del '"filho do santo" en la celebra-
ción de los ritos. Tal creencia se trasmitió de generación en genera-
ción, aunque el desarraigo de la esclavitud y la evangelización compul-
siva colonial impidió una mayor endoculturación religiosa africana; sin
embargo, se conocía, por los especialistas, el sistema religioso más com-
pleto y aun fue completándose más con el retorno a las fuentes africa-
nas, a partir de la abolición de la esclavitud en Brasil y, sobre todo ,
del renacimiento religioso negro de las últimas décadas; pero este i·e-
nacimiento no fue posible en las religiones americanas prehispánicas,
porque éstas estaban definitivamente muertas o transformadas. Por
eso, en la actualidad los miembros del candomblé conocen su propio
panteón, donde el primer lugar lo tiene el Dios creador. Según Car-
neiro, los afrobahianos:

tienen fe en un ser superior, un Dios supremo, general-

mente llamado Olorun ( nago) . . . El Dios supremo está
totalmente identificado con el Dios de los cristianos ...
Con sus características de creador del mundo, de padre de

76
 todas las criaturas, de señor de los destinos de la humani-
dad, de ser eterno e inmortal, justo y misericordioso, el
Dios de los negros yorubás encontró fácilmente un similar
en el Dios del Cristianismo.
Este Dios no tiene culto organizado, ni representación ma-
terial -exactamente como en las demás religiones-, pero
es recordado, en varios candomblés, en leyendas, y cánti-
cos, como la inscripción Lá iraxé d'orixa abá toutou ( enci-
ma . de la corona del rey, sólo Dios), que había en el
candomblé de Paim (1978: 63-64) 8•

Después de Olorún, vienen los Orixás en nago o Vodúns en jeje,

qµe es el nombre que ha prevalecido en Haití. Pero entre ellos des-
taca Oxalá, que se " identifica", en el sentido específico que luego
se dará a esta expresión y en la que se condensa uno de los problemas
del sincretismo, con el Señor de Bonfim o de la Buena Muerte, una
imagen de Cristo crucificado que tiene gran veneración popular en
su santuario de una colina de la ciudad de Salvador. Carneiro dice al
respecto:

8 Este contenido del concepto de Olürún es ligeramente cuestionado 'por es-

tudiosos posteriores. Por ejemplo, Verger (1981 ), quien ha publicado el trabajo
más completo sobre los dioses yorubás en Africa y en el nuevo mundo, escribe :
" Encima de los orixás reina un Dios supremo, Olódumaré, cuya etimología es du-
dosa. Es un Dios distante, inaccesible e indiferente a las preces y al destino
de los hombres. Está fuera del alcance de la comprensión humana. El permane-
ce por encima de todas las contingencias de justicia y de moral. Ningún culto
le esta destinado. El creó a los orixás para que gobernasen y supervisasen el
mundo. Es, pues, a ellos a quienes los hombres deben dirigir sus preces y hacer
sus ofrendas. Olódúmaré, sin embargo, acepta juzgar las desavenencias que puedan
surgir entre los orixás ...
Olódúmaré mora en el allá, traducido ordinariamente como 'cielo'. Pe·
ro hay ahí, sin duda alguna, incomprensión por parte de los estudiosos, todos
ellos formados en la idea de que Dios mora en el cielo. E.n otro trabajo mostra-
mos que, entre 1845 y 1962, de los dieciocho autores principales que aborda:1;on
el tema del Dios supremo, trece eran misioneros católicos o protestantes y sólo
dos antropólogos. . . En esta investigación de la definición del Dios supremo, como
en muchas oti·as sobre el asunto, créase generalmente una situación inoportuna
(;ntre el investigador y la persona interrogada. . . Aunque el informante no altere
voluntariamente los hechos, tratará al menos de expresarlos en términos compren-
sibles a su interlocutor, resultado de eso gran satisfacción para éste último y
enorme perjuicio para la verdad. . . Tres de esos investigadores de origen yorubá
hacen excepción a estas observaciones. . . el Padre Moulero, el primer nago en
ordenarse sacerdote en Dahomey, llegó a escribir que "las poblaciones de este
sólo tenían fe en los ídolos y no conocían a Dios, pero es preciso hacer una excep-
ción en favor de los nagos, que, bajo la influencia de los musulmanes, adquirie-
ron (antes de la llegada de los misioneros católicos) un conocimiento de Dios
que se aproxima a la noción filosófica cristiana" (1981: 21-22) .

77
 Oxalá, identificado con el Señor de Bonfim y más rara-
mente con el Espíritu Santo divino, i·ecibe -como entre
los católicos de Bahía- los homenajes que se deberían
prestar a Olorún. Llámanlo Orixá Babá, santo padre, y
Babá Oke -la colina de Bonfim-, Ka~uté, Lembá,
Lembarenganga (Señor Lembá), Ka~ubeká. . . Es con-
siderado el padre de todos los Orixás . . . Oxalá vístese to-
talmente de blanco y plata o níquel; controla las funcio-
nes sexuales de la reproducción y se inician los ritos de
purificación de los candomblés con ·agua de Oxalá'
(1978: 64).

Los Orixás son, pues, los esp1ntus ancestrales, que controlan cada
uno de los aspectos importantes de la naturaleza y de la actividad
humana y así pueden favorecer, pero también castigar a sus devotos,
y que "toman posesión" de los mismos, haciéndolos entrar en extásis
durante las danzas rituales, que se celebran periódicamente en los
''terreiros" o lugares del culto africano. Puede · afirmarse, en general,
que los intermediarios africanos no se han añadido en Bahía a los
santos católicos, como ocurrió entre los quechuas cusqueños o los
mayas chiapanecos, sino que se han identificado con ellos, aunque
sobre este punto volveré más detenidamente. Bastide ( 1960) recoge
un extenso cuadro con las equivalencias entre los orixás africanos y
los "santos" cristianos en las principales regiones de Brasil, en Cuba
y en Haití, de acuerdo a la opinión de los diferentes estudiosos. Voy
a limitarme al Estado de Bahía (1971: 364-368).

CUADRO Nc;i 1

IDENTIFICACION DE ORIXAS Y " SANTOS" EN BARIA

Oxalá Señor del Buen fin, Niño Jesús, Santa Ana.

lemanjá Virgen María, V. de la Concepción, de Lourdes~
de la Candelaria.
Shangó Sta. Bárbara, San Pedro, San Jerónimo, San Juan
Bautista Niño.
Ogum San Antonio, San Jerónimo.
Oxoce-Ode San Jorge, San Miguel Arcángel
Omolu-Obalue San Benito, San Roque , San Lázaro

78
lfa-Orumila Santísimo Sacramento, San Francisco
Oxumaré San Bartolomé
lroco-Loco K.atende San Francisco, San Sebastián, San Lorenzo, San
Cayetano, Virgen de los Navegantes, San Juan.
N ananburucu Sta. Ana, Virgen de la Candelaria
lansa-Oia Sta. Bárbara
Oxum Virgen María, de la Candelaria, de Lourdes, Sta.
Ana con la Virgen Niña en brazos.
Oba Sta. Juana de Arco
lbeji (los gemelos) San Cosme y San Damián, San Crispín y San
Crispiniano.
Exu-Legba El Diablo.

El mismo Bastide trata de explicar esta identificación por diver-

sas relaciones: por la relación estructural entre la teología católica
de los santos, María y Jesús como mediadores ante Dios y la teo-
logía africana de los orixás como mediadores ante Olorún; por la !"e-
lación cultural de los orixás y los santos (al menos los del catolicis·
rno popular) que presiden el mismo campo de la actividad humana;
por la relación sociológica entre "naciones" o grupos étnicos negros
en Brasil, por un lado, y cofradías católicas, por otro; finalmente,

por otras relaciones todavía más específicas entre determi-

nados santos y divinidades. Es evidente que Omolú, dios
de la viruela, sólo podía identificarse con San Lázaro, cuyo
cuerpo está cubierto de heridas y que cura las dolencias de
la piel, o con San Roque, cuyo perro lame sus llagas, u
con San Sebastián, representado en las litografías popu-
lares amarrado a un árbol. con el cuerpo todo ensangren-
tado por las flechas que le arrojaron. Igualmente Oxocé,
dios de la_ caza, no podía unirse sino con santos guerreros
como San Jorge o San Miguel, cuyas imágenes los mues-
tran atravesando con sus lanzas a dragones u otros animales
monstruosos agonizantes a sus pies ( 1971: 362).

Tales identidades no coinciden en el espacio, pues, como la ocu-

pación del territorio brasileño se hizo en forma discontinua sin otra
comunicac10n que la del mar, "cada centrn africano descubrió, pues,
por su propia cuenta, su cuadro de correspondencias", ni en el tiempo,

79
pues éstas "nacen y mueren conforme a la época" y a ciertas experien-
cias históricas del grupo ( 19 71: 3 71 ) . Un caso típico es Exú, que
Bastide ( 1970) presenta como ejemplo de "inmigración y metamór-
fosis de un dios". Después de enumerar las .P.rincipales característi-
cas del Exú africano (su vinculación con el culto de la adivinación
de Ifa y del sacerdocio de los babalao, su carácter fálico, el ser mensa-
jero entre los hombres y los dioses y el ser trickster y propenso a
picardías y a sembrar cizaña en el candomblé), se pregunta por qué
han desaparecido unos rasgos y otros se han conservado en el nuevo
mundo, para responder:

La vinculación con Ifa se deshizo porque la organizac10n

sacerdotal experimentó cambios y el poder de los babalao
se redujo. El falismo desapareció porque contrariaba de-
masiado la conciencia brasileña. Pero en los mitos que
acabamos de enumerar -el del trickster. . . el .d el dios
mensajero- no existían nexos con la organización sacer-
dotal ni cosa alguna que chocase demasiado ostensible-
mente con la moral común. En consecuencia. tam-
poco había razón para que desaparecieran. Del mis-
mo modo, se han conservado los principales ritos del culto de
Exú y los mitos que los contienen. Sigue en pie, por ejem-
plo, que el primer sacrificio debe ofrecerse siempre a este
dios. . . precisamente por su condición de intermediario, ya
que él es quien traduce a los hombres el lenguaje de los
dioses ... También la casa de Exú pasó de la entrada de la
aldea africana a la entrada del candomblé . .. Las represen-
taciones de Exú halladas en esos pegi son análogas a las de
Nigeria o Dahomey. . . Por último, el elemento de malicia
de Exú se va acentuando por influencia del catolicismo has-
ta culminar en la idea de que Exú es el Príncipe del Mal.
Efectivamente, el catolicismo popular siente inclinación por
cierto dualismo en el que Cristo encarna la bondad y Satán
personifica el mal. Este dualismo es contrario a la concep-
ción africana de Orixá, que . . . lo mismo puede hacer cosas
buenas que malas (1973: 229-232).

Muy similar es la imagen de Exú presentada por Verger, quien

sostiene que "fue sincretizado con el diablo" y que, por eso, "pocas
personas le son abiertamente consagradas", al contrario de lo que ocu-
rre con los demás orixás, pero que no inspira "gran terror, porque se
sabe que, cuando es tratado convenientemete, él trabaja para el bien,

80
 es decir puede ser enviado a hacer el mal. . . a los que nos causan re-
sentimientos"; el sitio consagrado a Exú es " al aire libre, o el interior
de una pequeña cabaña aislada, o detrás de la puerta de la casa" y "se
simboliza por un tri den te de hierro" ( 19 81 : 7 9 ) .
Pero, el aspecto más discutible sobre los actuales orixás bahianos es
conocer en qué consiste su ·identificación o sincretización con los santos
católicos y cómo se ha formado. Dejando el segundo punto para la
exposición histórica, voy a limitarme al primero, presentando las in-
terpretaciones más conocidas del fenómeno. Bastide trata de "descu-
brir las actitudes afectivas y mentales que caracterizan la psique del
negro, cuando él identifica su vodun o su orixá con un santo cató-
lico", reconoce que dedicó a ese tema uno de sus viajes a Bahía y a
Recife y llega a esta conclusión: "el problema propuesto no existía para
el negro: era un falso problema. Yo había pensado a través de la
lógica del pensamiento occidental, basado en el principio de identidad
y de no contradicción"; más aún, al hacer incansablemente la pregun-
ta a los miembros del candomblé, Bastide sentía: "las respuestas esta-
ban, en su mayoría, dictadas por mis preguntas, que yo ·había obligado
a mis amigos de color a salirse de su mentalidad para tomar por un
momento la mía propia" (1971: 374-375). O sea, que Bastide parece
situarse en la perspectiva de la mentalidad primitiva de Levi Bruhl
( 1922) de que el negro brasileño tiene una lógica diferente, basada
nó en el principio de contradicción, sino en el de participación y qrte
sus representaciones mentales son de contenido no solo intelectual, sino
también emocional y motor; sin embargo, recoge una serie de explica-
ciones de informantes y afirma que los ministros del candomblé dicen
que no son africanos, sino brasileños y tienen que venerar también "a
los santos de la Iglesia, tanto más que son los mismos espíritus · con
nombres diferentes" ( 19 71: 3 7 5) .
Por su parte, Sparta (1970), con una preocupación más teológi-
ca y también después de muchas entrevistas, sostiene que, para los
miembros del candomblé, los orixás son realidades eternas en · lugar in-
ferior a Dios que se manifiestan en los héroes míticos africanos, en
los santos católicos y en sus devotos en el momento del trance durante
los cultos , pero reconoce que tal "interpretación representa como una
tentativa de fogocitosis de la fe católica, pues sus santos y el mismo
Salvador acabarían siendo manifestaciones de realidades ~uperiores a

81
ellos mismcs", por más que ''pueda representar también, al lado de
una imagen una identificación de santos históricos con héroes míticos,
una tentativa de aproximarse al Cristo de la fe, partiendo de una reli-
gión no bíblica" (1970: 122-123).

La conclusión de Verger sobre este tema es:

En los candomblés las dos . religiones permanecen separa-

das, y Nina Rodríguez constaba, a fines del siglo pasado
que 'la conversión religiosa no hizo más que yuxtaponer
las exterioridades muy mal comprendidas del culto cató-
lico a sus creencias y práctica,s fetichistas, que en nada se
modificaron. Conciben a sus santos u orixás y a los san-
tos católicos como de una categoría igual, aunque perfecta-
mente distintos' ... Con el correr del tiempo, con la par-
ticipación de descendientes de africanos y de mulatos cada
vez más numerosos, educados en un respeto semejante por
ambas religiones, se volvieron tan sinceramente católicos
cuando van a la iglesia; como ligados a las tradiciones afri-
canas, cuando participan celosamente de las ceremonias del
candomhlé ( 1981: 27-28).

Personalmente, después de entrevistar a muchos estudiosos del te-

ma, he llegado a la misma conclusión. Pero, por el distinto sentido
de pertenencia de los negros brasileños a las dos tradiciones religiosas,
creo que tal conclusión · es válida para la mayoría, no para los dos
casos extremos de negros que viven su catolicismo desarraigado de la
herencia africana o, por el contrario, de negros que viven sólo la he-
1·enCia africana, sobre todo como consecuencia del renacimiento afri-
cano de los últimos años. Aunque una de mis informantes me repe-
tía insistentemente que "Oxalá era el Señor Bonfim y que el Señor de
Bonfim era Oxalá", pienso que en realidad Oxalá tuvo que ser, por
el contexto de la evangelización compulsiva colonial, el Señor de Bon-
fim, pero que el Señor de Bonfim no es Oxalá, ni Oxalá es el Señor
de Bonfim. Y es probable que un católico brasileño negro pida al
sacerdote la celebración 'de una misa en honor de San Jorge y que
acuda en la noche al candomblé, como 'filho de Oxoce" y aun que
éste, a quien se le llama San Jorge, entre en posesión de su devoto
por el trance, pero no por esto dicho negro brasileño confunde sus dos
ritos religiosos, aunque "tenga suma libertad para moverse en ambos

82
 mundos religiosos, con tal de conseguir protección", como me decía
el jesuita negro P. Joao Manoel Lima Mira.
Para cerrar esta presentación de los seres que constituyen el panteón
afro-brasiano, debo referirme también a los Egúns, que son las almas
de los antepasados. Bastide ( 1958) se extraña de las escasas referen-
cias que encuentra sobre el tema en los estudiosos anteriores, a pesar
de que "había en los terreiros más antiguos, al lado de la casa de los
Orixás, una casa de los muertos y que el pá.de de Exú 9 • • • era al mismo
tiempo un pade de los muertos" (1978: 138), y atribuye el hecho a que
"el culto de los Egúns pertenece en Bahía a la Sociedad dos Eguns y esta
sociedad, aquí como en Africa es una 'sociedad secreta'" ( 1978: 139);
además, llama la atención sobre no confundir el rito del axexé,
que se celebra después de la muerte de los miembros del candomblé
para expulsar sus almas de la tierra, con los ritos de homenaje a los
muertos, porque el "axexe tiene por fin expulsar a las almas; la socie-
dad de los egúns tienen por misión, ai' contrario, evocarlas. Es decir,
.las finalidades de ambos son antes opuestas que complementarias,.
(1978: 140). Tal evocación debía tener antiguamente otras funciones,
pero éstas actualmente se han reducido. Según Bastide-:

Las ceremonias no pueden realizarse en las casas particu-

lares, sino solamente en el interior del candomblé o en la
isla de Itaparica. Quedan apenas una evocación de · los
muertos, en circunstancias diversas y teniendo como meta
fines bien concretos, y una fijación de los Egúns en reci-
pientes que son colocados en la ilé-saim (ceremonia sin
duda diferente, pero paralela a la de la fijación de los orixás
en las piedras del pe ji) .
La evocación del alma, puede tener lugar en el decurso
del axexe, si se desean saber las últimas voluntades del di-
funto. . . La ceremonia tiene lugar al aire libre, en ia noche,
bajo la verde fronda de los árboles, y constituye el fin del
axexe propiamente dicho, esto es tiene lugar en el 7? u 8? día.
comienza con el pá.de de Exú, el saludo a la tierra madre
que las mujeres besan y que los hombres tocan con fa mano,
y continúa con los cánticos dirigidos a los muertos, acom-

9 El despacho a Exú, al comienzo de las fiestas, ceremonia propiciatoria

(Carneiro 1978: 143). La casa de los muertos se llama ilé-saim.

83
 pañados por los tambores. Entonces los hombres se dirigen
a la ilé-saim, mientras que las mujeres permanecen en sus
lugares, porque a ellas les está prohibido penetrar en la
casa de los muertos. Terminados los homenajes a los
antepasados, los hombres retoman sus lugares junto a
las mujeres y entonces suenan gritos ya roncos ya estri-
dentes, que parten de la cámara secreta: son los muertos que
se levantan de su sueño y hablan. Enseguida. . . dejan
los Egúns la casa, presentándose bajo dos formas: unos es-
tán vestidos, materializados, son los Egúns ya 'hechos', 'fi-
jados'; otros tienen la forma de una vaga nebulosa, son los
muertos que todavía no fueron 'doctrinados', según la ex-
presión consagrada ...
Las grandes ceremonias de evocación se hacen en la isla de
Itaparica~ que es la sede de la sociedad. Parece que es
allí donde se hace la evocación del séptimo año después de
la muerte, en que, la persona desaparecida, antes de dejar
definitivamente la tierra, hace sus últimas recomendacio-
nes (1978: 140-142).

Aunque algunos de estos puntos volverán a reaparecer cuando

hable de los ritos de transición, ya queda claro que los Egúns forman
parte del panteón babiano, pues se les rinde verdadero culto, por
más que no "entren en la cabeza" de sus devotos por el trance como los
orixás 10 •
En este panorama sobre · las creencias afro-babianas, quiero
hacer una breve referencia a los mitos cosmogónicos. Entre ellos Zie-
gler (1975) recoge el siguiente:

10 Juana Elbein (1975), quien ha hecho el estudio más completo sobre la

muerte entre los nagos, investigando precisamente la versión más tradicional, tal
como se conoce en los tres candomhlés más antiguos de Bahía (situados en
Engenho Velho, Gantois y Sao Goncalo do Retiro) , hace una cuidadosa diferen-
ciación entre egúns y orixás: "Para los nago los orixás no son los egúns. Distín-
guense dos prácticas litúrgicas bien diferenciadas, dos tipos de organizaciones y
de instituciones, dos sacerdocios . . . Hay en la práctica ritual incontables ejemplos,
indicando claramente que orixás y egúns pertenecen a dos categorías distintas, cu-
yas fronteras parecen a veces bien sutiles.. Si los padres y antepasados son los
genitores humanos, los orixás son los genitores divinos; un individuo será 'descen-
diente' de un orixá, que considera su 'padre' -Baba nii- . .. de cuya materia
simbólica -agua, tierra, árbol, fuego, etc.- él será un pedazo. . . Así como nues-
tros padres son nuestros criadores y ancestros concretos y reales, los orixás son nues-
tros criadores criadores simbólicos y espirituales, nuestros ancestros divinos. . . El
culto de los orixás atraviesa las barreras de los clanes y de las dinastías ; el egún
es un valor restringido a un grupo familiar o a un linaje. . . Los orixás regulan
las relaciones del sistema como totalidad; los egúns, las relaciones, la ética y la
disciplina moral de un grupo o de un segmento" (1977 : 104 ) .

84
 Olorún ( Olodumare) tiene un hijo llamado Oxalá. El lo
llama un día y le entrega los elementos de la naturaleza :
el fuego, el agua ... , la nubes, los rayos, el hierro, la piedra,
los astros, las enfermedades, la palabra, el collar que per-
mite conocer el futuro y el presente, el trueno, la peste, la
viruela y las semillas que se convierten en árboles y plantas.
Oxalá obedece y llama a los Orixás y a cada uno le confía
un elemento. Así fue criado el mundo. Desde entonces
los Orixás 'bajan' periódicamente a los hombres iniciados
en su servicio. Oxalá, que los reúne, es el primero entre
todos. También él, en determinados momentos importan-
tes a la supervivencia del universo, se manifiesta en los
hombres. Olórún no se manifiesta absolutamente. Nin..:
gún objeto le está consagrado, ni ningún hombre en tran-
ce pronuncia su nombre jamás. La humanidad está inves-
tida de una tarea única y permanente: entre los miembros
de cada generación algunos son iniciados en el servicio de
los Orixás. Estos, elementos constitutivos del universo, se
revelan en ellos y hablan por su boca. Puede decirse que~
gracias a los iniciados, el universo prueba estar viv~ o, en
otras palabras, la función única de la acción ·y de la pre-
sencia de los hombres es mantener la vida sobre la tie-
rra (1977: 93).

Ziegler recoge también otros dos mitos, que hablan de la unidad

perdida entre las dos mitades del universo, el Orum (cielo) y el Aie
(tierra), y su reconstrucción y de las funciones específicas de cada uno
de los Orixás 11 •

11 Sobre los mitos relativos al nacimiento de los hombres, el mismo Ziegler

juzga que "permiten comprender el ser y la función de la muerte .en el sistema
nago-yorubá. El conjunto de esos mitos menciona los tres elementos constitutivos
del hombre: el Emi, o sea su soplo, su respiración. El Ese, sus piernas y, por
extensión, toda su organización fisiológica. El Ori, en fin, es su 'cabeza', su carácter
y temperamento. El Emi y el Ori, una vez criados, gozan de vida permanente,
que nada podrá jamás alterar. Con ocasión de la muerte su Ori se · reintegra a
su lpori (se refiere a su cabeza eterna) en el Orum. . . Un mismo Ori puede
surgir en diferentes miembros de una misma familia. Así los yorubás explican
la herencia de los genes, la semejanza de temperamentos entre abuelo y nieto,
madre e hijo. . . El Emi puede reaparecer en cualquier lugar, en cualquier per-
sona que venga a la tierra. Ese destino múltiple del Emi de una person¡;l fallecida
explica las diferencias ocasionales que la experiencia registra en personas origina-
l'Ías de sociedades, clases, familias y pueblos diferentes" (1977: 94-95).

85
2. Ritos religio·sos

Es probable que la forma más adecuada de clasificar los ritos

afro-brasileños sea a partir de las cuatro especies de sacerdocio, encar-
gados de realizarlos, a saber los babalorixá o ialorixá, que presiden el
culto de las Orixás, los babalao, que presiden el culto de adivinación
de Ifá, los babalosaim, que presiden el culto de Osaim, la dueña de la
vegetación, y los babaoge, que presiden el culto de los Eguns, pues "tal
sacerdocio cuádruple corresponde a una estructura cuádruple del mun-
do: dioses, hombres, naturaleza y muertos" (Bastide 1978: 114). Pe-
ro, a fin de poder comparar el sistema afro-brasileño con el andino
y maya, voy a mantener una clasificación similar a la utilizada, que
permite, además, clasificar el aporte cristiano del actual ritual afro-
hrasileño.

2. 1 Ritos de éxtasis

Aunque el culto público de los candomblés, por la belleza de sus

cantos y danzas y la espectacularidad de sus trances, haya atraído mu-
cho más la atención de los etnógrafos y ensayistas, no hay que olvidar,
como observa Bastide, que "el culto individual o doméstico ocupa en-
tre los africanos de Brasil un lugar infinitamente mayor que el culto
público" (1978: 105). Así, cada "hija de santo" rinde culto particu-
lar a su orixá el día de la semana respectivo, absteniéndose de las
relaciones sexuales y renovando el agua o las ofrendas en el pe ji do-
méstico; además, hay también ceremonias privadas en el mismo can-
domblé durante la semana, pero que pueden concentrarse en algún
día de la misma, para renovar las ofrendas del pe ji. Pero el culto
oficial es siempre más solemne, congrega a todos o a la mayoría de los
miembros del grupo y se celebra con motivo de la fiesta anua] de
candomblé, con cierta periodicidad, inclui;o semanal, en días pr.e-
viamente establecidos, y en ocasiones extraordinarias a petición de al-
gú:ri devoto que desea implorar o agradecer algún favor especial. Solo
con ocasión de la cuaresma católica el candomblé cierra sus puertas 12 ;

12 Durante mi visita a Salvador en febrero de 1983 pude · comprobarlo. Vi-

sité personalmente el candomblé "lle Ané Ogunje Tiluaie Oruhaia" en el barrio de
Massaranduha y conversé largamente con la ialorixá Mae America, pero no pude
asistir a ninguna celebración por estar clausurado por cuaresma . La Mae América

86
efectivamente, como una prueba más de la adaptación de la religión
afro-brasileña al catolicismo oficial imperante, desde el fin del car-
naval al de la semana santa, no hay sesiones públicas, fuera del llama-
do "candomblé de brincadeira" o de regocijo, que sigue realizándose
en algunos sitios y que se caracteriza, sobre todo, por la ausencia de
trance, por lo que no puede considerarse propiamente religioso ( Bas-
tide 19 7 8: 9 6 ) . La estructura del culto público de una sesión del can-
domblé es muy similar en los tres tipos de celebración mencionadas y
puede resumirse con Bastide en los siguientes puntos:

a) el sacrificio: en la mañana del día señalado y en presencia de

un pequeño número de miembros del candomblé, un sacerdote especia-
lizado o el mismo babalorixá sacrifica un animal (gallina, cordero ... ) ,
de acuerdo al orixá al que se ofrece, y otro previamente a Exú.

b) la ofrenda: Las mujeres preparan el animal sacrificado, espe-

cialmente ciertas partes (el hígado, el corazón, la cabeza ... , y, desde lue-
go, la sangre), y otros .platos característicos de cada uno de los Ol'ixás
que van a ser llamados en la sesión, en cuya tarea han conservado mu-
chos secretos de la cocina africana, para que puedan ofrecerse en la
tarde a los respectivos orixás, mientras que el resto de los alimentos
sean consumidos por los miembros del candomblé e incluso por otros
asistentes, al acabar la ceremonia;

c) el despacho a Exú: al ponerse el sol comienza el rito propia-

mente dicho, que se prolongará hasta altas horas de la noche, con el
pade de Exú, cantándose en lengua africana por dos "hijas de santo"
de mayor antigüedad en la secta, a fin de que, como ya se vió al anali-
zarse la función específica de Exú, éste actúe como "intérprete que
conoce al mismo tiempo la lengua de los hombres y de los orixás" o para
que, por su carácter ''diabólico", no perturbe la "ceremonia, si no fuera
homenajeado antes que los otros dioses", como se piensa en algunos
candomblés bantús (Bastide 1978: 20);

era un caso más de "lib~rtad religiosa" para vivir sin conflicto la doble religión,
pues no solo había hecho bautizar, confirmar y hacer la primera comunión a sus
16 hijos (tres parejas de mellizos), sino que incluso uno de ellos era religioso de
la Compañía de Jesús; de sus hijos, uno era miembro del mismo candomblé.

87
 d) el llamado de los orixás: se hace. con el acompañamiento musi-
cal de tres tambores, llamados rum, rumpi y lé de tamaño diferente 13 , de
un agogo, que es un instrumento de hierro con dos campanitas que se
tocan con una barra también de hierro, y de una calabaza, mientras se
canta a cada uno de los orixás en un orden, que varía de acuerdo al
candomblé, pero que se inicia siempre con Exú y termina con Oxalá.
A cada orixá se le ofrece un mínimo de tres cantos, en la lengua yo-
rubá, que se ha convertido por eso en una lengua litúrgica, o también
en portugués, acompañados de los toques característicos y de las respec-
tivas danzas de los dos grupos, varones y mujeres, en el salón centra]
del candomblé, hasta que los orixás entran en posesión o "montan su
caballo" con una violencia que "varía según las circunstancias, el tem-
peramento del individuo y la naturaleza del dios que posee" ( 1978: 24).
Producida la posesión o trance, las personas encargadas ( ekédi)
les quitan parte de su ropa (la casaca o el chal) y, especialmente, los
zapatos, en el gesto simbólico de "despojar el individuo de su perso-
nalidad brasileña para que retorne a la condición de africano" ( 19 7 8:
24) y revisten a los poseidos de la ropa y símbolos de la deidad po-
seedora, que es el orixá al cual la persona está ligada por el respectivo
rito de iniciación;

e) la danza de los orixás: concluido el intervalo del cambio de

indumentaria, según Bastide,

los hijos e hijas de santo retornan al salón de la danza .

Pero, en ese momento, no son ya hijos e hijas de santo.,
sino los propios dioses encarnados que van a mezclarse
un rato con sus adeptos brasileños. El ritmo de la cere-
monia no se modifica; tienen lugar las mismas evocacio-
nes de los orixás en el orden prestablecido, siempre con
el mínimo de tres cánticos reglamentarios, con los mis-
mos leit-motiv wagnerianos, delante de un público lleno
13 Sobre dichos tambores escribe Bastide: "No son ' tambores comunes o, co-
mo se dice allí, tambores 'paganos'; fueron bautizados en presencia de padrino
y madrina, fueron sometidos a una aspersión de agua bendita traída de una igle-
sia, recibieron un nombre y en su presencia se consumió hasta el fin un cirio
encendido. Y, sobre todo, 'comieron' y 'comen' todos los años aceite, miel, agua
bendita y sangre de una gallina. . . cuya cabeza fue arrancada por el babalorixá
sobre el tambor inclinado" (1978: 21) . Como se ve, el uso del agua bendita del
culto católico es un ejemplo más de esa libertad a que me refería para utilizar el
" poder sagrado" de los dos sistemas religiosos.

88
 de fervor y de respeto . Los gest os, sin embargo, adquie-
ren mayor belleza, los pasos de danza alcanzan extraña
poesia. No son ya costureras , cocineras o lavanderas que
danzan al son de tambores en las noches bahianas, sino
que es Omulu recubierto de paja, Xango vestido de rojo y
blanco, Iemanjá con sus cabellos pintados de algas . Los
rostros se metamorfosearán en máscaras y perderán las arru-
gas del trabajo cotidiano, desapareciendo los estigmas de
esa vida de todos los días, llena de preocupaciones y de mi-
seria; Ogum, guerrero, brilla bajo el fuego de la cólera y
Oxum está toda hecha de voluptuosidad carnal. Por un
momento se confundirán Africa y Brasil; se abolió el océano ,
se apagó el tiempo de la esclavitud. He aquí a los orixás
presentes, saludando a los tambores haciendo ika o dobale
delante de los sacerdotes supremos, danzando y alguna~
veces revelando el futuro o dando consejos. No existen ya
fronteras entre lo natural y lo sobrenatural; el éxtasis rea-
lizó la comunión deseada ( 19 7 8 : 2 6) 14 •

f) ritos de salida y de comunión: el éxtasis no terminará hasta

que se canten los unló, cuya finalidad es precisamente hacer que se
marchen los orixás, para lo cual se tendrá un orden inverso al de las
invocaciones y así se comenzará por los orixás llegados al final. Lue-
go los hijos de santo traerán los alimentos depositados en el pejí ante
su respectivo orixá y los comerán, ofreciendo también a los demás hi-
jos de santo y a las otras personas no iniciadas, que estén todavía en
el terreiro.

Como es evidente, el punto culminante de esta prolongada cere-

monia es el trance, cuyo origen ha sido objeto de múltiples disquisi-
ciones. ¿Cómo explicar que los miembros del candomblé sigan entran-
do en éxtasis la mayoría de las noches que celebran sesión? ¿Es algo
que deba explicarse naturalmente, por algún tipo de condicionamiento
hiológo, psicológico o cultural, o deberá buscarse alguna explicación
sobrenatural, por más que, en este caso, el científico limite su explica-

14 Ika es el saludo de las personas poseídas por un orixá masculino y que

consiste en arrojarse de barriga al suelo. Dobale, por su parte, es el saludo de
las personas poseídas por un orixá femenino y que consiste en echarse a lo largo
en el suelo, apoyándose en los codos y en los antebrazos, una vez del lado derecho
y otra vez del lado izquierdo (Bastide 1978: 286 ) .

89
c10n a la mediación que la divinidad utiliza para producir el efecto?
Entre las e·xplicaciones sicológicas destaca la definición clásica del fe-
nómeno hecha por el médico Nina Rodríguez ( + 1906): "Sonambulis-
mo provocado con desdoblamiento de personalidad" ( 1935: 122); si-
guiendo esta tesis de la hipnosis, w·aldemar Valente sostiene que "la
fatiga producida por la danza prolongada, agravada por el toque frené-
tico de adarrum, condiciona el estado de vértigo que favorece la hip-
nosis precursora del trance o posesión" ( 19 5 6: 8 5 ) ; en la misma línea
William Sargant en el Simposio de Siquiatría Transcultural de Bahía
en 1968 repetirá lo que había dicho, cuatro años antes, en una confe-
rencia en Recife, que el trance "es provocado por la cadencia de las
batidas de tambores, sin ninguna influencia de carácÚr místico. Como
ilustración citó el caso de mujeres en Inglaterra que habían entrado en
trance, apenas escuchan grabaciones hechas por él" (Sparta 1970: 57).
Entre las expli.caciones antropológicas merece reseñarse la de Mel-
ville J. Herskovits, gran conocedor de las culturas africanas a uno y otro
lado del Atlántico:

Porque en relación con la situación en que estas experien-

cias de posesión se producen, no pueden ser consideradas en
absoluto como anormales, y muchos menos psicopáticas. Es-
tán moldeadas culturalmente, y a ·m enudo inducidas por
aprendizaje y disciplina. La danza u otro acto de personas
poseídas son tan estilizados que quien conoce la religión
puede identificar al dios poseedor por la conducta del indi-
viduo poseído. Además, la experiencia de posesión no pa-
rece restringida a personas emotivamente inestables. Los
que "reciben al dios" recorren la gama de todos los tipos
de personalidad. . . Finalmente, la naturaleza de la expe-
riencia de posesión en esas culturas de negros se encuentra
tan disciplinada que solamente puede sucederle a un de-
terminado devoto en circunstancias particulares y al parecer
arbitrarias. En Africa occidental y en el Brasil los . dioses
descienden solamente a quienes han sido designados entes
por el sacerdote de su grupo, quien impone sus mano·s sobre
las cabezas de aquéllos ( 19 6 8: 81 ) .

Una posición similar parece tener Ba$tide, quien sostiene que el

trance "no se puede explicar simplemente recurriendo a los datos psi-
copatológicos. El, de hecho, constituye un rasgo cultural, normal y

90
obligatorio en las civilizaciones negras. Es una parte del ritual reli-
gioso y hasta el mismo ritual" ( 19 71 : 516) ; además, juzga que, a
semejanza -de Santa Teresa de Avila, que distingue una rica diversi-
dad de "moradas" o grados en la experiencia mística, los afrobrasi-
leños "también distinguen los estados de ere o de tobossa (trances in-
fantiles), los estados de thokueni u otros guías (trances de transición)
y los de los dio.ses propiamente dichos'· ( 1971: 516) 15 •
También puede catalogarse dentro de este enfoque al antropólogo
inglés Joan M . Lewis ( 1977), por más que no se refiera exclusiva-
mente al trance del candomblé sino al trance religioso en general y se
limite a estudiar cómo éste "puede relacionarse con las circunstancias
sociales. . . o qué funciones puede cumplir en diferentes tipos de socie-
dades" (1977: 21). Para Lewis el trance es una forma de disolu-
ción mental y puede clasificarse, de acuerdo a la causa a que se atri-
buya, en místico, debido a la pérdida temporal del alma o a ser poseído
por algún espíritu ancestral o por algún ser divino, y no-místico, debi-
do a causas naturales; también puede clasificarse, de acuerdo a los
espíritus que lo producen, en periféricos, cuando los espíritus provie-
nen de fuera, de pueblos vecinos hostiles, y no juegan ningún papel
en la sustentación del código moral de la sociedad de los que entran
en trance, y centrales producidos por espíritus que tratan de conservar
la moralidad de la sociedad. Al preguntarse Lewis sobre los factores
sociales que inhiben o favorecen el éxtasis, responde:

15 Esta diversidad del trance la estudia en el capítulo V de su trabajo sobre

el candomblé (1958). Suponiendo que "para. estudiar los orixás hay dos métodos
posibles: uno que podíamos llamar deductivo, que consiste en partir de los mitos
para comprender a través de ellos. . . la cultura, y otro que sería inductivo y con-
sistiría en partir de los ritos para llegar a los mitos" ( 1978: 199), hace un análisis
estructural de trance místico. Según Bastide, aunque "las danzas miméticas no
son diferentes en la primera y en la segunda parte de la fiesta, antes y después
de la posesión, sin embargo, toman otro carácter: en la primera parte, trátase de
una simple imitación de acontecimientos místicos, y en la segunda, de una revi-
viscencia de esos mismos acontecimientos" ( 1977: 200). Ahora bien, si se anali-
za esta diversidad del trance, parece que "todo dios africano está acompañado
por su Exú y por su espíritu infantil en Brasil. El papel del Exú es abrir el
camino al orixá ... el papel del ere es .e l de 'hacer más suaves', como dice la gen-
te de Bahía, las relaciones de la iao con su orixá, defendiéndola de la brutalidad
de los abrazos divinos .. . , moderando los ardores del trance". Por eso Bastide
concluye: "el estudio del éxtasis místico, en cuanto que éste no es sino una in-
teriorización de los mitos, nos fuerza a complicar el concepto que teníamos for-
mulado respecto a los orixás en los capítulos precedentes. De hecho, no se puede
hablar de un Orixá simplemente, sino de un complejo Orixá-E'xú-ere. Trátase de
una trjnidad mítica" (1977: 234).

91
 Las pruebas empíricas que revisamos sugieren que por lo
menos parte de la respuesta está en las p1·esiones sociales
y ambientales agudas y constantemente recurrentes que mi-
litan contra la formación de grupos sociales grandes y se-
guros. Puesto que, como veremos, las sociedades en que
los cultos de posesión persisten son generalmente aquellas
compuestas de unidades sociales pequeñas, fluidas, expues-
tas a condiciones físicas particularmente severas o comu-
nidades conquistadas bajo el yugo de la opresión externa.
Así, al igual que en los cultos periféricos, las circunstancias
que estimulan la respuesta extática son precisamente aque-
llas en que los hombres se sienten constantemente amena-
zados por presiones severas que no saben cómo combatir
o controlar, excepto a través de los heroicos vuelos del éx-
tasis mediante los que tratan de demostrar que son iguales
a los dioses. Así, si el entusiasmo es una respuesta a la
opresión y represión, lo que él procura reclamar es el do-
minio humano triunfante sobre un ambiente intolerable
(1977: 36) .
Es fácil aplicar estas afirmaciones al mundo negro brasileño de
la época colonial y de los modernos barrios marginales de Salvador,
aunque estas funciones sociales, como observa Lewis, no agoten la
funcionalidad del trance, ni expliquen plenamente su existencia ( 1977:
3 7). Por eso, voy a retomar la explicación del trance.
Finalmente, hay sobre el trance explicaciones específicamente re-
ligiosas, ya sea por sus frutos, ya sea por un .verdadero contacto con lo
divino, aunque no pueda explicarse completamente el cómo. Tales
explicaciones son más frecuentes en los que estudian el trance ''desde
dentro" 16 •

16 Sparta se pregunta si en el trance hay alguna manifestación de lo divino

y después de referirse a diversas formas de revelación, responde: " según las reglas
de nuestra lógica, los hijos y padres de santo en éxtasis no deberían producir
ninguna expresión de valor. Con todo miremos la danza. Es arte. Y el arte es
un valor. Miremos los sacrificios. Son religión. Y la re1igión es un valor. Miremos
la vida moral y solidaria. En muchos de ellos es generalmente buena. Y la moral y la
solidaridad son valores" (1970: 73). Más explícitos son los testimonios que me
dieron tres eclesiásticos, dos de ellos sacerdotes y el otro estudiante para sacerdote
y dos de ellos de raza negra y el tercero aceptado como miembro de un candomblé.
Primer testimonio: "Aunque se puedan dar explicaciones sicológicas o culturales,
yo creo que en el trance se entra en contacto con lo divino. Hay personas que
fingen; pero en el trance verdadero se trabaja con la punta fina del alma humana,
es como otra forma de conocimiento. Es un contacto con lo divino no discursivo,
~ino vital. Mi abuela era "mae do santo" y me decía que, después del trance, sen-
tía como un cansancio. Sin embargo, es necesario hacer cierto discernimiento ante

92
 Volviendo a los ritos de éxtasis, hay qu e tener en cu en ta que el año
del candomblé no se identifica con el año legal ni con el año eclesiás-
tico, sino que comienza a fines de agosto o en el primer viernes de
septiembre, según los diferentes terreiros, con u na ceremonia que era
designada antiguamente "por el nombre de 'inhame nuevo', que la liga
al ciclo de fiestas agrícolas de Africa, o por el de ' agua de Oxalá', que
la liga al ciclo de las adoraciones divinas". Tal ceremonia tiene "un
triple carácter de fiesta agraria, de apertura del tiempo sagrado y, fi-
nalmente, de purificación de la comunidad; efectivamente, el tiempo
sagrado es también el del I"itmo de la vegetación y el del ritmo de la
sociedad" (Bastide 1978: · 87-90) .

2. 2 Ritos de iniciación y de adivinación

La motivación que tienen las personas para integrarse a un can-

domblé son muchas y, si se repasan las historias personales de los
miembros del grupo, se encuentran casi las mismas motivaciones del
culto a los santos en el catolicismo popular, es decir la solución del pro-
blema concreto de la vida ordinaria. Una vez que se inicia el contacto
con el grupo, la incorporación es gradual; primero, se asiste como sim-
ple simpatizante y luego se pasa por una serie de ritos de iniciación ,
tales como el lavatorio de las cuentas del collar, el bori y la iniciación
propiamente dicha . Cada miembro del candomblé tiene su collar del
orixá al que se pertenece (blancas de Oxalá, amarillas de Oxum, verdes

el trance. Desafortunadamente no hay todavía un verdadero acercamiento de la

Iglesia oficial, a pesar de la simpatía que suscita hoy el pentecostalismo. Este
ni sabe interpretar las lenguas, ni se interesa por los prob1emas sociales; el ver-
dadero candomblé, sí. Sería muy bueno que la Iglesia se acercara, evitando el
intelectualismo y el reduccionismo político". Segundo testimonio: "El trance no
es una reencarnación, sino una experiencia de lo divino que se hace presente,
un momento litúrgico fuerte. Los orixás no son dioses personales, sino fuerzas
del universo que representan el poder de Dios". Tercer testimonio: "No estoy de
acuerdo con ciertas interpretaciones sicológicas o culturales, porque a veces no son
otra cosa que un modo de negar lo sobrenatural. Y o he experimentado la sabi-
duría de la gente en trance como algo 'extraordinario'. En una casa próxima,
ante una enferma de cáncer y ante una joven que quería abortar, un miembro
de un candomblé, sin necesidad de toque, es poseído por su orixá y dice, en un
caso, que no se puede hacer nada y, en el otro, que no se debe. Para mí, el
trance es un fenómeno sobrenatural. Y o no lo discuto más que la transustancia-
ción de la eucarístía católica".

93
de Oxosse ... ) , para lo cual debe descubrir, en un rito de adivinación
que celebra el babalao, cuál es el orixá ''dueño de su cabeza"; luego
compra dicho collar y se lo lleva al babalorixá o ialorixá de dicho can-
domblé para que "lo lave" en una ceremonia, que marca el inicio
de la pertenecia de la persona al camdomblé y la aceptación de una
serie de obligaciones (no comer determinados alimentos, no tener re·-
laciones sexuales en el día de la semana consagrado a su orixá y contri-
buir a los gastos del candombié), cuyo incumplimiento puede acarrear
el castigo de los orixás. Si por alguna razón el collar pierde su fuer-
za protectora, debe ser sometido a un nuevo lavado, que se conoce como
bori, y se designa popularmente como "dar de comer a la cabeza" para
indicar la función de fortalecimiento del espíritu del miembro que se
está iniciando; este rito, que es el segundo de la iniciación, incluye el
sacrificio de un animal. Finalmente, viene la iniciación propiamente
dicha, por la que se prepara la piedra del respectivo orixá, que se con-
serva en el peji del terreiro, y la persona se consagra en una larga ce-
remonia hasta convertirse en iao o esposa del orixá 17 ; la ceremonia
supone una reclusión durante 17 días y es muy similar a la que se
celebra en Africa, como lo prueba Verger. No me detengo a descri-
bir más estos ritos, sobre las que hay buena etnografía en diferentes
autores (Bastide 1977, Verger 1981: 36-69), porque no tocan al
problema del sincretismo. .
En cuanto a la adivinación, aunque los orixás pueden dar a co-
nocer el futuro a sus hijos e hijas durante el trance, sin embargo
están institucionalizados en el candomblé una serie de ritos adivina-
torios, que son realizados por los babalao como sacerdotes de Ifá y que
consisten en rezar determinadas oraciones o Ifá o Exú y en arrojar los
"buzios" al suelo y, de acuerdo a la manera cómo caen, se responde
la pregunta que se ha hecho.

17 Bastide cita a Henri G. Cluzot, autor de Le cheval des dieux (1951),

quien defiende que la iniciación sirve para crear el condicionamiento para el
trance: "El punto central ele la iniciación consistiría, pues, en administrar hier-
bas especiales que actúen como drogas en las candidatas, reduciéndolas a un
estado de adormecimiento, manteniéndolas bajo una especie de dominación hip-
nótica y estableciéndoles en el espíritu, cuando están en ese estado de desagre·
gación mental, una asociación entre el desencadenar ciertas músicas y el trance"
(1978: 33) .

94
2. 3 Ritos de transición

Además de los ritos de iniciación, qu e también pueden conside-

rarse ritos de transición, hay otros que lo son en el sentido más ·es-
tricto, porque marcan las etapas más decisivas de la existencia humana
(nacimiento, matrimonio y muerte) y porque en ellas la religión ca-
tólica oficial impuso sus propios ritos durante el período colonial e
imperial del Brasil, aunque? con la separación de Iglesia y Estado del
período republicano y con el nacimiento autónomo de la religión afro-
hrasileña de las últimas décadas, haya habido una mayor separación
de los ritos de transición de ambas tradiciones religiosas. Poco des-
pués del nacimiento, la gran mayoría de los negros bahíanos recibe
el bautismo en el templo católico. En la aceptación de tal rito hay, ade-
más de la motivación general de ser cristiano entendida como algo
compatible con la práctica del candomblé, toda una serie de motiva-
ciones compartidas por muchos brasileños que viven el catolicismo
popular (por ejemplo, con el bautismo el niño se fortalece contra la
enfermedad, crece derecho o no se convierte en animal) y hay tam-
bién la necesidad de tener un padrino que sea fuente de seguridad;
pero Bastide cita a Juvenal Silva Campos en "Costumes e crengas dos
afro-babianos" en Sociología (XI, p. 440 ), quien describe:

cómo se practicaba la ceremonia del bautismo africano .al-

gunos años atrás. Tratábase de una ceremonia simple,
practicada por el_padre o la madre de santo; servía de pila
bautismal una vacía conteniendo cierta infusión . de hojas
aromáticas y la cabeza del recién nacido era lavada con el
líquido. Recibía entonces éste el nombre de su santo pro-
tector, así como el collar consagrado a éste . . . Esta des-
cripción supone un rito anterior ... , la visita al babalao
para conocer con precisión el nombre del orixá protector
... Pero esta orixá no pasa de ser una divinidad latente,
no existe en la 'cabeza'. Para que esto ocurra es preciso
pasar por el rito de iniciación (1978: 241).

En cuanto al matrimonio, la mayoría de los bahianos de color no

celebran el matrimonio católico; antes de la unión de .la nueva pareja,
hay que hacer un sacrificio a los antepasados, a Exú y a Ogun, pues
Exú "por medio de la cópula, volvió a formar el primitivo matrimonio

95
Obatalá-Odudua, soldando de nuevo las dos ~itades de la calabaza, lo
que permite la formación de la criatura. La creación del hombre es,
pues, una repetición de la creación del cosmos" (1978: 237-38). Hay
cxogamia no de candomblé, aunque éste vino a sustituir de algún modo
al clan, sino entre las personas del mismo orixá, que se llaman a sí
mismos de hermanos, por lo que debe practicarse antes del matrimonio
un rito de adivinación sobre el orixá de los novios y muchos atribu-
yen el fracaso de los matrimonios al incumplimiento de las reglas de
exogamia.
Finalmente, en cuanto a la muerte, también aquí no es extraño
que se recurra a la doble ceremonia fúnebre 18 • Pero se mantiene,
sin embargo, con toda su fuerza la cosmovisión africana sobre la muer-
te. Ya me referí, al tratar del culto a los Eguns, a la ceremonia de
de axexe. También me referí a los tres elementos que componen un
ser humano, el Emi, el Ese y el Ori, o sea el soplo, el cuerpo y el
alma. Juana Elbein distingue claramente entre la "existencia gené-
rjca" y la "existencia individualizada" de la persona y sostiene que,
cuando una persona muere, su Emi vuelve al Orum y se reintegra a
la masa de aire que le dió origen, hasta que se "in-corpore" a un
nuevo individuo; por su parte, el cuerpo, una vez enterrado, se des-
compone y se reintegra a la tierra, y el Ori se reintegra al Opori, su
doble en el cielo. Algún tiempo después del entierro comienza el
axexe en el terreiro. Tal ceremonia dura siete días y es muy impor-
tante, porque "sin Asese no hay comienzo, no hay existencia. El
Asese es el origen y, al mismo tiempo, el muerto, el paso de la exis-
tencia individual del Aiyé a la existencia genérica del Orum. No hay
ninguna confusión entre la realidad del aiyé, el muerto, y su símbolo
o su doble en el orum, el Egún", palabras de Elbein tomadas del último
párrafo de su obra ( 19 77: 2 3 5 ) . De un modo similar, Ziegler sostiene :

18 Me contó el exabad del Convento de San Benito que él celebró la misa

de 89 día de la muerte de una mae do santo, madre de Didí dos Santos, y dijo en
la homilía que no ignoraba que la difunta era bautizada y que había dedicado
la mayor parte de su vida a los cultos afro-brasileños, pero que necesitaba de la
misa para "completar" su purificación ante Dios. Al día siguiente, interrogado
por la prensa, el presidente de la Confederación de Sectas afro-brasileñas de
Bahía declaraba que la misa era necesaria para "completar" la purificación del
difunto.

96
 Concluyendo, resumo los pasos constitutivos de la teoría
nago-yorubá de la muerte y de la zanatopraxis que la go-
bierna. Una vez realizado el acto creador del Orixá, es-
t ando la cabeza del hombre 'colocada' en el cielo, ninguna
persona podrá destruirla (se refiere al I pori). La muer-
te es un paso de la máscara al rostro, un cambio de dos
cabezas de desigual realidad. Cuando el rostro humano "se
deshace en la arena", el hombre ya ha días que se reinte-
gró a su rostro del cielo. Allí él encontrará la sociedad de
los Ipori, las múltiples familias, los padres, los clanes y
las asociaciones libres que gobiernan la vida del cielo. En
otras palabras: la muerte es el acto singular por el cual el
hombre deja su Apo-iyé o 'saco de su memoria individual'.
Abandona al mismo tiempo su Bara-Ayie, su carácter hu-
mano fruto de sus mutaciones soportadas en su existencia
terrestre. Viejo, encuentra en su lpori su juventud intacta.
Impotente, muere por la vida. Por una vida que no cesa
y no envejece jamás. Otros nacerán después de él; para
~llos el mismo proceso de creación preside el paso a la vida :
un Orixá introduce su mano en la materia no individua-
lizada de la vida, en la arcilla, sustancia de Orum. Al
hacerlo, individualiza una porción de esta sustancia, ha-
ciendo de ella un cuerpo, un rostro, un Ipori eterno, que
es colocado en el cielo. Nace el hombre . .. Todo hombre
nace de sustancia vital, de un acto creador singular y jamás
repetido. Una vez nacido, vive para siempre. (1977 :
123-124 ).

De estos textos se desprende que, para los nagos, la muerte es

d retorno al trasmundo del Ori y el Emi, de donde podrá el alma re-
tornar en una nueva reencarnación hasta que se convierta definiti-
·v amente en un Egún. Al ser una concepción tan diferente de la
cristiana, pues ésta niega la transmigración y sostiene una sanción
l'terna, es claro que no ha podido identificarse con la misma, aunque
ambas sostengan la creación como origen definitivo o irrepetible de un
nuevo ser. Pero muchos afro-brasileños han mantenido paralelamen-
te-' fos dos sistemas rituales sin llegar a una síntesis de significados
o, manteniendo un sincretismo, que no ha sido suficientemente in-
vestigado, especialmente por estudiosos como Ziegler o Elbein que
están más interesados en descubrir las creencias originales que las que
actualmente tienen los brasileños de color.

97
3. Las formas de organización y las normas éticas

Cada candomblé. es per.fectamente autónomo. La ''Uniao das

seitas afro-brasileiras d.e Bahía", que se estableció en 19 3 7, no pasa
de ser una institución de simple defensa colectiva. La autonomía
conlleva una estrecha solidaridad, de modo que da Costa Lima lo de-
fine como "familia religiosa particular" ( 197?: 184). La organiza-
ción del candomblé comprende tanto un lugar sagrado, conocido ·como
terreiro, cuanto un grupo humano con roles diferenciados. En cuan-
to al terreiro, éste se considera un microcosmos de Africa y así repro-
duce de algún modo los templos de la tierra ancestral, adaptándose
a las circunstancias locales de los barrios suburbanos de la ciudad de
Salvador, pues ordinariamente el terreiro forina parte de la vivienda
del padre de santo. En todo terreiro debe haber la casa de Exú, a la
entrada, que puede reducirse a una hornacina con la imagen y los
símbolos respectivos, la casa de los Egúns y la casa de los Orixás; ésta
es · la parte · más amplia e incluye el pe ji o santuario, donde se
conservan los símbolos de cada uno de los orixás, el salón de danzas
y ciertos cuartos, que sirven para la iniciación de lós hijos de santo
o para que se cambien de -indumentaria después del trance; en el
salón de danzas hay siempre un poste central, que no tiene una fina-
Üdad arquitectónica, pues a veces no llega al techo, sino una finali-
dad ritual, porque en torno al mismo danzan las hijas de santo y
junto a él se depositan las ofrendas en las ceremonias fúnebres o
axexe. Todo terreiro debe ser consagrado para que reciba el axé 19 •
Como se ve, a diferencia de los templos africanos, los terreiros
no están consagrados a una sola divinidad, sino a todos los orixás,
aunq~e puedan estar especialmente dedicados al. orixá propio del padre

19 La palabra axé es clave para entender la cosmovisión religiosa afro.

brasileña y es tratada aip.pliamente en trabajos como el de Juana Elbein (1975).
Bastide dice de dicha palabra: "Es sabido que axé 'designa en nago la fuerza in-
visible, la fuerza mágico-sagrado de toda divinidad, de todo ser animado, de
todas las cosas'. B . Maupoil escribe que se trata del correspondiente yorubá del
término árabe baraka en los países magrebinos, del mama polinesio o melanesio,
del orenda de los iroqueses, del manitu de los algonquinos. En el Brasil el tér-
mino se conservó para designar algo diferente, pero que tiene en común con
los otros significados el hecho de tratarse de un depositario de la fuerza sagrada:
significa, en primer lugar, los alimentos ofrecidos a las divinidades ; en segundo
lugar, las hierbas utilizadas para el baño ritual de las iniciadas y también para
curar enfermedades; finalmen te, el fundamento místico del candomblé" ( 1978 : 69) .

98
o madre de santo que preside; por eso, pueden considerarse, según la
expresión de Bastide, "un resumen de toda la Africa mística" (1978:
79); además, por ser un microcosmos de Africa, permiten a los bra·
sileños de color reconstruir muchos elementos de la propia etnicidad
en el exilio.
En cuanto al g1·upo humano que integra el camdomblé, éste está
formado fundamentalmente por el sacerdote jefe encargado de pre·
sidir el culto de los orixás, que, como ya he indicado, puede ·ser un
varón ( babalorixá) o una mujer ( ialorixá) y por el grupo de hijos
de santos, entre los que ordinariamente es mayor el número de mu·
jeres que el de varones. Bastide define el papel del padre de santo:

El Babalorixá es el jefe del culto; tiene, por consiguien-

te, toda la autoridad sobre el conjunto de fieles, yendo
hasta a la posibilidad de azotarlos, si faltan a sus deberes;
es quien prepara los objetos sagrados, quien dirige las fies·
tas públicas o privadas, quien identifica a las divinidades
que entonces se manifiestan, quien conti·ola los sacrificios
y las iniciaciones, quien consulta los obi (y algunas veces
los huzios) para conocer la voluntad de los orixás. Si las
hijas de santo se pelean unas con otras, debe establecer
el orden y la armonía entre ellas ... ; insinúase también
en su vida privada, gracias a la autoridad moral que posee
y les dirige amigablemente los negocios. Incluso puede,
en ciertos casos, asumir el papel de curandero, sobre todo
cuando la dolencia tiene origen mística ... , por ejemplo,
cuando es consecuencia de la violación de un tabú o cuando
hay "mal de ojo", producido por un hechicero (1978: 54-55).

Pero, como ya se vió, hay otras tres clases de sacerdocio (babalao,

Labalosaim y babaloge), que dirigen los cultos de adivinación, a la
dueña de la vegetación y a los muertos, respectivamente. Además,
hay funcionarios religiosos más secundarios, como los ogan, que son
los que hacen los sacrificios o dirigen la música, las ekedy, que cuidan
a las hijas de santo durante el trance, etc. Con relación a los fieles,
hay que tener en cuenta que en cada candomblé hay muchas perso-
nas que son simpatizantes y que asisten con mayor o menor regulari-
dad a los actos de culto público, hasta que son admitidas oficialmente
por medio de los ritos de iniciación.

99
 Sobre las normas éticas de los candomblés, ya he ido indicando
una serie de tabués, deberes cultuales y deberes de solidaridad con
los miembros del propio candomblé, fuera de los mandamientos uni-
versales, pero, como en la ética del sistema religioso andino y maya,
es el aspecto sobre el que se dispone de menos información, por haber
sido mucho menos investigado y por tratarse de religiones más cen-
tradas en el culto que en la moral.
Para cerrar este apartado de la etnografía religiosa afro-brasileña ,
quiero observar que en este tercer caso parece haber una mayor rup-
tura todavía entre la organización i·eligiosa propia y la organización
oficial de la Iglesia católica. Aunque la mayoría de los negros bra-
sileños acuda a los templos católicos para determinados ritos, sobre
todo el bautismo, la celebración de una misa o el cumplimiento de
una promesa, el sentido de pertenencia está mucho más ligado al pro-
pio candomhlé que a la parroquia católica respectiva, no sólo por la
escasa formación cristiana, sino porque el candomblé tiene unas carac-
terísticas (tamaño del grupo, participación activa en el culto hasta
Jlegar al trance, liturgia más orientada a todos los aspectos de la per-
sona, etc.) que mantienen más vivo el sentido de pertenencia.

100
 SEGUNDA PARTE

VISION HISTORICA
 CAP l TUL O IV

HISTORIA DE LA EVANGELIZACION ANDINA

Los sistemas religiosos hasta ahOI"a descritos son productos his-

tóricos, por ser el resultado de la experiencia y del cambio religioso de
los quechuas, mayas y afro-brasileños a través de su historia como
pueblos. Uno de los hechos centrales de esa historia es, sin duda,
su evangelización por la Iglesia . católica. Aunque en la simple ex-
posición de las tres evangelizaciones, que presentaré en los capítulos
4~ 5 y 6, apa1·ecerán enseguida las semejanzas y diferencias, quizás
pueda ser útil comenzar con una visión de conjunto. Los quechuas
cusqueños y los mayas chiapanecos fueron evangelizados por _la Igle-
f-:ia española de un modo compulsivo, con abundantes recursos pas-
torales, con una metodología misionera que llegó a ser bastante sis-
temática y dentro de un régimen colonial duro que, aunque no per·
mitió la esclavitud de los indios, les obligó a concentrarse en pue-
blos para imponerles formas de trabajo obligatorio o "servicio personal",
como la mita minera. En cambio, los afro-babianos fueron evangeli-
zados por la Iglesia portuguesa, también _ de modo compulsivo, . con
recursos y metodología misionera pobres y dentro de un régimen colo·
nial más duro, por estar basado fundamentalmente en la esclavitud
<le los negros. Si se trata de diferenciar la evangelización de andinos
y mayas, hay que tener presente que, ésta, durante el período colonial,
fue similar, a pesar de ser hecha en el Cusco por los franciscanos y el
clero secular y en Chiapas por los dominicos; luego en Chiapas se
clió una verdadera ruptura, al ser expulsados de la región los .domi·
nicos por orden del gobierno a mediados del siglo XIX y al no poder

103
ser adecuadamente reemplazados por un decreciente clero secular,
mientras que en el Cusco el deterioro pastoral vino sólo a raiz de la
paulatina disminución del clero que caracteriza al primer siglo de la
independencia peruana. Por eso, en general puede decirse que la evan-
gelización de los quechuas del Cusco tuvo un resultado mejor que la
evangelización de los mayas de Chiapas y mucho mejor que la de los
negros de Bahía, aunque en los tres . grupos pueda hablarse de cierta
persistencia de su religión original.
Pasando ya a exponer la evangelización andina, me limitaré a re-
coger, sobre todo, algunos puntos de mi extensa obra La transforma-
ción religiosa peruana ( 1983), pues juzgo que lo que allí sostengo
sobre la transforamación del Tawantinsuyu es válido para la zona
cusqueña. Los puntos que voy a desarrollar son las etapas y métodos
de la evangelización, el aporte católico a la religión resultante, el apor-
te religioso indígena, los movimientos y formas de resistencia autóc-
tona y, finalmente, cierta evaluación del proceso evangelizador.

1. Etapas y métodos de la evangelización

Al estudiar la evangelización andina hay que recordar que la co-

rona española, como consecuencia del régimen de patronato regio con-
cedido por las bulas de Alejandro VI ( 1493) y Julio 11 ( 1507) , con·
sideraba la evangelización como meta importante de la empresa co-
lonial. Tal patronato significó, por una parte, un apoyo importante
al enorme costo de la emp1·esa misionera (por ejemplo, entre 1530 y
1820 vinieron al Perú a expensas del rey 2. 171 religiosos de las cinco
grandes órdenes religiosas, de los que el 4 7 % eran franciscanos y el
22% jesuítas) (Borges 1977: 481-535) y, por otra parte, una pérdi-
da de libertad y credibilidad de parte de la Iglesia, pues el rey tenía
por la bula de Julio 11, el derecho de "presentar personas idóneas para
la iglesia catedral y para cualesquiera otros beneficios eclesiásticos" y
los indios eran testigos de las similitudes y alianzas entre los corregi-
dores españoles y sus curas doctrineros. También hay que recordar
que la evangelización estaba centrada en los artículos del credo, en la
liturgia dé los sacramentos y sacramentales, en la organización de pa-
rroquias y cofradías en los mandamientos del viejo decálogo, tal y
como este sistema religioso era propuesto por la Iglesia oficial, que

104
se había redefinido en el concilio de Trento en polémica con los pro-
testantes, y vivido por la Iglesia popular española, que también se
había redefinido en su largo peregrina je por las culturas y por la his-
toria.
No es fácil establecer etapas en la evangelización peruana y, al
intentarlo, pueden utilizarse criterios diferentes. Yo voy a hacerlo des-
de el punto de vista de la eficacia de los resultados obtenidos, distin·
guiendo cuatro grandes períodos: constitutivo, de consolidación, de dete-
rioro y de renovación:

A) Período constitutivo: abarca el primer siglo colonial o, más

exactamente, desde mediados del siglo XVI, en que terminan las gue-
l'l'as civiles, que permiten el desarrollo de la actividad misionera y la
celebración del 1 Concilio Limense ( 15 51 ) , hasta mediados del siglo
XVII, en que terminan las grandes campañas de extirpación de la
idolatría en el arzobispado de Lima ( 1660). En este período consti-
tutivo pueden distinguirse dos etapas. Una, de cristianización inten-
siva, centrada en el episcopado de Santo Toribio de Mogrovejo ( 1581-
1606 }, quien celebró diez sínodos diocesanos y tres concilios provin-
ciales, pero, sobre todo, el 3? Limense ( 1582-83 }, que fué el más im-
portante de la historia peruana colonial y estableció la base pastoral
de la Iglesia hispanohablante de América del Sur, ordenando entre
otras cosas la publicación del catecismo triligüe (quechua, aymara y
castellano). La actividad misionera es realizada por dominicos, fran-
ciscanos, mercedarios, agustinos y jesuítas, que tuvieron su ''edad de
oro" con figuras excepcionales. En cuanto a métodos misionales, aun-
que la etapa se inicia con el de "tabula rasa", por el carácter demoníaco
que la teología imperante atribuía a la religión indígena, se termina
con el de sustitución o de no "destruir los templos que tienen de sus
ídolos, sino solo sus ídolos ... y de trocárseles (sus sacrificios) en al-
guna solemnidad como la dedicación del templo o el nacimiento de
los mártires", según el viejo consejo del papa Gregorio a San Agus-
tín de Cantorbery, evangelizador de Inglaterra, que recoge Acosta en
el primero y más importante tratado de pastoral indígena ( 1588).
Durante esta etapa desaparece la religión oficial incaica, se bautiza
:t la mayoría de los indios y los misioneros implantan las líneas maes·
tras del catolicismo peruano.

105
 La segunda etapa de este período constitutivo se caracteriza por
las campañas de extirpación de idolatrías que se hicieron en gran es-
cala, al menos en el arzobispado de Lima. Aunque la religión oficial
incaica había desaparecido, no ocurrió lo mismo con la religión po-
pular andina. Muchos indios siguieron practicándola, al lado o deba-
jo de la religión cristiana, comq consecuencia de la poca preparación
con que habían recibido el bautismo y como un modo de afirmar su
propia identidad ante el derrumbe de su mundo cultural. Si bien
muchos no dejaban de dar la voz de alerta sobre esta situación, el de-
tonante de las campañas sistemáticas fué el decubrimiento, en 1608
por el cura cusqueño de H uarochirí Francisco de A vila, de que los
indios, que lo habían invitado predicar en la fiesta de l~ Asunción de
la Virgen, se habían i·eunido para celebrar también a Pariacaca, una
de las " wakas" más importantes de la región. A partir de ese mo-
mento se organizaron campañas sistemáticas, que fueron una especie
de inquisición para indios, pero que, a diferencia de los procesos de
ésta, iban precedidos de misiones de evangelización de los indios y el
castigo de los culpables sólo podía llegar al destierro y nunca a la pena
de muerte. Tales campañas sirvieron para erradicar muchas prácticas
religiosas andinas persistentes, pero, sobre todo, dieron un conocimien-
to más profundo de la religión popular (Arriaga 1621, Avila 164.6-8,
Avendaño 1649, Villagómez 1649 ), lo cual facilitó la evangelización
más profunda de los indios.
Pero, si esta segunda etapa significa una lucha iconoclasta contra
la religión popular con unos métodos que horrorizan a nuestra moder-
na conciencia religiosa, significa también un esfuerzo por una " cris-
tianización original" de la misma religión indígena. Frente a la in-
terpretación del " origen diabólico" de las r eligiones indígenas, propio
de la etapa anterior, surge la del " origen apostólico", que atribuye di-
chas religiones a la predicación de alguno de los apóstoles, especial-
mente a Santo Tomás o a San Bartolomé. Quien hace la formulación
más completa de esta tesis es probablemente el agustino criollo de
Chuquisaca, que vivió la mayor parte del tiempo en el Pe1·ú, Antonio
de la Calancha ( 1639). Pero era una idea que había sido expuesta ya
por Cabello de Balboa ( 15 8 6) , Guamán Poma ( 1615) y Ramos Ga-
vilán ( 16 21 ) y que defenderán también A vila ( 164 6 ) y Alonso de la
Peña ( 1668 ). P artiendo de la sim ilitud en tre las dos tradiciones reli-

106
giosas, Calancha la atribuye a la predicación de un per sonaje miste-
rioso, del que hablaban muchos mitos indígenas, el cual tenía que ser
un apóstol, pues, de lo contrario, Dios hubiera sido muy injusto con
esta mitad del mundo, y explica la posterior deformación de este cris-
tianismo indígena comparándolo con lo ocurrido en la India, Persia
y Grecia. Esta explicación facilitaba la evangelización, pues permi-
tía, a los misioneros, una revaloración póstuma de las religiones indí-
genas y, a los indios, reconciliarse con su pasado, que no había sido
una gran mentira diabólica, sino que también estuvo asentado sobre
la verdad.

B) Período de consolidación : se inicia hacia 1660, y termina dos

siglos después. En 1660 la población indígena que, en poco más de
130 años, había sufrido el despojo de su religión autóctona oficial y
popular y había sido sometida a una evangelización bastante compul-
~iva, puede hacer al fin su inventario religioso en el seno de la so-
ciedad colonial y adopta una cosmovisión y talante religioso caracte-
rístico, que "cristalizan" y permanecen bastante inalterados hasta la
actualidad. Los indios terminan por aceptar el catolicismo, pero ha-
ciendo una serie de reinterpretaciones del mismo desde la matriz cul-
tural indígena y aun conservando muchos elementos religiosos autóc-
tonos. Las principales razones que avalan este hecho son : en el te-
neno 1·eligioso, la Iglesia acaba de consolidarse con un clero abundan-
te y un proye.cto pastoral definitivamente establecido; además, hacia
1660 disminuyen mucho las campañas de extirpación de idolatrías de
la arquidiócesis limeña, debido, entre otras razones, al éxito relativo
de las mismas; y en el terreno socio-político, que va a constituir el
marco de la vida religiosa, termina por consolidarse el sistema colo-
nial con la promulgación de la Recopilación de las Leyes de Indias
( 1681) , que consagra los servicios personales y el tributo indígenas,
con la desestructuración de la sociedad andina y la consolidación del
1·égimen de comunidades impuesto por Toledo; finalmente, en el terre-
no artístico triunfa la arquitectura barroca como expresión del Perú
mestizo que nace.
Y no es difícil probar que el nuevo sistema religioso se ha man-
tenido bastante estable hasta tiempos muy recientes, por el escaso
influjo que han tenido e~ el mundo campesino de los Andes el ració-

107
nalismo de la ilustración, el liberalismo de la revolución francesa y el
marxismo de la actualidad, aunque la paulatina disminución del clero
desde la independencia española sí haya influido, por la importancia
del mismo en la conservación de la vida ritual. Pruebas de tal esta-
bilidad del sistema religioso son la ausencia de concilios provinciales, que
marquen cambios de rumbo pastoral (el 6? Limense de 1772 no llegó
a ser aprobado por el Papa y el 1? Plenario Latinoamericano de Roma
de 1899 no tiene grandes novedades pastorales), la documentación
sobre "visitas" que se conserva en los archivos diocesanos y · las nor-
mas de los directorios pastorales, como el del obispo trujillano Mar-
tínez Compañón en su detenida visita pastoral a fines del siglo XVIII.

C) Período de deterioro: comprende la 2~ mitad del siglo XIX

y la primera del XX. La independencia trajo la ruptura del régi·
men colonial con España y también una cierta ruptura del régimen
eclesial con Roma como consecuencia del Patronato regio. Algunos
obispos abandonaron el país y la Santa Sede no pudo cubrir las sedes
vacantes hasta que se clarificasen las cosas entre España y sus anti-
guas colonias. Además se inicia una paulatina, pero creciente dismi-
nución del clero. Los tres mil sacerdotes que tenía el país en 1821
para atender al 1 . 8 millones de habitantes disminuyen absoluta, pero
sobre todo relativamente al crecimiento de la población peruana, hasta
el punto que hacia 1950 hay que recurrir a la ayuda del clero extran·
jero, sin poderse cubrir todas las parroquias, especialmente en la re-
gión andina. Tal disminución del clero repercute mucho en la pasto-
ral popular por la importancia del sacerdote en la vida ritual. Ade-
más, con la independencia hay también una redefinición del país co-
mo mestizo, con el consiguiente olvido y desprecio de las culturas
indígenas, que siguen conservando el cristianismo colonial, que se de-
teriora por la menor atención por parte de los sacerdotes.

D) Período ele renovación: comprende los años transcurridos des-

de 19 5 O, cuando la llegada de clero extranjero y la creación de pre-
laturas en las regiones más abandonadas de las viejas diócesis permiten
una renovación de la pastoral. Tal renovación significa la mejoría de
los métodos catequísticos y una preocupación más real por la promoción
humana de los campesinos indígenas. Por otra parte, el Concilio Va-

108
ticano II y las Conferencias del Episcopado latinoam ericano en Medellín
(1968) y Puebla ( 1979) promueven una revaloración de la religión
popular y la multiplicación de estudios, encuentros pastorales y otras
iniciativas, lo cual repercute también en la renovación pastoral en las
regiones indígenas.

2. Logros del proceso evangelizador

Si de los métodos y etapas de evangelización pasamos a analizar

los logros de los misioneros en la imposición de la nueva religión, juz-
go que hay que tener en cuenta los siguientes puntos:

a) entre las creencias, acabó aceptándose plenamente a Dios, a

los santos y al demonio. Se aceptó al Dios cristiano, porque equivalía
al concepto de Dios creador que, según algunos cronistas, tenían ya los
indios, porque se predicó efectivamente esa equivalencia, como consta,
por ejemplo, en el difundido sermonario de A vendaño y porque, aun-
que los indios no hubieran tenido un concepto equivalente, la catequesis
cristiana y el nuevo sistema ritual, especialmente las oraciones más
divulgadas, la misa y los sacramentos, estaban tan centrados en dicha
creencia que no pudo menos de ser aceptada, como lo confirma la mo-
derna etnografía.
Se aceptó también a otros intermediarios sobrenaturales, que se
i·epresentaban por imágenes o ' 'santos", tales como Jesucristo y la Vir -
gen María en sus distintas advocaciones y los santos del cielo, por las
siguientes razones. Primero, porque, aunque la catequesis oficial ha-
blaba poco de los santos del cielo, como consta del escaso lugar que
tenían en el sermonario oficial del 3? Concilio Limense ( 15 8 5), la
catequesis real debió ser mucho más explícita por ser un fácil recurso
pedagógico y muy propio de la piedad católica de la época. Segundo,
porque las imágenes respondían a la categoría religiosa indígena de
intermediario sagrado, que otorgaba favores a cambio de prestaciones
cultuales y que tenía su propia organización con bienes y especialis-
tas; cuando los misioneros introducen el culto a las imágenes, fun-
dando cofradías con tierras y ganados propios del santo, van reempla-
zando el culto de la mayoría de las "wakas" por sus sustitutos fun-
cionales. Finalmente, el culto de las imágenes se aceptó, porque,

109
muchas veces, los indios acabaron percibiendo que eran escuchados
~n sus peticiones y aun atribuyeron a muchas imágenes un carácter
~'milagroso" por su origen o por los favores que concedía. Esto último
sucedía no solo en centros de peregrinación regional (la Virgen de Copa-
cabana junto al lago Titicaca es un temprano ejemplo de este hecho),
sino también con imágenes veneradas en pueblos casi desconocidos,
como la Virgen María de Anan Cusi, en la doctrina de Acoria del
obispado de Guamanga, sobre cuya aparición "milagrosa" en 1687
llegó a hacerse un detallado proceso diocesano (Marzal 1983: 205-209).
En cuanto al demonio, los misioneros explicaron el mal por la pre-
sencia de aquél en el mundo y los indios acabaron aceptándolo tam-
bién dentro de su sistema de creencias con el nombre de Zupay. Tal
palabra, aunque, según el primer diccionario quechua del dominico
Fr. Domingo de Santo To~ás (1560), significaba espíritu bueno o ma-
lo, acabó significando sólo el segundo y sirvió para explicar o al me-
nos clasificar todo lo que se consideraba malo, desde el origen de las
religiones indígenas hasta. la sodomía o la antropagia ritual.

b) entre los ritos, los indios acaban aceptando los ritos /estivos en
honor de los santos. Esto se explica, además de por las razones adu-
cidas más arriba sobre la aceptación de la creencia en los santos, por-
que el culto a los santos y su expresión mas característica, la fiesta,
se convirtieron en un catalizador de la sociedad andina colonial. La
fiesta se debía a la necesidad pastoral de la Iglesia de establecer "tiem-
pos fuertes" en la vida ritual de los cristianos y respondía, además,
al trasplante del ciclo festivo santoral cristiano hispano. Sin embar-
go, como llegó en el momento en que estaba surgiendo la nueva so-
ciedad colonial, va a convertirse en catalizador de la acción de los
eclesiásticos, que quieren evangelizar, de los funcionarios coloniales,
que quieren fundar pueblos para controlar la población autóctona, y
de los mismos indígenas, que quieren restaurar su mundo religioso
ante la desaparición de sus wakas y restablecer su solidaridad social
ante la desorganización de sus ayllus. Para organizar la fiesta se fun-
dan cofradías, cuyos cargos (alférez, capitán, mayordomo, etc.) se
combinan con los del cabildo (alcalde, regidor, etc.) para conformar
una escala alterna, de modo que, según Fuenzalida ( 1970), "la co-
munidad en su conjunto resulta representada como si fuera una cofra-

110
día" (1973: 260). Así la fiesta, que originalmente sólo tuvo una fun-
ción religiosa, asume una función política por el status que adquieren
en la comunidad los que "pasan el cargo"; una función social, porque
la comunidad va a sentirse integrada por la celebración común; y una
función económica, porque la celebración, costeada inicialmente con
las tierras de propiedad de las cofradías y, tras la desaparición o insu-
ficiencia de dichas propiedades, con el aporte de los mayordomos, pue-
de actuar como mecanismo de nivelación económica entre los campe-
sinos o, al menos, como justificación de su diferente nivel de ingresos.
En cuanto a los sacramentos, los indios aceptan también el bau-
tismo cristiano, que llega a convertirse en un postulado de la cultura
andina. Tal aceptación fué muy rápida, de modo que Armas Medina
( 1953) llega a afirmar que "fué tal el número de bautizados que, al
comenzar el siglo XVII, la evangelización del imperio de los incas
mediante la conversión de grandes masas, estaba virtualmente termi-
nada" ( 19 5 3 : 2 6 6 ) .
Esto era producto tanto de la visión teológica de los misioneros
y de su interpretación literal del axioma teológico "extra Ecclesiam
nulla salus", como de la actitud de los conquistadores y encomende-
ros, que trataban de justificar religiosamente su dominación sobre
la población autóctona. Por eso, hay que tener presente que los
Concilios limenses se dedican más que a fomentar el dinamismo uni-
versalmente desatado de bautizar a los indios, a dar normas restric~
tivas al respecto, como no bautizar a los adultos antes de instruirlos
durante un mes entero o no bautizar a los niños sin el consentimien-
to de sus padres ( 2? Concilio, const. 29 y 27 de indios). Tal acep-
tación del primer sacramento católico no excluye las reinterpretacio-
nes de que fué objeto por la cultura andina, como se verá en el apar-
tado siguiente.
La aceptación de los demás sacramentos por los indios fue menor,
aunque éstos los recibían casi con la misma regularidad que los espa-
ñoles durante el período de atención más sistemática por parte del
clero, o sea desde mediados del XVII a mediados del XIX. Sin em-
bargo, hay que tener en cuenta algunos matices. La confirmación de-
pendió mucho de la capacidad que tenían los obispos para visitar sus
extensas y mal comunicadas diócesis. La confesión y eucaristía, una
vez que se superó en el 2? Concilio de 1567 la desconfianza que hubo

111
sc,bre la recepc1011 de la comumon por los indios por su falta de pre-
paración, se practicaron de un modo bastante regular con motivo de
la pascua, dentro de los sistemas de fiscalización propios de la época,
como dar un comprobante a los que se confesaban, que eran comu-
nes con la población no india; todavía en el directorio pastoral del
obispo de Trujillo Martínez Compañón, a fines del XVIII, se exco-
mulgaba públicamente a los que, después de ser avisados en privado
y leídos sus nombres en la misa dominical, no cumplían con pascua.
El matrimonio católico también llegó a aceptarse, aunque persistien-
do también el matrimonio andino, como se verá en el siguiente apar-
tado. Finalmente, el orden sacerdotal no se administró a los indios
sino excepcionalmente, como se verá en seguida.
Si los sacramentos católicos fueron sólo parcialmente aceptados
por las razones de diferente orden que acabamos de barajar, en cam-
bio los sacramentales sí tuvieron gran aceptación. No sólo porque
su enorme diversidad permitía canalizar más fácilmente las inclina-
ciones religiosas propias de los indios en su mundo sacralizado y lleno
de carencias e inseguridades, sino porque los mismos cristianos espa-
ñoles, que desempeñan un papel nada despreciable en la aculturación
cristiana de los indios por su real cercanía, a pesar de todas las reales
prohibiciones, tenían una gran fe en la eficacia de esos sacramen-
tales. Por ejemplo, santa Teresa de Jesús, una de las personas que
mejor refleja la espiritualidad del siglo de oro español, cuenta en su
autobiografía que los demonios huían del agua bendita "para no tor-
nar. De la cruz también huyen, mas vuelven. Debe ser grande la
virtud del agua bendita . Para mí, es particular y muy conocida con-
solación que siente mi alma cuando la tomo" ( 1977: 188). Los sa-
cerdotes creían también mucho en el agua bendita y en los demás
~acramentales y con frecuencia los consideraban una pastoral más
adecuada para los "pobres indios", fuera de las ventajas económicas
que podían sacar de los mismos, como consta, sobre todo, con relación
a los ritos fúnebres y a otros sacramentales, sobre los que hay abun-
dantes denuncias en los "capítulos" o juicios eclesiásticos que los
indios hacían a sus curas.
c) entre las formas de organizacwn de la nueva religión, los in-
dios acaban aceptando plenamente al sacerdote católico y a la cofra-
día. Parece claro que tal aceptación del sacerdote debió ser menor

112
por la decisión de la jerarquía eclesiástica de no ordenar a los indios .
Efectivamente el 2<? Concilio Limense, sin duda a partir del fracaso
de la formación de un clero indígena en México en las experiencias
del colegio de Tlatelolco y de ciertos conventos franciscanos, ya que
en el Perú no hubo experiencias similares, determina que "los indios
no se ordenen de ningún orden de la Iglesia, ni se vistan algún or-
namento, aunque sea para cantar la epístola" ( const. 7 4 de los indios).
A un que sobre los mestizos no se dió ninguna prohibición y, al
principio, se les ordenó sin ninguna dificultad, no faltaron voces en
contra y hasta una real cédula de Felipe 11 en 1578 mandando a los
obispos no ordenar mestizos hasta nuevo aviso. Tal cédula dió origen
a la bella carta de un grupo de mestizos, exalumnos del colegio jesuita
de San Martín de Lima, al papa Gregorio XIII en 1583, donde expo-
nen las ventajas de los sacerdotes mestizos, sosteniendo entre otras
cosas: "si los españoles Jienen sus sacerdotes españoles y los franceses
sus sacerdotes franceses . . . , ¿por qué los indios no pueden tener sacer-
dotes mestizos?" (Marzal 1983: 322); sin embargo, durante la mayor
parte de la colonia el clero fué casi exclusivamente criollo, porque ha-
bía abundantes vocaciones entre los españoles nacidos aquí, aunque,
al final de la colonia, comenzó a tener cierta significación el clero
mestizo. Este punto es importante para nuestro tema. La existen-
cia de un clero realmente indígena hubiera hecho más factible la
traducción del mensaje cristiano a la tradición religiosa autóctona, tan-
to a la incaica oficial como a las étnicas regionales o locales, facilitan-
do la legítima aculturación religiosa y haciendo menos necesario el
áncretismo.
A pesar de todo, se dió la aceptación del sacerdote, aun no siendo
indígena, por su papel de ministro de unos ritos (el bautismo, la fies-
ta patronal, los sacramentales, etc.) que los indios incorporan plena·
mente a su propio sistema religioso y por su presencia continua en la
comunidad, donde desarrollaba no sólo actividades religiosas, sino un
verdadero control social en muchos aspectos de la vida, de acuerdo
a las ordenanzas toledanas de los pueblos de indios. Además, la ambi-
valencia de la figura del sacerdote, quien, por una parte, pertenecía
étnicamente al mundo domina:i;t.te y en algunos casos estaba envuelto
en el mismo juego de la explotación indígena, como se desprende de
muchos "capítulos,. seguidos contra él por los indios, y, por otra par-

113
 te, prestaba un verdadero serv1c10 en la celebración del culto y mu-
chas veces defendía a los indios de· los españoles, es lo que .va a ex-
plicar la "cercanía distante" con que ahora es mirado por la mayor
parte de la población indígena.
En cuanto a las cofradías, éstas se impusieron muy pronto como
una expresión más del catolicismo español trasplantado y a pesar de
que la jerarquía en los concilios y sínodos tuvo más bien que frenar el
excesivo crecimiento de las mismas. Las principales razones por las
que se crearon y consolidaron las cofradías parecen ser las siguientes.
Primero, porque, para muchos sacerdotes, éstas seguían siendo un buen
medio de evangelización de los indios, al fomentar el culto público de
las imágenes, la práctica de los sacramentos y la ayuda mutua y a
las personas necesitadas. Segundo, porque resultaban muy funciona-
les en la desestructurada sociedad indígena como un modo de rehacer
las solidaridades. Como observan Celestino y Meyers (1981), ''el rol
de las cofradías se extiende y ejerce funciones antes monopolizadas
por el sistema tradicional de parentesco, como la ayuda en los culti-
vos": así mismo muchas cofradías "corresponden a las sayas y más
tarde a los barrios" y los "ayllus logran revitalizarse funcionando co-
mo cofradías" (191: 126-127); además, sabemos que en Lima funciona-
ban cofradías étnicas de "españoles", "negros" e "indios". Tercero,
porque muchos cofrades y otras personas dejaban legados en favor de
las cofradías, especialmente a la hora de la muerte, por la fuerte per-
cepción de la vida del más allá, propia de la época; tales legados fue~
ron engrosando los bienes de las cofradías, cuya administración fué
un aspecto más de la escuela de formación política que resultó para
los pueblos indios el gobierno de .sus cofradías.

3. la religión and'ina persistente

Después de analizar los aportes del catolicismo a la religión an-

dina . actual, es necesario recoger los de la religión andina persistente, lo
cual exige conocer la religión prehispánica. Desafortunadamente no
conocemos a ésta sino a través de los cronistas, que exigen una cuida-
dosa hermenéutica por su etnocentrismo cultural y teológico. Con to-
do, hay mucha información aprovechable a lo largo del siglo que se
~bre con la primera parte de la crónica de Cieza de León ( 15 5 3 ) y se

114
cierra con la terminación del manuscrito de Cobo ( 1653) . Hitos im-
portantes de este período son las obras de Polo de Ondegardo ( 1554),
Primeros Agustinos (1555), Molina el cusqueño (1574), Acosta (1588
y 1590), Avila (1598 y 1646), el Inca Garcilaso (1609), Guamán
Poma (1615), Arriaga (1621), Calancha (1639), Avendaño (1649)
y Villagómez (1649), a varias de las cuales ya me he referido. No
voy a hacer una síntesis de las creencias, ritos y fc;>rmas de organiza-
ción de la religión andina oficial o popular, a pesar de fo que facili·
tan esta empresa los trabajos de Cobo y Arriaga, respectivamente, pues
esto me llevaría demasiado lejos. Pero, teniendo presente los dos
sistemas religiosos que se enfrentan, indicaré los elementos de fa reli-
gión andina que persisten y las razones de su persistencia, que es lo
más pertinente para el tema del sincretismo:

a) entre las creencias, han persistido en el sur andino las de la

Pachamama y de los A pus, no así las de Inti (el sol), ni las de otras
divinidades celestes. Tal creencia en los cerros tiene su origen en
que los antiguos peruanos creían descender de ellos y los consideraban
sus "paqarinas". Garcilaso, en su afán de liberar a los indios del
pecado de idolatría, hace un agudo, pero inexacto, análisis del culto
que se tributaba a los cerros, sosteniendo que no se veneraba al ce-
rro mismo, sino al Dios supremo, Pachacamac, que ayudaba a llevar
la carga a la cumbre del cerro y, por eso, se utilizaba el dativo "apa·
checta", que significa "al que hace llevar" (1943, I: 73-74). Eliade
explica el carácter sagrado de la actividad agrícola, "porque se realiza
sobre el cuerpo de la Tierra-Madre, porque desencadena las fuerzas
sagradas de la vegetación y, porque introduce al labrador en un do-
minio que, en cierto modo, está bajo la jurisdicción de los muertos"
y piensa que "la religión de la tierra no muere fácilmente. Una vez
consolidada en las estructuras, los milenios pasan sobre ella' ( 1954:
314 y 239). El culto a los Apus y a la Pachamama se ha mantenido
no sólo porque responde a la visión sacral vigente en la cultura andi-
na, sino porque los misioneros católicos no ofrecieron una verdadera
alternativa para apoyar ritualmente la actividad agropecuaria de los
indios, a pesar de los abundantes ritos de bendición y acción de gra-
cias del catolicismo popular agrario español; además, como los ritos
agrarios andinos estaban muy vinculados a la actividad ordinaria del

ll5
 campesino y se celebraban sólo en el grupo familiar, no les fué difícil
a los indios ocultarlos de la posible fiscalización de los curas. En
cambio, el culto a Inti y a las otras divinidades celestes debió desa-
parecer pronto, por las escasas alusiones que hay sobre el mismo en los
procesos de idolatría de la primera mitad del siglo XVII y porque tal cul-
to estaba muy vinculado al calendario y al sacerdocio incaicos, que no
podían sobrevivir mucho al imperio.
En cuanto a los mitos sobre la concepción del mundo y del hom-
bre, persisten algunos mitos andinos y otros han modificado bastante
a sus similares de la catequesis cristiana. Sólo citaré algunos. En
la tradición oral sobre H uarochirí que recoge A vila ( 15 9 8) hay cinco
mitos bastante similares que hablan de un ser divino que se presenta
bajo la apariencia de un pobre harapiento en una fiesta y, al no ser
debidamente acogido por los habitantes con la sola excepción de una
mujer, castiga a los culpables con un diluvio (1966: 47-40); tal mito
se cuenta todavía en muchos pueblos andinos para explicar el origen
de determinadas lagunas.
Y a se vió en el capítulo 1? el mito de las tres edades de la crea·
ción, sobre el cual Fuenzalida ( 1977) recogió otra versión muy similar
en Moya (Huancavelica) y se refiere a la posible difusión, a través
de los franciscanos, de las ideas del cisterciense del siglo XII, Joaquín
ele Fiore, quien sostenía, a base de interpretaciones alegóricas de la
biblia, que la historia debía pasar por tres eras sucesivas, correspondien-
tes a las tres personas de la Santísima Trinidad ( 1977: 60). En
cambio Urbano (1980), como ya indiqué, piensa que no hay ninguna
vinculación entre el contenido de este mito y la Trinidad cristiana.
Sin embargo, parece claro que, cualquiera que sea la interpretación
más válida del mito de las tres edades en la forma cómo hoy sigue
transmitiéndose en el mundo andino, representa un caso más de acul-
turación cristiana de la tradición oral andina.
Un último ejemplo, al que voy a referirme, es el mito del viaje
del alma del difunto al más allá. Arriaga ( 1621) cuenta, entre las
creencias indígenas de la sierra central descubiertas durante las visi-
tas de extirpación de las idolatrías, que "las almas de los que mueren
van a una tierra que llaman Y pamarca ... ; dicen que antes de llegar
hay un gran río, que han de pasar ... ; que los han de pasar unos pe-
rros negros, y en algunas partes los criaban y tenían de propósito con

116
esta supershc10sa aprehensión y se mataron todos" (1968: 220). Tal
mito coincide con las diferentes versiones recogidas en Urcos, a que
me referí en el capítulo 1<?, aunque allí se trate ya del río Jordán,
donde tuvo lugar el bautismo de Jesús, con quien el cristiano es se-
pultado por el bautismo según la teología paulina, lo cual es un indi-
cio más de aculturación cristiana.

b) entre los ritos de la religión andina prehispánica han persisti-

do, sobre todo, los vinculados a la actividad agropecuaria, como el "pago
a la Pachamama" o la "tinka a los Apus" en favor del ganado, y
los ritos vinculados a la salud. Si el culto oficial del ciclo cusqueño
desapareció con la caída del Tawantinsuyu, no sucedió lo mismo con
el culto popular del ciclo local, a pesar del éxito relativo de las dos
grandes campañas de extirpación de idolatrías realizadas en el arzo-
bispado de Lima durante la segunda y quinta décadas del siglo XVII.
En el actual estado de nuestros conocimientos, juzgo que no puede
determinarse con exactitud la evolución de los ritos andinos, pero pa-
rece cierto que, poco a poco, fué desapareciendo el culto a las wakas
locales y a los malquis, por ser más vulnerables a la actividad fiscali-
zadora de los curas, mientras que se conservaron los ritos a la Pacha-
mama y a los cerros (A pus o W ama ni), por estar vinculados a las
actividades agropecuarias que se realizaban dentro del grupo familiar.
Otro tanto puede decirse de los ritos curativos indígenas. En
primer lugar, en este punto la actitud de los misioneros católicos fué
mucho más tolerante, pues, aunque el 3<? Concilio Limense de 1583
ratifica lo establecido en el 2<? Concilio sobre que los ''hechiceros,
confesores, adivinos y demás ministros del demonio ... , se pongan y
encierren en un lugar apartado de los demás, cerca de la iglesia" para
examinarlos y, de acuerdo a la falta, mantenerlos encerrados hasta
instruirlos ( const. 3 7 de los indios), en cambio ordena que "a los
médicos, empíricos y de experiencia, que suelen curar entre los indios~
no se · les impida usar, pero de suerte que sean primero examinados
por el diocesano si curan con palabras y ceremonias supersticiosas y,
quitado esto, podrán curar con las medicinas de hierbas y raíces ... ,
dándoseles facultad por escrito" ( const. llO de los indios). No sé
hasta qué punto la letra de esta constitución llegó a ponerse en prác-
tica y no he encontrado en la amplia documentación de los archivos

117
episcopales ninguna copia de licencia en favor de un curandero in-
dígena. Los obispos del 3? Concilio sólo querían ''desmagizar" la
medicina autóctona, pero quizás olvidaban que, debajo de dichas prác-
ticas, había una concepción diferente de la enfermedad y que las "ce-
remonias supersticiosas" y las "hierbas" son parte integrante de la
terapia psico-somática, propia de las enfermedades humanas. En se-
gundo lugar, la medicina española no siempre podía considerarse una
mejor alternativa que la indígena y, en algunos casos, era claramente
inferior, situación que no mejoró, a pesar de la paulatina difusión de
las devociones que el catolicismo popular asignaba a diferentes santos
en las distintas enfermedades. En consecuencia, la realidad acabó
imponiéndose y, por eso, la moderna etnografía detecta la persistencia
de los ritos curativos andinos, aunque muchas veces hayan sido enri-
quecidos con elementos hispano-cristianos.
Finalmente, quiero referirme a la reinterpretación de los ritos
de transición cristianos y a la persistencia de los andinos. El bautis-
mo, fue reinterpretado tanto en el campo de las significaciones como
en el social, como se vió en el capítulo 1?. Y así, aunque los campe·
sinos quechuas llevan a bautizar a sus hijos para ser cristianos, lo
hacen también para que el rayo no los agarre o para que, en caso de
morir, no se conviertan en duendes, creencias cuyo origen no sé ex-
plicar, porque la insistente predicación colonial sobre los castigos di-
Yinos para los niños que no se bautizaban oportunamente no me pa-
rece explicación suficiente para la universal aceptación de tales creen·
cias. En el terreno de la organización social, la institución eclesiástica
de los padrinos como padres espirituales que apoyen el compromiso de
fe de los nuevos bautizados se convirtió en el mundo andino en el
compadrazgo como forma de reforzar los lazos sociales entre los pa-
dres del bautizado y los padrinos en un momento en que la sociedad
andina, habiéndose roto la vieja solidaridad basada en el sistema de
prentesco, necesitaba crear nuevas solidaridades parentales; y esta ne-
cesidad de multiplicar los compadres parece ser el origen de convertir
en compadres a todos los asistentes al rito bautismal y de ahí la im-
posibilidad de asistir al mismo la madre del niño, para no convertir
en incestuosa la relación sexual con su propio marido.
En cuanto a los ritos de transición de infancia ( rutuchícuy =corte
de pelo) y de adolescencia ( guarachícuy) de la cultura andina, el

118
primero se conservó sin dificultad por su clara función social de apo-
yar económicamente al niño en sus primeros años, aunque la función
de imposición del primer nombre fué reemplazada por el bautismo,
mientras que el warachícuy debió desaparecer muy pronto, por estar
más vinculado a la organización incaica y aunque sólo se tenga sobre
su desaparición la prueba negativa de la ausencia documental.
Más complejo parece ser lo ocurrido con el matrimonio andino.
Parece que éste, que en la sierra surperuana se conoce con el nom-
bre de servinakuy, era el matrimonio existente en el mundo andino
antes de la formación del Tawantinsuyo y consistía en una unión
monógama y estable, por medio de un rito similar al actual warmi·
palabrakuy, aunque había cierta libertad sexual prematrimonial y se
permitía la ruptura del vínculo y una nueva unión en determinadas
ocasiones. Con la conquista incaica la unión se convirtió · en indiso-
luble por una ceremonia que presidía algún funcionario del imperio,
ceremonia que fué sustituida, después de la conquista española, por
el matrimonio católico, también indisoluble y de carácter más religio-
so; a partir de la independencia española se establecio también el ma-
trimonio civil, que ha ido siendo aceptado de modo creciente entre la
población quechua. Así el servinakuy, como ya afirmaba en el capí-
tulo 1?, no es un simple matrimonio de prueba, sino una primera
etapa de matrimonio definitivo, aunque pueda romperse por un mo-
tivo grave, que se convierte en completamente definitivo con el ma-
trimonio católico, que es considerado indisoluble.
En cuanto a la pe1·sistencia de los ritos fúnebres andinos, se dió
sobre todo en los ritos que realizaba el mismo grupo familiar, como
por ejemplo, el lavatorio de la ·ropa del difunto, a pesar de la condena
de dichas costumbres en la predicación o en la catequesis y de la
actuación de los fiscales o de otros funcionarios vinculados al cura.
En cambio, desaparecieron pronto otros ritos fúnebres andinos y
así los entierros se hicieron a las 24 horas y no a los cinco días, y
en los templos o cementerios cristianos y no en las cuevas o machays,
en lo cual influyó probablemente más que la impmtancia teológica
de los ritos cristianos la utilidad económica que los curas obtenían
por su celebración, si hemos de creer a las denuncias que los indios
hacían en sus '"capítulos" sobre este punto.

119
 c) Finalmente, entre las formas de organización religiosa andina
el sacerdocio oficial incaico desapareció con el imperio, mientras que
el sacerdocio popular andino con sus múltiples formas y funciones
pudo sobrevivir, a pesar de las campañas de extirpación y de que no
pocos de dichos especialistas tuvieron que sufrir condenas de reedu-
cación religiosa junto a las casas curales de las doctrinas o en el Cer-
cado de Lima bajo la vigilancia de los jesuítas. La causa fundamen-
tal de este hecho es que existía una demanda de ritos andinos que
eran solicitados por la población a dichos especialistas y que tal acti-
vidad era un modo de ganarse la vida para ancianos, lisiados y perso-
11as de determindo carisma. Pero no hay pruebas suficientes para
sostener, como lo hacen algunos estudiosos, que tales especialistas,
constituyan una "jerarquía paralela" con valor regional, como lo era
la jerarquía religiosa incaica o lo es la católica.

4. Movimientos y formas de resistencia indígenas

Para completar este panorama de la persistencia de la religión an-

dina, debo referirme a los movimientos y formas de resistencia indí-
genas. Es claro que las distintas interpretaciones de los ritos cristia-
nos de que he tratado son una forma de resistencia, que ordinaria-
mente se hace de forma casi insconsciente y por el pueblo como suje-
to colectivo; pero, a veces, es producto de determinados líderes reli-
giosos que tratan de defender la religión de sus adeptos de la acultu-
ración religiosa compulsiva, como fué la evangelización peruana. Tal
parece ser lo que ocurrió con el sacerdote indígena Hernando Hacas-
poma, procesado en su pueblo de Hacas (Cajatambo) en 1657 por el
visitador de idolatrías Bernardo de Noboa, según un extenso legajo
de 120 folios del Archivo Arzobispal de Lima (Idolatrías, 6). La de-
claración de Hacaspoma en el proceso contiene una rica información
sobre la religión andina persistente, pero voy a limitarme a recoger
los mecanismos para neutralizar la evangelización de los indios que
utilizó el anciano sacerdote de más de 80 años, que se declaró ''sumo
sacerdote y ministro de ídolos ... , confesor, dogmatizador, socaypa-
cha, curandero, (que) de los cuerpos enfermos sacaba, con conjuros
que hacía, arañas, culebras, gusanos y sapos", cosas que se ofrecía a
hacer en presencia del visitador. El principal mecanismo fué enseñar

120
el relativismo religioso, diciendo que había una religión para los in-
dios y otra para los españoles y amenazando con los castigos de las
wakas y de los malquis a los indios que abandonaban la religión de
sus antepasados.
Pero, además, Hacaspoma trataba de adaptar la praxis religiosa
andina a las condiciones impuestas por la Iglesia colonial. Enumero
algunos ejemplos. Con ocasión de la siembra y maduración del maíz,
el anciano sacerdote ofrecía los habituales sacrificios a las wakas y
malquis, celebraba en rito de confesión indígena y predicaba que
no debían adorar a Dios y a los santos, sino a las wakas, que eran
quienes le daban "aumentos de indios, chacras y todo lo demás" y
esto, aunque los visitadores las hubieran destruido, porque las "almas
(de las wakas) . . . son inmortales y ha jan al sacrificio que les hacen
sus hijos"; predicaba también a los indios que no fueran al templo
eatólico durante el período de ayuno y sacrificios a las wakas y, si
tenían que ir, porque el cura llegara al pueblo, "no fuesen ni estu-
viesen de todo corazón, sino de cumplimiento"; de esta manera Ha-
easpoma trataba de que los indios mantuviesen separada la religión
andina de la cristina, que pudieran justificar la asistencia obligato-
ria al templo durante las fiestas indígenas por medio de la "resisten-
cia pasiva" y que las wakas se salvaran de los métodos iconoclastas de
los extirpadores por el concepto de ''alma inmortal".
Con ocasión de las fiestas a los santos organizadas por las cofra-
días, Hacaspoma exigía de los mayordomos: que primero le diesen
"'ofrendas de carneros de la tierra, cuyes, coca y lo demás, para ofre-
cer a dichos malquis e ídolos y pedirles licencia para poder hacer las
fiestas de San Pedro y el Corpus Christi"; que, durante la comida de
la fiesta, "de los primeros mates derramasen un poco de chicha" en
honor de las wakas y que, cuando en la noche visitaban las casas de
los alferéces de las cofradías, celebrasen el viejo rito de la Vicochina,
que era una especie de batalla ritual entre parcialidades con cantos,
bailes y bebidas; así el viejo sacerdote trataba de reinterpretar la fiesta
cristiana con motivaciones y ritos indígenas. Con ocasión de la con-
fesión cuaresmal obligatoria, que los indios debían hacer por padrón,
Hacaspoma recomendaba a los indios que no dijesen "aquellos peca-
dos que confesaban con sus confesores (maesas) . .. a su modo gen-
tílico (que era no guardar sus ayunos, el volver a las mujeres que

121
 los habían ofendido, el no hacer sus ofrendas y sacrificios a sus mal-
quis, el entrar a las iglesias cuando los hacían, el juramento falso
según su rito antiguo), sino que solo confesasen ''que comían carne
los días de cuaresma o vigilia, faltaban a misa o que juraban por
Dios"; también podían confesar al cura las relaciones sexuales entre
personas solteras y los pecados de pensamiento, cosas que no eran ver-
dadero pecado para los confesores indígenas. Como se ve, el meca-
nismo de resistencia en este caso era establecer una diferencia entre
la ética andina y la cristiana, diferencia que suponía una buena in-
formción de Hacaspoma sobre la nueva religión. Todavía la decla-
ración del sacerdote y de los demás procesados recogen nuevos mecanis-
mos de resistencia, pero creo que estos tres ejemplos son suficiente-
mente significativos, aunque no tengo hase documental para saber
hasta qué punto pueden generalizarse entre los pueblos andinos.
Sin embargo, la resistencia indígena no siempre fué tan pacífica
y la historia colonial está jalonada de movimientos de resistencia de
los indios contra la dominación política y la imposición cultural de
los españoles. No es fácil definir la naturaleza de tales movimientos
por la complejidad de los factores en juego y juzgo que algunos estu-
diosos califican con excesiva facilidad a dichos movimientos de me-
siánicos, sin precisar antes el contenido exacto de este término. Por
eso, creo necesario comenzar por p1·esentar cierta tipología: 1) movi-
mientos, sobre todo, políticos de indios o negros que, por medio de la
fuerza, tratan de romper la dominación política y cultural europea,
2) movimientos político-religiosos que intentan lograr la misma meta
por la fuerza o la resistencia pacífica, pero donde las creencias
y motivaciones religiosas nativistas desempeñan un papel mucho
más explícito; 3) movimientos político-religiosos similares a los an-
teriores, pero donde las motivaciones no se apoyan tanto en las viejas
i·eligiones autóctonas como en la nueva religión cristiana o donde hay,
al menos, elementos cristianos. Quizás, más que hablar de una tipo-
logía debería hablarse de un continuum, porque los elementos que
caracterizan a cada tipo están parcialmente presentes en el anterior.
Si ahora se aplica esta tipología o continuum a las principales
sublevaciones indígenas del Perú colonial, juzgo que la de Manco Inca
en Vilcabamba, que prolongó durante cuarenta años la resistencia in-
caica ante la conquista española, debe catalogarse en el primer tipo.

122
En cambio la del Taki Ongoy ha de tipificarse de política-religiosa
natlv1sta. Como es sabido, esta rebelión estalló en la región de Aya-
cucho en 1565 y llegó a extenderse a una amplia zona de la sierra
sur. Su iniciador fué Juan Chocne, el nombre del movimiento hacía
referencia al éxtasis en que entraban sus partidarios ( takiy =cantar
danzando, y ongoy=enfermedad) y su fundamento estaba, como ob-
serva Molina el cusqueño ( 1754), que nos ha conservado un buen
informe al respecto, en que los indios

creyeron que todas las wakas del reino, cuantas habían los
cristianos derrocado y quemado, habían resucitado y de
ellas se habían hecho dos partes: las unas se habían jun-
tado con la waka de Pachacamac, y las otras con la waka
de Titicaca; que todas andaban por el aire, ordenando el
dar la batalla a Dios y vencerle, y que ya le traían de ven·
cida ... ; que ahora daba la vuelta el mundo y que Dios y
los españoles quedaban vencidos esta vez, y todos los es-
pañoles muertos y las ciudades de ellos anegadas ...
Salieron muchos predicadores luego de los indios, que pre-
dicaban esta resurrección de las wakas, diciendo que ya las
wakas andaban por el aire, secas y muertas de hambre, por-
que los indios no les sacrificaban ya, ni derramaban chicha;
y que habían sembrado muchas chacras de gusanos, para
plantarlos en los corazones de los españoles, ganados de
Castilla y los caballos, y también en el corazón de los indios
que permanecen fieles en el cristianismo; y que estaban
enojados con todos ellos, porque se habían bautizado; y que
los habían de matar a todos, si no se volvían a ellas rene-
gando de la fe católica ... ; y . que, para volver a ellas, ayu-
nasen algunos días, no comiendo sal ni ají, ni durmiendo
hombre con mujer ... , ni comiendo cosas de Castilla, ni
usando de ellas ... en vestir, ni entrar en las iglesias ... ,
ni llamars~ nombre de cristiano. . . Y, así mismo, que ya
volvía el tiempo del Inca, y que las wakas no se metían
ya en las piedras, ni en las nubes, ni en las fuentes para
hablar, sino que se incorporaban ya en los indios y los
hacían hablar ( 1943: 79-80).

No es difícil, por esta información y por otras complementarias

que han seguido apa1·eciendo sobre este movimiento ( Millo11es 197 3),
comprobar, por una parte, que el movimiento tenía la finalidad de
restaurar el mundo .del Tawantinsuyu y erradicar . todo lo que había

123
llegado al país con Pizarro en lo político, cultural y religioso y, por
otra, que su motivación era religiosa, pues expresaba la voluntad de
las wakas andinas, aunque no podían faltar ya algunos elementos cris-
tianos; así Millones observa que "formaban con Chocne el núcleo
dirigente del Taki Ongoy, dos mujeres que habían tomado los nombres
de Santa María, una y de María Magdalena, la otra, utilizando para el
movimiento el prestigio de estas figuras cristianas" ( 1973: 88).
Aunque este movimiento fué uno de los más importantes por el volu-
men y por el radicalismo de sus adeptos, hubo otros similares. Por
ejemplo, el jesuíta Antonio de la Vega en su Historia del colegio del
Cusco, publicada por el P. Vargas Ugarte en 1948, narra que, a raíz
de la epidemia del moro ongoy (viruelas), "se levantó un indio la-
dino ... ; gran lengua ... e hizo pregonar en el pueblo de Suaquirca,
que es la cabeza de toda esta provincia ( Aima1·aes) , que todos los
hombres y mujeres se juntasen y subiesen a un cerro a adorar y sa-
crificar a una waka llamada Picti"; por lo visto, dicha waka, "eno-
jada de que le habían quitado su adoración antigua y la habían dado
al Dios de los cristianos, prometía que, si no se volvían a sus anti·
guos ritos . .. , había de destruir, enviándoles la enfermedad de moro
ongoy. . . Luego se juntaron para el día señaJado cuatro pueblos y,
subiendo a un cerro muy áspero, todos adoraban a la waka al modo
antiguo" (1948: 99-100). En la misma diócesis de Guamanga, el
obispo Godoy, en su visita pastoral a la provincia del Vilcashuamán
en 1656, descubre el movimiento de un indio que "se fingió ser San-
tiago y dijo a los de su pueblo que se ausentaran de él, porque se ha-
bía de asolar y destruir, con que todos lo desampararon. Y . .. ellos
se fueron a un cerro a ofrecer un sacrificio" (Marzal 19 8 3 : 19 5 ) .

Como ejemplo del tercer tipo juzgo que puede presentarse la pro-
longada rebelión de Juan Santos Atahualpa ( 1742-56 ), tal como la
presenta la vieja crónica franciscana de las misiones de Ocopa del pa-
dre José Amich. Según ella en 1742 el indio cusqueño Juan Santos,
que sabía leer y rezar en castellano y en latin y que había visitado
España acompañando a un jesuíta, ingresó en la misiones campas de
]a selva central y se declaró verdadero inca, descendiente de Atahuallpa,
causando tal conmoción en los indios que "todos fueron a darle la
obediencia, dejando desier tos sus pueblos". El contenido del movi-

124
miento, según lo expresado por el mismo Juan Santos a sus adeptos
y a diferentes enviados de los misioneros o de la autoridad colonial, era:

que él era el verdadero inca y señor de todos los reinos

de la América. Que Dios le enviaba a recuperar sus rei-
nos, y que había entrado a la montaña para comenzar por
ella su conquista ... ; que era hijo de Dios ... ; que com-
pondría de tal suerte su reino que ya se acabarían los obra-
jes ... y esclavitud de sus hijos ...
Que había mucho tiempo que deseaba manifestarse, pero
que Dios no le había dado licencia hasta entonces ... ; que
enviaría a los frailes a España en navíos, en los cuales ven-
dría licencia de Roma para que se ordenasen sus hijos los
incas. Que no había de haber más clérigos que los indios
y los padres de la Compañía, porque eran muy provecho-
sos para la república ...
Que él (Juan Santos) era cristiano, que todos los días re-
zaba en un libro la doctl"ina cristiana, y traía un crucifijo
pendiente al pecho (1975: 156-157).

No es este el lugar para dar más detalles del levantamiento de

Juan Santos Atahualpa, al que Amich dedica cuatro capítulos de su
crónica y sobre el cual existe una extensa bibliografía, pero es claro
que se trata de un movimiento contra la dominación política europea,
que no se apoya en la religión autóctona, a pesar de que la gran ma-
yoría de los adeptos de Juan Santos eran cristianos recién bautizados
o no cristianos; además, parece claro que el rebelde se movía ple-
namente dentro de la mentalidad y de la religión cristiana, aunque
quisiera restaurar el imperio político de los incas.
Algunos estudiosos creen que el levantamiento de Tupac Amaru
II ( 1780-1781), que fué la última gran rebelión indígena de la co-
lonia, puede catalogarse también en este tercer tipo por el empleo de
símbolos y de elementos explícitamente cristianos; yo me quedo con
la postura más moderada de Klaiber ( 1982), quien sostiene que es
difícil "basándose solamente en los documentos existentes, establecer
si el movimiento de Túpac Amaru fué 'mesiánico' o no . . . (pero) hay
también bastantes referencias que, aparentemente, justificarían el con-
siderar su movimiento, si no 'mesiánico', al menos 'cuasi' mesiánico"
(1982: 175-176).
Aunque debo volver al tema en el Capítulo 7, parece claro, por

125
este pequeño panorama de la resistencia indígena, que los elementos
i·eligiosos de la misma son cada vez menos autóctonos y más cristia-
nos, lo cual es un indicador más de la transformación religiosa de la
población indígena y del éxito del proceso de evangelización.

S. Evaluación de la evangelización

Para evaluar justamente el proceso evangelizador de los misio-

neros, no hay que olvidar que mi estudio no se extiende al Perú como
conjunto, sino únicamente a los campesinos quechuas del Cusco. So-
hre el Perú como conjunto hay distintas _interpretaciones. Entre los
ensayistas políticos de la década del 20, que naturalmente sólo formu-
lan una hipótesis por el insuficiente conocimiento o insuficiente em-
pleo de material histórico destacan Mariátegui ( 1928) , y Víctor A.
Belaúnde ( 1931). Para Mariátegui, "los misioneros no ·impusieron
el evangelio, impusieron el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmen-
te a las costumbres indígenas. El paganismo indígena subsistió bajo
el culto católico" ( 1967: 150). Pero, el amauta no explica de modo
convincente el paganismo subsistente, pues lo limita a la persistencia
de los ritos agrarios y de las prácticas mágicas, que, en mi opinón,
son compatibles con una cristianización global del sistema religioso,
y a la persistencia de un sentimiento panteísta, que, en mi opinión,
los indios nunca tuvieron. En cambio, para Belaúnde, hay una "pe-
netración del espíritu católico en las masas indígenas" y "los dioses
se han ido definitivamente" (1945: 119-122). Al retomar el tema
en Peruanidad ( 1942), niega que el catolicismo colonial fuera un sim-
ple barniz que cubriera la idolatría y sostiene "la transformación reli-
giosa" de -los indios en su ambiente social (las iglesias como hogares
religiosos, la vida del pueblo regulada por la liturgia católica, el gru-
po familiar prolongado en la cofradía, etc.) y en sus actitudes religio-
sas (la creencia en un Dios paternal que reemplaza la de la multitud
de wakas). Pero, en esta parte de su análisis, habla de ciertas susti-
tucfones, como la Eucaristía católica por la deidad solar Inti, que me
parecen inexactas.
Entre los etnohistoriadores que abordan el tema voy a referirme a
Valcárcel ( 1945), Kubler ( 1946), Duviols ( 1971) y W achtel ( 1971).
Para Valcárcel, aunque el indio "recibió el bautismo, fué practi-

126
 cante asiduo, participaba en los ritos y fiestas ... , (en) su corazón
seguía firmemente adherido a los viejos dioses" y los misioneros, ob-
sesionados con la idolatría, no reconocieron el "monoteismo espiri-
tualista de los antiguos peruanos", ni analizaron detenidamente sus
expresiones religiosas ( 1965: 143-144); más aún, hay una "indiani-
zación" del ·culto católico, como se desprende de las imágenes indí-
genas de los santos y del culto tributado a éstos por los indios ( 1965:
151). En cambio, Kubler juzga que, como consecuencia de las gran-
des campañas de extirpación de la idolatría, "hacia 1660, más o menos,
la con versión de los quechuas al catolicismo era un hecho" ( 19 6 3 :
400). Tal punto de vista lo comparte Duviols, por el éxito relativo
de las campañas y por la mejor provisión de los cuadros pastorales
de la Iglesia, aunque dicha conversión esté mediatizada por la menta-
lidad indígena de compatibilizar las dos religiones y así, para los
indios, "frecuentar la igl~sia con un fervor auténtico ... y 'mingar' al
hechicero. : . no (eran) ... conductas incompatibles" (1971: 349). Por
su parte, Wachtel afirma que "la vecindad de ambas religiones, cris-
tiana y andina, no se resuelve en una síntesis; antes que fusión hay
yuxtaposición" y para el indio "hay deculturación sin verdadera acul-
turación" (1971: 235-242), lo cual puede ser válido para los prime-
ros cuarenta años de la conquista, período a que limita su estudio el
etnohistoriador francés.
Finalmente, entre los historiadores me limitaré a Vargas U garte
(1959-1962), Armas Medina (1953) y Borges (1960). El primero
i·ecoge una amplia información sobre el tema en los cinco volúmenes
de su historia eclesiástica, aunque sin llegar a un tratamiento sistemá-
tico, pero niega la dicotomía culto y fe, que manejaba Mariátegui,
pues en su opinión, aunque "podía haber algunos excesos, pero en el
fondo el esplendor del culto contribuía a arraigar la fe", sin dejar de
i·econocer, por eso, "quiebras en la evangelización" ( 1959: 240). Tal
opinión coincidía con la que ya había expresado Armas Medina, para
quien "el alma del indio es esencialmente cristiana y que sólo en sus
manifestaciones externas muestra apariencia paganizantes" y, aunque
"hubo un · cierto mestizaje con-sciente de ambas religiones, pero sólo
en aquello que no atañía a los principios fundamentales del catoli-
cismo" (1953: 596-597). Muy similar es también en la opinión de
Borges, que trata .d e la evangelización de todo el continente, pero añade

127
que, tras un primer período de verdadera cnshanizac10n, el indio lle-
ga a una "religión yuxtapuesta"~ como resultado de la adhesión a
dos fuerzas simultáneas; por una parte, su adhesión sincera al cris-
6anismo, y por otra, los factores que lo empujaban a su antigua re-
ligión (el atavismo religioso, los recuerdos de sus viejas creencias que
seguían presentes en su mundo físico y social, el trabajo de los sa-
cerdotes nativos que actuaban en la clandestinidad, etc.); para Bor-
ges, ante estas dos fuerzas opuestas, "el carácter sincretista de los in-
dios ... los condujo a adoptar una posición de compromiso: practi-
car el cristianismo, pero sin abandonar por ello la idolatría" (1960:
550-551).

No es éste el lugar para · comparar más detenidamente estas dife-

rentes interpretaciones de la cristianización del Perú, pero creo que
tienen muchos puntos de contacto. Personalmente he estudiado el
tema en mi obra ya citada (1983), donde concluyo diciendo que:

juzgo suficientemente probada la transformación religiosa

de la población indígena peruana por la acción de la Igle-
sia hacia la segunda mitad del XVII. Tal transformación
se da en la población del Tawantinsuyu como conjunto,
aunque no del mismo modo, ni en todas y cada una de las
etnias costeñas y serranas, por la aceptación de un conjunto
de creencias, ritos, formas de organización y normas éticas de
origen cristiano, sin que por ello muchos indios, sobre todo
de la región surandina, hayan dejado de conservar e inte-
grar elementos de su viejo sístema religioso andino , para
conformar un sistema más o menos sincrético ... Vol viendo
a la tipología cultural de Darcy Ribeiro ( 1969) ... sobre cul-
turas "trasplantadas", "nuevas" y "persistentes", creo que
en la transformación y evolución religiosa del Perú, no hay
que hablar tanto de tres tipos de religión (la trasplantada
en el mundo criollo, la nueva en el mundo mestizo y la
persistente en el mundo andino) , cuanto de dos círculos de
los dos sistemas religiosos en contacto, el católico y el an-
dino, casi · superpuestos, pero que dejan dos pequeñas me-
dias lunas que representan aspectos del sistema católico
que nunca llegaron a insertarse en el mundo indígena (por
ejemplo el sacerdocio) o aspectos de la religión andina
a la Pachamama). O quizás pueda hablarse también de

128
 un continuum religioso católico-andino con múltiples situa-
ciones intermedidas. Pero, de cualquier manera, juzgo que
el cristianismo indígena no es una simple máscara, ni que
la vieja religión andina sigue viva debajo (1983: 439-440).

En cuanto a la cristianización de los quechuas cusqueños, que son

el objeto concreto de este estudio histórico, parece que ellos conserva·
ron más tenazmente elementos religiosos indígenas en su cristianismo,
por la mayor fuerza que en ellos tenía el sustrato religioso andino, por
el deterioro pastoral de la Iglesia católica a partir de mediados del
siglo XIX y por la misma marginalidad de la población quechua en
el proceso de modernización que vive el país. Todo esto explica la
existencia de la religión popular quechua descrita en el capítulo 1°.

129
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 CAPITULO V

HISTORIA DE LA EVANGELIZACION MAYA

Como en ·el capítulo anterior, en este breve panorama de la evan·

gelización maya-chiapaneca voy a tocar los mismos cinco puntos: eta-
pas y métodos, aporte católico, aporte maya, formas de resistencia in-
díge:µ~ y evaluación de la evangelización. Pero, quiero· adelantar al-
gunas prec1s10nes. Los métodos de evangelización y el aporte católi-
co son muy similares a los del mundo quechua-cusqueño, porque fué
la misma Iglesia española, con el sistema de patronato y con un en-
foque teológico y p~storal similar, quien evangelizó ambas regiones.
En cuanto al aporte maya, éste puede estudiarse mucho menos, pues
la crónica colonial sobre la cultura maya es mucho más pobre que la
crónica sobre la cultura andina. Efectivamente, de la obra del fran-
ciscano Diego de Landa ( 15 6 6 ) , que sigue siendo la piedra angular
de nuestros conocimientos sobre los mayas, sólo nos queda una re-
fundición anónima, que se refiere casi exclusivamente a los mayas de
Yucatán. En cuanto a la crónica conventual de los dominicos de
Chiapas y Guatemala, la de Antonio Remesa! ( 1619) no aborda el
tema religioso maya, no obstante las numerosas reales cédulas y órde-
nes internas de los superiores dominicos que mandaban:

que se supiesen las cosas de la gentilidad de los indios ...

(para) desengañarlos y, arrancada de este modo la cizaña
de la superstición ... , sembra( r) ... en sus corazones la
buena semilla de la fe y religión cristiana. Esto ya por
la · misericordia de Dios está hecho, y así no sólo no me
pareció necesario volver a tratar la materia de los ídolos,

131
 pero, aun lo tuve por muy peligroso, que el natural del
indio más que otra nación del mundo, es inclinado a estas
cosas y viéndolas impresas y que se las traen a la memoria,
se pueden temer que con facilidad se volverán a ellas ( 1964,
I: 420).

Por su parte, el cronista Francisco Jiménez ( 1722), que escribe

casi un siglo después, parece ser menos optimista sobre la desapari-
ción total de las religiones indígenas y así no sólo recoge varios capí-
tulos enteros de la obra del dominico Jerónimo Román, República
de los indios occidentales, sobre la religión maya, añadiendo notas
marginales sobre la situación en el primer cuarto del siglo XVIII,
~ino que dedica los 20 primeros capítulos de su crónica a transcribir
y traducir al castellano un viejo manuscrito, redactado por un indio
ya cristiano hacia 1544 y descubierto por el mismo Jiménez en su pa-
rroquia de Chichicastenango, el Popol Vuh o la biblia quiché. Pero,
desafortunadamente para mi trabajo, ambos textos se refieren sobre
todo a Guatemala. Paso ya a presentar cada uno de los cinco puntos:

1. Etapas y métodos de evangelización

Nos es fácil establecer una periodización ' en un estudio tan pa-

noram1co. Con todo, quizás sea útil distinguir un período fundacional,
que se inicia ha jo el signo de encomenderos ambiciosos y clérigos ines-
nupulosos, que se limitan a bautizar y a quemar ídolos, y termina bajo
la carismática figura del primer obispo de Chiapas, Bartolomé de las
Casas; un segundo período de consolidación, que se prolonga duran.t e
todo el virreinato y los primeros decenios de la república hasta la ex-
pulsión de los dominicos por el presidente Juárez; un tercer período de
deterioro por la escasa atención de los indios por parte del clero cató-
lico, que se prolonga como un siglo, y un cuarto período de renovación
pastoral, que se inicia con el Vaticano II y la Conferencia de Medellín.

A) Período fundacional: aunque Las Casas fue el 2? Obispo de la

diócesis de Chiapas, creada en 1538, diez años después de la funda-
ción de la ciudad de Ciudad Real (hoy San Cristóbal de las Casas)
por el conquistador Diego Mazariegos, fue el primero que la gobernó,
pues su predecesor murió antes de tomar posesión de su cargo. Cuan-

132
do Fr. Bartolomé llegó a su diócesis en 1545 sólo había seis sacerdotes
seculares en la misma, tres en Ciudad Real, donde había también un
pequeño convento de mercedarios, que fue clausurado poco después por
los mismos mercedarios, y tres en el resto de la diócesis, que no hacían
mucho honor al estado clerical. De éstos tres, según Remesa!, "el
uno andaba por los pueblos de indios bautizandó por el interés que se
le seguía de la administración de este sacramento, que éste fue un gran
daño que estas provincias padecieron", otro "era moyordomo o reco-
gedor de tributos de un español" y el tercero "vivía junto a unos in-
genios de azúcar, tenía parte en la caña ... Cuando no se ocupaba en
esto, hacía sus entradas en la tierra a bautizar: traía dineros y con
eso vivía" (1964, 1: 402). Pocos meses después de Las Casas. lle-
garon los · primeros dominicos, que serán los verdaderos evangeliza-
dores de la diócesis de Chiapas. La situación religiosa que encontra-
ron los dominicos en Chiapas la describe así Remesa!:

La idolatría en los infieles era tan pública como antes.

A la puerta de su casa sacrificaba cada uno a su ídolo,
mataba perros, venados, papagallos, tórtolas y otras aves,
quemaba incienso, copal, estoraque y yerbas olorosas ...
Estos sacrificios eran muy ordinarios: al sentirse la mu-
jer preñada, al nacer el hijo, al ponerle nombre, al deste-
tarle, al casarle, al ir a la feria, al partir a la guerra . .. ,
al sembrar el maíz, aL recoger el cacao, hasta al urdir la tela
se hacía con sacrificio. Los que eran bautizados, no tan
en público en el monte tenían sus ídolos, allá les hacían
fiestas y sacrificios, algunas veces solos y otras con sus
familias. Las costumbres eran peores que en su infide-
lidad, porque, demás que ningún vicio antiguo perdieron
particularmente de la sensualidad, se le añadieron algunos
que veían en los cristianos y no los tenían por tales. Y el
que antes de bautizado no hurtaba, no juraba, no mentía,
no hurtaba mujeres, si hacía algo de esto después de bauti-
zado, decía: "ya me voy haciendo un poco cristiano"
(1964, 1: 421).

Aunque Las Casas debía planificar todo el trabajo pastoral de

su recién creada diócesis, pronto se dedicó casi exclusiv:;imente a lo
que había sido su obsesión desde su famosa conversión en 1514. Efec-
tivamente, ese año, después de meditar un texto bíblico ("ofrecer un

133
 sacrificio con lo que pertenecía a los pobres es lo mismo que matar
·a un hijo en presencia de su padre", Ecle. 34, 23 ), renunció a su
encomienda y se consagró a la defensa d~ los indios contra la explo-
t1=tción. Si hemos .de creer a Remesal, Las Casas "estos primeros días
tenía el alma muy atribulada ... por el trato y contrato de los indios,
que así se compraban y vendían como hatos de ovejas y así se servían
de ellos en las labores y minas y en cargarlos de una parte a otra, co-
mo si fueran animales" (1966, II: 403). Cuando poco después llegó
la cuaresma, época en que todos los habitantes de Ciudad Real solían
·confesarse para cumplir con pascua, el obispo quitó la licencia de con-
fesar a todos los sacerdotes "de la ciudad, excepto el deán y el canó-
nigo de su iglesia y a éstos dos les dió un .memorial de casos, cuya
absolución se reservaba para sí", entre los cuales estaba el tener indios
esclavos; como el deán dió la comunión a algunos españoles, Fr. Bar-
tolomé mandó prenderle y, al huir aquél, le excomulgó. Todo eso
acarreó la odiosidad de la ciudad contra el obispo, quien aprovechó
para visitar su diócesis, donde encontró que los indios pedían sincera-
mente sacerdotes evangelizadores y se quejaban amargamente de la
explotación de los españoles. Por eso Fr. Bartolomé pidió a los domi-
nicos que se encargaran de diversos territorios (Ciudad Real, Zinacan-
tan, Chiapa, V erapaz, Soconus<;o, etc.) y él se fue a tratar con el presi-
dente de al Audiencia de los Confines, en la ciudad de Gracias de
Dios, junto con los obispos de Guatemala y Nicaragua, sobre el cum-
plimiento de " Leyes nuevas" y sobre la defensa de los indios 20 • Des-

20 Remesal recoge el contenido del memmial que el obispo entregó al pre-

sidente y nos cuenta un incidente de la actuación de Las Casas. En el memorial
se solicitaba tasar de nuevo los tributos de los indios para rebajarlos, suprimir la
opresión de los indios de acuerdo a las nuevas leyes, que los encomenderos no
vivieran ni tuvieran haciendas en los pueblos de los indios, que no obligaran a
él':tos a trabajar en los ingenios de azúcar y que se nombrara a Juan Méndez de
Sotomayor, verdadero cristiano y de gran experiencia de gobierno, como juez para
examinar el cumplimiento de la libertad de los indios. No contento con la pre-
sentación del memorial, Las Casas "un día , para ver si por aquel modo alcanza·
ría algo de la Audiencia, se entró en la sala y en presencia ·de los oficiales y
otras muchas personas que allí estaban, requirió al presidente y oidores, de parte de
Dios y de san Pedro y de san Pablo y del sumo Pontífice, que le desagraviasen su
Iglesia y saeasen sus ovejas de la tiranía en que estaban, que diesen orden cómo
los españoles no impidiesen la predicación del evangelio ... Y la respuesta que
sacó de su requerimiento de boca del presidente. fué éste en sus formales palabras:
'Sois un bellaco, mal. hombre, mal fraile, mal obispo, desvergonzado y merecíais
ser castigado' ... Por las injuriosas palabras que el presidente dijo al obispo, le
tuvieron todos por descomulgado, y él lo entendió así, que era h ombre docto"
{1966, II: 22-25 ) .

134
pués de su regreso a Ciudad :Real, Las Casas tuvo nuevas dificulta-
desdes, siempre por el mismo motivo, y así, a principios de 1547,
decidió continuar su lucha en España y renunció formalmente a su
diócesis, donde el trabajo pastornl con los indios apenas se había iniciado.

B) El segundo período, que he llamado de consolidación, se ca-

racterizó por una predicación sistemática. Remesa! cuenta que hacía
1547 los religiosos " andaban predicando por la provincia cada uno
en su distrito. Hacían ·de ordinario dos sermones al día"; entre los
éxitos logrados se refiere a la conversión de Chamula. Fueron dos
misioneros desde el convento de Zinacantan y hallaron que "eran muy
pocos los indios que habían sido bautizados, porque sólo los caciques
y algunos principales habían recibido el bautismo, para hacerse per-
sonas de Castilla; doctrina cristiana, ni conocimiento de Dios, no lo
tenían más que en tiempo de su gentilidad". Al preguntar los mi-
~ioneros a los indios si querían ser cristianos, "respondieron que les
dijesen la historia de la cristiandad y .todos lo que habían de creer y
hacer y que después dirían si querían ser cristianos .o no". Durante
II1:Uchos días se tuvieron sermones, pero nadie quiso ba_utizars~ con ex-
cepción de un anciano; .sin embargo, despµés de algún tiempo, todos
"recibieron la fe y el bautismo y la policía _de los cristianos que los
padres les enseñaron. De suerte que, a los dos añes de su conversión,
era de los pueblos lucidos que había en la provincia de Chiapa"
(1966, II: 103-104).
Esta predicación más sistemática tuvo dos resultados importan-
tes: uno, que muchos indios quisieron bautiz~rse de verd,a d, pues anteE-
"ellos mismos habían ~ornado nombres de cristianos fingiendo ... ' ·otros
habían pues~o nombres de cristianos a sus hijos, llevando en su lugar
a bautizar los hijos de los esclavos, lo cual hacían para, cumplir con el
encomendero o .con el clérigo" (1964, II: 152); otro, que se .descu-
brió . y erradicó el culto a los viejos dioses. Remesa! relata al respecto:

A esto se siguió lu~go el . descubrirse los ídolos que adora-

ban estos fingidos cristianos. En Chiapa, como su enco-
mendero residía siempre entre ellos y presumía ·de hacer
más que otros españoles, no había cosa pública y todos
comúnmente creían haberse quemado los ídolos; pero mu-
chos los hurtaron de la misma hoguera y los guardaron y

135
 tenían especialmente el propio suyo de Chiapa, que llama-
ban Nombibi ... Determinaron los padres hacer un auto
general y juntar todos los ídolos para quemarlos y seña-
laron para esto el pueblo de Zinacantan y el día de ... san
Francisco de este año. Hízose un montón de ídolos, y co-
mo en su gentilidad los tenían tan guardados, que no te·
nía de ellos noticia el pueblo, aunque los adoraba y sacri-
ficaba, salían a verlos las mujeres y la gente común que
no los había visto ... Quemáronse con mucha fiesta y mú-
sica, y todos traían leña ... Después se hicieron otras que-
mas públicas, en la ciudad y en otras partes, de los ídolos
de los zendales y de los quelenes. Y desde este tiempo,
por la misericordia de Dios, comenzó a estar la tiena lim-
pia de ídolos, y no se ha hallado después cosa que toque
a todo el pueblo, ni a muchas persons tampoco, aunque
a veces se hallaron particulares que guardaron algún ido-
lillo para su menester ( 196 6, II: 15 2 ) .

Un factor que influyó en la evangelización fue el conocimiento

de las lenguas indígenas por los misioneros. Aunque en 1550 se en-
vió una real cédula al provincial de los dominicos de Guatemala para
que "esas gentes sean bien enseñadas en nuestra lengua castellana
y que tomen nuestra policía y buenas costumbres, porque por esta vía
con más facilidad podrían entender y ser doctrinados en las cosas de
la religión cristiana", los dominicos tuvieron siempre la política con-
traria de predicar en lenguas indígenas, para lo cual compusieron mu-
chas gramáticas y vocabularios. Así en el capítulo de Guatemala de
1564 "se manda a los priores que cada uno en su casa escoja el re-
ligioso que mejor supiere la lengua de su distrito y le mande hacer
arte y vocabulario de ella y los cartapacios encuadernados se pongan en las
librerías comunes para que todos se aprovechen", mandato que se con-
firma y completa en los dos capítulos siguientes; por otra parte, según
Remesa! "fué costumbre y ley ... , que ningún religioso que viniere
de España, por antiguo, docto y grave que sea, confiese, ni predique
antes de saber alguna de las lenguas de estas provincias" ( 1964, I:
418-419), y en la lista de los 5 O religiosos que murieron en la pro-
vincia entre 1555 y 1610, el 64% sabía al menos una lengua indí-
gena, porcentaje que es mayor, si se tiene en cuenta que la tercera
parte del 36% restante que no hablan ninguna lengua indígena eran
legos (1966, II: 256-257) .

136
 Pero, la real cédula de 1550 se refería también a que los indios
tomaran la "policía y buenas costumbres" de los españoles, para lo
cual siempre se pensó que el mejor camino era la reducción de los
indios a pueblos, lo que, por otra parte, aseguraba el cobro del tribu-
to y los servicios personales de los indios. Los dominicos de Chiapas
5iguieron en este punto la política colonial, trazando un plan de pue-
blo con "la iglesia, mayor o menor, conforme al número de vecinos.
Junto a ella .. ~ la casa del padre, delante de la iglesia una plaza muy
grande, diferente del cementerio, enfrente la casa del ... concejo, jun·
to a ella la cárcel, y allí cerca el mesón o casa de comunidad, donde
pasasen los forasteros. Todo lo demás del pueblo se di vi día por cor-
del, las calles derechas y anchas ... , en forma de cuadras" ( 1966, II:
177). Luego vino la difícil tarea de convencer a los indios lográndose
pm la persuasión o por diferentes estratagemas reducir "muchos lu·
gares", aunque Remesal reconoce que halló poca información sobre el
número exacto de pueblos reducidos y se limita a enumerar una serie
de casos, en los que a veces se reunían en un solo pueblo hasta 16 pe-
queños ( 1966, II: 178-179). El cronista continúa enumerando de-
talles sobre la vida en los nuevos pueblos, sobre la riqueza de las igle-
sias y la importancia de la música, donde "se aventajaron los de Zina-
cantan y del mismo pueblo de Chiapa" y concluye que, "cuando los
religiosos entraron en la provincia de Chiapa, había muchos indios de
guerra y alzados por los malos tratamientos de los españoles, que vien-
do cómo los padres favorecían y defendían a los naturales y les compo-
nían repúblicas para vivir en paz, se redujeron a ellas de su volun·
tad" ( 1966, II: 181).
No da Remesal mucha información directa sobre los métodos
pastorales, aunque es fácil colegir por la abundante información indi-
recta que los dominicos utilizaron los mismos métodos que en otras
regiones de América española. Para ver la problemática pastoral con-
creta, es muy útil repasar los capítulos provinciales, que los dominicos
celebran cada dos años en pueblos diferentes y donde se discutían las
"dudas", que iban presentándose en la tarea pastoral. Un punto im-
portante es que los pueblos se atendían desde los conventos o vicarías,
con lo que se aseguraba la atención regular de los pueblos y se evitaban
los peligros de los curas aislados, aunque con frecuencia el territorio
de cada vicaría era excesivamente grande. Al fin de su obra Remesal

137
l'ecoge el "estado de la provincia" con un total de 11 conventos; den-
tro del territorio de Chiapas funcionaban los conventos de Ciudad Real,
Comitlán, Copanabastla, Chiapa, Ococingo y Tezpatlán de los zoques 21 •
Fi~ialmente, quiero recoger la observación de Remesa! sobre la
diferente manera que tuvieron dominicos y franciscanos en el pro-
h1ema de nombrar a Dios en la catequesis indígena. Cuenta el cro-
nista al respecto:

Imprimieron los padres de San Francisco en México un ca-

tecismo o doctrina cristiana en la lengua de los de Gua-
temala ... No satisfizo a los padres dominicos ni en senten-
cias, ni en voces ... Uno de estos yerros era que a los in-
dios se les predicaba debajo de este nombre, Dios, y no por
el nombre que significaba a Dios por su lengua. La razón
que para esto daban los padres franciscanos era porque
veían que los ídolos no eran dioses y que aquellos que los
indios decían que eran sus dioses eran tales como Júpiter,
Venus, etc.; daban los nombres que los indios atribuían
a Dios, al demonio, y hacían que, cuando le nombran, le
escupiesen, y decíanles que habían de adorar un solo Dios
y que aquel no era piedra, ni palo, etc . .. ·. Y como los indios
no formaban conceptos de lo que significaba esta palabra,
Dios, andaban desatinados, pmque no podían concebir de
Dios en romance, lo que significaba su propio vocablo en
su lengua de Guatemala. Para quitar esta confusión los
padres dominicos nombraban a Dios por su propio vocablo
del indio, y negándole a todos los ídolos , sólo le daban el
verdadero Dios (1964 , II : 276-277) .

Aunque t al opm1on no fue compartida por todos los dominicos,

_parece que fue la más común y respondía, en el fondo, al supuesto
de que los indios tenían de alguna manera el concepto del Dios ver-
dadero. Al respecto Jiménez es más explícito aún, pues so5tiene que ~

21 A modo de ejemplo recojo la información sobr e el convento de Santo

Domingo de Ciudad Real: " Administra los indi0s mexicanos que están poblados
en el valle, y los lugares de Teopixca , Amatenango, Aguacatenango, Uiztlán. Teulte-
peq, Tenexapa , Chamula, Mitontiq, San P edro y San Pablo, Santa Catalina, San
Andrés, Iztacoztote, Santiago Uiztlán, Santa Marta, Tenezacatán, Zinacantán, Iztapa ,
San Dionisio, San Lucas, Totolapa ; tien e es te convento once ~acerdotes y tres
hermanos legos" (1 966 , II: 486 ).

138
 aunque los indios "erraban", porque reverenciaban por Dios al que
no era, pero "su intención, a la verdad en confuso, no andaba buscan-
do sino a aquel que les había dado el ser y sembrado e impreso en
sus ánimas la lumbre con que lo buscasen y apetito con que lo desea-
sen; y lo que acerca de los dioses falsos hacían, en reverencia del ver-
dadero Dios lo hacían, aunque confusamente ... , lo cual se vió des-
pués, porque, predicado el evangelio, salieron de su engaño luego en
que estaban" (1929: 104): además, el mismo Jiménez, al abordar el
tema del conocimiento que tenían los indios de muchas verdades y
ritos cristianos, afirma que "mi corta capacidad no admite duda ...
· por la experiencia que tengo de largos años que administro" y lo atri-
buyea que "alguno de los apóstoles vino a aquestas partes, de que se
hallan vestigios en muchos lugares, y memorias y señas que hay tan
ciertas que son como evidencias" ( 19 2 9: 5 8-5 9 ) .
No es este el lugar para desanollar una historia de la evangeliza-
ción en el período que he llamado de consolidación, del cual es un
buen reflejo la publicación de las primeras Constituciones diocesanas
del Obispado de Chiapas (Roma, 1702) del obispo dominico Francis-
co Núñez de la Vega, a pesar de que la edición no fue autorizada por
la administración colonial por motivos regalistas y aun se ordenó su
confiscación, cuando el obispo la publicó por su cuenta en Roma. En
el mismo libro de las Constituciones sinodales se publicaron también
uueve cartas pastorales de Núñez de la Vega, la última de las cuales
tiene como tema el nagualismo indígena y la utilizaré después, al
examinar el aporte religioso indígena en la actual religión maya-
chiapaneca. Pero conviene tener presente que, ya desde la rebelión
de los zendales, en el primer cuarto del siglo XVIII, cuando los in-
dios matan a varios curas, se nota un deterioro en la vida religiosa,
como se desprende de los informes de los obispos. Tal deterioro se
acentúa al final del período colonial por la disminución de sacerdo-
tes, que apenas podían visitar a sus pueblos con motivo de las fiestas,
· y por la decadencia general de Chiapas en los años de la indepen-
dencia.

c) El tercer período, que he llamado de deterioro, comprende

como un siglo desde la subida al poder de Benito J uárez, que va a
expulsar a los dominicos y a nacionalizar los bienes eclesiásticos, e

139
incluye la revolución mexicana iniciada en 1910, durante la cual
hubo un período de verdadera persecución religiosa. Todos estos
factores . van a influir para que la Iglesia de Chiapas no pueda consa-
grar a muchos sacerdotes a la atención pastoral de sus pueblos indí-
genas y éstos sigan viviendo su catolicismo de un modo sincrético,
acentuándose un proceso que se había iniciado en el último siglo co-
lonial.

d) El último período, que he llamado de renovacwn, se inicia

con el fortalecimiento de la Iglesia jerárquica en México con la mul-
tiplicación de vocaciones sacerdotales. Por otra parte, hay un redes-
cubrimiento de las culturas indígenas a raíz del nacimiento del movi-
miento indigenista, que celebra su primer congreso interamericano en
Pátzcuaro en 1940 e inaugura su primer programa del Instituto Na-
cional Indigenista en 1951 precisamente en la región zeltal-tzoltzil con
sede en San Cristóbal Las Casas. La Iglesia, aunque no participa
de ese movimiento por la radical separación del Estado, acaba también
haciendo su propio indigenismo, sobre todo después de las nuevas
orientaciones frente a las culturas del Concilio Vaticano II y de la
Conferencia Episcopal de Medellín ( 1968). Dicha orientación cultu-
ralista, que se expresa en el trabajo pastoral del creciente clero (en la
década de los 50 los jesuitas se encargan de una zona en la región
zeltal) , va a tomar un sesgo más político en los últimos años, como
se verá al analizar la dimensión teológico-pastoral de este trabajo.

2. Logros del proceso evangelizador

En este segundo punto, creo que el resultado es muy similar al

del mundo andino. Los indios acabaron aceptando plenamente al Dios
cristiano, a los "santos" y al demonio como principio del mal, aunque
conservaron al mismo tiempo la creencia en ciertos dioses mayas, vin-
culados a la actividad agropecuaria, la salud y cie1·tos aspectos del control
social, y en el nagualismo. Además, aceptaron los sacramentos y los sacra-
mentales cristianos, especialmente los vinculados a los l"itos de transición
( bautismo, matrimonio y muer te) y a las fiestas de los santos, aunque
conservando también los rituales propios de sus qeencias indígenas e

140
incluso reinterpretando algunos ritos cristianos, proceso que debió acen-
tuarse después que los dominicos abandonaron la región. Finalmente,
los indios aceptaron la figura del sacerdote, como se demostró
plenamente durante la rebelión de los zendales, cuando los rebeldes
pusieron indios en cada pueblo para celebrar la misa, confesar y casar,
como se verá después; también aceptaron las cofradías, de las que se
originó el sistema de cargos en la celebración de las fiestas, y todo lo
relativo al cuidado del templo por los indios con cargos específicos,
aunque también en este punto se conservaran algunos especialistas re-
ligiosos mayas para la celebración de sus propios ritos. Sería fácil,
por medio del análisis de las constituciones de los Concilios mexica-
nos, especialmente los tres primeros ( 1555, 1565 y 1585), que son
los que marcaron la evangelización de Mesoamérica, como los tres
concilios limenses respectivos la de Sudamérica, y del análisis de los
capítulos dominicos y de las constituciones sinodales de Núñez de la
Vega, ver el impulso aculturador católico en las tres líneas de creen-
cias, ritos y formas de organización cristianos; pero, me parece innece-
sario por la simple descripción etnográfica del capítulo 2 y porque
una historia más pormenorizada de la aceptación de cada una de las
tres líneas no cabe dentro de un trabajo de síntesis.

3. La religión maya persistente

En este punto voy a limitarme a la novena pastoral del obispo

N úñez de la Vega, donde se exhorta "a los . indios en espeeial para
que detesten los errores supersticiosos de su primitivo nagualismo"
(24 de mayo de 1698), ya que, como ya observé, no tenemos, a dife-
rencia de en el mundo quechua-cusqueño, fuentes sobre la religión
maya-chiapaneca. Dicha pastoral, a pesar de sus prejuicios teológicos~
que atribuían al demonio el origen y la eficacia relativa de los ritos
practicados por los "nagualistas", nos proporciona una información
interesante sobre la religión maya persistente, que seguían practican-
do muchos indios de Chiapas. Después de comparar a los nagualistas
con los astrólogos y planetarios, que con "falsa ciencia de los planetas
y astros atrevidamente solicitan saber los decretos de la disposición di-
vina", el obispo N úñez de la Vega afirma:

141
 Los Nagualistas practican lo mismo por Repertorios y supers-
ticiosos kalendarios, donde tienen asentados por sus propios
nombres todos los Naguales de astros, aves, peces, bestias
brutas y mudos animales, con vana observancia de días y
de meses para señalarles a los niños, luego que nacen, los
que según el kalendario corresponden al día de su naci-
miento: precediendo para ello algunas endemoniadas ce-
remonias y consentimiento expreso de los padres (que es
como un pa,cto implícito de los chiquillos con los Naguales
que han de darles) y desde entonces les señalan la milpa
o el sitio donde, cumplidos los siete años, les ponen a la
vista su Nagual, para que ratifiquen el pacto los mucha-
chos. Y para este efecto, les hacen antes renegar de Dios
y de su bendita Madre, previniéndoles juntamente que no
tengan miedo, ni se persignen con la cruz; y después que
se abrazan cariñosamente con su Nagual, que por arte dia-
bólica se les aparece muy doméstic~ y supersticiosamente
cariñoso, aunque sea rina bestia muy feroz como le'ón, ti-
gre, etc., les persuaden mañosamente con infernal astucia
que aquel Nagual es Angel de Dios, que se los da para que
tengan fortuna, les favorezca, socorra y acompañe, y que
así han de invocarle en todos los casos, negocios y ocasiones
que necesitaren de su ayuda ( 17O2: 13 2).

Luego se refiere el obispo Núñez de la Vega a las diferentes clases

de N agualistas (los que descubren el Nagual prnpio del niño recién
nacido, los curanderos, los hechiceros, etc.) y describe los ritos de
iniciación por los que tienen que pasar esos especialistas, así como los
ritos de curación o embrujamiento, sin dejar de observar la inclusión
de elementos cristianos en el rito , que el obispo lo atribuye a una for-
ma de simulación. Como ejemplo recojo la descripción de la parte
central de un rito de curación:

Al otro día vuelven y, saludando al enfermo, empiezan a

curarlo con yerbas, mascándolas o majándolas en una pie-
dra o estrujándolas con la mano, y echadas en un poco
de agua y sal, empiezan a untar las yerbas sobre la parte
enferma. Y porque no se descubra la malicia de su cura-
ción, reza primero el Pater Noster, Ave María, Credo y
Salve, y van soplando sobre la dic_h a parte, donde está e)
hechizo, recitando en silencio la palabra que su Maestro les
enseñó con soplo frío o caliente, aspirando o respirando,
conforme saben que es la calidad del hechizo hecho ; en el

142
 tercer soplo hacen la tercera cruz, diciendo silenciosamente
las palabras que son imperativas, en virtud del pacto del
Demonio, conforme tienen la intención los tales médicos
de matar o hechizar al enfermo; y después que acaban de
decirlas, dan fin con las de Dios Padre, Dios Hijo y Dios
Espíritu Santo, Amén, recitándolas de suerte que todos
puedan oirlas y entenderlas ( 1702: 103).

También se refiere el obispo al origen del poder de los Nagua-

listas y a los casos de juicio eclesiástico contra los mismos; que hizo
durante algunas visitas pastorales, aunque parece que no puede ha-
blarse de campañas sistemáticas de "extirpación de la idolatría" co-
mo las del Perú:
Todo lo que entre los indios significa curar con este nom-
bre Pox, se entiende también hechizar, y los nombres todos
derivados de Pox aluden al Nagual, que llaman Poxlon en
algunas provincias, en otras Patzlan y en muchas Tzihuizin 1
el cual es entre. los indios muy temido. Y por declaracíon
y confesión de muchos indios reconciliados nos ha consta-
do que es el Demonio,, que como pelota o hola de fuego
anda por el aire en figura de estrella con cauda a modo
de cometa. Y por primitiva y antigua tradición dicen los
indios que este ídolo Poxlon es uno de los más principales
que antiguamente les hablaba y le veneraban tanto los de
la Provincia de Zenda]es, que pintado en una tabla con la
figura referida le tuvieron innumerables años, y después
de haber recibido la fe lo pusieron colgado en un tirante
de la iglesia del pueblo de Oxchuc, acompañado de otro
ídolo de Hicalahua en figura de feroz negro, como una
imagen de escultura o bulto tiznado con los miembros de
hombre, y otros cinco zopilotes y lechuzas. Hasta que por
disposición divina, en la segunda visita que hicimos por
el año de 1687, los descubrimos, y costó no poca dificultad
el descolgarlos todos, e hicimos que, rezando el credo, en
altas voces, les fuesen todos los indios escupiendo, como lo
ejecutaron, y quemados públicamente en la plaza de dicho
pueblo, les tuvimos plática y sermón (1702: 133 ).
No pretendo con estas transcripciones reconstruir la religión ma·
);ª persistente, pues es claro que 1a información de la pastoral es insu-
ficiente. Pero sí parece claro que, en ciertos campos de la vida reli-
giosa, lo maya seguía presente, por más que los indios hubieran acep-
tado sinceramente muchas creencias y · ritos cristianos.

143
4. Movimientos y forma de resistencia maya

Voy a limitarme a la presentación y breve análisis de la célebre

rebelión de los zendales, que envolvió, en el primer cuarto del siglo
XVIII, gran parte de la región de Chiapas y que afectó también a
Guaquitepec y Zinacantan, las dos comunidades de nuestro estudio.
Los estrechos límites de este trabajo no me permiten hacer una dete·
nida exposición de la rebelión y mucho menos de su dura represión
por parte de la autoridad colonial, aunque he consultado cuatro gran·
des legajos del Archivo de Indias de Sevilla sobre el tema y aunque
éste no ha sido suficientemente estudiado, hasta donde llegan mis co-
nocimientos, no obstante que ya Jiménez le dedica 20 capítulos de su
cromca. Pero, es claro que dicha rebelión ilumina profundamente la
transformación religiosa experimentada por la población maya-chiapa·
neca y marca quizás el inicio de su descristianizción. Aunque luego
me refiera también a otras fuentes, voy a transcribir, a modo de sín-
tesis, gran parte de la extensa carta al rey del Presidente de la Audien-
cia de Guatemala don Toribio de Cossío de 18 de diciembre de 1712,
que fotocopié en el Archivo de Indias (A. Guatemala 293). Comienza
el Presidente con la noticia sobre el levantamiento:

Con correo que despaché de Goathemala a la Veracruz

el día 13 de septiembre de este año ... di cuenta a V . M .
del cuidado en que me hallaba por las noticias que me ha-
bían participado el Obispo de Chiapa y don Bernando Monje,
alcalde ordinario de Ciudad Real ... , de haberse suble-
vado los más pueblos del partido de los Zendales de dicha
Provincia y otros de los inmediatos, que llaman de las Co-
ronas y Guardianía, y de las providencias que prontamente
había tomado para el remedio de tan extraña novedad ...
Habiéndoseme repetido los avisos de que cada día iba
tomando más cuerpo y que Ciudad Real se hallaba amena-
zada de los sublevados pretendiendo ocuparla, me pare-
ció ... (ir) personalmente ... para la entera pacificación y
castigo de estas alteraciones, cuyos ecos lastimosos daban
que recelar la conmoción de los indios más quietos, que,
amantes de la libertad, podían seguir los mismos pasos, es·
timulados de los inquietos que, a este intento, despachaban
convocatorias, de que se habían cogido algunas dirigid1;1s a
los partidos de los Zoques, llanos y otras partes.

144
 Luego el Presidente detalla su actuación hasta la caída del centro
de los rebeldes:

Llegué a Ciudad Real el día 29 del mismo mes (octubre),

teniendo poco antes noticia de que, estando avanzados hasta
600 hombres a cargo de ... Don Nicolás de Segovia en el
pueblo de Santo Tomás de Oxchuc (que era uno de los
sublevados que habían desamparado sus naturales) para co-
menzar a operar desde allí contra ellos, habían sido acome-
tidos en los días 23 y 25 del referido mes por cerca de
6. 000 con gran ímpetu y arrojo, armados de lanzas y ma-
chetes, flechas , piedras y algunas bocas de fuego, que obli-
gó a los nuestros a ponerse en defensa y tener con ellos va-
rios encuentros en que les mataron más de 160 y obliga-
ron a que se retirasen y pusiesen en fuga , sin haber querido
aceptar la paz y el perdón que en nombre de V . M . les ofre-
cieron repetidas veces el dicho gobernador de las armas don
Nicolás de Segovia y cuatro religiosos de la orden de Santo
Domingo, que estaban en su asistencia ...
Me pareció conveniente llamar a Ciudad Real al dicho
Gobernador de las armas, religiosos y otros cabos, par~ en-
terarme con más individualidad del suceso referido y confe-
rir lo que convenía operar para la reducción y castigo de
estos bárbaros, sobre lo cual formé Junta general ... Ha-
biéndose resuelto por todos uniformemente que, quedando
en la ciudad 200 hombres para su resguardo, el resto de la
gente que allí había pasase a incorporarse con la demás,
que estaba acuartelada en el referido pueblo de Oxchuc,
para que con todas las fuerzas unidas se marchase hacia
el pueblo de Cancuq, que distaba de aquel paraje doce le-
guas, que era la cabeza de este monstruo y adonde estaba
congregada la mayor parte de los indios alzados, resueltos
primero a morir que a entregarse, me pareció no fiar de
otra persona que la mía el mando . . .
El día 19 (de noviembre) seguí la marcha sin nove-
dad, y el siguiente la enderecé a este de Cancuq, que dis-
taba como seis leguas del referido, y media antes se me
avisó, por los exploradores que iban avanzados, que el ene-
migo estaba con gran multitud, fortificado debajo de otra
trinchera, como a un cuarto de legua del pueblo, en paraje
muy áspero y empinado. . . A la mañana del día 21, como
al amanecer, mandé se destacasen como 2 OO hombres para
que acometiesen a la trinchera, y que a las primeras cargas
siguiesen otros 200, y después la demás gente que fuese

145
 necesaria hasta rendirla ... , lo cual ejecutado, después de
más de cinco horas de recio y porfiado combate, a fuerza
de mucho fuego que se les hizo con el mortero, pedreros y
arcabucería, se ocupó dicha trinchera y el enemigo se puso
en fuga, arrojándose con gran confusión por los montes
y cerros, dejándonos franco al paso hasta ocupar el pue-
blo, a donde entré como a las 12 del día, pasando inmedia·
tamente a la iglesia donde hice cantar el tedeum ... por tan
grande y señalada victoria, en que se cree que entre muer-
tos y heridos de los enemigos llegarían a 1. 000, y los con-
gregados para esta porfiada resistencia hasta 10. 000, res-
pecto de haberse congregado la mayor parte de los pueblos
sublevados, que han sido 28 ... ; de ' los nuestros salieron
heridos hasta cerca de 200 y de ellos :murió solo uno ...

A continuación refiere la carta las medidas que se tomaron para

atraer a todos los pueblos rebeldes:

Luego que se ocupó este pueblo, solo se pudieron aprehen-

der hasta 16 indios, que tengo remitidos a Ciudad Real
para que estén asegurados hasta que, sustanciadas las cau-
sas, se les castigue según su culpa. . . Resolví librar des-
pachos a los pueblos sublevados, llamándoles amorosamen-
te de paz para que diesen la obediencia, ofreciéndoles el
perdón en nombre de V . M . . . . y a este fin dispuse les
escribiesen también en lengua materna los religiosos que
me acompañan ... lle conseguido haberse humillado hasta
ahora los pueblos de Guistán, Oxchuc, Tenejapa, Tenango,
Guaquitepec, San Andrés, San Martín y más de la mitad
de éste ( Cancuq), que han venido a dar la obediencia y
quedan su jetos, aplicándose a recoger en sus pueblos los
indios que de ellos hasta ahora andan temerosos en los mon-
tes, y les he nombrado alcaldes y regidores. . . Y por que
los demás pueblos sublevados no han hecho el aprecio que
debieran de mis despachos, llegando en su atrevimiento a
tal extremo que rompieron algunos, azotando y ahorcando
los que lo llevaron, he determinado mover las tropas sa-
liendo de este pueblo en demanda de ellos.

Sabemos que la empresa no le resultó fácil al presidente de la

Audiencia, a pesar de la superioridad indiscutible de sus armas, y que
la rebelión no fué completamente dominada sino unos doce años des-

146
pués, sin que los españoles lograran apoderarse n unca de la "vidente''
María Candelaria , que fué el origen de la rebelión, como lo declara e]
presiden te de la Audiencia en la carta q ue estoy transcribiendo :

Esta sublevación tuvo su origen o principio de haber fin-

gido en este pueblo, habrá siete meses o poco más, una
indizuela llamada María Candelaria, casada, de edad de
13 años, que la Virgen Nuestra Señora, cerca de su casa
que estaba a la orilla de dicho pueblo, se le había apare·
cido diciendo que era su voluntad que en aquel paraje se
le fabricase una ermita y que allí se recogiesen limosnas
para su aseo y culto; acreditaron la novedad su marido, el
padre y su mujer, que era su madrastra, y otra india vieja
llamada Magdalena, que se tiene entendido fue la que prin-
cipalmente cooperó en esta ficción, y habiéndose divulgado
entre los demás indios, le dieron tal crédito que pasaron a
fabricar dicha ermita y ocurrieron a pedir licencia para
mantenerla a vuestro obispo, quien , examinado el caso, tu-
vo por conveniente negarla y valerse de las justicias de
Ciudad Real para que se derribase, lo cual no pudo tener
efecto sin embargo de haberse castigado los alcaldes y otros
de los indios de dicho pueblo, porque sentidos los demás ,
persuadidos de la dicha indizuela de que la Virgen Santí-
sima le hablaba con frecuencia y decía que ya había llegado
el tiempo de que no tuviesen Rey, obispo, curas, ni alcalde
mayor y de no pagar tributos, se declararon inobedientes y
conspiraron los demás pueblos despachándoles convocato·
rias en nombre de la Virgen, expresando . lo referido y di-
ciendo viniesen a visitarla a la ermita, trayendo consigo las
cruces, mangas - de plata, pendones, ornamentos y dineros
de las fábricas y cofradías de sus iglesias .
Ejecutáronlo luego algunos y a otros los obligaron por fuer-
za a lo mismo, de suerte que en poco tiempo llegaron a
28 los pueblos que abiertamente se confederaron .. . , para
resistir a los españoles, a quienes decían que habían de ma-
tar y fundar un nuevo imperio con nombre de Nueva Es-
paña, y pasaron a matar a todos los españoles y ladinos que
no pudieron huir de su insulto en el pueblo de Chilón, y
en el de Ocosingo degollaron las criaturas inocentes por no
haber podido coger a sus padres, y trataron de hacer lo mismo
con los curas y doctrineros, de los cuales perecieron cruel-
mente a sus manos 6, 4 religiosos dominicos, otro francis-
cano y un clérigo de ejemplar vida, y los demás huyendo
milagrosamente se libraron. Aprisionaron las mujeres la-

147
 dinas y españolas que pudieron y, trayéndolas a este pue·
blo, las casaron violentamente con indios e hicieron vestir
del mismo traje, diciéndoles que para en adelante no había
de haber diferencia entre ellos, las cuales, después que yo
ocupé este pueblo, salieron de los montes y del cautiverio en
que estaban.

El culto promovido por la india vidente se consolidó con la apari-

ción de un indio de Chenaló que, declarándose vicario de San Pedro,
organizó un sacerdocio católico indígena:

Pasados dos o tres meses después de fabricada la ermita,,

donde tenía su asistencia la dicha María de la Candelaria
y daba a entender le hablaba la Virgen en su aposentillo de
esteras, que habían hecho detrás del altar, vino un indio
del pueblo de San Pedro de Chinaló, que es del Partido
de las Coronas también sublevado, y trajo una imagen de
bulto de San Pedro para que se pusiese en dicha ermita y
dijo que este santo le había hecho su vicario y dádole fa-
cultad para que en los demás pueblos nombrase otros que
gobernasen lo eclesiástico y administrasen sacramentos, y
habiéndolo creído, pasó a crear un Vicario general y otros
particulares para los demás pueblos, · que fueron los fiscales
y otros que, como sirvientes y asistentes de los curas, sabían
de ceremonias, y con otras que él inventó los ordenó a todos
y, constituidos por sacerdotes, vicarios y curas, decían misa
revestidos con los ornamentos sagrados, confesaban, bautiza-
ban y administraban los demás sacramentos, y en las fiestas
que celebran, sacaban en procesión debajo de palio las cus-
todia con una hostia, que la adoraba el pueblo, y junto al
que la llevaba, iba también la dicha indizuela con una capa
de coro coloráda y un xpo. en las manos; y a las
misas asistía también con la misma capa a los que las
decían, haciendo a un tiempo las mismas ceremonias que
ellos, todo lo cual y otros muchos absurdos y errores que
cometían, consta plenísimamente justificado en los autos que
he hecho y cómo cuanto se obraba era diciendo ser orden
de la Virgen por medio de dicha indizuela, a la cual ciega·
mente todos seguían y obedecían, a la cual no he p odido
hasta ahora aprehender por haberse huído la mañana que
entré en este pueblo al monte.

A continuación el Presidente se refiere al castigo de los princip a-

les culpables de la rebelión :

148
 Habiendo logrado coger algunos días después a la madras-
tra, que había sido cómplice en las maldades, la hice ahor-
car con parecer del dicho licenciado don Diego Antonio
de Oviedo y Baños, y poner la cabeza en un palo alto en
el mismo lugar adonde estaba la ermita, que hice quemar
el mismo día que entré en este pueblo, y con la Teferida
india hice también ahorcar a otro indio llamado don Juan
García, natural de este pueblo, que era uno de los llama-
dos capitanes generales de la sublevación y a quien habían
ofrecido hacer rey, según lo refirió en su declaración y con-
fesión que se le tomó, y mandé se le cortase también la
cabeza y fijase en otro palo en el sitio donde estaba la trin-
chera donde asistió a resistirme el día que lo derroté, y
que el cuerpo se hiciese cuartos y pusiesen a las entradas
de los caminos de este pueblo, cuya justicia ejecutada en
una y otra persona fué con aceptación de los indios prin-
cipales del pueblo .. .
También ahorqué el día que entré en este pueblo otro
indio de los principales capitanes, que cogí herido en la trin-
chera, y en Ciudad Real se ha hecho lo mismo con otros
10 ó 12, y procuraré que tengan el mismo fin las cabezas
y principales motores . . . , sin que cause inquietud a los de-
más, siendo por ahora preciso el disimular con muchos de
los referidos para que no se embarace lo principal, que es
la pacificación y reducción de tantos pueblos perdidos ...
Luego que entré en este pueblo pasé a reconocer la er-
mita, donde en nombre de la Virgen Nuestra Señora se
decretaban por la indizuela las órdenes tan sacrílegas que he
referido, y en ella hallé 21 cruces, mangas de plata de las
que se trajeron de los demás pueblos, algunos ornamentos
de las iglesias y otras cosas que, puestas por inventario, he
remitido a Ciudad Real, para que ... se vuelvan a las igle-
sias de donde se trajeron. También tengo depositados 20·5
pesos, que tenían enterrados dos indios y declararon haber-
los sacado de dicha ermita la mañana que yo entré en este
pueblo ...
Después de haber escrito ésta a V. M . , ha venido de
paz a dar la obediencia otro pueblo de los principales al-
zados, llamado Chilón, en virtud del segundo despacho que
para ello libré.

Tras esta síntesis de los acontecimientos, que refleja naturalmen·

te el punto de vista de la autoridad colonial , voy a analizar algunos
aspectos de la sublevación:

149
 a) La causa principal de la rebelión fueron las diferentes formas
de explotación colonial. Aunque los indios de Chiapas no estuvieron
sometidos a la temida mita minera, como otras provincias indígenas d_e
Nueva España o del Perú, tenían que soportar otros servicios perso-
nales y los onerosos repartos mercantiles. El cronista Jiménez, que es-
cribe a solo diez años del inicio de la rebelión, aduce esta causa y culpa
especialmente al obispo franciscano de Ciudad Real Alvarez de Toledo:
"No solo las tiranías que con los indios ob1·aron el Alcalde Mayor y
otros españoles, sino que el mayor motivo fué el señor Obispo con su
desmedida codicia, porque ... no dejó medio, por ilícito que fuese, de
que no se valiese". Efectivamente, de acuerdo al cronista, el obispo,
. "pretextando que no tenía renta ... , sacó la porción de maíz que to-
caba a los pueblos ... , que importaba sobre 4 mil fanegas, y pagándole
a S.M. al precio de remate, que es a 4 reales, hizo que los indios se
lo pagasen a 12 reales fanega, y pueblo hubo que lo pagó a 6 pesos por
la gran carestía (p. 249). A esto añade el cronista los abusos por la
i·eiteración de las visitas episcopales o por el encarcelamiento de al-
gunos indios notables, con razón o sin ella, a los que se les extorsionaba
económicamente y se les soltaba sin haberle probado nada; eso suce-
dió, por ejemplo, con Lucas Pérez, fiscal de Chilón, que fué uno de
]os líderes de la rebelión. Tales causas las toma Jiménez de una carta
del dominico Gabriel de Artiga al rey y observa que, aunque éste
quiso siempre saber las verdaderas causas de la rebelión , ni las autori-
dades coloniales ni f 1 obispo, por ser partes implicadas en la explota-
ción, le escribieron toda la verdad (p. 2 51 ) .

b) Junto a esta causa profunda, hay que señalar también cierto

clima mesiánico. En el Archivo de Indias encontré el expediente
del obispo de Chiapas contra una india del pueblo de Santa Marta,
Dominica López, por haber dicho que se le había aparecido la Virgen
y haber organizado ciertas formas de culto en su honor. Según su
confesión, la acusada "halló sentada en su milpa (a la Virgen) sobre un
palo y que dicha imgen se le apareció en forma y carne humana, al
salir el sol, yendo ella a cortar elotes para comer y le habló no sólo
a ella, sino también a su marido"; avisadas las autoridades indígenas ,
vieron la imagen" los alcaldes y todo el pueblo . . . ; y así la pusieron en
unas andas, que para este efecto llevaron adornadas del pueblo, pero

150
que , después que llegó la Ímagen el pueblo, se volvió de madera' ~. La
sentencia dictada por el obispo dice:

Condenamos a los dichos Juan Gómez y Dominica López:

marido y mujer, a que de la cárcel pública de esta ciudad
sean sacados en bestias ... a son de trompeta y voz de pre·
gonero que publique su delito, les sean dados 200 azotes
por las calles públicas ... , asimismo les condenamos en
10 años de destierro en uno de los castillos del Golfo dul-
ce ... ; lo cual se ejecute en atención a que con lo referido
dieron ocasión dichos indios a que en la sublevación de
los pueblos de la Provincia de los Zenadales hayan dicho
los indios que la Virgen de este milagro, que con arte y
cautela les quitamos por sosegar las pr_o vincias, se fue a
resucitar a Cancuq, retirándose a aquel paraje porque no
se les quitase, como se les quitó la de este milagro. Y en
atención asimismo a que parecen haber sido estos dos, con
la ficción de este milagro ... , el motivo para el segundo
milagro que se apellidó y con que se abroquelaron ( ? )
todos los pueblos de la dicha Provincia de los Zendales
para su sublevación (A. Guatemala 293).

Pero, todavía antes, habían sucedido otros sucesos extraños que

fueron preparando el terreno y la credulidad de los fo.dios. Jiménez,
que va a relatar también la "aparición~' de la Virgen en Santa Marta
a que acabo de referirme (p. 2 5 8-2 6 O), informa asimismo de un ermi-
taño, que en 1708 estableció su vivienda en un tronco en el camino
entre Chamula y Zinacantan, el cual tenía una imagen de la Virgen,
'"la cual despedía rayos de sí. . . (como) bajada de los cielos, dando
a entender a los naturales que venía de allá, a ofrecerles favor"; ~al
ermitaño causó una gran conmoción entre los indios, que le ofrecían
comidas y aun le tributaban cierto tipo de veneración, por lo que el
obispo decidió someterlo a juicio y como "iluso y aún algo endemo-
niado" lo remitió a México (p. 255-257). También refiere Jiménez
que los indios de Chenaló le contaron a su cura que la imagen de San
Sebastián "había sudado dos veces ... , que, estando en tercia un do-
mingo, habían visto salir rayos de luz de la imagen de San Pedro y de
su rostro y que al otro domingo se había i·epetido lo mismo", pero que
dicho cura logró desengañar a sus feligreses (p. 260-261). En suma,
p,n pocos años se multiplicaron una serie de acontecimientos ''milagro-

151
sos" que alimentaron la esperanza mesiánica de los indios, que sufrían
la dura opresión colonial 22 •

c) La sublevación fue una de las mayores de la colonia. Aunque

desde su inicio oficial, con la proclama lanzada por los indios el 1 O
de agosto de 1712, hasta la conquista de Cancuq por el Presi-
dente de la Audiencia de Guatemala el 21 de noviembre del mismo

22 Sobre este punto puede consultarse el trabajo de Victoria Reifler de Bricker

(1979) sobre " Movimientos religiosos indígenas en los Altos de Chiapas'', donde
expone no sólo los cuatro movimientos aquí i·eseñados a comienzos del XVIII,
sino otro de 1868-70, que se limitó a la comunidad de Chamula, pero que en los
demás aspectos (construcción de ermitas en honor de la Virgen, nombramiento de
mayordomos responsables, creación de un clero indígena) fué muy similar al de
1712, y todavía otros en el siglo XX, "muy parecidos a los cultos de la Virgen
de los siglos XVIII y XIX" ( 197 9: 4 O). Reifler saca como conclusión de su trabajo
que la aparición de nuevos cultos a los santos " no puede ser explicada únicamente en
términos de la polí1tica de los curas españoles coloniales, sino que es hasta cierto
punto un fenómeno de inspiración local, proceso todavía observable en la actualidad
en los movimientos zinacantecos de construcción de ermitas. Para concluir, yo que-
rría analizar ciertos datos- que implican que el culto de la Virgen, iniciados por los
indígenas durante los siglos XVIII y XIX, todavía existen, incorporados a los
sistemas de cargos de Zinacantan y Chamula ~' (1979: 44).
En el mismo número de América Indígena (19_7 9) hay otro artículo de David
D. Gow, titulado " Símbolo y protesta: movimientos redentores en Chiapas y en
los Andes peruanos", donde compara los levantamientos de Chiapas de 1712 y
1868-70 con los del Taki Onqoy en 1565 y de Lircay, Huancavelica en 1811, del
Perú andino. Gow concluye su análisis diciendo: " Para los indígenas las conquista
mató a Quetzacóatl y creó Incaní. Resucitó a Tonantzin en la forma de la
Virgen (de Guadalupe) , pero dejó a la Pachamama intacta. Introdujo el culto
a Cristo y a sus santos y ambos fueron rápidamente aceptados. Estos símbolos
religiosos fueron movilizadores de acción social en todos los movimientos estudiados,
aunque no los factores causales primarios. Las condiciones económicas deterio-
riantes, llevando a la explotación abierta , f ueron las causas primarias . . . Existen,
sin embargo, diferencias cruciales entre los movimientos de Chiapas y los de los
Andes. Primero, el milagro de la Virgen de Guadalupe ocurrió muy poco después
de la conquista, demostrando la potencialidad de los indígenas mexicanos no sólo
para la salvación religiosa, sino también para la liberación de la opresión fortl,iita .
Nada similar se registra para los indios del Perú. Segundo, los símbolos religiosos
de Chiapas fueron cristianos, mientras que los de los Andes fueron indígenas .. .
Aunque es difícil probar las relaciones causales entre estos factores relacionados,
ellos indican que la elección de un símbolo religioso dominante en la sociedad
post-conquista, dependió mucho de eventos exógenos. Uno esperaría que los _mo-
vimientos que usan símbolos cristianos fueran más aculturados. No hay eviden-
cia de que éste fué el caso, particularmente en términos de efectividad en la
e\'angelización y conversión al cristianismo" (1979: 74-75).
Esta larga nota confirma nuestra postura. Creo que la última observación de
Gow resulta inexacta , por haber limitado su análisis a sólo dos movimientos en los
Andes, pero dejando de analizar los dos más importantes, los de Juan Santo~
Atahualpa y Túpac Amaru II, a los que ya me referí. Creo que, si se tienen en
cuenta, hay que concluir que los movimientos mesiánicos con símbolos cristianos
son una prueba evidente de la cristianización cultural de andinos y chiapan ecos.

152
año , transcurrieron apenas unos tres meses, la tranquilidad total
tardó mucho más en llegar; además, el número de rebeldes enrolados
en el movimiento, la cantidad de muertos y fugitivos entre los indios
y la profunda herida causada en el mal articulado organismo de la
sociedad colonial agigantaron la rebelión. No se trató, pues, de un mo-
vimiento más de los muchos que fueron surgiendo a lo largo y ancho
de la geografía indígena colonial, sino que fué un movimiento de ver-
dadera envergadura.

d) Finalmente, si ahora aplicamos la tipología que tracé sobre

los levantamientos indígenas en el mundo andino, parece evidente
que la rebelión de los zendales hay que catalogarla dentro del tercer
tipo, es decir como movimiento político-religioso, que trató de romper
la dominación española sobre los indios, esgrimiendo motivaciones re·
ligiosas cristianas.
Este hecho es una prueba de que el catolicismo había sido acepta-
do por los indios. Efectivamente, la rebelión se inicia en nombre de
la Virgen María, quien comunica a la india María Candelaria que
"ya había llegado el tiempo de que no tuvieran rey, obispo, cura, ni
alcalde mayor y de no pagar tributos . . . y fundar un nuevo impe·
río"; por otra parte, un indio de Chenaló llevó, a la ermita de la
Virgen aparecida, una imagen de San Pedro y dijo "que este santo lo
había hecho su vicario y dádole facultad para que en los demás pue-
blos nombrase otros que gobernasen lo eclesiástico y administrasen los
sacramentos", como realmente se hizo; los indios fiscales, convertidos
en curas de los pueblos, dijeron misas, presidieron procesiones, oyeron
confesiones y celebraron los matrimonios de las españolas y ladinas
cautivas con los indios. Y así podría multiplicar las pmebas 23 • En

23 Entre la amplia documentación de los citados legajos del Archivo de

ludias, que muestran la visión y motivación cristiana de los indios rebeldes,
voy a limitarme a transcribir por su significación un "papel", que fue escrito
en lengua zendal y remitido a todos los pueblos por el indio vicario de San Pedro.
Tal documento se conserva en el proceso que hizo el obispo Alvarez de Toledo a
los indios fiscales que actuaron de curas y por el cual los condenó a cuatro años
de destierro a uno de los castillos del Golfo o a Granada. Dicho papel, aunque
en el legajo aparece traducido al castellano, no tiene prácticamente puntos, ni
comas y está escrito en un lenguaje poco coherente. Sin embargo yo voy a
puntuar y corregir mi transcripción para facilitar su lectura:

153
suma, los indios rebeldes no trataron de resucitar el viejo panteón,
los antiguos ritos o el sacerdocio maya, smo que organizaron una
Iglesia indígena, de acuerdo al modelo cristiano recibido de los mi-
sioneros.

"Jesús, María y José. Sea bendito el nombre de Dios Padre, de Dios Hijo y
de Dios Espíritu Santo. De orden del gran Señor y vicario, señor San Pedro
apóstol, mando el señor don Sebastián de la Gloria, para temer y reverenciar el
enviado de San Pedro, quien no se hizo vicario sino por orden de Dios, porque
no hay temor ni reverencia en el mundo, por cuya causa enderezo los corazones,
quédense, olvídense los ritos nuestros antiguos.
Por eso os declaro la bendita palabra, porque no se tema ni reverencie según
lo dice el mundo, ya no hay padres a quienes temer ni reverenciar, vicarios de la
Orden de Santo Domingo. Muy mucho se enoja Dios y San Pedro que, cuando
se dice 'Dios te guarde, señor', os inclináis a la tierra y os dobláis. Y así, ol-
vídese esta palabra antigua. Por eso yo, don Nicolás Vázquez, os declaro este
auto palabra bendita por todos los pueblos, y a vosotros, alcaldes y regidores,
que sois cabezas de los pueblos; hágase, créase, como lo mandan los padres, y har:í
un tambor y clarín en cada iglesia y envuelto entre en cada pueblo este bendito
orden del señor San Pedro apóstol; por eso, se ha de declarar en auto fuerte, y
sabed que ha de ir el enviado de San Pedro, el Señor don Domingo a ver si Jo
habéis temido y reverenciado y a ver si lo habéis creído y, por eso, no por mi
saber, sino por la palabra de Dios hago este despacho. Vuélvase el corazón del
mundo porque de licencia de Dios ya no ha de haber temor a los i·eyes, que son
los judíos. Acabóse ya su mandato de orden del gran señor San Pedro, primer
vicario; ésta es orden del cielo, no de los mundanos judíos y,· poi· eso, sea el
auto fuerte a todo el mundo; por eso, ya se quiere acabar el mundo, ya no tene-
mos miedo ni vergüenza, sólo el gran señor San Pedro, que se dió por nuestro
fiador para resguardar el mundo, y el enderezar nuestros corazones está en temer
al enviado de Dios, que os va a dar la misa y el sermón, y sabed que es hijo de
Santo Domingo, que es vice San Antonio, que es vice San Francisco; por eso, no
habléis palabra cuando vayan, si hay licencia de temer y reverenciar este bendito
orden, si es de descanso o es de trabajo empiece ya, créase y hágase este ben-
dito orden, que no es por su querer o introducción de los Padres, sino de orden
de solo Dios; por eso, del mundo que s~ acabaron nuestros trabajos, como dicen
ahora que se haga la comida de un fiscal, como se hace padre; pero, no se
diga esto, porque ahora se hace en cielo y tierra según el orden de Dios; ya se
acabaron vuestros trabajos , que son la paga de los tributos; que creamos no más
quiere el primer vicario San Pedro; esto es lo que Dios quiere, para que no
caigamos en las manos de lo malo ; de todo corazón nos mantengamos delante
de Dios, y todos nuestros hijos tengan la enseñanza de la doctrina y palabra de
Dios. Esta es la licencia que sale por mí de orden del gran señor San Pedro y
del gran señor Dios y de este enviado de San Pedro, que luego voy a ver con
don Donmingo y don Lázaro Jiménez. Este solo es el orden que os declara a
todos vosotros los vecinos de todos los pueblos y venga el obedecimiento de cada
uno sin que sea necesario dar parte a ningún padre. Y si llego a entender que
no teméis ni reverenci:íis este despacho, aquí vendi·éis a recibir 200 azotes y os
enviru·é delante del padre vicario Don Sebastián y de allí saldréis para la horca
según el orden de Dios; por eso, os lo digo claro, de ninguna manera lo echéis
a burla ni a juego, esto no más he escrito en el pueblo del evangelista San Juan
y a los pies de la gran Reina María Santísima, su amada Madre de Nuestro Señor
Jesucristo, Noviembre, 3 de 1712. Don Nicolás Vázquez, Capitán General. Hí•celo
de mandato del señor Capitán General , yo Marcos Méndez, Vicario" (A. Gua-
temala 293 ).

154
5. Evaluación de la evangelización

Finalmente, sobre la evaluación del proceso evangelizador de los

maya-chiapanecos, no conozco estudios históricos al respecto y la do-
cumentación consultada, tanto en el Archivo de Indias como en las
crónicas dominicas publicadas de Remesa! y Jiménez, solo me permiten
presentar una opinión general. Parece que también en el mundo chia-
paneco como en cusqueño hubo una verdadera transformación reli-
giosa y una aceptación fundamental por parte de los indios de las prin-
cipales creencias, ritos y formas de organización del catolicismo co-
lonial, aunque la disminución de la atención pastoral por la gran
rebelión de comienzos del siglo XVIII y, sobre todo, por la salida de
los dominicos de la zona a mediados del siglo XIX, hizo que muchos
viejos ritos y creencias renacieran en el horizonte religioso de los in-
dios, como se muestra en la primera parte de este trabajo, donde pre-
sento también las distintas posiciones de Vogt y Maurer sobre este
punto. Debo recordar que, en conjunto, me parece más aceptable
la interpretación de Maurer.

155
 CAP I TUL O VI

HISTORIA DE LA EVANGELIZACION AFRO-BAHIANA

1. Etapas y métodos

Siguiendo el mismo esquema que en los dos capítulos anteriores,

debo empezar por las etapas y métodos de la evangelización afro-bahiana
realizada por la Iglesia de Portugal, para lo cual puede ser útil con·
1rastarla con la evangelización andina y maya, llevada a cabo por la
Iglesia de España . Aunque los problemas pastorales de la evangeli-
zación emprendida por españoles y por tugueses eran bastante similares,
porque ambas Iglesias compartían la misma valoración negativa sobre
las religiones indígenas o negras y ambas Iglesias estaban embarcadas
en el proyecto colonial de sus respectivos países por el régimen de pa-
tronato regio, creo que los problemas de los misioneros portugueses
eran más serios todavía por dos razones. En primer lugar, el menor
nivel de desarrollo relativo de las culturas negras y su desestructura-
ción, como consecuencia de la esclavitud y de la política colonial de no
agrupar a los esclavos pertenecientes a las mismas etnias, hizo imposi-
ble el diálogo interconfesional, que tampoco los misioneros hubieran
estado dispuestos a entablar por sus propios condicionamientos teológi-
cos, e hizo más difícil aceptar ciertas adaptaciones pastorales, que en
la América española acabaron institucionalizándose. En segundo lu-
gar, la dureza del régimen esclavista, que llevó a Brasil, según las cifras
más conservadoras, unos cuatro millones de esclavos negros durante la
colonia y el imperio, y que los mantuvo en una dura explotación, hizo
que la catequesis de los esclavos fuera no sólo muy difícil por la falta
de tiempo, sino que resultara poco creíble a los ojos de los negros.

157
 Sobre las etapas de la evangelización brasileña, tanto de la po·
hlación indígena como de la negra, Eduardo Hoornaert ( 1979) seña·
la distintos '"ciclos misioneros",· que están estrechamente unidos a la
misma ocupación del territorio y a la explotación de determinados re·
cursos, tales como el palo de Brasil, la caña de azúcar, los metales·
preciosos, etc.:

El moviniiento costeño tiene su auge en la segunda mitad

del siglo XVI y en los primeros años del siglo siguiente.
Los nombres representativos son Anchieta y Nóbrega. El
ciclo del río San Francisco y de los sertones adyacentes
tiene su época de vitalidad con los capuchinos, como Mar-
tín de Nantes, y los oratorianos, en la segunda parte del
siglo XVII. El ciclo marañonense cubre la segunda parte
del siglo XVII y la primera del XVIII. Figuras expresi-
va~.,~son Figueira, Vieira y Bettendorff, todos jesuitas, pero
haf también otras órdenes religiosas. El ciclo minero flo-
rece con los ermitaños, como Feliciano Méndez o Lorenzo de
Nuestra Señora, los santuarios y las hermandades en las ciu-
dades y pueblos mineros durante el siglo XVIII ( 1979: 46).

Además, no deja de llamar la atenc1on que el dinamismo de ca-

da uno de los ciclos se deba, a determinadas órdenes religiosas e in-
cluso a organizaciones laicales, más que a la Iglesia jerárquica. Aun-
que ya en 1551 se crea la diócesis de Bahía, pasará un siglo y cuarto
hasta que se establezcan otras tres ( Olinda-Recife, Río de Janeiro )
Sao Luis de Maranhao), mientras que las tres siguientes (Belén, Sao
Paulo y Mariana) se fundaron en el siglo XVIII, completándose así
las siete diócesis que Brasil tenía al declarar su independencia. Por
otra parte, no hubo concilios de primera hora que plantearan y dieran
respuestas fundamentales a los problemas de la evangelización, ni con-
cilios que adaptaran las orientaciones teológico-pastorales del Concilio
de Trento a la Iglesia brasileña; mientras que Perú y México celebra-
ron su primer concilio provincial en el primer tercio de siglo de la
ocupación española, Brasil tendrá que esperar más de dos siglos de la
ocupación portuguesa para que se reúna en 1707 el Sínodo de Bahía,
cuyas decisiones van a ser aceptadas por las otras diócesis y así será el
marco jurídico exclusivo de la Iglesia brasileña hasta la realización del

158
Concilio Plen ario Latinoamericano de R oma ( 1899) . El Sínodo de
Bahía dedica cuarenta de sus constituciones a la evangelización de los
negros , aunque sin cuestionar la legitimidad de su esclavitud, que era
una institución aceptada por el derecho de la época. El P . Joao
Manoel Lima Mira ( 1983)) hace una detenida exposición de la evan-
gelización del negro en el Sínodo de Bahía, pero observa que " se nota
una gran preocupación por parte de los elaboradores de las ' Consti-
tuciones' en identificar evangelización con sacramentalización. Evan-
gelizar es sacramentalizar y es necesario sacramentalizar para salvar
las almas. Aunque la sacramentalización fuese acompañada de una
cierta dosis de compulsoriedad. . . He aquí un punto marcadamente
negativo" ; además, las "Constituciones resultaron letra muerta" ( 1983:
199-200). Con todo , juzgo conveniente resumir algunas constitucio-
nes , porque representan el ideal evangelizador y porque en algunos
puntos llegaron a moldear la religión afro-brasileña.
Sobre el bautismo, partiendo de su absoluta necesidad para la
salvación, las constituciones tratan sobre todo de las adaptaciones pas-
torales para segurar su validez en las duras condiciones de la esclavi-
tud . Así la const. 50 dice:

Y para mayor seguridad de los bautismos de esclavos bru-

tos -y bozales y de lengua no conocida . . . , se hará lo ~iguiente.
Después de que tengan alguna luz del portugués o por
medio de intérpretes, servirá la instrucción de los miste-
rios , que ya anotamos que está recogida en el librtl 3'?,
n'? 579. Y sólo se añadirán a los sobredichos las siguientes
preguntas : ¿quieres lavar tu alma con el agua santa? ¿ quie·
res comer la sal de Dios? ¿echas fuera de tu alma todos tus
pecados? ¿no has de hacer más pecados? ¿quieres ser hijo
de Dios? ¿echas fuera de tu alma al demonio? 24 •

24 La instrucción de los misterios a que se refiere el nº 579 de las Cons·

tituciones, aunque lleva por título "Breve instrucción de los misterios de la fe,
acomodada al modo de hablar de los esclavos del Brasil, para ser catequizados
por ella'', no contiene la menor referencia al mundo religioso africano y se limi·
ta a ser un conjunto de preguntas y respuestas similares a las que se harían a
cualquier campesino portugués. Lo mismo puede decirse de la instrucción para
la confesión y comunión ( const. 580 y 581). Es una prueba más de la total
ausencia de adaptación en la catequesis.

159
 La const. 52 ordena que los dueños de esclavos infieles trabajen
mucho por la conversión de éstos a la fe católica, y la const. 53 ordena
que "los hijos de esclavos infieles, que no pasen de los siete años o
que nacieron después de la esclavitud de sus padres, sean bautizados,
aunque sus padres se opongan". Aunque, para recibir el bautismo,
los esclavos debían saber de memoria el padrenuestro, el avemaría,
el credo y los mandamientos de Dios y de la Iglesia ( const. 54), cuan-
do a los curas constaba " la diligencia de los dueños en enseñarlos y
la rudeza de los esclavos en aprenderlos", se podía administrar sin
esta exigencia los sacramentos del "bautismo, penitencia, extremaunción
y matrimonio, instruyéndoles previamente sobre los misterios de la fe,
Jas disposiciones necesarias para recibirlos y las obligaciones que con-
traían" ( const. 55).
Y así siguen las constituciones fijando una legislación propia para
los negros, la cual, aunque parecía a veces más liberal que la vigente
para los demás cristianos, se prestab·a a cierta ambigüedad. Por ejem-
plo, los negros podían cumplir con pascua hasta el domingo de pente-
costés, porque no podía interrumpirse el trabajo en los ingenios de
azúcar ( const. 68) ; a los negros cualquier sacerdote podía absolver-
los de los pecados reservados al obispo (homicidio, hechicería, aborto,
incendio provocado, retener los esclavos fugitivos, etc.); en cuanto al
matrimonio, aunque los esclavos podían contraerlo con personas escla-
vas o libres sin que el dueño pudiera impedirlo o pudiera venderlo en
un lugar distante de su cónyuge, no deja de recordarse que, "aunque
se casen, quedan esclavos como antes y obligados a1 servir en todo a
~u señor" ( const. 303); si los esclavos eran casados, antes de su bau-
tismo, de acuerdo a sus costumbres tribales, los curas podían dispen-
sarlos del antiguo matrimonio ( const. 304); por otra parte, como "el
amancebamiento de los esclavos necesita pronto remedio, por ser usual
y casi común en todos", el Sínodo amonesta a los dueños para que
pongan remedio a la situación, haciéndolos casar o por otro medio
adecuado, bajo la amenaza de que , en caso contrario, se encarcele a los
amancebados ( const. 898). Pero en algunos casos, dicha legislación
es francamente discriminatoria, y así entre los impedimentos para
la ordenación sacerdotal e incluso para las órdenes menores, el Sínodo
señala el ser parte "de la nación hebrea o de otra cualquier infecta:
o de negro o mulato" ( const. 224).

160
 Con razón Lima Mira saca las siguientes conclusiones sobre el
Sínodo:

Las 'Constituciones' constituyen en el contexto colonial una

de las iniciativas más laudables de la Iglesia oficial, tratando
de disciplinar la orientación religiosa de la población negra.
Pero, la Iglesia oficial de la época, comprometida y sorne·
tida al aparato estatal metropolitano, no llegó a cuestionar
en el fondo en ningún momento la esclavitud. . . Aparece
claro cómo la Iglesia católica se percibe a sí misma como
elemento salvador de los esclavos, obligándolos a entrar en
el gremio cristiano independientemente de la voluntad de
ellos. . . y denunciando los excesos (de la esclavitud), pero
sin llegar a sus causas. . . El negro, en cuanto persona, no
tenía lugar en las 'Constituciones'. Cuando surge, es de
forma bastante apagada y se cree que él se encuentra en
un estadío inferior de la evolución humana. La legiti-
midad de la esclavitud se apoya, en el fondo, en la certeza,
por parte de los colonizadores/ evangelizadores, de que el
negro ya era esclavo en Africa y que, para él, era mejor su
estado presente que aquel en que se encontraba anterior·
mente, donde quedaría al margen de los beneficios de la
civilización y de la fe .. .
La sacramentalización compulsiva y superficial del ne-
gro propuesta en las 'Constituciones' oficializa la dominación
vigente, aunque tratando de atenuar las aristas más agudas
de la institución esclavista y haciendo la vida del esclavo
más "superable" (1983: 218-219).

Tal era la postura ante la esclavitud de la casi totalidad de los

eclesiásticos. Parece que el "pecado original" de Las Casas, quien
propuso al rey de España que se trajeran esclavos negros a América,
por considerar que ya eran esclavos, para asegurar la libertad de los
indios, se había transmitido a los demás religiosos defensores de los.
indios. Por ejemplo, los jesuítas del Brasil, que desde la primera
lwra defendieron la política de "aldeamientos", similares a las "reduc-
ciones" peruanas, y que en la región de Maranhao lucharon tanto
contra la esclavitud de los indios (especialmente el P. Vieira en sus
famosos sermones), que fueron expulsados de allí varias veces, antes
de su expulsión definitiva en 1759 de Portugal y de sus colonias, sin
embargo, ante la esclavitud de los negros, se limitaron a suavizar la

161
situación de los esclavos, . tratándolos mejor en sus propias planta-
ciones o produciendo numerosos escritos o sermones sobre los deberes
de los dueños, pero sin llegar a cuestionar la misma institución; entre
dichos escritos destaca la obra del P. Jorge Benci, Econonúa crista
dos senhores no goberno dos escravos ( 17O5) .
Una .consecuencia importante de esta postura de la Iglesia fren-
te a la e~clavitud negra :es una cierta renuncia a hacer del negro un
verdadero cristiano. Si en toda la América ibérica el éxito de la evan-
gelización parecía ser inv.e rsamente proporcional a la dureza de la ex-
plotación . colonial y así parece que el cristianismo indígena más ma-
duro se dió entre las reducciones jesuíticas del Paraguay donde se mi-
nimizó la dominación colonial, es fácil concluir el nivel de cristiani-
zación alcanzado por las grandes masas de esclavos negros que se de-
dicaban a mantener la producción del Brasil colonial. Es cierto que
se · quería darles atención religiosa, que los mismos navíos negreros de-
bían llevar un capellán a bordo, "bajo pena de 30 días de prisión o de
una multa de 400 mil reales", y una imagen de Nuestra Señora del
Rosario (Lima Mira 1983: ·2 34) y que el Sínodo de Bahía establecía un
conjunto ·de normas para asegurar una catequesis mínima, pero el régi-
men esclavista quitaba tiempo y credibilidad a la misma. Además,
estaba el desconocimiento de las 1enguas africanas por los misione-
ros, . lo cual era un obstáculo insalvable para una verdadera evange-
lización. Aunque algunos misioneros iniciaron una agresiva polí-
tica lingüística, como los jesuitas que llevaron a Brasil varios miem-
bros de la orden nacidos en Angola y que iniciaron la publicación de
gramáticas y · vocabularios de lenguas africanas, como por ejemplo el
Arte da lingua de Angola (.Lisboa, 1649) del padre Pedro Díaz, pero
tal esfuerzo resultaba poco significativo ante la multitud de los escla-
vos y la variedad de sus lenguas; además, la política colonial fue con-
traria a la preservación de las lenguas africanas, para impedir cual-
quier cohesión y posible rebelión de los esclavos.
Finalmente, parece que puede aducirse, como prueba de la super-
ficialidad de la evangelización portuguesa del negro, la ausencia de
tratados · que abordaran toda - la compleja pastoral del esclavo negro,
como el De instauranda aethiopum salute (Sevilla, 1627), publicado
para la América española por el jesuita Alonso de Sandoval, que de-
sarrolló una intensa tarea evangelizadora junto con San Pedro Claver
en Cartagena de Indias, el puerto negrero más importante de la Amé-
rica española 25 •

2. Logros del proceso evangelizador

En ·cuanto a este punto, juzgo que el resultado es inferior al con·

seguido entre los maya-chiapanecos y entre los andino-cusqueños. De
todos modos, creo que la mayoría de la población negra acabó acep-
tando al Dios cristiano y a los "santos", aunque éstos se convirtieran
realmente en máscara de sus Orixás africanos; también aceptó el bau·
tismo y, en mucha menor escala, otros sacramentos católicos, y las
fiestas en honor de los santos, aunque éstas van a ser el pretexto para
sus bailes, que serán la expresión de la persistencia del candomblé; fi-
nalmente, el negro acepta también las hermandades o cofradías cató-
licas. Lima Mira ( 1983) dice al respecto:

Los señores poco se preocupaban de la instrucción religiosa

de los esclavos después del bautismo de éstos; tocará al
clero vigilar por esta instrucción de los negros. La herman-
dad es una tentativa de responder a esto. A imitación de
los blancos, surgen las cofradías negras con el intento de
reunir a las naciones africanas bajo el signo de la cruz, acep-
tando por un lado los valores nativos y por otro combatiendo

25 Sandoval, que bautizó a unos 40 mil esclavos negros en treinta años de

trabajo, presenta en Jos cuatro libros de su obra una extensa etnografía de las
culturas negras tanto de Africa como de Asia (Lib. I), un dolorido cuadro de
los sufrimientos de los negros y una reflexión sobre la importancia de la pas-
toral entre los esclavos {Lib. II) y una exposición sistemática sobre dicha pas-
toral en lo ~elativo a las cualidades del misionero, a la catequesis y a la adminis-
tración de los principales sacramentos {bautismo, confesión y eucaristía) {Lib. III).
El último libro desarrolla la importancia de dicho ministerio para los jesuítas.
Los dos puntos más significativos de la obra son quizás la discusión sobre la legiti-
midad de la esclavitud y el problema de rebautizar a los esclavos, a quienes casi
rriempre se les bautizaba en los puertos africanos de embarque, aunque ellos no
estaban preparados ni podían estarlo por el contexto de explotación. Como la obra
se centra en la atención pastoral de los esclavos en el puerto de Cartagena, de
donde eran remitidos a otros territorios coloniales de España, no aborda otros te-
mas pastorales importantes, como la celebración de fiestas o la organización de co-
fradías, por ser éstos más propios de la pastoral en los lugares de residencia defini-
tiva de los esclavos . De todos modos, tanto la edición original de 1627 {cuya reim-
presión colombiana de 1956 tiene 598 páginas) como la segunda edición ampliada
de 1647 son un buen ejemplo de sistematización de la pastoral entre los esclavos
negros, aunque no lleguen a la riqueza, y profundidad de su similar el De procu-
randa indorum salu:e (1588) del P. José de Acosta.

163
 todo aquello que la cultura negra vm1era a cuestionar en
el seno de la sociedad colonial. De esa forma, la tradición
africana hereditaria por sucesión será sustituída por el sis-
tema electivo dentro de las hermandades ... El negro será,
por tanto, 'abrigado' dentro de las hermandades, que le ser-
virán como lugar de 'información' religiosa y de subterrá-
neo, donde se mantendrá viva la religión y costumbres afri-
canas; aunque se hubiesen enviado misioneros, llamados
'lenguas', conocedores de algunos idiomas africanos para
confesar y dar asistencia religiosa a los moribundos, su tra-
ba jo ni de lejos llegó a ser exhaustivo, y esto evitó que los
sacerdotes llegasen a saber exactamente lo que pasaba en
el alma negra . De cualquier forma, la Iglesia colonial con-
siguió atraer un contingente considerable de negros al cato-
licismo, aunque de modo forzado y superficial ( 1983 :
175-176).

3. Persistencia de la religión africana

De lo hasta ahora expuesto, es claro que persistían diferentes formas

de la religión negra. En Brasil no es posible, como en el caso de Perú
y México, recurrir a los cronistas coloniales. Estos no describieron
las religiones negras, porque los esclavos procedían de distintos gru-
pos étnicos o eran mezclados en las plantaciones para evitar rebelio-
nes y, en consecuencia, no tenían una religión común y, sobre todo,
porque llevó su tiempo la reconstrucción, en el exilio forzado, de la
religión africana en torno a los elementos comunes. Dicha recons-
trucción se hizo en la clandestinidad, a espaldas de los misioneros o
funcionarios coloniales, que fueron los principales cronistas. Tam-
poco es posible recurrir a las cartas o informes de los misioneros de
Africa, de las que Sandoval ( 1627) transcribe varias cartas en la parte
etnográfic¡¡ de su obra, pues son excesivamente generales y así care-
cen de la información que sería necesaria para descubrir las raíces
africanas del candomblé. Sin embargo, como ya observé, las religio-
nes africanas seguían vivas al otro lado del Atlántico, a diferencia de
la religión andina y maya prehispánicas que habían muerto definiti-
vamente; por eso, primero algunos "pais de santo", a raíz de la li-
beración de los esclavos, y luego algunos científicos sociales, más o
menos vinculados a los actuales cultos afro-brasileños, fueron a Africa
en busca de las raíces del candomblé .

164
 Entre estos últimos destaca Pierre Fatumbi Verger 26, en cuya última
obra ( 1983) se hace una minuciosa comparación etnográfica y fotográ-
fica de las creencias y ritos en torno a los Orixás , dioses yorubas, en Afri-
ca y en el Nuevo Mundo. Ya en la primera parte de mi trabajo he
aprovechado la obra de V erger para presentar el sistema religioso
afro-bahiano, pero es indudable que dicha obra sirve, sóbre todo, para
demostrar la persistencia de la religión africana, al mismo tiempo que
muestra tanto la desaparición de algunos orixás en Africa que se han
conservado en América (por ejemplo, Oxossi), como la ausencia de
otros o su reinterpretación ante el hábitat y el entorno social nuevos.
A modo de ejemplo, presento el caso de Ogum en Africa, en su doble
dimensión de personaje histórico y de ser divinizado, para verlo des-
pués en Brasil. Como personaje histórico Ogum fué el hijo mayor de
Odudua, rey de Ifé, y un temible guerrero, que se dedicaba a luchar
con los reinos vecinos para conseguir riquezas y esclavos .
En una de las expediciones se apoderó del reino de Iré y puso
como rey a su propio hijo, para regresar después al reino de su padre,
a quien tuvo que sustituir durante algún tiempo, porque su padre
se había quedado ciego. Después de muchos años de ausencia, Ogum
regresó a Iré para ¡Visitar a su hijo, pero, al llegar a la ciudad, no
fué reconocido ni atendido, pues todos estaban celebrando una cere-
monia en la que había que guardar estricto silencio. Enfurecióse Ogum
y comenzó a romper con su espada las vasijas y luego las cabezas de las
personas, hasta que se presentó su hijo trayéndole sus comidas p1·edi-
lectas, mientras el pueblo le cantaba alabanzas. Entonces Ogum la-
mentó sus actos de violencia, declaró que ya había vivido bastante y
desapareció en la tierra entre ruidos atronadores, mientras pronun-
ciaba algunas palabras. Si se repiten tales palabras en medio de la
batalla, Ogum acude enseguida en socorro del que le invoca, pero,
si se dicen en otras circunstancias, el castigo puede recaer sobre la
persona que las pronunció imprudentemente . En cuanto Orixá:

26 El editor de Verger lo presenta así: " Pierre Fatumbi Verger, a quien se

debe este minucioso trabajo, viajó durante diecisiete años en sucesivos viajes, desde
] 948, por las costas occidentales de Africa en tierras yorubas. Se convirtió en
babalao en Keto alrededor de 1950, y fué en esa época cuando recibió de su
maestro Oluwo el nombre de Fatumhi, que significa " aquel que nace de nuevo
(por la gracia) de Ifá" (1983 : 5) .

165
 Ogum es el dios del hierro, de los herreros y de todos aque-
llos que utilizan ese metal: agricultores, cazadores, carni-
ceros, carpinteros. . . Desde comienzos de siglo, los mecá-
nicos y los conductores de trenes. . . se juntaron al grupo
de sus fieles. . . El número 7 está asociado a Ogum y éste
es representado, en los lugares que le están consagrados,
por instrumentos de hierro, en número de 7, 14 o 21, col-
gados de un. asta horizontal, también de hierro: lanza, es-
pada, azada ... , símbolos de su autoridad. . . Es también
representado por franfas de hojas del árbol del dendé, de-
bidamente deshilachadas, llamadas mariwo.
Los lugares consagrados a Egum quedan al aire libre,
a la entrada de los palacios de los reyes y en los mercados.
Son generalmente piedras colocadas en forma de bigornia
junto a un gran árbol. . . En esos sitios, periódicamente,
se realizan sacrificios de cachorros y gallos, acompañados
de ofrendas de vino de palma y platos de frejol. . . El cul-
to de Ogum está bastante difundido en el conjunto de -te-
rrito1·ios de lengua yoruba y en ciertos países vecinos, ge-
ges ... La vida amorosa de Ogum fué muy agitada ...
Ceremonias en honor de Ogum. . . se celebran con
regularidad en la región de Ahori (en el lado nigeriano)
u Holi (en el lado dahomeano). Se realizan todos los días
de la semana yoruba dedicados a Ogum, o sea de cuatro
en cuatro días. Los Osé nlá ("grandes domingos") altér-
nanse con los Osé Kékeré ( " pequeños domingos"); los pri-
meros tienen más esplendor que los otros . . . Las ceremo-
nias de Osé nlá en (el templo de) Ogum Ondó se realizan
en una gran plaza, de cerca de cien metros de largo, por
treinta de ancho .. . El templo de Ondó está situado en uno
de los dos lados mayores del rectángulo .. De frente , en-
cuéntrase otro templo, menor y circular, dedicado a Aré y ,
al fondo . . . , el templo igualmente circular de Esú .. .
Los principales oficiantes del culto . . . , van a sentarse
en sus respectivos lugares con aire severo y recogido. Las
iaos de Ogum Ondó llegan enseguida trayendo las ofrendas
de alimentos para las divinidades: Ogum Ondó, Aré y
Esú . . . Enseguida, hacen ofrendas a las divinidades por
y los oficiantes del culto consultan a las divinidacles por
medio de nueces para verificar si ellas están satisfe-
fechas ... Un período de calma sucede a toda esa agitación,
después del cual los músicos entrnn en acción . Ejecutan
una serie de invocaciones . .. En cuanto los atabaques ( tam-
bores) hacen sus llamadas, todos pasan por las mismas fases

)(1 6
 de tens10n y de coricentrac10n progresivas. Abren nervio-
samente sus manos~ con los dedos entrelazados, sus inúsculos
se contraen, bajan la cabeza, fruncen la testa y cierran los
dientes. Son entonces ·poseídos respectivamente por Esú,
Aré y Ogum Ondó ...
La expresión de los rostros se muda de nuevo. Ahora
están con un aire de distensión y vagamente alegre, balan-
ceando las cabezas y murmurando frases inacabadas ...
(1983: 86-93).

No creo necesario seguir condensando la extensa _d escripción que

V erger hace de la ceremonia y donde es fácil descubrir una gran si·
militud con las presentadas en la primera parte de este trabajo, lo
cual es una prueba evidente de la persistencia de la religión africana
en Brasil. Cuando Verger se refiere al culto de Og~m en Brasil, no
deja de subrayar las necesarias adaptaciones que debió sufrir dicho
orixá, además de las ya citadas sobre el conjunto del sistema por su
paso del mundo rural africano al mundo de la periferia urbana bra·
sileña:

Ogum en Brasil es conocido sobre todo como el dios de_ los

guerreros. Perdió su posición de protector de los agricul-
tores, porque los esclavos en los siglos coloniales no tenían
interés personal en la abundancia, ni en la calidad de las
cosechas y, por eso, no procuraban su protección en este
campo. . . Como dios de los cazadores, Ogum fué sustitui-
do por Oxossi, traído a Bahía por los africanos de Keto~
fundadores de los primeros candomblés de la ciudad.
Ogum recibe en Bahía siete _nombres, muy similares a
aquellos con los que es conocido en Africa . . . Las personas
consagradas a Ogum usan collares ·de . cuentas de vidrio
azul-oscuro y, algunas veces, verde. El martes es el día de
la semana que le está consagrado. Como en Africa, él es
representado por siete instrumentos de hierro, colgados en
un asta del mismo metal, y por franjas de hojas del árbol
del dendé deshilachadas, llamadas mariwo. . . Cuando Ogum
se manifiesta en el cuerpo en trance de sus iniciados, · danza
con aire marcial, agitando su espada . . . ·
. En Bahía, Ogum fué sincretizado con San Antonio de
Padua. Expresamos ya en el capítulo precedente nuestra
sorpresa con relación a la vinculación del dios yoruha y este
santo, generalmente representado con aire dulce ... , así

167
 como a propósito de los sorprendentes honores militares que
le fueron concedidos. En Río de Janeiro Ogum fué aso-
ciado con San Jorge, lo cual es más comprensivo, porque él
es representado en sus imágenes como un valiente guerre-
ro (1983: 94).

Así tenemos un ejemplo más de los mecanismos que funciona-

ron en la "resistencia negra" para salvar sus propios dioses africanos
ante la imposición de los santos católicos en la evangelización duran-
te la colonia, aunque no contemos con muchos documentos de dicho
período que ilustren más ampliamente dicho proceso de resistencia 27 •
En conclusión, creo que por este solo ejemplo del orixá Ogum,
queda demostrada la persistencia de la religión africana en Brasil y
que la simple síntesis etnográfica de la primera parte muestra que la
religión de IOs miembros del candomblé es mucho más africana que
católica.

27 Hoornaert ( 1971) se refiere a esa " resistencia negra", que se dió sobre
todo por medio de las cofradías: "Con el coner del tiempo las cofradí~s.' tanto
en los ingenios donde fueron formadas por explícita voluntad de los m1s10neros:
sobre todo jesuitas, como en los pueblos, donde la arquitectura da testimonio
hasta hoy de la vitalidad del fenómeno, ganaron considerable poder dentro del
Brasil. . . Así, después de que los esclavos tenían sus bailes frente a las iglesias,
por la tarde, practicaban sus cultos de noche . . . Estos cultos nocturnos, exten-
siones de la ·vida de las hermandades en el período portugués, llegaron a intere-
sar hasta a l~s clérigos y frailes, conforme a un curioso texto en la Informa-
ción del Conde de Pavolive a Marthino de Mello e Castro (Lisboa, 10 de junio de
1780): Y llega tanto la credulidad de algunas personas, aun de aquellas que pa-
recían no ser tan rústicas, como frailes y clérigos que llegaban a venir presos a
mi presencia en los cercos que ordenaba realizar en estas casas que, queriéndolos
desengañar, me fué preciso hacerles confesar, en presencia de ellos, el engaño a
los negros dueños de las casas. Había, pues, un espacio para los cultos sincré-
ticos en el Brasil portugués y los negros supieron aprovecharse de este espacio
para darse una identificación cultural, un suplemento del alma, una esperanza
de libertad. Los dueños de los esclavos tuvieron limitados recursos para reprimir
tales cultos y se limitar,on a Mnvivir pacíficamente con ellos, así como también
los sacerdotes" (1971: 45-46).
Quizás sea útil hacer una referencia al caso haitiano, estudiado por Alfred
Matraux en su obra Vudú (1958), quien habla de la persistencia de la religión
negra en la clandestinidad durante el período colonial. Después de recoger algu-
nos testimonios de menor valor, afirma que "es necesario esperar la obra monu-
mental de Moureau de Saint Mery, Description de la partie fra<;aise de Saint-Do-
mingue, escrita en los primeros años del período colonial, para encontrar la primera
descripción detallada del vudú. . . A la luz de nuestros conocimientos actuales, el
texto de Moreau de Saint-Mery no deja ninguna duda sobre la existencia en Santo
Domingo, hacia fines del siglo XVIII, de ritos y prácticas que no han variado
hasta nuestros días. La autoridad del sacerdote, su traje, la importancia del
trance, los dibujos trazados en el suelo, son todos elementos familiares" ( 1963: 26-28).

]68
4. Movimientos y formas de resistencia africanos

Pasando ya a la resistencia activa de la población negra esclava

ante la brutal agresión de que fue objeto, voy a limitarme al caso más
significativo de todo el período de la esclavitud, el de Palmares. A
pesar de la abundante documentación del Archivo Histórico Ultrama-
rino de Lisboa y de los numerosos estudios sobre el tema, que recoge
en su bibliografía Decio Freitas ( 1981), son muchas las cosas oscu-
ras sobre el "Estado negro" de Palmares, que se formó con esclavos
rebeldes en la capitanía de Pernambuco. Una de esas cosas es la
localización exacta de los "quilombos" y la fecha de su establecimien-
to. De todos modos, parece que lo que, a comienzos del siglo XVII,
era un simple refugio de los esclavos prófugos, en 1645, cuando los
holandeses, que habían ocupado la región de Pernambuco, iniciaron
Ja guerra contra Palmares, éste contaba al menos con once pueblos
bien organizados, cuya capital era Macaco, y tenía una población to-
tal que, según las fuentes, oscilaba entre diez y treinta mil y que esta-
ba formada, sobre todo, por esclavos fugitivos, pero también por indios
y blancos (Freitas 1981: 71-72). La vida económica de Palmares es·
taba basada en la agricultura y en la ganadería, su organización social
reproducía la africana, lo mismo que la Teligiosa, aunque una de las
fuentes citadas por Bastide dice que en Macaco había una capilla con
una imagen del Niño Jesús, otra de N~ S~ de la Concepción y otra de
San Bias ( 1971: 122). Después del fracaso de la expedición de los
holandeses contra Palmares y de su salida de Brasil en 1654, hubo
muchos intentos de los portugueses para reconquistar Palmares, la
"Troya negra", porque ésta era no sólo un refugio para todos los es-
clavos fugitivos, sino que aun organizaba expediciones contra las ciu-
dades portuguesas, para conseguir armas y municiones y para librar
a los esclavos de los ingenios. Por fin en 1695 los portugueses logra-
ron matar a Zumbi, el último rey rebelde de Palmares, aunque hay
indicios de que hasta fines de la primera década del siglo XVIII hubo
grupos rebeldes en el antiguo Estado negro (Freitas 1981: 180). Peró,
al margen de los incidentes de la rebelión, , ¿qué fué realmente Pal-
mares? Para Freitas, que analiza la rebelión con categorías marxistas,
fue "la manifestación más elocuente del discurso antiesclavista de los
negros brasileños en los casi tres siglos de esclavitud" ( 19 81: 210) .

169
Para Bastide, a quien ''una ciel'ta interpretación marxista del estado
del esclavo negro fugitivo no parece posible" ( 1971: 140), se trata
sobre todo de un fenómeno de resistencia cultural. Para . él Palmares:

No fue una creación original y de alguna manera racional

de los negros fugitivos ... , estableciendo leyes e instituyen-
do magistraturas inéditas, sino . un fenómeno de resistencia
cultural, de "regresión tribal', un esfuerzo de los africanos
para reconstruir las antiguas organizaciones bantús, contra
la destrucción de sus costumbres por contacto con el blan-
co. . . Sin embargo, toda reacción, por su misma natu-
raleza, no puede llegar a una reconstrucción fiel del pasado;
éste está siempre tocado por el objeto contra el que se lucha,
principalmente cuando ya tuvo contacto con una cultura
extranjera dominante. Si se tiene en cuenta además la in-
fluencia del medio externo, diferente del habitat primitivo
e impregnado todavía de valores indígenas, se ·comprenderá
que Palmares debía integrar en sí elementos exte:i;nos y
presentar un cierto sincretismo. Por ejemplQ, la agricul-
tura recuerda bien a Africa, pero los productos cultivados
son el mijo y la caña de azúcar. Los nombres de los lu-
gares son en su mayoría términos bantús, como si ahí hu-
biese una voluntad de africanizar el país, de transformar
su geografía, pero, aun así, subsisten ciertas palabras .in-
dígenas para designar accidentes geográficos. Es en · ·el
seno· de ese fenómeno de resistencia y sincretismo cultu-
rales donde debemos estudiar la religión de Palmares, en
la medida desafortunadamente bastante limitada en que
la conocemos.
Seglin el testimonio de los holandeses, esta religión se-
ría una copia mal hecha del catolicismo de los portugue-
ses. . . Los bantús, que tenían una mitología bastante pobre .,
identificaron sus espíritus con los santos católicos . . . Los
miembros de los quilombos conservaron del catolicismo la
señal de la cruz y ciertas oraciones mal repetidas, que mez-
claban a las palabras y ceremonias de sus religiones na-
tivas ...
La resistencia contra el blanco fué, por tanto, una re-
sistencia religiosa y social ( 19 71 : 12 9-131 ) .

Si ahora se estudia esta información y la . similar que tenemos de

otros quilombos (Bastide 1971: 131-140), con la tipología que se
utilizó para los movimientos indígenas andinos y mayas, parece que

1.70
hay que concluir que la rebelión de Palmares hay que catalogarla en
el primer tipo, pues se trata de romper la dominación europea sobre
los negros, pero no hay motivaciones religiosas explícitas y la religión
es solo un componente más de la cultura. De ahí se desprende que
los esclavos que se refugiaron y organizaron en Palmares no habían
sufrido una verdadera transformación religiosa, aunque parece que
conservaron determinados símbolos y ritos cristianos, ni encontraron
en el cristianismo una motivación para su lucha revolucionaria, como
lo encontraron Juan Santos Atahualpa o los seguidores de María Can-
delaria.

5. Evaluación de la evangelización

Creo que los pocos datos aquí recogidos permiten concluir que la
evangelización portuguesa de los esclavos negros de Bahía no llegó a
cristianizarlos como conjunto, a pesar de que la mayoría empezó a bau-
tizarse, a tomar parte en las fiestas de los santos y muchos incluso a
ser miembros de alguna cofradía. Con la separación de Iglesia y Es-
tado, impuesta por la república, se inicia un movimiento de autonomía
ele los cultos negros frente a la Iglesia católica mayoritaria, movimien-
to que se ha acentuado en las últimas décadas y que, cuestionando la
doble afiliación religiosa de la mayoría de los bahíanos de color (a la
Iglesia y al candomblé), ha llevado a ciertos participantes del Con-
greso Mundial de los cultos africanos, organizado en agosto de 1983
por la Universidad Federal de Salvador, a preguntarse si no debía lle·
garse a una ruptura total con la Iglesia católica 28 • De todos modos,
cualquiera que sea la dirección que tomen estos cultos en el futuro,
la tesis de la ausencia de una verdadera cristianización parece estar
sostenida tanto por los antropólogos (Bastide 1971) como por los his·
toriadores de la I glesia y de la evangelización negra ( Hoornae1·t ] 979
y Lima Mira 1983).

28 Comunicación personal del P. Joao Mun ari, m isionero católico combonia-

uo , residente en Salvador, Ba.

171
l
'
 TERCERA PARTE

VISION ANTROPOLOGICA
 C A P I T U L O VII

EL SINCRETISMO ANDINO, MAYA Y AFRICANO

1. Sincretismo y reinterpretación

Es sabido que las ciencias sociales no cuentan todavía con una

teoría general que pueda explicar adecuadamente la complejidad y
diversidad de los fenómtmos sincréticos . Quizás han sido los antropó-
logos culturales preocupados por los pl'Oblemas de la aculturación y cam-
bio religiosos , quienes más han estudiado este tema . Para abordar
el tema, debo empezar por definir el sincretismo. Cuando dos reli-
giones, con sus respectivos sistemas de creencias, ritos, formas de or-
ganizac10n y normas éticas, se ponen en contacto, pueden ocurrir en
teoría tres cos·as diferentes : la primera, que ambas reÍigiÓnes ·se con-
fundan en una nueva, produciendo una síntesis ; la segunda, que am-
bas religiones se superpongan y mantengan su propia identidad, pro-
duciendo una simple yuxtaposición ; y la tercer a , que ambas religiones
se integren en una nueva, pero siendo posible identificar la procedencia
de cadá elemento de la misma y producien~o así un verdadero sincre-
tismo . Pero, si en teoría las tres alternativas son posibles, en la prác·
tl.ca hay alternativas más frecuentes que otras. Así la síntesis no se da,
a no ser en algunos de los niveles del sistema religioso, como, por ejem-
plo, el Dios creador de ambas religiones con contenido conceptual
bastante similar puede sintetizarse en uno solo; la yuxtaposición es
poco frecuente, porque dos religiones no pueden permanecer en con-
tacto por mucho tiempo sin que intercambien elementos; en consecuen-
cia, el resultado más normal es algún tipo de sincretismo.
Este significa etimológicamente " obrar o hablar como un cretense"
y dicho término se utilizó en el mundo helenístico para denominar el

175
fenómeno de inclusión, entre los propios dioses, de dioses extraños, que
eran algo más que la simple traducción de los dioses extraños bajo el
nombre de sus equivalentes en el propio panteón (Konig 1964: 312).
Pero aquí tomo sincretismo en el sentido más amplio de formación,
él partir de dos sistemas religiosos, de otro nuevo cuyas creencias, ritos,

formas de organización y normas éticas son producto de la interacción

dialéctica de los dos sistemas en contacto. El resultado de esa interac-
ción dialéctica en los diferentes niveles de nuevo sistema religioso será,
ya la persistencia de determinados elementos con su misma forma y sig-
nificado, ya su pérdida total, ya la síntesis de otros elementos con sus
similares de la otra religión, ya, finalmente, la reinterpretación de otros
elementos. De estos cuatro procesos (persistencia, pérdida, síntesis y
reinterpretación), el último ha merecido mayor atención de los antro-
pólogos. Hérskots ( 1948) define la reinterpretación como el "pro-
ceso por el cual los antiguos significados se adscriben a los nuevos
elementos o mediante el cual valores nuevos cambian la significación
cultural de las viejas formas" (1968: 598); pero yo juzgo que hay
reinterpretación de un rito no sólo cuando se le cambia el significado
original, sino también cuando se le añaden nuevos significados, y en
consecuencia opino que hay tres tipos de reinterpretación. Para fa.
cilitar la comprensión de las mismas, voy a poner algún ejemplo de
cada una, tomado de los sistemas religiosos descritos anteriormente o
de otros similares:

a) Se acepta el rito cristiano y · se le da un significado indígena.

Entre los indios otomíes de México, como entre otros pueblos tradiciona·
les, la enfermedad se atribuye no a causas naturales, sino al incumpli-
miento de los deberes rituales con los parientes difuntos; por eso,
cuando alguna persona se enferma, debe ofrecer en honor de sus muer-
tos una compleja ceremonia del recuerdo ( ndoñajá) y no tardará mu-
cho en recobrar la salud; cuando llegaron los misioneros católicos,
llevaban una nueva ceremonia del recuerdo en honor de los difuntos,
conocida como "responso" (por el salmo responsorial que se repetía
durante el rezo o el canto de dicha plegaria) y cuya finalidad era
orar a Dios para librar a los muertos de las penas de sus pecados. Por
imposición de los misioneros y porque el "responso", que rezaba o con-
taba el sacerdote, resultaba mucho más fácil y económico que la

176
~' ndoñajá ", no tardaron los otomíes en aceptar el nuevo rito cnstrnno,
pero cambiándole el significado; así , no lo celebraban con el signifi-
cado cristiano de "librar a los muertos de sus castigos", sino con el sig-
nificado otomí de "librarse de los castigos de los muertos". Por, eso,
cuando los otomíes solicitan al sacerdote un responso, le presetan
una larga lista con los nombres de todos los familiares difuntos y exi-
gen que el sacerdote diga todos los nombres, porque el muerto olvida·
do es el que puede causar la, enfermedad 29 •

b) Se conserva el rito indígena y se le da un significado cristiano.

Entre los campesinos quechuas el Cusco sigue celebrándose el "pago a
la Pachamama", a principios del mes de agosto, para agradecer los
frutos de la tierra y para asegurar su fertilidad en el futuro. Aunque
para la mayoría de tales campesinos la Pachamama es una vieja divi-
nidad que se ha conservado en el panteón andino, que es fundamental-
mente católico, para algunos la Pachamama ha perdido su personalidad
original para convertirse en un simple símbolo de la providencia del
Dios único o, en palabras de un campesino quechua puneño, "es una
virgen santa, que dice a Dios: Yo voy a alimentar a tus hijos" (una
realidad sagrada que alimenta a los hombres de parte de Dios) . En
este caso se ha conservado el viejo rito andino y se le ha dado un sig-
nificado cristiano.

c) Se acepta al rito cristiano, pero a su significado original se

le añaden nuevos significados. Entre los indios tzotziles de Zinacan-
lan la fiesta patronal se introdujo por los misioneros como un ""mo-
mento fuerte" que permitiera la renovación religiosa periódica de los
indios y así su finalidad era únicamente religiosa; pero, por tratarse
de una fiesta patronal, enseguida la fiesta comenzó a cumplir otras
funciones, además de la religiosa, y ese proceso se acentuó cuando 1
por la menor atención religiosa por parte de los sacerdotes, la fiesta
llegó a desempeñar todas las funciones sociales y económicas, que des-
cubren en ella los análisis estructural-funcionalistas, como se vió en la
primera parte. Así, el zinacanteco ha reinterpretado la fiesta religio-
sa, añadiéndole otros significados diferentes.

29 Kuroda (1984: 95-96) ha encontrado entre los indios mixes de Oaxaca

reinterpretaciones similares del " responso" católico .

177
 Pero, si la reinterpretac10n es propia de cualquier situación de
contacto religioso, por el profundo arraigo que tiene la propia religión,
como consecuencia del mismo proceso de socialización, arraigo que la
lleva a reaparecer en el horizonte después de los más diversos cambios,
la reinterpretación es mucho más propia de los ,casos de cambios re·
ligiosos impuestos, como en el de la evangelización compulsiva del mun-
do iberoamericano en el período colonial. Por eso, ya los misioneros
más conocedores de la cultura indígena llamaron la atención sobre las
reinterpretaciones sincréticas. Así el franciscano Bernardino de Saha-
gún, quien escribió en nahuatl la crónica más importante sobre el mun-
do azteca ( 15 82 ) , cuenta cómo algunos indios iban a hacer penitencia
y a confesarse sacramentalmente en los conventos franciscanos no sólo
para recibir el perdón en el fuero interno de su conciencia, sino para
verse libres de sus delitos en el fuero público judicial:

Cerca de lo arriba dicho sabemos que aun después acá,

en el cristianismo, porfían a llevarlo adelante, en cuanto
toca a hacer penitencia y confesarse por los pecados graves
y públicos, como son homicidio, adulterio, etc., pensando
que, como en el tiempo pasado por la confesión y peniten-
cia que hacían se les perdonaban aquellos pecados en el
foro judicial, también ahora , cuando alguno mata o adul-
tera, acógese a nuestras casas o monasterios y, callando lo
que hicieron, dicen que quieren hacer penitencia; y cavan
en la huerta y barren en casa y hacen lo que les mandan
y confiésanse de allí a algunos días y entonces descarnan
su pecado y la causa porque vinieron a hacer penitencia;
acabada su confesión, demandan una cédula firmada del
confesor, con propósito de mostrarla a los que rigen, go-
bernador y alcaldes , para que sepan que han hecho peniten-
cia y confesádose y que ya no tiene nada contra ellos la
Justicia. Este embuste casi ninguno de los religiosos y clé-
rigos entienden por donde va, por ignorar la costumbre
antigua que tenían, según arriba está escrito, mas antes
piensan que la cédula la demanda para mostrar cómo está
confesado aquel año. Esto sabemos por mucha experiencia
que de ellos tenemos ( 19 5 6, I: 5 5 ) .

Por su parte, el jesuíta José de Arriaga, quien tenía un profun-

do conocimiento de la religión popular andina por su experiencia co-
mo misionero acompañante de los visitadores en las campañas de

178
 extirpac1on de la idolatría, como se desprende del análisis de su obra
(1621), presenta ejemplos de la reinterpretación que hicieron los
indios de la predicación de los misioneros dentro de sus categorías
religiosas politeístas. Así Arriaga habla de dos "errores" comunes a
los indios, que son dos formas de relativismo religioso (Dios es bue-
no para los españoles y las W akas para los indios y los indios pueden
creer simultáneamente en Dios y en las W akas); al exponer el segun-
do error, que es "más común", Arriaga observa que conocía a indios
que "de la misma tela que habían hecho un manto para la imagen
de Nuestra Señora, hicieron también una camiseta para la waka", de-
Lido a que creían que "pueden adorar a sus wakas y tener por Dios
a] Padre, al Hijo y al Espíritu Santo ... ; que pueden ofrecer lo que
suelen a sus wakas y hacerles sus fiestas, y venir a la iglesia y oir misa
y confesar y aun comulgar" (1968: 224). De esa manera los indios
acabaron aceptando muchos contenidos de la predicación cristiana,
pero cambiándoles su carácter exclusivo y haciendo así una verdadera
rein terpretación.
En resumen, el sincretismo puede definirse como la formación,
a partir de dos sistemas religiosos que se ponen en contacto, de un
nuevo sistema, que es producto de la interacción dialéctica de los ele-
mentos de los dos sistemas originales (sus creencias, ritos, formas de
organización y normas éticas), que hace que dichos elementos persis-
tan en el nuevo sistema, desaparezcan por completo, se sinteticen con
los similares del otro sistema o se reinterpreten por un cambio de sig-
nificados. A partir de esta definición, parece claro que los tres sistemas
i·eligiosos expuestos en este trabajo, el andino-cusqueño, el maya-chia-
paneco y el afro-bahiano, pueden considerarse sincréticos, aunque no
en el mismo grado. Por eso, voy a comparar dichos sistemas religio-
sos en sus cuatro niveles de creencias, ritos, formas de organización
y normas éticas, para terminar con ciertas generalizaciones sobre el
sincretismo.

1. 1 La reinterpretación de las creencias

En cuanto al panteón, en el mundo andino, en el maya e incluso

en el afrobahiano se cree en el Dios supremo creador y sancionador,
ya sea como resultado de una síntesis entre el Dios cristiano y el creador
andino (Wiracocha), maya (Wasak-men) o africano (Olorum), ya

179
sea como resultado del profundo proceso aculturador de los sacerdotes
católicos en la larga evangelización. Sin embargo, esta identificación
del Dios cristiano con los creadores de las tres tradiciones religiosas
no parece haberse dado de la misma manera en los tres casos; parece
más evidente en el mundo andino por las razones anteriormente adu-
cidas. Pero los zinacantecos hablan, además de W asak-men, del Sol
o Htotik K'ak'al, al cual, sea Dios mismo o sea un símbolo de Dios,
atribuyen una vigilancia constante y la paternidad de todas de las
cosas, de acuerdo a la interpretación de Early ya citada ( 1965: 19).
Por su parte, los afro-bahianos han tenido menos dificultad por el ca-
1·ácter de· "deus otiosus" de Olorum y por tener centrada toda su vida
cúltica en los Orixás. De cualquier . modo, un análisis de contenido
de las tres imágenes del Dios supremo descubre una decreciente cer-
canía entre el Dios cristiano y el andino, maya y afro-bahiano. Este
continuum va a reaparecer, de un modo más evidente todavía, en otros
rasgos de los tres sistemas religiosos.
Con relación a los santos cristianos, la reinterpretación hecha por
los quechuas y los mayas es muy similar. Ellos llaman "santos" no
sólo a los cristianos que por sus virtudes heroicas fueron canonizados
por la Iglesia y son objeto de culto público, sino que emplean este
término para designar cualquier representación visible de dichos santos,
de la Virgen María o del mismo Jesucristo. Además, para quechuas y
mayas los santos no son, 'como para la teología católica, los intercesores y
modelos de los cristianos, sino exclusivamente los intercesores, pues el des-
conocimiento que se tiene de la vida histórica de los santos no permite con-
vertirlos en verdaderos modelos, aunque el santo pueda convertirse en un
mito, por el proceso de mitificación que experimienta su figura al ayudar
realmente a sus devotos y al ·no tener, para éstos, muy definidos los con-
tornos históricos; asi aunque el santo no sea modelo de vida cristiana en el
sentido más estricto, no por eso deja de ser fuente importante de moti-
vación para actuar cristianamente. Finalmente, el santo por estar
tan ligado a su I"epresentación visible es, entre ciertos sectores de la
población quechua y maya , desplazado de alguna manera . por la repre-
sentación, como ocurre siempre que se absolutizan las mediaciones por
la excesiva carga afectiva y efectiva que se les atribuyen; esto parece
darse especialmente entre los zinacantecos, que otorgan a cada imagen
de sus templos su propia alma interior. En Zinacantan, de acuerdo

180
a la etnografía de Vogt (no confir mada por Maurer en Guaquitepec) ,
la cruz es el símbolo cristiano que sufre una mayor reinterpretación,
pues, en luga1· de ser un recuerdo de la muerte de Jesús, se convierte
en puerta de los santuarios mayas. No es fácil explicar esta reinterpre·
tación por el desconocimiento de la religión maya-chiapaneca prehis-
pánica, pero sí conocemos la tenacidad de los misioneros en · poner
cruces sobre los adoratorios indígenas, de acuerdo a las normas de
los concilios mexicanos, y puede suponerse que tal actitud .fuera imi-
tada por los indios como una manera de encubrir su vida cúltica, . re-
fugiada en la clandestinidad.
Si pasamos al mundo afrobahiano, parece que la reinterpretación
del santo cristiano por la mayoría de los negros es más compleja y
significa, en realidad, una deformación de la perspectiva católica ; co-
mo ya se vió anteriormente, ya no se trata de recortar o añadir ciertos
rasgos a la visión cristiana del santo, sino de- convertirlo en una sim-
ple máscara de la divinidad africana y, en consecuencia, mientras
que para los quechuas y mayas los santos católicos van a ser mediadores
verdaderos, junto a los mediadores persistentes del panteón indígena,
para la mayoría de los afrobahianos los santos son únicamente nuevos
símbolos y nuevos nombres de los viejos mediadores africanos. ·
En cuanto a los dioses mediadores del panteón indígena quechua
o maya, el proceso sincrético consistió en la desaparición de la ma-
yoría y en la tenaz persistencia de algunos. La desaparición fue pro-
ducto de la violenta destrucción de la primera hora de la conquista y
de la lenta acción de convencimiento, a medida que fueron mejoran-
do los métodos de catequesis; en el mundo andino también hay que
tener presente el relativo éxito de las campañas de extirpación de la
idolatría, de las que hablé anteriormente. Entre los mediadores indí-
genas persistentes están la Pachamama y los Apus andinos, el Yahval
Balamil y los Totil-me'iletik mayas de Zinacantan y la Ch'ul Lum y
los Witsetik mayas de Guaquitepec, que representan a la Madre Tierra
y a los espíritus de las Montañas, respectivamente, y que están ligados,
de alguna manera, a la actividad agropecuaria. Ya se vió, al hablar
de la evangelización andina, la afirmación de Mircea Eliade ( 1954)
sobre el carácter sacral y la milenai·ia persistencia de la "hierofanía
telúrica" y cómo la población quechua, ante la ·ausencia de una ver-
dadera alternativa católica para la protección de su actividad agrope-

un
 cuaria, siguió apegada a sus v1e3os ritos familiares. Todo ese an:tilisis
creo que es plenamente válido para los maya-chiapanecos, por vivir
el mismo universo sacralizado. Efectivamente? hará falta que se ex-
tienda la revolución tecnológica occidental para convertir a la tierra, de
"madre" que alimenta y que cobija, en "insumo de la producción",
pero el proceso no será fácil y aun podrá originar nuevas reinterpre-
taciones, como la de aquel campesino quechua puneño que juzgaba
que, "para lograr una buena cosecha, necesitaba un tractor y hacer el
pago a la Pachamama".
Si vamos ahora al mundo afro-bahiano, encontramos nuevas
diferencias importantes. En él persisten muchos orixás africanos,
aunque con nombres nuevos y diferentes según el contexto regio-
nal concreto, sin que aparezcan precisamente la Madre Tierra o
las Montañas sagradas. A pesar de que la mayoría de los es-
clavos negros se habían dedicado en Africa a la agricultura? la ga-
nadería y la caza, cuando fueron traídos al Brasil se convirtieron en
. simples peones de las grandes plantaciones de los portugueses y, na-
turalmente, no tuvieron mayor . interés en invocar a sus dioses en fa.
vor de la riqueza ajena; desafortunadamente, la poca información
que tenemos sobre "la república negra de Palmares" no nos permite
saber si allí, ante el cambio de las condiciones socio-económicas, se
produjo cierto cambio en los orixás venerados. Además, la religión
·afro-babiana, aunque se mantuvo en la clandestinidad a lo largo de
todo el período colonial, tuvo su mayor desarrollo en las últimas dé-
cadas, cuando ya gran parte de la población negra era urbana y así
los mediadores ancestrales invocados eran precisamente los que podían
resolver los problemas humanos de los negros en la ciudad. Esto no
quiere decir que hubiera ciertos orixás protectores del mundo agrope-
cuario que desaparecieron del horizonte religioso de los afro-bahianos,
sino que las funciones y rasgos de los orixás se redefinicieron en el
nuevo contexto, como lo ha probado muy bien Bastide a propósito de
Exú (1970).
Finalmente, en cuanto al espíritu del mal, en los tres casos estu-
diados el Demonio acabó siendo un personaje importante del mundo
sobrenatural, aunque no se le rindiera culto propiamente tal. Es cierto
que la teología de los misioneros coloniales, tanto españoles como portu-
gueses, explacaba el mal por la presencia del Demonio en el mundo y que

182
el mundo cultural de los colonizadores ibéricos, que fué un factor impor-
tante de aculturación religiosa por el contacto real que tuvo siempre con
indios y esclavos negros, estaba poblado de demonios. Por eso, indios y ne-
gros acabaron aceptando al Demonio. Pero no se trató de un simple
préstamo cultural, pues al menos el panteón andino y afro-babiano
había figuras que acabaron convirtiéndose en demonios. Dos ameri-
canistas franceses han estudiado este proceso de reinterpretación. Du-
viols ( 1971) se pregunta si había en el panteón andino una figura
equivalente al Diablo y afirma que ''entre los zupay, los hapuñuñu,
visscocho, humapurick y algunos más, los españoles eligen el Zupay
y lo consagran como demonio. . . La elección fue completamente arbi-
traria, si se da crédito a la definición más antigua de Zupay, la que
ofrece Fr. Domingo de Santo Tomás en su Lexicon ( 1560): ángel
bueno o malo" ( 1977: 39). Bastide en su trabajo sobre "Inmigra-
ción y metamórfosis de un dios" (1970) trata de lo ocurrido a Exú.
que en la región de Bahía se identificó con el diablo, como ya se vió,
pero que en otras partes se identificó con San Pedro. En su exposi-
ción Bastide no sólo presenta las diferentes funciones que cumple Exú
en los distintos estadios de su transformación, sino que analiza las
razones del cambio. En Africa Exú era un dios vinculado a la adi-
vinac10n, guardián de las aldeas, intermediario obligado ante otros
dioses, protector de la vida sexual por su carácter fálico y dios mali-
cioso, pícaro y amigo de bromas ( trickster); ante este cuadro Bastide
se pregunta por qué unos rasgos se conservan y otros se han perdido,
para responder:
Debido, aparentemente, a que todos ellos son elementos
míticos, simples representaciones mentales que, en conse-
cuencia, era posible transmitir con facilidad, por tradición
oral, de una generación a otra. La vinculació,n .c on Ifá
se deshizo, porque la organización sacerdotal experimentó
cambios y el poder de los babalao se redujo. El falismo
desapareció porque contrariaba demasiado la conciencia bra-
sileña. Pero en los mitos que acabamos de enumerar -:--el
del trickster ... , el del dios mensajero- no existían nexos
con la organización sacerdotal, ni cosa alguna que chocase
demasiado ostensiblemente con la moral común. En con-
secuencia tampoco había razón de que desaparecieran. Si-
gue en pie, por ejemplo, que este sacrificio debe ofrecerse
siempre a este dios ... También la casa de Exú pasó de la
aldea africana a la entrada del candomblé ( 197 3: 2 9-31 O).
 Como se· desprende de este texto, la figura de Exú en el candom-
blé bahiano no acabó transformándose por completo en el demonio, a
pesar de que m'Uchos afro-bahianos dicen identificarlo y a pesar de la
forma diabólica que tienen las i·epresentaciones de Exú a la entrada
del terreiro, porque se le da verdadero culto ·y se espera recibir de él
favores. Sin embargo, Bastide estudia la posterior evolución de Exú
como "una sucesión de estadios en la degradación de un culto: del
batuque de Porto Alegre o los candomblés yoruba · y dahomeano de
Bahía a los ca~domblés hantués, de éstos a la Macumha de Río y de
ahí, por último, al espiritismo de Umbanda" (1973: 235). Al pre-
sentar los tres estadios del culto de Exú, Bastide sostiene que en el
primer estadio hay sólo un cambio de noinbre, en el segundo "la más-
cara triunfa sobre el rostro", y en el tercero vuelve a convertirse en
un "espíritu de luz" 3º.

. 30 Bastide describe cada uno de los tres estadios. Aunque es un tema que
desborda los límites de nuestro trabajo, merece recogerse en esta nota , pues ilu-
mina la complejidd del proceso de reinterpretación: "Pero el nombre católico, en
cuanto máscara, no impedía a Exú conservar sus características africanas en el
culto y en la mitología tradicional de los candomblés, y esto es efectivamente
Jo que ocurrió en los candomblés de las naciones queto, nago , ijecha y gege. Así y
todo, la relación de Exú con el diablo tuvo , incluso en esas naciones, efectos
disociadores. Cambió, por de pronto, el sentido del pai, que dejó de explicarse
como un medio de ganar el favor de los Orixás , para que se dignaran descender
sobre las cabezas de sus hijos entregados a la danza, y comenzó a entenderse como
un recurso para que el dios, satisfecho, no pertuxbase la fiesta, ni alterase el
orden durante la ceremonia. El factor malignidad sustituye al factor mediación . ..
El carácter demoníaco de Exú se intensifica en la magia, y en la macumba
de Río, lo mismo que antes en los candomblés bantués y caboclos de Bahía, pre-
valece del dualismo del bien y del ma L Nos encontramos ya en el rostro. Exú
se identifica con el Diablo. La fusión de estos dos personajes es completa. El
espiritismo de Umbanda, que sucede a la macumba, heredará de ella el carácter
demoníaco de Exú ...
Pero el espiritismo no se ha limitado a heredar esta concepción, sino que
la extendido y recompuesto para adaptarla a la dogmática de Allan Kardec y
con esto llegamos a nuestro último estadio. El espiritismo de Umbanda es una
reacción de los estratos populares mestizos y de color, que constituyen la plebe de
las grandes ciudades como Río de Janeiro, contra el espiritismo de los blancos.
Estos admitían que los espíritus de los negros muertos pudiesen descender al
cuerpo de los medimns y hablar por boca de ellos, pero afirmaban que tales es-
píritus no podían ser espíritus evolucionados, ya que en la vida los negros no son
;sino bebedores, mentirosos, ladrones, jugadores y haraganes. . . Los negros se vieron
así impulsados a crear un espiritismo para ellos, en el cual también los espíritus
de los africanos viniesen a la tiena para consolar, dar buenos consejos y predicar
la moral. .. Ahora los dioses africanos pasarán a ser vistos como jefes de las legiones
de espíritus que descienden en los mediums ... Exú, pues, tendrá un sitial en este
nuevo espiritismo. . . Los Exú dejan de ser fuerzas demoníacas para convertirse en
espíritus que, a pesar de su indudable materialidad, marchan por el camino de la
evolución que hará de ellos espíritus de luz" (1973: 236-240) .

184
 Si del panteón, pasamos a los mitos sobre el origen, la naturaleza
y el fin del hombre y del mundo, hay que tener presente que las
tradiciones culturales andina, maya y africana tuvieron otras reinter-
prelacioncs antes de su contacto con el mundo cristiano. Así, por
ejemplo, en el mundo andino el Inca Garcilaso ( 1609) recoge un
antiguo mito cosmogónico ( " fábula de siglos más antiguos ~~ ) sobre
la aparición del sol en la isla del Titicaca a raíz del diluvio y añade
que "el primer inca, Manco Cápac, favorecido de esta fábula antigua
y de gran ingenio ... , viendo que los indios la creían y tenían el
lago y la isla por lugar sagrado, compuso la s.e gunda fábula , dicien-
do que él y su mujer eran hijos del sol" ( 1943 , I: 181) . Por su
parte, Calancha ( 1639), queriendo probar que el apóstol Santo Tomás
había predicado a los indios el evangelio, hace un sugestivo paralelis-
mo entre el génesis bíblico y el mito indígena costeño de Vichama y
observa que los indios, " conjuntando trozos , como razones de carta
rota" y " quitando cláusulas, añadiendo ficciones , asentaron deprabán-
dolo su principio" ( 1639, I: 414) .
Pero las transformaciones que son objeto de este estudio son las
que tuvieron lugar a raíz de la evangelización cristiana. En cuanto
a los mitos cosmogónicos andinos , ya se vió la versión del mito de las
tres edades, cuya matriz de creación cíclica y cuyo esquema de la
historia andina se ha llenado de elementos del mundo cultural cristia-
no , tal como han sido percibidos por los quechuas (atribución de las
eras a las tres personas de la Trinidad, castigos de Dios por los peca-
dos , designación de los hijos de los curas como anticristos, etc.); algo
similar puede decirse del mito de la Pachamama, recogido anterior-
mente. En cambio, por la información disponible no parece que los
mitos cosmogónicos mayas y, sobre todo, africanos hayan sufrido ese
proceso de reinterpretación cristiana, de donde es posible deducir que
el influjo cristiano fue menor y así los dos sistemas en contacto man-
tuvieron intacta su propia visión del origen y fin del mundo. La vi-
sión del universo de las tres culturas estudiadas parece confirmar dicha
hipótesis; mientras que los andinos hablan siempre de la división tri-
partita, el hanaqpacha, el kaypacha y el ukhupacha, que han sido
identificados con el cielo, este mundo y el infierno, de acuerdo a la
visión bíblica, los zinacantecos hablan del cielo, el mundo cúbico y el
pequeño mundo inferior, habitado por monos y enanos, que son como

185
el ensayo frustrado de la actual humanidad, y los afro-babianos hablan
de una división bipartita ( orum y aye).
Si de los mitos cosmogónicos pasamos a los relativos al hom-
bre, se encuentra algo similar. Prevalece lo autóctono, pero con un
teñido decreciente de elementos cristianos en el continuum andino-
maya-africano. Así tanto los quechuas como los zinacantecos creen
que, en su viaje al más allá, deben atravesar un río, en cuya travesía
serán ayudados por 11n perro negro, pero este río para distintos in-
formantes de Urcos es ya el río Jordán. Sobre la composición del ser
humano los andinos hablan de cuerpo, alma y ánimo, los mayas de
cuerpo, alma ( chulel) y espíritu animal compañero ( chanul o lab) y
los .afro-babianos de cuerpo (ese), soplo ( emi) y temperamento ( ori),
nivel al que parece no haber llegado mayormente la reinterpretación
religiosa, pues los chamanes andinos y mayas han seguido celebrando
los ritos de aflicción para recuperar el ánimo o el animal compañero
extraviados y los mayas y los afro-babianos han seguido creyendo en
la reencarnación.
Sin embargo, no pretendo aquí comparar la cosmovisión mítica
de las tres religiones estudiadas, sino analizar la reinterpretación de tal
cosmovisión por contacto con el cristianismo. Voy a limitarme a ha·
cer dos observaciones. La primera es que en la cosmovisión mítica
hay elementos comunes , que no se deben a ningún tipo de reinterpre-
tación o préstamo cultural, sino a lo que Geza Roheim ha llamado
"'simbolismo potencialmente universal" ( 1973: 647). Así, tanto que-
chuas como . zinacantecos van al más allá a través de un río, que
pasan con la ayuda de un perro negro; y tanto en España como en el
mundo andino y otras regiones indígenas de América se refiere el
mito de un personaje divino, que llega a un pueblo en fiesta bajo la
apariencia de un pobre harapiento y, al no ser atendido sino por una
mujer, castiga a los culpables con un diluvio. La segunda observa-
ción es que los mitos de dos culturas en contacto están menos su jetos
a reinterpretaciones que sus respectivos ritos, pues constituyen un nivel
más profundo y de transmisión más fácil por medio de la tradición
oral, incluso en el contexto de evangelizición compulsiva como la
dada en las tres zonas de nuestro estudio; quizás esto último hubiera
sido diferente, si la presencia de un verdadero clero andino, maya o
afro-babiano hubiera permitido repensar la fe cristiana desde las
categorías de su propia cultura.

186
1. 2 La reinterpretación de los ritos

Como ya observé, aquí la reinterpretación sincrética va a ser

más fácil, pues a muchos ritos cristianos impuestos podrá añadirse
o cambiarse los significados. Por eso, me limitaré a los ritos más
universalmente aceptados.
En primer lugar, el bautismo, que parece haberse convertido en
un postulado de las tres culturas estudiadas. Tanto los quechuas
como zinacantecos bautizan a sus hijos para ser cristianos, pero los
pl'imeros los bautizan también "para que el rayo no los agarre" y
los segundos, según V ogt, para que el chulel, que en su anterior vida
salió quizás del cuerpo de una persona anciana, acabe de fijarse en
el pequeño embrión que ha sido concebido; los afro-bahianos tienen,
para bautizarse, también otras motivaciones diferentes de las cristia-
nas, como ocurre con la mayor parte del Brasil popular. Hay, además,
en los tres bautismos estudiados una nueva forma de reinterpretación;
el padrino del rito, que según la pastoral católica es, sobre todo, un
segundo padre, c01·responsable de la educación en la fe del nuevo bau-
tizado, se convierte, ante todo, en un compadre de los padres del niñoi
lo cual es causa de una serie de deberes y derechos mutuos de natu-
raleza fundamentalmente secular.
En segundo lugar, la fiesta. Como ya he probado ampliamente
en la parte etnográfica y en la histórica, tanto entre los andinos co-
mo entre los mayas la fiesta patronal, que es el rito religioso más im-
portante de la vida del pueblo, tiene, además de su significado específico
-de "momento fuerte" para la expresión religiosa comunitaria, otra
serie de significados sociales, económicos, políticos, artísticos y festi-
vos, que, si no nacieron en Cusco o en Chiapas, pues la fiesta patronal
española desempeñaba también varios de dichas funciones, tomaron
aquí su actual configuración para expresar la nueva organización so-
cial nacida de la conquista española. En cambio, entre los afro-bahia-
nos la fiesta cristiana nunca tuvo una reinterpretación similar; si en
el período colonial la fiesta en honor del santo organizada por las
cofradías de negros eran el punto de partida para la celebración del
candomblé en la noche bajo la apariencia de simples bailes populares,
a partir de la proclamación de la república la fiesta patronal y la
fiesta del candomblé se divorciaron, aunque en los peji de los terreiros

187
siguieran apareciendo las imágenes de los santos. Por eso, la fiesta
del candomblé no va a desempeñar muchas de las funciones de la
fiesta andina o maya, debido a ser un fenómeno urbano, limitado al
reducido grupo de miembros y simpatizantes del candomhlé.
En tercer lugar, la plegaria. Esta es, como es sabido, una forma
oral y fija de comunicarse con Dios y los demás seres del panteón sa-
grado y cuya eficacia en las distintas religiones o, al menos, en la cris-
tiana nace de la actitud interior del creyente y de la confianza con
que se recite la plegaria. Cuando, por cualquier razón, se pone e]
énfasis en la recitación formal de la plegaria más que en la actitud
personal, como parece ocurrir en algunas devociones populares e in-
cluso en la sección de ciertos periódicos, donde se agradecen los fa~
vores recibidos y se transcriben ejemplos de "oración muy eficaz para
conseguir tal cosa", puede decirse que la súplica está convirtiéndose
en una especie de conjuro y sufriendo una verdadera reinterpreta-
c10n. Tanto los quechuas como los mayas estudiados rezan con fre-
cuencia y a veces, por su escasa instrucción religiosa o por ser analfa-
betos, recurren a los especialistas, "rezanderos", ciegos que recitan
''responsos" en los cementerios andinos, etc., para que recen por las
intenciones personales -del solicitante, a cambio de algún don en dinero
o en especie; aunque este recurso no necesariamente aumenta la rein-
terp1·etación de la plegaria del especialista, pues el solicitante puede
mantener su fe personal, pero, en muchos casos, sí la aumenta por
el mismo carácter misterioso que toma el rito, celebrado con frecuen-
cia en una lengua distinta de la del solicitante. Por eso, creo que en
tales plegarias se da muchas veces el cambio de significado y ellas de-
jan de ser una súplica confiada a Dios para covertirse en una forma
de manipulación de las fuerzas sagradas.

1. 3 La reinterpretación de la organización y de la ética

También en el nivel de la organización del sistema religioso pue-

den darse reinterpretaciones, pues los papeles sociales (por ejemplo,
el sacerdocio) y los grupos (por ejemplo, las cofradías) de la religión
católica P,Ueden sufrir cambios de significado, al ser aceptados en el
mundo cultural indígena o negro. Me limitaré a analizar los dos
ejemplos aducidos.

188
 En cuanto al cura católico, ya se v10 cómo éste fue aceptado en-
tre los quechuas, mayas y africanos por ser necesario para la celebra-
ción de determinados ritos, a pesar de no ser del propio mundo cultu-
ral sino más bien del dominante. Tal aceptación se confirma en
varios de los movimientos religiosos indígenas reseñados, que deci-
den hacer sacerdotes a los indios. Sin embargo, su papel también va
a ser redefinido. Tal redefinición nace no sólo de la manera cómo el
indio o el negro perciben al sacerdote católico desde sus propias cate-
gorías religiosas, sino también de la manera cómo el sacerdote católico
se presenta, al estar embarcado en un régimen de patronato regio. Por
eso, el cura católico, aun siendo inicialmente un hombre de otro mundo
cultural, y estando vinculado al gobierno colonial que le nombraba y le
pagaba, como hacía determinados ritos, que eran necesarios para la vida .
social indígena o negra y que, muchas veces resultaban eficaces, acabó
siendo aceptado como hombre del rito y de ciertas formas de control
social propias de la sociedad colonial. Esto no impidió que, muchas
veces, tuviera también una verdadera cercanía a la gente y que ejer-
ciera distintas funciones de beneficencia o de defensa del indio frente
a la explotación. Con la independencia, hubo más curas mestizos,
pero hubo menos curas en los pueblos indígenas y campesinos. Den-
tro de este cuadro puede deducirse que no pocos quechuas, mayas y
africanos redefinieron el papel del sacerdote católico como una espe-
cie de chamán con determinados poderes sagrados que manipulaba
en provecho de la comunidad, lo cual es una nueva forma de rein-
terpretación ~.
Con relación a la cofradía, ésta tenía una vieja historia en el
mundo medieval ibero para canalizar la vida religiosa y las formas de
solidaridad de los cristianos laicos con un margen de autonomía, que
no era posible en otros sectores de la Iglesia excesivamente dominados
por el clero. Cuando las cofradías llegan al Cusco, , Chiapas o Bahía,
estaba cristalizando el nuevo régimen colonial con los indios obliga-
dos a concentrarse en pueblos y con los esclavos viviendo en las plan-
taciones. Como ya observé, las solaridades rotas por la conquista o
la esclavitud van a encontrar una forma de reanudación en las cofra-
días con base étnica. Así, lo que era una asociación con fines cultua-
les y asistenciales va a servir también para expresar la propia iden-
tidad étnica, dando origen a una nueva reinterpretación.

189
 Finalmente, en el último nivel del sistema religioso, la ética, tam-
bién se dieron reinterpretaciones. Un ejemplo típico es el pecado
sexual entre compadres. Aunque tanto entre los quechua-cusqueños
comdI"entre los mayas-chiapanecos hay normas estrictas sobre la vida
sexual, una vez que fas personas están unidas maritalmente, por más
que sólo sea por el matrimonio indígena tradicional, tales normas son
mucho más rígidas entre personas unidas por alguno de los abundantes
vínculos de compadrazgo, de modo que las relaciones sexuales entre un
varón y su comadre o viceversa son "uno de los mayores pecados".
Aunque, en la moral católica, la valoración de tal pecado tenga en
cuenta también esa circunstancia como agravante, no es tan negativa
como entre los indígenas del Cusco y Chiapas, quienes han convertido
el compadrazgo es uno de los lazos más importantes de su solidaridad
soc!al.

2. Otras observaciones sobre el sincretismo

Así, hemos visto diferentes ejemplos sobre cómo las formas reli-
giosas cristianas han sufrido una serie de cambios de significación,
al ser aceptados en el nuevo sistema sincrético. Para terminar este
capítulo, quiero recoger todavía otras observaciones generales que nos
permitan comprender mejor la naturaleza del sincretismo en las reli-
giones estudiadas:

1) Aunque, por el origen de sus elementos, la mayoría de las re-

ligiones pueden considerarse sincréticas, una vez que dichos elementos
están integrados en un todo coherente y funcional resulta más propio
no hablar de sincretismo. Con razón David Lorenzen ( 1982), com-
pilador de los trabajos presentados en el Seminario sobre "El cambio
religioso y la dominación", organizado por el Colegio de México en
1976, escribe:

Definido con mayor prec1s10n el término sicretismo se re-

fiere generalmente a una combinación transitoria de dos
o más tradiciones religiosas culturales, en las que hay una
integración incompleta de los componentes que la constitu·
yen . Una vez que estos componentes se han integrado en
un sistema unificado, en el que su primitiva diversidad de

190
 origen se ha borrado efectivamente y se ha hecho virtual-
mente invisible tanto a los observadores internos como exter-
nos, se vuelve inapropiado hablar de este sistema como sin-
crético en ningún sentido que sea significativo ( 1982: 11).

Por esto Maurer ( 1983) no quiere definir la religión de Guaquitepec

como sincrética y la llama "religión católica maya". Esta afirmación
no prejuzga el hecho de hasta qué punto la teología de la Iglesia
católica considera válida semejante religión entre católicos, pues éste
es otro problema, que se abordará en el último capítulo.

2) Puede ser útil aplicar al campo religioso la tipología de Darcy

Ribeiro ( 1969) sobre los pueblos extraeuropeos del mundo moderno.
Dicho antropólogo distingue "cuatro grandes configuraciones histórico-
culturales ... ; suficientemente homogéneas en cuanto a sus caracterís-
ticas étnicas básicas y en cuanto a los problemas de desarrollo que
enfrentan. Tales son las de los Pueblos Testimonio, los Pueblos Nue-
vos, los Pueblos Trasplantados y los Pueblos Emergentes". Al presen-
tar cada uno de los tipos, Ribeiro escribe:

Los Pueblos Testimonio están constituidos (en América) por

los representantes de la viejas civilizaciones autóctonas sobre
los cuales se abatió la expansión europea. El segundo gru-
po, designado como Pueblos Nuevos, está representado por
los pueblos americanos plasmados en los últimos siglos co-
mo un producto de la expansión europea, por la fusión
y aculturación de matrices indígenas, negras y europeas.
El tercero, Pueblos Transplantados, está integrado por las
naciones cocnstituidas por la implantación de contingentes
europeos en ultramar, que mantuvieron su perfil étnico, su
lengua y su cultura originales. Por último, componen el
grupo de Pueblos Emergentes las naciones nuevas de Africa
o de Asia, cuyas poblaciones ascienden de un nivel tribal o
de unas condiciones de meras factorías coloniales, a consti-
tuir etnias nacionales ( 19 7 2: 81 ) .

Aunque Ribeiro se refiere a transplante , a la umon o a la trans·

formación de dos o más tradiciones culturales en la formación de es-
tados nacionales, creo que la tipología puede aplicarse también a las
tradiciones religiosas. Así puede hablarse, dentro del mundo americano,

191
 de una religión popular trasplantada (por ejemplo, el catolicismo po·
pular argentino), de una religión popular nueva (como el catolicismo
popular de Colombia), de una religión popular testimonio (como el
catolicismo popular de Guatemala) y de una religión popular emer-
gente (como los cultos de la Difunta Correa en Argentina o de Sarita
Colonia en el Perú). Sin embargo, creo que esta tipología puede
utilizarse también para esclarecer las tres religiones sincréticas de nues-
tro estudio. Aparentemente parece que éstas deberían clasificarse
como religiones testimonio, porque, como en los pueblos testimonio de
Ribeiro, "su problema básico es el de integrar en su pmpio ser nacio-
nal, las dos tradiciones que han heredado ... ; incapaces de fundirlas
en una síntesis a la que toda su población le confiere un significado,
mantienen aún hoy dentro de sí el conflicto entre la cultura original
y la civilización europea" ( 1972: 82); por consiguiente, en nuestro
caso no habría una síntesis, sino un conflicto latente entre el catoli-
cismo y las religiones quechuas, maya o africana. Sin embargo, si se
tiene en cuenta toda la información acumulada tanto etnográfica co-
mo histórica, creo que las religiones quechua-cusqueña y maya-chia-
paneca (especialmente la versión de Guaquitepec) deben clasificarse
de nuevas y la religión afro-babiana de religión testimonio, porque
en las dos primeras están integrados los elementos católicos e indíge-
nas en un todo coherente, mientras que en la tercera, no. O quizás sea más
exacto hablar de un "continuum religión nueva-religión testimonio", don-
de vayan colocándose las tres religiones; por los datos analizados hasta
ahora, creo que la religión andina-cusqueña debe situarse en el polo
de religión nueva, la afro-babiana en el polo de la religión testimonio y
la maya-chiapaneca en el intermedio. Pero, hay que tener ~n cuenta que
tal continuum es válido no sólo para catalogar las tres religiones estudia-
das, sino todas las religiones sincréticas, en función de la mayor o
menor integración que han logrado sus elementos después del contacto.

3) Finalmente, deseo referirme a la relación de los tres siste-

mas religiosos estudiados con la identidad de los respectivos grupos étni-
cos. Vogt en una ponencia ( 1982) presentada en el simposio sobre
la Civilización indígena de Chiapas en el mundo contemporáneo, ce-
lebrado en honor de Fr. Bartolomé Las Casas en la ciudad sede de su
obispado, observa que, si Fr. Bartolomé regresara hoy a su diócesis,

192
·'se asombraría de las cosas nuevas que el mundo moderno ha traído
a Chiapas ... , (y) sin embargo ... , estaría tranquilo al observar mu-
chas continuidades básicas", porque, según V ogt, "lo más asombroso
de la historia cultural del mundo moderno, y especialmente de Chia-
pas, es la rapidez con que cambia la tecnología, y la lentitud de los
cambios en la organización social, religión y visión del mundo de una
cultura" (1982: 85-86). Así, pues, en esta continuidad del grupo, que
es la base de la identidad, va a jugar un papel importante no sólo
la religión como tal, sino precisamente la religión sincrética que, al
integrar lo nuevo a lo viejo, va a permitir la continuidad. Por eso,
Vogt concluye diciendo:

Y o propongo que la religión y cosmología indígena, actual-

mente una combinación compleja de antiguos patrones zel-
tales y tzotziles y patrones católicos impuestos desde la
conquista, provee una visión del mundo sistemática y pre-
cisa para la mayoría de indígenas en los Altos de Chiapas.
El simbolismo es riquísimo, muy complejo y muy detalla-
do- y funciona como la adaptación más eficaz a las realidades
económicas del mundo moderno. Debemos aprender máE
esta religión y cosmología. Debemos aprender a respetar-
la, sin forzar su transformación, ya sea en una forma diluida
de Evangelismo, poco conectado al sistema íntegro de la vida
indígena, o en una versión Católica más ortodoxa, que fun·
ciona bien con personas de extracción europea. Los indí-
genas de Chiapas llevan por lo menos mil años desarrollando
de una manera creativa su visión del mundo ( 1982: 97).

Independientemente de la opinión personal de V ogt sobre la doble

transformación religiosa que están sufriendo muchos indios por la
expansión de las sectas evangélicas y por la renovación pastoral de la
Iglesia católica de Chiapas en los últimos lustros, no - hay duda que
su sistema religioso sincrético ha permitido a los indios chiapanecos
mantener su identidad fundamental, a pesar de todos los cambios a
que los ha sometido la sociedad dominante.

193
 CUARTA PARTE

VISION TEOLOGICO-PASTORAL

•
 G A P 1 T U L O VIII

LA INTERPRETACION TEOLOGICA DEL SINCRETISMO

ANDINO, MAYA Y AFRICANO

Como ya observé, la teología católica aporta una nueva crítica

a las religiones sincréticas andina, maya y africana estudiadas. Por
muy integradas que dichas religiones puedan estar y por más que
sean un reducto para la identidad de los tres pueblos que las viven,
;, pueden ser una mediación cristiana y eclesial válida? Personalmen-
te juzgo que, en su forma actual, no lo son objetivamente, lo cual no
es juzgar sobre la validez subjetiva de dichas mediaciones para los
cristianos que las viven, que es un juicio exclusivo de Dios. En con-
secuencia, deben ser sometidos a un proceso de cambio para convertir-
las en adoración a Dios en "espíritu y verdad", según la meta señalada
por Jesús a la mujer samaritana, cuando ésta le planteó la pregunta
sobre el culto a Dios en el monte Garitzim o en el templo de Jerusalén
(Jo 4, 23 ), por más que la mayoría de las formas religiosas existentes
no lleguen al ideal del "espíritu y de la verdad". Para esto, me parece
necesario presentar primero un panorama de la relación Iglesia· y cul-
turas, luego las orientaciones de la Iglesia latinoamericana en los úl-
timos tiempos, y finalmente, los caminos para lograr el cambio deseado
en las tres religiones estudiadas.

1. Panorama de la relación Iglesia-culturas

Paulo Agirrebaltzategi . ( l976) ofrece una sugerente panorama

sobre aculturación y misión, distinguiendo cuatro períodos: de la
cristiandad judía a la cristianización de la ecumerie (siglos I-IV), la
m1s1on y el imperio cristiano (siglos V-XV), la Europa cristiana y su
expansión colonial-misionera (siglos XVI-XIX) y la Iglesia suprana-
cional y su misión universal (siglo XX). En el primer período, Agirre-
baltzategi estudia el problema de la aculturación en los Hechos de
los apóstoles y en San Pablo y presenta la configuración cultural de las
diversas cristiandades que se van formando en Oriente (la Iglesia
griega, las asiáticas y las de Africa oriental) y en Occidente (la Igle-
~ia romana). Luego analiza la. actitud de "no total acomodación" de los
cristianos frente a la diversas expresiones culturales, como la filosofía,
el arte y el mismo culto religioso, antes de Constantino, pues "el mante-
nim.le¡¡to de la integridad del Kerigma ha exigido a los cristia~os una ac-
titud crítica respecto a la cultura greco-romana y respecto de la vida
civil y social de su época" (1976: 148), y la actitud después de Cons-
tantino, en que, de acqerdo al pensamiento de los teólogos imperia-
les del siglo IV, "el cristianismo debe sustituir con sus principios el
paganismo para salvar y hacer prosperar la culturc,t humana" ( 197 6:
] 5 2 ) . El segundo período abarca la cristianización de los bárbar()s
y ia latinización. de sus culturas . locales, a pesar _d e que ~e respetaban
muchas costumbres, de acuerdo a la . famosa . carta del papa San Gre-
gorio el Magno a propósito de la ev<!.ngelizació'n de los ingleses, así como
el nacimiento del "régimen d~ cristiandad" (siglos XI-XIV) y su aper-
tura misionera.
El tercer período comprende la cristianización de América, .la
adaptación misional ·en _Asia con los: ritos chinos y malabares. y el
trabajo misional desde la cr_eación en 1622 de la Congregación .de
Propaganda Fide, que derivó gran parte de la .actividad evangelizadora
a Roma, por las dificultades del régimen de cristiandad en el . seno
de una Europa .que acabará co~sagrando el Est~do laico en la
revolución france!!)a. El últi;mo período que se inicia con el pontifi-
cado de León XIII, abre la Iglesia a la nue~a cultura occidental y com-
prende una vigorosa y · centralizada actividad misionera en todo el mun-
do, en la que se deja, cada vez más, el paternalismo colonialista, como
consecuencia de los enfoques de la nueva ciencia antropol~gica y de la
misma crisis que sufre la éivilizacíón occidental en las guerras mun-
diales; esta corriente de :revalorización de las distintas culturas tiene
su apogeo en el Concilio Vaticano II, al_que Agirrebaltzategi didica todo
un capítulo de su obra. · · .

198
 Pero, yo creo que este panorama se comprende mejor, reduciendo
los veinte siglos de la historia misional a tres etapas, separadas por dos
grandes conflictos, tal como lo he expuesto en otros trabajos míos
(1971, 1979," 198lb). Ahora me limitaré a condensar o amplia1· di-
chas ideas: .

la. etapa: la Iglesia en el contexto cultural judío

La Iglesia nace en el contexto cultural judío, porque Jesús es

judío, como lo son los doce apóstoles, y porque se aceptan el Antiguo Tes-
tamento y muchos elementos de la tradición cúltica y ascética judías.
Aunque los apóstoles han escuchado de Jesús el mandato de ir por el
mundo entero para anunciar el evangelio a todos los pueblos y han
v!sto confirmada su misión con la multiplicidad de lenguas de Pen-
tecostés, que les abría las . puertas de culturas muy diferentes, sin em-
bargo no saben renunciar a ciertos condicionamientos religiosos y, por
eso, estalla el prim~r gran conflicto dentro de la comunidad cristiana.
Eso ocur~e cuando la Iglesia inicia la evangelización de la cultura "más
evolucionada" de Oc~idente, el mundo greco-i-omano, aunq~e, como
ya se vió, éste estaba muy lejos de ser culturalmente homogéneo.
ler. conflicto: el problema de la circuncisión

E1i la primitiva comunidad ci·istiana de Palestina hay un pode:roso

pariid~ de judaizantes, que cÚenta entre sus miembros incluso a algunos
apóstoles y que repiten a los conversos que, "si no se circuncidan según
el rito de Moisés, no pueden salvarse" (Hech. is, 1), lo cual asociaba
peligrosamente la salvación de Jesús a las mediaciones culturales _del
mundo judío. Afortunadamente .Pablo, judío de la diáspora, que mos-
tró tantas veces su fidelidad a la ley mosaica per~iguiendo a los cristia-
nos y que, después de su conversión, anunció el evangelio a los gen-
tiles de Antioquía, al ser rechazado por la colonia judía de dicha ciu-
dad, se presenta en el Concilio de Jerusalén. Allí Pablo habla ant~
el primer Papa, Pedro, y ante las demás "columnas de la Iglesia" y
logra rebatir la tesis de .los judaizantes. A partir de ese momento,
la. Iglesia se abre a la cultura g~eco-romana, aunque la solución con-
~iliar de ." abstenerse de lo ~acrificado a los ídolos, de la sang,re, de los

199
animales estrangulados y de la impurezan (Hech. 15, 29) conserve
puntos de vista bastante judíos.

2a. etapa: la Iglesia en el contexto cultural romano-occidental

Poco a poco, la semilla sembrada por los apóstoles va a ir crecicm-

do y el cristianismo llega a ser la religión oficial del imperio romano.
Roma se convierte en la capital y en el símbolo de la Iglesia católica.
Se fué dando un proceso de romanización de la Iglesia con el latín
como lengua litúrgica, con el derecho romano como base jurídica de
diferentes aspectos de la organización eclesiástica, con el pensamiento
filosófico griego como soporte de la e!colástica y con no pocos rasgos
de "constantinismo", desde el edicto de Milán y, más aún, des-
de que se establece el régimen de cri~tiandad europea. Aunque
es cierto que había diferentes Iglesias locales en Oriente, con una rica
tradición litúrgica y cultural propia, el cisma del siglo XI desgajó de
Roma gran parte de la Iglesia oriental y acabó por amarrar la Iglesia
católica a la historia y evolución de la llamada cultm·a occidental, con
su base greco-romana, su aporte germánico y sus profundas transfor-
maciones sucesivas (feudalismo, renacimiento, ilustración, liberalis-
mo, capitalismo, etc.) .
Durante esta segunda etapa, la Iglesia acoge en sus filas a dos
grupos de pueblos, que son fruto de conversiones en masa y que si-
guen constituyendo todavía el caudal demográfico más importante del
catolicismo: primero, a partir del siglo V, los llamados "bárbaros" eu-
ropeos y luego, a partir del siglo XVI, los llamados "indios" america-
nos. Es indudable que en ambos casos la Iglesia no se planteó con
!eriedad el problema de su inculturación en las sociedades bárbaras o
americanas. En el caso de los bárbaros, porque eran pueblos que aca-
ban siendo conquistados por la cultura del imperio que destruyen,
como ya había ocurrido bastante con Roma vencedora de Grecia. De
todos modos es muy conocida la carta del Papa San Gregorio al após-
tol de los ingleses, San Agustín de Canterbury, en la que le aconseja
que "no deben destruirse los templos de los ídolos, sino únicamente
los ídolos" y que las fiestas paganas se conviertan en fiestas en honor
de los santos, lo cual suponía un cierto respeto a las culturas de los
bárbaros. En el caso de los indios americanos, las cosas fueron más

200
complicadas porque la evangelización se hizo . no sólo en el contexto
de una conquista cultural, como la de Roma sobi·e los bárbaros, sino
en el de una conquista política; además, la Iglesia de España venía
de una guerra santa contra los musulmanes y tuvo un papel importante
en la redefinición que la Iglesia hizo de sí misma en el Concilio de
Trento contra las "i~novaciones" protestantes. Por todo eso, mucho~
misioneros católicos enfrentarán la evangelización americana sin gran-
des preocupaciones de inculturación, aunque los más lúcidos repetirán
la orientación del papa Gregorio, como ya se vió en la visión histórica.

2? Conflicto: el problema de los ritos chinos y malabares

Este segundo conflicto va a estallar, cuando la Iglesia extiende su

misión evangelizadora a las culturas "más evolucionadas" de Oriente~
la India y la China, donde muchos misioneros llegan como simples
evangelizadores, sin el respaldo de las armas, ni el prestigio de la su-
perioridad cultural de Occidente. Los protagonistas de esta empresa
de abrir el mensaje cristiano a nueva formulaciones culturales y los
actores del conflicto de los ritos chinos y malabares van a ser dos je-
suítas italianos, Mateo Ricci ( t 1610) en la China y Roberto de No-
bili ( t 1656) en la India, quienes llevarán a sus últimas consecuencias
las orientaciones que San Francisco Javier había experimentado en el
Japón.
El Padre Ricci, vestido con la túnica de seda de los letrados chi-
nos y convertido en "Li Mateu", y, sobre todo, sus seguidores acep ·
tan la cultura china, en lo que no atenta claramente contra el mensaje
cristiano, e introducen ciertos cambios en la disciplina eclesiástica.
Así, rinden culto a los antepasados y, en especial, a Confucio, pues
la veneración a los antepasados era una conmemoración y no un culto
propiamente dicho y porque- Confucio era venirado como maestro y
no como Dios. Además, los misioneros jesuítas designan a Dios con
nombres sacados de los libros sagrados chinos ("Shang-ti" o Soberano
Señor y "T'ien" o Cielo), que en la primitiva tradición confuciana
se referían al único Dios personal, aunque por aquel entonces el tér-
mino Shang-ti se empleaba sólo en el culto imperial tributado todos
los años al "Cielo" y el término T'ien tenía también otros significa-
dos. Finalmente, los jesuítas suprimen ciertos elementos de los ritos 1

201
como la saliva en el bautismo, que causaba especial extrañeza a los
chinos, y dispensan de algunas leyes eclesiásticas a los nuevos cústia-
nos, por vivir en el seno de una comunidad pagana.
P,or su parte, el P. de Nóbili, convencido de que la cara occi-
dental quitaba al cristianismo la posibilidad de ser aceptado en la
India, optó por adaptarse a las tradiciones culturales de dicho país;
para ello, se vistió la túnica amarilla de los ascetas ¡¡sannyasi"' apren-
dió las lenguas tamil, telugu y sánscrito y permitió a sus catecúmenos
y neófitos conservar las costumbres de aquella sociedad de castas, que
no fueran explícitamente paganas. Aunque Nóbili llegó a ser acu-
sado de apóstata y tuvo · que ir personalmente a Goa para defenderse,
finalmente se le dio la razón y, a su muerte, la Iglesia de Madura es-
taba muy floreciente.
Sin embargo, la acusación contra Nóbili fué sólo ·la ·primera ba-
talla de la guerra que se va a levantar contra los ritos chinos y malaba-
res. Por temor a que los métodos de adaptación practicados en las
misiones jesuíticas atentaran contra el contenido fundamental del evan-
gelio · y también por cierta rivalidad entre las órdenes religiosas misio-
ne!as, se · desencadena una verdadera guerra contra los ritos. Roma
envía a la zona de conflicto al obispo Tournon, que, desafortunada-
mente, no tuvo la visión, ni la audacia de Pablo de Tarso y acabó por
condenar los ritos chinos y malabares; tal condenación fué sancionada
oficialmente por el papa Benedicto XIV en una bula de 1742 sobre
los ritos chinos y otra de 17 44 sobre los ritos malabares, lo cual hizo
muy diffoil la aceptación del cristianismo por las altas culturas asiá-
ticas. Hasta 1939 no termina de algún modo el conflicto de los ritos,
pues ·ese año se da una instrucción pontificia, por la cual se exime
a los misioneros que vfajan a la China y a la India del juramento de
aceptación de las decisiones tomadas por Roma, hacía dos siglos, sobre
los :fitos chinos y malabares. Dicha instrucción no resolvía el pro-
blema de fondo, pero era el primer paso en la nueva etapa en . que
estaban entrando las misiones en la Iglesia.

3a. etapa: la Iglesia en el contexto cultural contemporáneo

Tras un largo período de actividad misionera centralizada ·y de

reflexión en la teología de la misión, ha acabado por implantarse en
202
la Iglesia una postura más abierta ante las culturas, que se refleja en
diferentes documentos del Concilio Vaticano II. Por ejemplo, en la
cqnstitución sobre la liturgia, se Jee:··

La Iglesia no pretende una rígida uniformidad en aque-

llo que · no afecta a la fe o al bien de la comunidad, ni
siquiera en la liturgia. Por el contrario, respeta y pro-
mueve el genio y las cualidades peculiares de las diferen-
tes razas y pueblos. Estudia con simpatía lo que en las
costumhr_es de los pueblos encuentra que no está indiso-
lublemente vinculado a · las supersticiones y errores y, aún
a veces, lo acepta en la liturgia, con tal que se pueda ar-
monizar con el verdadero y auténtico , espíritu litúrgico
(SC. 37).

La realidad de la Iglesia post-conciliar, con nuevos acerca-

mientos a culturas diferentes o . a las subculturas del mundo espe-
cializado dentro de los países de vieja cristiandad, confirma ple-
namente . la apertura consagrada ·en el concilio. Una de las regiones
más fecundas en encuentros de pastoral en esta línea será Amé·
rica .· Latina, como se verá enseguida. Pero en la . misma Roma
se dan nuevas orientaciones para el diálogo Iglesia-culturas. Quie-
ro referirme expresamente a un documento emitido en 1967 por
el Secretariado Pontificio para los no cristianos sobre el diálogo con
todas las i·eligiones del mundo; aunque se trata de un documento de
trabajo sin valor oficial y así no ha sido publicado por el Acta Apos-
tolicae Sedis, sin embargo expresa muy bien los nuevos ojos con que
la. Santa -Sede ve los problemas de la adaptación e inculturación mi-
~ionera. Me parecen especialmente sugerentes .los capítulos sobre el
mito, el sirpholismo e "idolatría" y el rito y ia· magia. Voy a recoger,
textualmente o en _forma resumida, · cada uno de ellos:

a) sobre el mito dice que

es un fenómeno universal de la Humanidad, sobre todo

en condiciones de vida arcaica .y primordial. Todas las
religiones están más o menos penetradas de él. El mito
hunde sus raíces en la psique misma del hombre y expre-
sa de ·forma precientífica y llena de imágen·es las princi-
pales intuiciones del hombre sobre el · más allá, sobre - el

20.3
 origen y sentido de In existencia, el enigma del mundo y
del yo, sobre la vida, el amor y la muerte. Algo hay de
verdad, indudablemente, en la teoría que encuentra en el na-
cimiento de los mitos los primeros atisbos del principio de
causalidad en el ámbito de lo religioso, y es preciso tam-
bién tomar en serio la tesis de la sicología de lo profundo
(Jung), según la cual muchos mitos tienen su origen en
el inconsciente colectivo de la Humanidad (arquetipos).
Aun no está claro del todo el origen, el contenido y el signifi-
cado de los mitos en la experiencia espiritual de los hom-
bres. Numerosos investigadores se aplican concienzudamen-
te a analizarlos, siguiendo el método filológico, etnológico
y filosófico. Los mitos se caracterizan, en general, por una
falta de coherencia lógica, de observación sistemática y
científica, por el carácter cósmico, politeista y metahistórico
de su urdimbre, por un cierto aspecto vital y sosteriológico
que les liga al culto y a las prácticas religiosas.
Para orientarse en este laberinto, hay que separarar siempre
el tema mítico fundamental de las fábulas mitológicas suce-
sivas. Aquél contiene ordinariamente la formulación de una
experiencia humana fundamental (por ejemplo, el anhelo
de inmortalidad) ; éstas, por el contrario, son frutos de una
elaboración fantástica y secundaria, frecuentemente ocasio-
nal, sin verdadero contenido espiritual.

En cuanto al problema de fondo de la interpretación teológica, el

documento recuerda que "el cristianismo tienen una estructura radi-
calmente diversa 'd el mito" por ser una "intervención y revelación de
Dios en la historia", aunque tal revelación se valga de mitos como
"formas de dicción" o como "descripción popular de verdades esencia-
les". Sin embargo, sostiene que tales mitos pueden encerrar para la
Iglesia "la expresión más arcaica del conocimiento 'natural' de Dios
y de la ley natural y la intervención de una gracia", como lo demues-
tra la postura de los Santos Padres, quienes se preocuparon "por de-
mostrar la presencia de semillas, de restos de verdad en los mitos''~
aunque rechazaban la mitología como tentación diabólica.

b) sobre el simbolismo, el documento sostiene que es un "elemen-

to capital y universal" y que "una dicotomía fundamental caracteriza
al universo: una parte de las cosas, las sensibles, hacen de símbolo,
mientras que las otras, las divinas, son simbolizadas". En cuanto a la

204
lliterpretac1on de la " idolatría" , que había sido el gran caballo de ba-
talla en la historia de la evangelización , el documento es muy abierto:

Gran atención habrá que prestar al delicado fenómeno que

se designa con el término 'idolatría'. ¿No acontece con
frecuencia en la conversación frecuente ver en ella el sig-
no por excelencia de ilegitimidad de una religión? Para
t_e ner una idea justa sobre este punto es necesario recordaI
lo que acabamos de decir sobre el mito: el mito espontáneo
y legítimo en el ámbito de la religión natural es la repre-
sentación simbólica de lo divino; se debe, por consiguiente,
legitimar la representación por la imagen de este mito,
aunque tal representación sea imperfecta. La imagen puede,
pues, ser también la expresión de una búsqueda y del ha-
llazgo parcial de lo divino por parte del hombre y, por tanto,
ser en cierto sentido objeto de veneración. 'Unicamente
cuando se desvanece la conciencia de la representatividad del
ídolo es cuando surge el problema de una deficiencia en el
culto de las imágenes, es decir la idolatría. Pero mientras
tanto el fiel tiene conciencia de que el ídolo no es más que
la representación de Dios y no Dios mismo, su culto no
ilegitima la religión, aunque la imagen, de forma vicaria,
reciba honores divinos" ( G. Oberhamer). Ni la venera-
ción de los antepasados, ni la de las almas de los difuntos
son en sí idolatría.
Mas, ¿qué decir de aquellos casos, en los que se considera
a la imagen dotada de esa 'fuerza vital', de esa iagrada y
misteriosa energía, de la cual la misma divinidad es conce-
bida frecuentemente como una concentración? Aun en
este caso no se da culto a la imagen, sino a la divinidad, tal
y como es conocida.

c) finalmente, sobre el rito, el documento lo define como "ac-

ción sagrada, antigua e inmutable en sus elementos, pero eficaz y sal-
vífica en el presente" y afirma que "el rito es representación y actua-
lización del mito". Al valorar los ritos mágicos, el documento dice:

La magia es patl'imonio de los hombres 'que saben y pue-

den', cuyo propósito es utilizar, en beneficio de un -parti-
cular o de la asamblea, la 'fuerza vital', que es expresión
de Dios y es inherente al cosmos. En el mejor de los casos,
la magia pretende utilizar el poder divino, inherente a las
cosas dadas por Dios a los hombres. A nivel empírico, pues,

205
 no es sino una forma de ciencia popular, que no carece en
absoluto de valor. A los el~mentos empíricos se . añade or-
dinariamente un elemento ritual (ritos y prácticas acompa-
ñadas de fórmulas exactas, etc., .que saben a .superstición).
Pero, no es raro el caso en que se añade también un ele-
mento propiamente religioso de sumisión y abandono a Dios.
Será, pues, preciso examinar t9dos los elementos y todas las
circunstancias. · · ·
· La magia, por tanto, como tal no es necesariamente irreli-
giosa, p,ero puede llegar a sedo por süs medios y su finali-
dad, al volverse contra las fuerzas de la vidá (fuerzas de Dios)
o al entregarse a maquinaciones tenebrosas con intenciones
nocivas o· antisociales.

Aunque, como ya observé, no se trata de un documento oficial,

.:;mo un documento elaborado por un dicasterio romano para orientar
el diálogo con las religiones no cristianas; es innegable que ofrece una
p'ostúra que rezuma el aire fresco del Vaticano II y que puede ser
su~amente útil p~ra comprender mejor los sistemas sincréticos estudia-
dos .en este libro.

2. Nuevas orientadones de la Ig lesia latinoamericana

Si del ámbito de la Iglesia católica mundial pasamos al de la

Iglesia latinoamericana, nos encontramos con un ·g ran dinamismo teo-
lógico-pastoral tanto a nivel del continente como de los tres países donde
t:stán las zonas estudiadas. Atrás han quedado las constituciones del
Primer Concilio Plenario Latinoamericano (Roma, 1899) , preocu-
pado con dar estabilidad y uniformidad a las Iglesias locales después
del largo p eríodo de inestabilidad pastoral, que siguió a la ··indepen-
dencia política de los países iberoamericanos como consecuencia del
:régimen de patronato. Ahora, bajo el impulso del Concilio Vaticano II,
se replantea el trabajo pastoral con mayor creatividad ·y audacia. En
1968 se celebran la 2da. Conferencia General del Episcopado Latinoame-
ricano en Medellín, Colombia y el 1? Encuentro continental de Misiones
en América Latina en Melgar, Colombia. En ambas reuniones se tra-
ta, aunque no como tema central, el sincretismo aquí estudiado.
Medellín _produce . un excelente documento sobre "Pastoral Popu·
lar " . Con estilo conciso ~ hace una buena descripciQn de la situación,

206
presenta ciertos princ1p10s teológicos que pueden servir .para su ana-
lisis y recoge una serie de recomendaciones pastorales. Entre los prin-
cipios teológicos merecen tenerse en cuenta los dos siguientes: 1) la fe ,
<mnque imperfecta, puede hallarse aun . en los niveles culturales más
bajos. Por eso, hay que empezar por descubrir en las manifestaciones
religiosas la secí·eta presencia de Dios, p1·esente ya antes de la encar-
nación y .de la predicación apostólica (VI, 5); 2) los hombres adhie-
ren a la fe y participan de la Iglesia en diversos niveles. No toda
manifestación religiosa supone fe, pero tampoco ~e ha de negar el ca,
ráct~r de verdadera . adhesión creyente y de participacfón eclesial real
a toda expr~sión religiosa con elementos espúreos (VI, 6). Las prin-
cipales recomendaciones pastorales son que se hagan estudios serios y
sistemáticos de religiosidad popular (VI, 1 O) ~ que la pastoral litúrgica
y catequética parta de las distintás subculturas y de las . exigencias y
aspiraciones de los hombres (VI , 11 ) , que se evangelice con ocasión
de las peregrinaciones y devociones (VI, 12) y que 'se formen comu-
nidades eclesiales dentro de las parroquias (VI, 13).
El documento de Mdgar parte de los problemas más urgentes de
la Iglesia misionera en América latina, entre los que destacan el de la
pluridad de culturas, la uniformidad de la Iglesia y el cambio social,
.Al hablar de la población indígena y negra, el documento señala que
su integración en la vida pacional se entiende con frecuencia "más co-
mo una destrucción de sus culturas que como el reconocimiento .de sus
de1·echos a desarrollarse, a enriquecer el patrimonio cultural de la na-
ción y a enriquecerse con él'' (n. 3) . . Luego el documento hace una
reflexión teológica sobre la misión y construye una tipología de las mi-
siones en América Latina, para terminar con unas amplias orientacio-
nes sobre la pastoral .m isionera en la promoción humana y progreso
de las culturas, en el despertar de la fe y su crecimiento, en la celebra-
ción litúrgica, en la forma.ción .de la comunidad eclesial y en la for-
mación de los misioneros. Aunque la mayoría de los temas abordados
van más allá del problema del sincretismo, el documento lo trata si no
ep su letra, al menos en su música. Para los participantes . en el en·
cuentro de M~lgar es claro que la pastoral misionera debía partir del
mundo cultural indígena y negro y asumirlo. Así, por ejemplo, al
hablar del cultivo de la fe, se dice: .

207.
 La p1·oclamación del Mensaje Evangélico debe asumir, en
cuanto sea posible, las categorías mentales y las expresio-
nes culturales existentes ( GS, 44). La Palabra necesita
encarnarse en estas categorías. De esta manera puede pu-
rificarlas y ayudarlas a constituirse en auténticas expresio-
nes de fe.
Sólo la profundización y conocimiento de esta fe logrará
integrar el impacto que produce la irrupción de la civiliza-
ción moderna en medio de esos grupos ( n. 28).

La 3a. Conferencia General del Episcopado Latinoamericano,

reunida en Puebla, México, en 1979, diez años después de la de Mede-
llín, estudia con profundidad la evangelización de las culturas y la
convierte en una opción pastoral de la Iglesia en el continente. Des-
pués de recordar la afirmación de San Iraneo, "lo que no es asumido
no es redimido", los obispos recogen los criterios para realizar aquella
opción: la evangelización "no es un proceso de destrucción, sino de
consolidación . . . de los 'gérmenes del Verbo' presentes en las culturas"
( n. 401); pero, naturalmente, la Iglesia debe asumir con el mayor
interés "los valores específicamente cristianos que encuentra en los pue-
blos ya evangelizados y que son vividos por éstos según su propia mo-
dalidad cultural" ( n. 402); para ello la Iglesia local debe "adaptarse,
realizando el esfuerzo de un transvasamiento del mensaje evangélico
al lenguaje antropológico y a los símbolos de la cultura en que ella se
inserta" {n. 404); pero con esta inserción la Iglesia también "denun-
cia y corrige la presencia del pecado en las culturas; purifica y exorciza
los desvalores. Establece, por consiguiente, una crítica de las culturas"
{n . 405).

Esta tónica de respeto a las culturas, que reflejan los documentos

oficiales de la Iglesia latinoamericana en el último cuarto de siglo, se
observa también en las tres Iglesias locales a que pertenecen los tres
t;Ístemas sincréticos estudiados. Así en el Perú, si cuando se inicia el
movimiento indigenista de los años 20, la Iglesia peruana, que había
sido la gran protagonista del indigenismo colonial por su estudio siste-
mático, su defensa y su promoción de las sociedades indígenas, parece
estar un tanto ausente de dicho movimiento por el inicial cariz de iz.
quierda marxista del mismo, la Iglesia retoma su vieja postura. En la
década de los 50 se crean varias prelaturas en el territorio menos aten-

208
 dido pastoralmente de las antiguas diócesis con abundante población
indígena, lo cual va a significar un crecimiento notable de la atención
pastoral de dicha población. En 1968 se funda en el Cusco el Insti-
tuto de Pastoral Andina, para asesorar la acción pastoral de la Igle-
sia con los quechuas y aimaras de la Sierra sur. Dicho instituto ha
organizado numerosos encuentros sobre cultura andina, política nacio-
nal, promoción humana y aprendizaje del quechua, dirigidos a los
agentes de pastoral; también ha realizado diferentes investigaciones de
antropología religiosa y edita la revista Allpanchis, que ha llegado a
ser una de las mejores revistas sobre el mundo andino.
Por su parte la Iglesia de México, que también tiene en su haber,
como la del Perú, una rica historia indigenista en el período colonial
(Marzal 1981 a), estuvo ausente del indigenismo oficial de los años
40 por las peculiares relaciones existentes entre Iglesia y Estado. Pero
pronto la Iglesia asumió un papel cada vez más importante en la pas-
toral indigenista. A comienzos de los años 60 se crea en el Centro
Nacional de Apoyo a las Mision~s Indígenas (CENAMI), que pronto
se va a transformar en CENAPI como oficina ejecutiva de la C(j)misión
Episcopal de Indígenas. CENAPI edita la revista Estudios indígenas,
ha organizado numerosos cursos de formación para agentes de pastoral
y el l '? Encuentro pastoral sobre la Misión de la Iglesia en las culturas
aborígenes ( 1980).
Antes de referirme a Brasil, quiero observar que, tanto en Perú
como en México, el indigenismo moderno de la Iglesia ha ido evolu-
cionando con un ritmo similar al del indigenismo estatal, de modo que
es posible hablar de tres etapas o mejor de tres tipos, pues en parte
coexisten. A comienzos de siglo los agentes de pastoral pretendían ante
todo asimilar a los indios a la cultura nacional, autodefinida como mes-
tiza por los hombres que hicie1·on la independencia política de México
y Perú; luego, con el nacimiento del llamado indigenismo moderno,
que celebró su l'? Congreso en Pátzcuaro (Michoacán) en 1940 y el
2'? en Cusco en 1949, se trató de integrar a los indios a la cultura na-
cional, pero debiendo conservar éstos todos los elementos válidos de su
propia cultura; finalmente, ante el relativo fracaso de los métodos in-
digenistas que no integraban, sino que seguían asimilando y, en con-
secuencia, destruyendo las culturas indígenas, se ha querido liberar a
Jos indios como grupo en el seno de una sociedad pluricultural y con

209
cierta autonomía regional. Este análisis general ex1g1na matices que
nos llevarían demasiado lejos, pero lo que hay que tener presente, para
los fines de nuestra comprensión del sincretismo, es que, en los últi-
mos años, algunos de los agentes de pastoral que debían realizar, de
acuerdo a la opción de Puebla, el "trasvasamiento del mensaje evangé-
lico al lenguaje antropológico y a los símbolos de la -cultura" autóc-
tona, han . estado más interesados en una liberación y organ~zación po-
lítica de los grupos indígenas, ha jo el supuesto de que la liberación
cultural se daría por añadidura. Creo que ._es un p1·oblema real que
ha dividido, tanto en Chiapas como en Cusco, a los agentes de. pas-
toral en dos líneas opuestas, aunque tal división esté comenzando a
resolverse por .diferentes motivos, entre los cuales merecen destacarse
el 1·edescubrimiento de la "cultura" por la teología de la liberación,
que era la principal inspiradora de la línea política.

Viniendo ya a la Iglesia brasileña, juzgo que allí también se <lió

un redescubrimiento de las culturas negras por parte de la Iglesia en
la década de los 60 por motivos pastorales más que políticos, pues en
Brasil no se ha planteado el problema de la integración de los negros,
como México y Perú plantea1·on la de los indios, porque aquéllos no
1ienen lengua propia sino el portugués, no habita~ determinadas regio-
n es propias sino que la mayoría viven en las grandes .ciudades y hasta
puede decirse que no conservan una cultura propia, sino en el campo
religioso; por eso, me parece que, hasta ahora al menos, el problema de
la integración negra ha sido de tipo religioso, sin que eso signifique
negar la marginalidad socio-económica y los prejuicios raciales que
Eigue sufriendo la población negra, ni tampoco predecir el sesgo que
p uedan tomar las cosas, en un período más o menos largo, .por el cre-
ciente desarrollo de la conciencia de la "negritud". En la década de
los 40 se llama la atención sobre la pujanza que están tomando los
cultos .afro-brasileños y sobre la necesidad de meter a los ·negros, que si-
guen bautizándose en la Iglesia y considerándose católicos, en la or-
todoxia de la misma Iglesia. Uno de los defensores de esta postura fue
el teólogo franciscano Boaventura Klopenburg (1961). Sin embargo,
a raíz del Vaticano II, en el que participó como teólogo, Klopenhurg
escribe un sugerente artículo sobre una _nueva posición ante la umbanda
( 1968). Allí, después de considerar válida la información de su libro

210
 sobre la umbanda, observa que dicho movimiento contmua creciendo,
que atrae también a la población blanca y que parece ser la expresión
de una religiosidad insatisfecha ante el catolicismo romano, el protes-
tantismo de la reforma y el espiritismo ortodoxo de Kardec. Luego
Klopenburg examina los principios del Vaticano II sobre la acción mi-
sionera y el mensaje de Pablo VI "Africae Terrarum" (29 de octubre
1967) sobre la promoción religiosa, cívica y social de Africa y los
aplica a la umbanda, llegando a las siguientes conclusiones:
1) valorar positivamente los ritos, usos y costumbres de la reli-
gión umbandista, para lo cual son necesarios estudios previos de los
antropólogos; el hombre negro es esencialmente "religioso, cultural,
-simbólico, rítmico, ritual, celebrante, vital, sapiencial, contemplativo,
social y comunitario";
2 ) descubrir con alegría' las semillas de la revelación en la reli-
gión umbandista;
3) fomentar todo lo bueno que haya en la Umbanda, pero sin ol-
vidar los puntos de desacuerdo con la Iglesia, como la evocación de los
muertos, la reencarnación y ciertas formas de magia negra;
4) "tengo recelo -dice textualmente Klopenburg__, de formular
la cuarta conclusión. Por ella se impone con el rigor de la lógica . . .
(que) por su naturaleza el hombre negro exige un rito litúrgico propio.
Parece que éste es el supuesto neurálgico de toda la evangelización del
negro" ( 1968: 413). Para eso el autor se apoya no sólo en la cons-
f.Ítución del Vaticano II sobre la liturgia (SC 37, 40, 119), sino en los
estudio~ hechos por la revista benedictina de Portugal Ora et labora
( 19 77) sobre "la necesidad y posibilidad de un ritual africano", donde
se recogen sugerencias interesantes. Según éstas, hay que llenar el
vacío dejado por la simple prohibición de ofrecer sacrificios a los espí-
ritus de los antepasados; hay que dar más relieve a los exorcismos en
el rito del bautismo, pues éstos tienen un efecto saludable en la men·
talidad africana; hay que fomentar la ·solemnidad en la liturgia cató-
lica, · pues el negro, especialmente el bantú, tiene una mentalidad
llena de misticismo y de sentido del misterio y así permanece apático
y hasta se escandaliza ante la simplicidad de nuestras liturgias;
5) enseñar la doctrina "en términos que corresponden a la men-
talidad de la población africana". En esa búsqueda se espera mucho de
los intelectuales, pero "'todo dependerá, dice Klopenburg, de la libertad

211
de expresión que las propias autoridades eclesiásticas estuvieren dis-
puestas, al menos, a tolerar. Soy poco optimista en este sentido. Tal
vez sea necesario esperar más de una generación" ( 19 6 8: 415). Tales
eran las principales conclusiones de Klopenhurg sobre la Umbanda
después del Vaticano II y tal sigue siendo su postura ahora que ha
sido nombrado obispo auxiliar de Bahía, como me lo comunicó per-
sonalmente.

En todos estos años la je1·arquía brasileña ha promovido diferen-

tes encuentros sobre la pastoral negra y hay el convencimiento
bastante generalizado de que es un problema sumamente complejo.
También los obispos de las i·egiones con población negra de los países
hispanoamericanos del Pacüico han tenido encuentros pastorales en
Cartagena, Colombia, en 1980 y en Esmeraldas, Ecuador, en 1983,
aunque dicha población negra está mucho más cristianizada y no tiene
nada similar a los orixás o vodús. Entre los encuentros brasileños voy
a limitarme al que tuvo lugar en Salvador en 1976, con ocasión del
tricentenario de la arquidiócesis, sobre el sincretismo religioso, cuya~
principales ponencias fueron publicadas en un número de la revista V ozes
( 1977, ne:> 7). Quiero cerrar este apartado resumiendo la ponencia
de Leonardo Boff sobre "Valoración teológica-crítica del sincretismo",
por considerarla representativa del nuevo enfoque de determinados
sectores de teólogos y pastores sobre este dificil problema de la Iglesia
brasileña. Boff, partiendo de que no se puede calificar más de modo
peyorativo el sincretismo, pues la misma religión cristiana es sincré-
tica, aunque sus elementos "no se encuentran yuxtapuestos -por eso
no es un sincretismo cualquiera-, .s ino que están asimilados en una
identidad cristiana dentro de criterios de corte especialmente cris-
tológico" ( 19 77: 54), trata de buscar la legitimación teológica del
sincretismo religioso. Para eso, "analiza algunas categorías-claves de
la teología católica" y presenta criterios para distinguir los sincretis-
mos verdaderos de los falsos, terminando con un llamado a la "peda-
gogía de la condescendencia". Entre las categorías-claves habla del
ofrecimiento salvüico universal y sus realizaciones históricas, de la re-
ligión como una expresión sincrética de la fe _y de la catolicidad de-
finida como identidad en la pluralidad. En la primera categoría-
clave Boff analiza cómo la voluntad salvüica universal de Dios "se

212
hiStoriza y encarna en los ritos, en las doctrinas y en las tradiciones
de una religión", de acuerdo a la vieja afirmación de los Santos Padres
de la " semina Verbi", aunque tales expresiones resulten a veces am-
biguas, para concluir:

A pesar de esta ambigüedad, la fe cristiana siempre afir-

mó la superabundancia de la autocomunicación de Dios
sobre la abundancia del pecado. Es decir, por más patoló-
gico que pueda presentarse el sincretismo, y a despecho de
magismo, fetichismo y ritualismo, la gracia de Dios no es
obstaculizada definitivamente. Dios, a pesar del fracaso
humano, encuentra el camino para redimir el corazón.
Tal afirmación, que la teología deberá tener siempre pre-
sente, le impide considerar las depravaciones religiosas del
paganismo y del propio cristianismo como obra pur amen-
te de Satanás. La búsqueda humana de un Trascendente
para una salvación exige un espíritu crítico permanente,
capaz de discer nir el elemento simbólico del elemento dia-
bólico presente en las expresiones religiosas ( 1977: 56-57) .

En la segunda categoría-clave, la religión como expresión sincré-

tica de la fe, Boff parte de la diferencia entre la purista postura
protestante, empeñada en contraponer la religión como esfuerzo hu-
mano para garantizar la propia justificación y la fe como don gratui-
to de Dios, y la postura católica "más serena" que, aunque "sabe dis-
tinguir fe de religión, comprende sin embargo que, en el nivel de la
praxis constituyen una unidad indisoluble" (1977: 57). Luego Boff pre-
senta la fenomenología del acto religioso concreto en tres momentos:
primero, el hombre religioso se descubre en relación con el Trascen-
dente, luego da su respuesta (como grito de socorro, como deseo de
plenitud, como actitud de respeto y como donación al otro) y, final-
mente, institucionaliza su respuesta por medio de un sistema simbólico
y social; de esa manera, "la religión es la , fe expresada e institucio-
nalizada y la fe en el núcleo y la sustancia de la religión", como ha
escrito Clodovis Boff, y el sincretismo se da en la expresión ( socioló-
gica, externa, afectiva, intelectual y ética) de la fe ( 1977: 58-59).
Al analizar la tercera categoría-clave, la catolicidad como iden-
tidad en la pluralidad, Boff llega a la conclusión de que el sincre-
tismo no sólo es inevitable, sino que "constituye positivamente la for-

213
ma histórica y concreta cómo Dios llega a los hombres y los salva"
(1977: 61).
Después de este análisis de las categorías-claves, Boff presenta
criterios para juzgar válido el sincretismo y distingue entre criterios
nacidos del mismo fenómeno sincrético y criterios nacidos de la au-
tocomprensión de la fe cristiana. "Los primeros emergen del equi-
librio que debe ser mantenido entre los elementos componentes del
sincretismo", que son la fe y la religión; por eso, hay un falso sin·
c'r etismo, cuando hay una "1·eligión sin fe" o cuando hay una "fe sin
religión", por más que éstas expresiones sean tipoi ideales que no
puedan aplicarse fácilmente a la . realidad. A.l describir estos dos
falsos sincretismos, Boff dice:

La primera patología ocurre en la religión sin la fe. Es

una religión que se encierra sobre sí misma. A nivel
sociológico - aparece como creencia en la salvación automá-
tica por la simple observancia de los ritos y normas y por
la incorporación · socio-religiosa. El hombre es liberado de
la conversión permanente. A nivel de percepción o de
corporalidad los rito1' y símbolos son vividos mágica:Q.1ente:
basta la recitación exacta y mecánica para producir infa-
liblemente el efecto. Los símbolos no remiten más al Mis-
terio, sino que lo sustituyen idolátricamente. . . En · el nivel
sicológico la realigión se ve instrumentalizada para com-
pensar frustraciones humanas y para generar un falso sen-
timiento de seguridad. Ella se reduce a una función síqui-
ca y no se abre al misterio de Dios. A nivel intelectual
degenera en una pretendida gnosis, teniendo en vista en-
cuadrar el Misterio ell' fórmulas y dogmas, con sérvados con
purismo literal. Al nivel ético decae por un legalismo y
fariseísmo, colocando la justificación en el esfuerzo exacer-
bado de producir obras .. .
Existe la patología inversa: la fe pretende mantenerse en
tal purismo y en tal abe1·tura al Misterio de Dios que no
ve ya ninguna función en la religión . . . Así, una negación
de la dimensión sociológica de la religión (instituciones~
poderes, etc.) reduce la fe a un individualismo inoperan-
te y a una privatización intimista. La destrucción de las
manifestaciones niateriales (ritos y símbolos) desemboca en
el agnosticismo y en un espíritu iconoclasta. El rechazo
de toda dimensión sentimental presen te en la religión la
torna abstracta y vacía, deshumanizando al fiel. La ne-

214
 gac10n de la -elaboración doctrinal de la fe abre el camino
para el descontrol de la vivencia subjetiva, separada de
sus referencias comunitarias, quedando el Misterio confia-
do al gusto cambiante de los individuos. La falta de un
compromiso ético implicado en la religión entrega la praxis
humana a la anomía y a la irresponsabilidad social
(1977: 61-62).

Finalmente, Boff analiza criterios para juzgar el sincretismo, na·

eidos de la autocomprensión de la fe cristiana, que se reducen a la
conservación de la identidad cristiana bajo las formas simbólicas de
Ja cultura en que se encarna y a los dos parámetros señalados por Cristo
é\ la mujel" samaritana ("adoradores en espíritu y en verdad"), es de-

cir un culto que refleja una actitud intetior de la persona y que lleve
consigo un compromiso ético. Boff señala la identidad cristiana co-
mo la revelación de Dios en Jesucristo y en la Iglesia, pero observa
que ''para participar de esta salvación ofrecida en Jesucristo no basta
con incorporarse a la Iglesia, sino que hay que vivir la misma ex-
periencia de Jesucristo de radical filiación y de profunda fraternidad"
( 1977: 63). También se refiere Boff a que el evangelio, una vez
anunciado, toma el ropaje simbólico de la respectiva cultura, dando
origen a un verdadero sincretismo, que tiene como núcleo sustancial
la fe cristiana; sin embargo, puede ocurrir el proceso inverso y deter-
minada religión toma elementos cristianos y los reelabora en un sis-
tema sincretico, pero conservando · su propia identidad, como parece
haber ocurrido con el candomblé en Brasil ( 1977: 63).

3. En búsqueda de caminos nuevos

Reconozco que me parece audaz concluir el presente capítulo con

este apartado, que puede resultar hiriente a los sacerdotes que llevan
largos años de convivencia con andinos, mayas y afro-brasileños y que
cada día descubren nuevos matices en dichos sistemas religiosos y nue-
vos obstáculos en su inculturación misionera, aunque algunos de ellos
ln han intentado con tanta generosidad que, en la actualidad, no sa-
ben a qué mundo religioso pertenecen. Sin embargo, creo modesta-
mente que los sacerdotes científicos sociales, sin· tarea pastoral directa
con los grupos estudiados, también tenemos algo que decir y que las

215
largas horas de estudio y reflexión pueden ser una ayuda a los sa-
cerdotes embarcados en las urgencias pastorales de cada día. Además,
aquí estoy sistematizando aportes de pastoralistas y de sacerdotes de
la hase.
Tras este preámbulo, creo que el único camino es intentar, una vez
más, la inculturación del evangelio en las sociedadesc andina-cusqueña,
maya-chiapaneca y afro-bahiana. Perq, antes, quiero hacer dos obser-
vaciones. En primer lugar, no se trata de un falso problema, aunque
así lo estimen algunos que piensan que los grupos estudiados van a
desaparecer pronto ante el incontenible . avance de la civilización téc-
nica. Si tales grupos también están cambiando por dicha civilización,
la gran mayoría de los campesinos quechua-cusqueñQs y maya-chiapa-
necos siguen tercamente apegados a sui viejas tradiciones religiosas y
no hay indicios serios de que las cosas van a cambiar a corto, ni a
mediano plazo; en cuanto a los afro-bahiano~, la situación es todavía
más compleja, pues su religión no ha cristalizado cultural y demográ-
ficamente, como la de los otros dos grupos, sino que crece en número,
por la atracción que ejerce también sobre la población no negra, y en
el contenido, por el "retorno a Africa" y por el sincretismo con otras
tradiciones religiosas; no hay que olvidar que este trabajo se limita
al candomblé bahiano, pero que hoy en Brasil tiene más adeptos la
Umbanda, que ha incorporado muchos elementos del espiritismo.
En segundo lugar, es indudable que la inculturación del men-
saje cristiano tiene que ser diferente en los tres grupos, porque, por
una parte, como ya indiqué, los andinos están más cristianizados que
los mayas y los afro-brasileños apenas pueden llamarse cristianos, y
porque, por otra parte, las situaciones concretas de indios y negros
dentro de los tres sistemas religiosos es diferente en los distintos lugares
y, en consecuencia, la pastoral deberá tener en cuenta esas variaciones
locales. Por todo eso, creo que el enfoque pastoral de la religión
andina-cusqueña debe ser el propio de una variante del catolicismo
popular, donde hay un núcleo andino irreductible, en cuyo enfoque
pueden ser útiles los análisis y conclusiones de este trabajo; en cam~
bio, el enfoque pastoral de la religión afro-bahiana debe ser el propio
de un sistema religioso casi intocado por la evangelización y donde ,
en consecuencia, el esfuerzo de inculturación diseñado en este trabajo
tiene que ser mucho más profundo; finalmente , el enfoque pastoral

216.
de la religión maya-chiapaneca debe ser intermedio entre las dos posi-
ciones anteriores.
Viniendo ya a la presentación de u n proyecto de incultur ación del
mensaje cristiano en las tres religiones estudiadas, voy a limitarme a
hacer ciertas sugerencias en cada uno de los niveles del sistema, te-
niendo en cuenta que la inculturación debe ser mayor a medida que
se avanza en el continuum andino-maya-africano y que en la praxis
habrá que recordar lo del poeta: "caminante, no hay camino, se hace
camino al andar", sobre todo porque es un caminar en la Iglesia bajo
la acción del Espíritu que sopla donde quiere. Las sugerencias pasto-
1·ales son:

3. 1 lnculturación de las creencias

Aunque el mensaje cristiano consista en anunciar la revelación

de Dios en Jesucristo (Dios creador y sancionador, que se revela como
trino, envía a su Hijo hecho hombre a la tierra para salvar con su
muerte y resurrección a la humanidad y realiza su acción salvífica
por la Iglesia ha jo la acción del Espíritu Santo), dicho anunci~ debe
servirse de las tradiciones míticas de los tres pueblos estudiados. El
empleo de dichas tradiciones míticas por la catequesis cristiana hará
más comprensible el mensaje a los oídos indios y negros, por responder
H su propia idiosincrasia; además, tendrá un efecto liberador por au-

mentar la autoestima de dichos pueblos, teniendo en cuenta que la pri-

mera evangelización se hizo bajo el desprecio y aun la condenación co-
mo demoníacas de las religiones autóctonas y bajo la dureza del régi-
men colonial y esclavista. Tal empleo de dichas tradiciones míticas
debe hacerse junto con la bíblica y, al menos, como una "tradición más",
que contiene semillas de verdadera revelación aunque la biblia con-
tenga una revelación más plena bajo una forma cultural diferente;
sin embargo, esto llevará a la larga, a una relativización y a una crí-
tica de la propia cultura, como sucede siempre en toda verdadera
evangelización. .
Pongo algunos ejemplos de esta metodología, empezando por los
mitos cosmogónicos. Aunque los misioneros coloniales no utilizaron
los mitos cosmogónicos quechuas, mayas o yorubas por sus propios
presupuestos teológicos, el pueblo ha seguido narrando sus mitos cos-

217
mogomcos originales o sincretizados con las versiones bíblicas para
explicar el origen y el fin del mundo, como se vió en la parte etnográ-
fica. La catequesis _realmente inculturada debe utilizar estos mitos
indígenas o negros, junto con los mitos de la biblia, como expresiones
diferentes del mismo suceso, a saber que el mundo ha sido hecho por
Dios y en El va a tener su consumación. Es cierto que el mito es
un lengua je que tiene su propia hermenéutica, por la que hay que
descubrir ese "saber en profundidad sobre la realidad", según la ex-
presión -ya citada de Cencillo, y que no todos los mitos cosmogónicos
pueden utilizarse · con la misma facilidad en la catequesis.
Algo similar debe decirse sobre los mitos relativos a la naturale-
za, origen y fin del hombre. En cuanto a los diferentes componentes
del ser humano en las tres tradiciones culturales estudiadas, es claro
que, por ejemplo, el concepto de ''ánimo" del hombre andino es válido
para explicar hechos objetivos (el estado emocional después de un sus-
to o la fortaleza de la mujer en las dificultades) y que su afirmación
0 negación no tienen nada que ver con el contenido de la revelación

cristiana. Lo mismo sucede con los mitos andinos y mayas sobre la

muerte como viaje en el que hay que atravesar un río, o la creencia
andina en que el alma, antes de iniciar su viaje definitivo, debe "re-
coger sus pasos" en los lugares donde ha vivido, o la creencia andina
de que el alma debe permanecer junto al cuerpo durante los ocho
días siguientes a su muerte. Sobre todo . eso la revelación cristiana no
dice absolutamente nada y dichas formulaciones expresan el miste-
rio de la muerte tan bien como otras tradiciones culturales y mejor
que el cientifismo escéptico de la cultura técnica. Pero tal acepta-
ción de ciertas expresiones culturales sobre la muerte por el mensaje
c1·istiano tiene sus límites y así éste no - puede aceptar la reencarna-
ción; además, el evangelio debe liberar a las culturas en que se en-
carna del miedo neurótico a la muerte, del temor a los difuntos que
causan enfermedades u otros daños, de los presagios sobre la ce1·-
canía de la muerte, etc., pues todo eso no es compatible con el dina-
mismo esencial de la "buena noticia" y con el Señorío de · un Dios
que se i·evela como Padí-e.
Dentro del corpus mithicum de las tres sociedades estudiadas hay
algunos mitos sobre héroes culturales, enviados por Dios- o revestidos
ellos mismos de carácter divino, que son la explicación de ciertas acti-

218
vidades, técnicas o valores morales del grupo. Tales mitos pueden
considerarse como el "antiguo testamento" de estos pueblos y así pue-
den ser utilizados en la catequesis . Esto es .válido, sobre todo, cuan-
do el héroe cultural es un personaje misterioso que anunció verdades
similares al cristianismo, por lo que tal personaje, como ya se vió,
fue identificado con alguno de los apóstoles, aunque quizás en . tal
identificación, hecha por los misioneros coloniales de la segunda gene-
ración, no haya habido sino un deseo de cristianización póstuma de las
religiones indígenas tan duramente condenadas al comienzo.
Si de los sucesos primordiales narrados en los mitos, pasamos al
concepto de Dios, también hay en los mitos elementos para una cate-
quesis cristiana inculturada. Por ejemplo, entre los mitos andinos se
vió el del ser divino que en forma de anciano harapiento llega a un
pueblo en fiesta y, al no ser atendido por su pobre aspecto sino por
una mujer, castiga a los culpables con un diluvio; tal mito debe inter-
pretarse como que el pobre es sagrado y que Dios está de su parte y
lo defiende, lo cual es innegablemente un rasgo de la revelación cris-
tiana, como lo prueba, entre otros textos bíblicos, la parábola del jui-
eio final (Mt. 25, 31-46). La razón fundamental de esta posibilidad
de utilización de muchos mitos para anunciar al Dios cristiano está en
fa convergencia de la mayoría de las tradiciones míticas sobre .e l Dios
supremo; en cambio, sobre Jesucristo falta esa posibilidad, por su ca-
rácter original y único en la historia de la salvación.
Finalmente, en cuanto a los intermediarios o seres espirituales de
las tradiciones estudiadas ( Orixás, Pachamama, nagiial, etc.), yá cierta
catequesis colonial trató de buscar equivalencias y así identificó algu-
nas veces los orixás yorubas o los nagüales mayas con ángeles .protecto-
res, :por más qae dichos conceptos no fueran completamente equiva-
lentes. Con la Pachamama, como ya observé al hablar de las formas
de reinterpretación en el análisis antropológico, ha ocurrido, entre
algunos campesinos quechuas más cristianizados que siguen haciendo
fielmente su "pago -a la Pachamama", que ésta ha perdido su perso-
nalidad original de divinidad andina para convertirse en símbolo de
la providencia divina o en realidad sagrada que alimenta a los hom-
bres de parte de Dios; es claro que tal interpretación, por una parte,
es perfectamente compatible con la revelación cristiana y, por otra,
permite la fidelidad a un rito, que viene celebrándose en el mundo

219
andino durante muchos siglos y que responde a su v1s1on sacralizada
del cosmos. Sin embargo, tal aceptación y "cristianización" de ciertos
ritos agrarios no quiere decir que la Iglesia evangelizadora de los que-
chuas se quede en eso; hace falta, como siempre, un cuestionamiento
de las formas religiosas actuales en búsqueda de formas nuevas que
aseguren el culto realmente personal e interior, pero siempre desde la
perspectiva de la cultura andina.

3. 2 lnculturación de los ritos

Insensiblemente ya nos habíamos introducido en el terreno de los

ritos, que es el segundo nivel de nuestro proyecto de inculturación.
Aquí la necesidad de adaptación es aún mayor, por la profunda rique-
za ritual de quechuas, mayas y africanos; con razón Klopenburg sos-
tiene en una de las conclusiones de su reflexión sobre la Umbanda que
"el negro exige un rito litúrgico propio". Es muy significativo el
testimonio de una informante bahiana negra, antigua militante cris-
tiana que había vivido con generosidad y esperanza los años del post-
concilio y de Medellín y que, tras una crisis, estaba redescubrien-
do el sentido de lo sagrado, quien me decía: "asisto a una misa
de media hora y me aburro, participo en la sesión del candomblé du-
rante cuatro horas y me siento en otro mundo". Y este choque es
aun mayor por la liturgia pobre e intelectualizada de ciertos sectores
de la Iglesia católica en los últimos lustros. Pero el problema no
parece estar sólo en la riqueza expresiva y simbólica, sino en la ca-
pacidad de percibir a Dios como "misterio tremendo y fascinante", se-
gún la clásica expresión de Rudolf Otto. Como concecuencia de la
peculiar secularización de la cultura técnica occidental, ciertos secto-
res de la Iglesia y del mismo clero han sufrido una privatización,
humanización y desacralización de su experiencia religiosa, que la han
convertido en algo personal que no necesita expresarse en la vida pú-
blica, en algo que exige un compromiso ético más que una actitud de
adoración y en algo que postula un mundo totalmente secular sin un
Dios que actúe en "el aquí y el ahora". Tal experiencia es muy
diferente a la de los quechuas, mayas y africanos. No hay que
olvidar la descripción del negro recogida por Klopenburg y citada

220
más arriba: "religioso, cultural, simbólico, rítmico, ritual, celebran-
te, vital, sapiencial, contemplativo, social y comunitario".
Una inculturación ritual de la Iglesia en los tres mundos estu-
diados exige tener en cuenta los siguientes puntos, aunque los límites
de este trabajo y su naturaleza teórica no permitan llegar más lejos.
En primer lugar, hay que .aceptar el sentido festivo de las tres reli-
giones estudiadas, que tiene un ritmo y una intensidad muy diferente
a la de sus agentes de pastoral. En segundo lugar, hay que redescu-
brir el sentido religioso de la danza, que tanto significado tiene para
los quechuas que suben a Qoyllur R 'iti, para los zeltales y tzotziles
que celebran las fiestas patronales, así como para los afro-babianos que
bailan para recibir a su Orixá, aunque este tercer caso plantea el pro-
blema mucho más difícil de la '~cristianización" del trance.
Efectivamente, el trance del candomblé no es, como se vió en el
capítulo 3, una simple exaltación producida por el vértigo de la danza ,
sino un cambio sico-somático atribuído a la presencia de un Orixá. Esto
supuesto, ¿puede "cristianizarse" dicha experiencia? ¿No supone una
fe en la existencia de un intermediario divino africano, el Orixá, que
es irreconciliable con la fe cristiana que reconoce un solo Dios? Sin
embargo, las experiencias como los ritos son ambiguos y así pueden
tener diversos contenidos o significados o pueden recibir contenidos o
significados nuevos. Por eso, la pedagogía pastoral puede transformar
los ritos y experiencias propios de una cultura, e.nfatizando determina-
dos significados o contenidos de dichos ritos y experiencias o abriendo
éstos a nuevos significados o contenidos. En ese sentido, parece más
fácil convertir el "pago a la Pachamama" de los campesinos quechuas
cusqueños en una liturgia familiar para agradecer a Dios los alimentos
que concede por medio de 1 a madre tierra que hacer que los quechuas
dejen de celebrar ese rito miltmario y acepten otro rito de acción de
gracias de cuño totalmente católico-romano. Así mismo, parece más
fácil encontrar un significado cristiano ortodoxo a los trances de los
negros de los candomblés babianos que hacer que l()s negros olviden
sus bellas celebraciones y acepten en su lugar una liturgia más intelec-
tual y más fría. Por eso, ¿no podrá transformarse el trance africano
en una comunicación con el Dios único? Por este camino hacia la re-
ligión del éxtasis ha avanzado no poco el movimiento pentecostal con

221
plena aprobación del magisterio de la Iglesia, que sabe que Dios se
comunica con los hómhres de muchas maneras.
Continuando con los puntos de inculturación ritual de la Igle-
sia entre los quechuas, mayas y africanos, hay que aceptar, en ter-
cer lugar, hay que aceptar muchas costumbres de los ritos de tran-
sición de las tres religiones, que expresan su visión propia del naci-
miento, el matrimonio o ·la muerte o la i·edefinición de los ritos de
transición cristianos impuestos en la evangelización colonial. Por ejem-
plo, si el padrinazgo se ha convertido en compadrazgo, debe aceptarse
éste como una forma de solidarida9. de base religiosa. Si en Guaqui-
tepec la ceremonia del ' •gran regalo" es la expresión más importante
para expresar la entrega mutua de la pareja, debe realizarse el rito ecle-
siástico como complemento necesario de la misma, como ya han comen-
zado a hacer los jesuitas en Bachajón; en cambio, si en la zona cus-
queña el "sevanakuy" se considera no como matrimonio de . prueba,
sino como primera· etapa de un matrimonio definitivo, aunque pueda
romperse por un motivo grave, no debe hablarse de concubinato y hay
que buscar la manera de integrar el servinakuy en el matrimonio cató-
lico, como lo · estaban antes los desposorios. En cuarto lugar, deben
incorporarse en la liturgia m u chas de las plegarias, símbolos sagrados,
actitudes penitenciales, etc. de las tres tradiciones religiosas, como nue-
vos sacramentales, al mismo tiempo que hay que seguir utilizando los
viejos sacramentales (el "asperges" con agua bendita antes de la misa
dominical), que siguen teniendo verdadero significado para ellos. Fi-
nalmente, hay que aceptar ciertos ritos de curación, que expresan una
eoncepción sicosomática diferente de la enfermedad y un verdadero re-
curso a Dios. Pero, en todos estos casos, una adecuada catequesis con-
eomitante del rito debe ayudar a que éste exprese el "culto espiritual"
y no se convierta en una fórmula mágica.

3. 3 lncu!turación de la organización y la ética ,

En la organización el punto clave del proyecto de inculturación

debe ser el logro de un clero realmente autóctono, cuya ausen·
cia fue una gran falla ele la evangelización colonial . Aquí · la aper-
tura del Vaticano II y de las conferencias de Medellín y Puebla para
el diaconado casado y para los nuevos mini5terios señalan una pista y

222
son muchas las experiencias de catequistas, servidores de la palabra y
otros mm1stros, que han avanzado por el camino de la adaptación.
Pero quizás no podrá hablarse de una Iglesia realmente autóctona o
n egra hasta que dichas comunidades cristianas sean atendidas por sus
propios sacerdotes. Si, a pesar . del renacimiento vocacional reciente,
no se logra enfrentar ese antiguo y crónico problema, creo que hay
que correr el riesgo de ordenar sacerdotes locales, que sean hombres
maduros de la misma comunidad, ya casados, que vivan de su trabajo
y cuya principal tarea sea animar la comunidad cristiana local por la
explicación de la palabra divina y por la ceiebración de la eucaristía.
Y tal riesgo debe correrse, aunque, con la multiplicación de ministros,
haya el peligro de aumentar el ritualismo indígena y negro o de fa.
cilitar la práctica de una religión más orientada a la liberación de
tensiones que a la problematización de actitudes, porque juzgo que
la atención pastoral de un sacer dote siempre presente en la comuni-
dad hará más fácil la catequesis y la práctica sacramental y evitará,
a la larga, los peligros señalados.
Finalm_ente, en cuanto a la ética, juzgo que tanto indios como
negros han desarrollado formas de ayuda mutua, como maneras de
organizar el intercamJJio en su sociedad o como mecanismos .de defensa
ante la prolongada explotación o marginación de que han sido objeto
por las 1·espectivas sociedades nacionales, que deben ser asumidas co-
mo fundamento de su ética social. Por otra parte, parece que las más
recientes investigaciones sobre el valor cuestionador de la religión . de
estos grupos étnicos marginados están superando la hipótesis, nunca real-
mente probada, de que su religión era una fuente de alienación; por
el contrario, la práctica religiosa, al conformar su propia identidad, al
establecer canales de solidaridad social, al dar motivaciones para actuar
y abrirse realmente al Transcedente, ha sido uno de los mecanismos
principales de realización de su persona. Sin. embargo, hay todavía
mucho camino para llegar a una ética realmente inculturada. Con
razón Idígoras ( 1984) ha escrito al respecto:

.Cuando se habla de la encarnación del cristianismo en

nuestra ~ultura o inculturación, se suele pensar más en el
mensaje dogmático o en los símbolos culturales que en la
práctica moral que se considera irreformable. Los dog-
mas han de traducirse a los nuevos idiomas y épocas. Los

223
 sacramentos han de asumir los símbolos más expresivos de
cada región. Pero ¿la vida moral no ha de ser siempre
la misma en todos los continentes? ¿Lo que en una cul-
tura es bueno podrá ser malo en la otra?
Pero las consideraciones que hemos hecho . . . nos ha-
cen ver que la conciencia moral puede estar desarrollada
en forma muy diversa en nuestros pueblos. Que los im-
pedimentos que afectan a la libertad de los actos morales
pueden ser característicos de una determinada cultura. Y
que unos pueblos pueden moverse al bien por ciertas forma
heroicas, mientras otros se estimulan por argumentos más
cotidianos y pragmáticos. Son muchos los aspectos donde
la moral ha de inculturizarse, si quiere ser eficaz entre no-
sotros. Y hay que reconocer que lo realizado en este cam-
po es realmente exiguo (1984: 128).

Luego ldígoras hace ''algunas sugerencias", que se refieren al

mundo popular latinoamericano en general, que juzgo que deben te-
nerse presentes en esta búsqueda de una ética inculturada en la pas-
toral de los andinos, mayas y africanos. La primera es que, para no
a1ejar al pueblo de la comunión eucarística, habría que mirar con
más comprensión a los indios y negros que, aunque se hallen en situa-
ción que objetivamente podía considerarse de pecado mortal, como por
ejemplo hacer vida marital sin estar casados religiosamente, "no pecan
subjetivamente y obran en forma natural y espontánea, sin verdadera
conciencia de pecado grave" (1984: 129). La segunda es que urge la
inculturación de las normas canónicas a la realidad de matrimonios
naturales no formalizados ante ministros lile la Iglesia, como el servi-
. nakuy andino, dentro de "una concepción del matrimonio en etapas
que no tiene por qué oponerse al mensaje cristiano" ( 19 4 8 : 131 ) . La
tercera es que debe buscarse la inculturación también en el "mundo
de presentación de la moral al pueblo", abandonando la costumbre de
' ' p1·oponer las metas ideales del evangelio y condenar sin n:;iás a cuan-
los no las puedan alcanzar" y seguir el "método inverso, que parte
más bien de la situación concreta de los creyentes y de las circunstan-
cias humanas y sociales en que se encuentran" (1948: 134). Aunque
los puntos señalados por ldígoras sean solo sugerencias que deben es-
tudiarse detenidamente, no hay duda que marcan un camino en el di-
fícil problema de la inculturación ética.

224
 Para terminar este capítulo, quiero observar que un proyecto de
inculturación misionera debe expresar no sólo las metas, sino también
las estrategias. Entre éstas últimas quiero señalar dos. La primera
es que tal esfuerzo de inculturación debe hacerse de modo sistemático
por las Iglesias locales, sin dejarlo a la iniciativa personal de los pas-
tores, pues esto puede ser causa de confusionismo y aun de división
entre los católicos de la región. La segunda es, en cierto sentido, opues-
ta a la primera: quizás en lá zona campesina quechua o maya se pueda
partir de las mismas parroquias indígenas e ir orientando paciente-
mente la pastoral por el camino señalado; pero en el caso de la pobla-
ción negra urbana, organizada en candomblés autónomos y con muy
poca vinculación con la respectiva parroquia católica, quizás el camino
deba ser la creación de un movimiento eclesial supraparroquial, similar
al pentecostalismo católico o a otros movimientos surgidos en los últimos
años, que vaya atrayendo y evangelizando a la población negra en la línea
de inculturación aquí señalada. · Sin duda será un trabajo difícil y de
muchos lustros. Pero, quizás, solo así se evitará el que los miembros
de los candomblés y de los demás cultos afro-brasileños acaben por
romper definitivamente con la Iglesia.

225
•'
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PEDRO DE CIEZA DE LEON

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CLAUDE COLLIN DELAVAUD

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JUAN SZEMINSKI
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VARIOS
Para leer el Código Civil. Presentación por Fernando de Trazegnies
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Primera edición: Noviembre de 1984. Agotada.
Segunda edición: Diciembre de 1984.
Intervienen: Marcial Rubio Couea, Fernando Vidal Ramírez,
Héctor Cornejo Chávez, Jorge Avendaño V., Carlos Cárdenas
Quirós, Felipe Osterling Parodi, Manuel de la Puente y Lavalle,
Jack Bigio Chrem, Fernando de Trazegnies Granda.

237
El sincretismo ibernamericano de Manuel
M. Marzal se terminó de imprimir el
mes de enero de 1985, en los Talleres
Gráficos P. L. Villanueva, Jirón Y auli
1440-50, Chacra Ríos, Lima, Perú. La
corrección de pruebas estuvo a cargo de
Jorge Antonio Ramos. La edición consta
de 1,000 ejemplares.
 DE PROXIMA APARICION

·•
Pedro de Cieza de León

Crónica del Perú. Vol. 11. Edición

y prólogo de Francesca CantU. Indices
Indices onomástico y toponímico por
Miguel Angel Rodríguez Rea.

Crónica del Perú. Vol. 111. Edición

y prólogo de Francesca CantU. Indices
onomástico y toponímico por Miguel
Angel Rodríguez Rea.

Varioa

Para leer el Código Civil. 11.

Otros estudios sobre el reciente

Código Civil.

FONDO EDITORIAL

Av. Universitaria, cuadra 18,

San' Miguel
Apartado 1761. Lima, Perú
Tef. 622540. Anexo 220
 LOS QUECH.UAS DEL
cusco

LOSMAYA·S DE
CHIAPAS

LOS AFRICANOS DE
BAHIJl~