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Materia: Gnoseología -1er cuatrimestre 2022

Cátedra: García

Teórico Nº 8

Temas: 1) La intencionalidad en Brentano y Husserl.

2) La fenomenología de Husserl (Parte I).

Bibliografía primaria para este teórico y el siguiente:

Brentano, Psicología desde el punto de vista empírico, Libro II, cap. I (“La distinción entre los
fenómenos psíquicos y físicos”), sección 5: “Lo característico de los fenómenos psíquicos es su
referencia a un objeto” (consigno aquí sólo esta sección de tres páginas de modo ilustrativo, porque
en este teórico comento y transcribo párrafos de muchas otras secciones in extenso; los textos de
Brentano transcriptos e incluidos en este teórico son suficientes para estudiar el tema).

Husserl, Ideas I, §§ 27-55; 97-111; 128-135; Meditaciones cartesianas, V; Selección de textos de

Investigaciones Lógicas y de Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo
transcriptos en estos resúmenes.

Temas de estudio de esta clase y la siguiente (en esta clase sólo vemos hasta el punto 3 incluido)

1. ¿Qué rasgo fundamental del concepto brentaniano de intencionalidad retoma Husserl en su

fenomenología, y en cuáles otros tres aspectos se distingue su concepción de la de Brentano?

2. Reflexión, epoché y reducción.

3. Estructura de la intencionalidad – Paralelismos.

4. Tipos de vivencias.

5. Estratos del nóema.

6. La conciencia del tiempo.

7. Habitualidades y tipos empíricos.

8. Empatía.
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La intencionalidad en Brentano y Husserl

En Ideas I de 1913 Husserl afirma que “el problema que abarca la fenomenología entera
tiene por nombre el de intencionalidad” (§146). Husserl retoma el concepto de intencionalidad a
partir de los desarrollos de quien fuera su profesor en Viena entre 1884-86, Franz Brentano, de
modo que, como parte de la introducción a la fenomenología de Husserl, nos referiremos primero a
la concepción brentaniana del concepto de intencionalidad. Si bien este resumen abarca un
panorama introductorio más amplio y general a las ideas de Brentano, recuerden que sólo deberán
conocer lo reflejado en el tema-pregunta 1 de la lista (referido a las diferencias en la concepción de
la intencionalidad de Brentano y Husserl). Brentano (1838-1917) fue un filósofo alemán,
reconocido especialista en Aristóteles (autor de Sobre los múltiples sentidos del ser en Aristóteles,
1862; La psicología de Aristóteles, 1867), quien escribió en 1874 Psicología desde un punto de
vista empírico. Allí usa el concepto de intencionalidad para caracterizar a los fenómenos psíquicos 1.
Expondré aquí de modo muy esquemático algunas ideas de esa obra que nos interesan en función de
los posteriores desarrollos de Husserl.

La psicología como ciencia en Brentano: su objeto y su método

El propósito de la Psicología de Brentano es sentar las bases para la psicología como una
ciencia empírica basada en la percepción o experiencia interna, así como las ciencias naturales son
ciencias empíricas basadas en la percepción externa. Para ello, en el primero de los tres libros que
componen la obra (“La psicología como ciencia”), propone caracterizar el objeto de investigación
de la psicología como “fenómenos psíquicos”. Por medio de esta particular caracterización intenta
hacer dos cosas: por un lado, liberar al objeto de estudio de la psicología de presupuestos
1
Brentano había sido ordenado sacerdote católico en 1864 y era profesor en Würzburg, Alemania, hasta que
luego de la declaración de la infalibilidad papal en 1870 por el Concilio Vaticano I hizo públicas sus dudas.
Esto hizo insostenible su puesto, y eventualmente lo llevó a abandonar la Iglesia. Ya mientras era sacerdote
había sostenido la absoluta independencia de la filosofía y la teología (cf. H. Spiegelberg, The
Phenomenological Movement. A Historical Introduction. Volume I, Dordrecht, Springer, 1960, p. 29), y en
1901 escribió una carta pública contra la atribución de cargos en universidades estatales en función de la
pertenencia a la Iglesia: “No peca contra la verdad alguien que habla y enseña como creyente, pero sí lo hace
quien intenta vender como ciencia pura las afirmaciones con las que está comprometido por su credo” (citado
en Ibid., p. 31). Tras ser cuestionado en Würzburg, escribir su Psicología era “su pasaporte” hacia un cargo en
otra universidad. En 1874 es así nombrado profesor ordinario en Viena, Austria, donde permanecerá hasta
1895. El proyecto de la Psicología … incluía seis libros (el último trataría la relación alma-cuerpo, según
afirma en el Prólogo de 1874), de los que ese año publicó sólo dos con el título de la obra, y abandonó el
proyecto original. En 1911 reeditó capítulos del Libro II con el nuevo título de De la clasificación de los
fenómenos psíquicos, agregando un Apéndice donde explica de qué modo sus ideas cambiaron
sustancialmente desde la primera edición. Póstumamente, en 1928 se publicaron los escritos correspondientes
al tercer libro (Acerca de la conciencia sensible y nóetica).
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metafísicos, y por otro lado, distinguirlo netamente del objeto de investigación de las ciencias
naturales.

a. Por un lado, al decir “ciencia de los fenómenos psíquicos” y no “ciencia del alma”, se
evita hacer suposiciones metafísicas u ontológicas acerca de un supuesto sustrato sustancial
subyacente a los estados psíquicos que efectivamente son observables, y acerca de los cuales
podemos de todos modos determinar leyes generales por inducción, luego deducir leyes
particulares, y luego probarlas con la experiencia, como lo hacen las ciencias naturales a partir de la
observación de fenómenos físicos. “Haya o no almas, el hecho es que hay fenómenos psíquicos. …
Por consiguiente, definimos a la psicología como la ciencia de los fenómenos psíquicos” (I, §3).
Para hacer de la psicología una ciencia sin resabios metafísicos, entonces, Brentano propone
metodológicamente hacer “una psicología [una ciencia del alma] sin alma”.

Es útil aclarar, adelantando algo que Brentano abordará más adelante en la obra, que si la
psicología debe ocuparse de fenómenos psíquicos y no de un alma sustancial, eso no impide
constatar en cambio (como lo hará en el cap. 4 del Libro II) la “unidad de la conciencia”, lo cual es
distinto. A partir de la percepción interna de los fenómenos psíquicos, podemos científicamente
constatar que éstos

se presentan siempre como una unidad, mientras que no sucede lo mismo con los fenómenos físicos
que alguien aprehende simultáneamente, mediante la llamada percepción externa. … Cuando
percibimos simultáneamente un color, un sonido, calor, un olor, nada nos impide atribuir cada uno
a una cosa especial. Por el contrario, la diversidad de los actos de sensación correspondientes, el
ver, el oír, el experimentar el calor y el oler, y con ellos el querer y sentir y el reflexionar
simultáneos, así como la percepción interna que nos da conocimiento de todo ello, hemos de
tomarlos como fenómenos parciales de un fenómeno unitario en el cual están contenidos.2

b. Dijimos que esta caracterización del objeto de la psicología en términos de “fenómenos

psíquicos” tiene también como fin distinguir su objeto del de las ciencias naturales, los “fenómenos
físicos”. Por detrás de esta neta distinción hay una crítica a la reducción de la psicología a la
“psicofísica” que está siendo desarrollada en su época (Brentano se refiere a Wundt, quien fue su
alumno, a Fechner, a Weber, etc.). Si bien pueden estudiarse correlaciones y relaciones causales
entre, por ej., un estímulo físico y una sensación, como hace la “psicología psicofísica”, para
Brentano esto no significa que la psicología pueda alguna vez reducirse a este tipo de investigación
que está atada a la fisiología, sino que tiene su objeto de estudio propio e independiente, los

2
Brentano, Psicología, trad. de Gaos (en adelante citado como G), Bs. As., Schapire, 1946, pp. 38, 39.
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fenómenos psíquicos. Aun si admite que existen estas correlaciones y que es necesario que sean
investigadas (para lo que fisiólogos y psicológos deben interactuar), para Brentano hay una clara
“división del trabajo” científico entre fisiólogos y psicólogos, y la psicología no puede estar
enteramente basada en las investigaciones fisiológicas. En el cap. IV del Libro I afirmará incluso
que esto es así por principio, en la medida en que la mayor parte de los fenómenos psíquicos no son
medibles cuantitativamente como pretenden hacer los psicofisiólogos: “No sólo someter la
investigación psicológica a la investigación fisiológica, sino mezclar una con otra parece
mayormente desaconsejable en áreas importantes” 3. Sólo años después de publicada su Psicología 4,
Brentano distinguirá una “psicología genética” o empírica (que es parcialmente fisiológica) de “una
psicología descriptiva”, a priori o filosófica. Esta última es aquella que a él le interesa desarrollar 5.
En sus conferencias de Viena de fines de los ’80 la psicología descriptiva (que también llama
Psychognosie, “psicognosia”) es declarada como la parte principal de la psicología, ya que
“cualquier estudio causal [fisiológico] de fenómenos psicológicos es inútil si antes el psicólogo no
ha clarificado y descripto qué es lo que se quiere explicar”. 6

Es útil adelantar aquí también que si la distinción entre los objetos de la psicología y las
ciencias naturales se hace en términos de “fenómenos psíquicos” y “físicos”, Brentano observa que
el sentido de “fenómeno” es distinto al aplicarse a los psíquicos y a los físicos. Si bien en el caso de
los “fenómenos físicos” la expresión “fenómenos” distingue lo que aparece de lo que existe
realmente y lo causa, ese no es el caso de la misma expresión cuando se aplica a los “fenómenos
psíquicos”, los cuales son en realidad tal como aparecen. Como veremos, Brentano considera la
percepción interna como infalible.

En el cap. I del Libro I esboza una serie de argumentos para mostrar que la psicología
científica es “la coronación de todas las ciencias”, y si sus resultados han sido tan pobres hasta ese
momento es porque las “ciencias superiores” se desarrollan luego de las “inferiores” cuyos
desarrollos son presupuestos por las primeras: así, se habrían desarrollado históricamente primero la
matemática, luego la física, luego la química, luego la fisiología y por último la psicología, que es
entonces para Brentano “la ciencia del futuro” 7. Entre los argumentos que esgrime para mostrar el

3
Brentano, Psychology from an empirical standpoint (en adelante citado como R), trad. de Rancurello,
Terrell y McAlister, Londres, Routledge, 2009, p. 48.
4
En “Deskriptive Psychologie oder Beschreibende Phänomenologie” (1888-9).
5
Así lo expresa también en el Prefacio a sus conferencias sobre “El origen del conocimiento del bien y el
mal” de 1889.
6
Spiegelberg, p. 36.
7
Brentano sigue aquí en lo esencial la clasificación y evolución de las ciencias propuesta por Auguste Comte
en su Curso de Filosofía Positiva, 1830-1842, con la importante diferencia de que considera a la psicología,
que Comte veía sólo un capítulo de la fisiología, como una ciencia independiente, y además, como coronación
 5

valor superior de la ciencia psicológica respecto de las ciencias naturales, hay uno que transcribo a
continuación porque nos adelanta cómo él concibe la diferencia (y la relación) entre los fenómenos
psíquicos y físicos (que será el tema del Libro II):

Los fenómenos de la luz, el sonido, el calor, la situación espacial y el movimiento que estudian [las
ciencias naturales] no son cosas que real y verdaderamente existen; son signos de algo real que, a
través de su actividad causal, produce su representación. Pero ellas no son una representación
adecuada de esta realidad, y nos proporcionan un conocimiento de ella sólo muy incompleto.
Podemos decir que existe algo que, bajo ciertas condiciones, causa esta o aquella sensación.
Podemos probablemente también demostrar que deben encontrarse entre estas realidades
relaciones análogas a aquellas que se manifiestan en los fenómenos espaciales, las formas y
tamaños. Pero este es el punto hasta donde podemos ir. No tenemos experiencia de aquello que
realmente existe en y por sí mismo, y aquello que experimentamos no es real. La verdad de los
fenómenos físicos es, como dicen, sólo una verdad relativa. / El caso de los fenómenos de la
percepción interna es diferente. Son verdaderos en sí mismos. Son en realidad tal como aparecen,
lo que es atestiguado por la evidencia con que son percibidos. ¿Quién podría negar, entonces, que
esto constituye una gran ventaja de la psicología por sobre las ciencias naturales? 8

Más adelante, en I.3, cuando se refiere a la cuestión de la relación de la fisiología y la

psicología, reiterará de varias maneras la misma idea de que los fenómenos físicos son causados por
algo real que nos es incognoscible en sí mismo y cognoscible sólo muy parcial y relativamente por
medio de sus efectos. Por ejemplo, hablando de los “elementos mentales primarios” dirá que “La
investigación de los elementos mentales primarios se ocupa principalmente de las sensaciones,
puesto que ellas son sin dudas la fuente de otros fenómenos mentales … Las sensaciones son
efectos de estímulos físicos. Su origen es entonces un proceso psicofísico” 9. Y más adelante en la
misma sección:

Los fenómenos del color, el sonido y la temperatura, así como los de la localización espacial, no
nos proveen ningún conocimiento de las realidades que influencian los fenómenos que
experimentamos. Podemos decir que tales realidades existen y podemos atribuirles ciertas
propiedades relativas. Pero qué y cómo son en y por sí mismas permanece completamente
inconcebible para nosotros. Consecuentemente, [aplicando esta consideración general acerca de las

de las ciencias en lugar de la sociología, considerando a esta última subordinada a la primera.

8
R, p. 14.
9
R, p. 35.
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ciencias naturales específicamente a la fisiología] aun si la fisiología del cerebro hubiera alcanzado
su total desarrollo … sólo nos diría algo acerca de ciertos fenómenos físicos que son causados por
el mismo desconocido X.10

Como resume P. Simons en su Introducción a la edición inglesa, “para Brentano el objeto de estudio
de la física no existe en sí mismo [es sólo fenoménico] y sólo podemos indirectamente inferir algo
acerca de sus causas … [En este sentido] podríamos considerarlo [a Brentano] un fenomenista
metodológico”.11

En el párrafo largo de I.1 citado más arriba vimos también que alude a los fenómenos
psíquicos como “fenómenos de la percepción interna”, términos que necesitan aclaración. En el I.2
Brentano especificará que la “percepción (Wahrnehmung) interna” no es la “introspección” u
“observación (Beobachtung) interna”. La percepción interna no se da al atender a un fenómeno
psíquico directamente, cosa que Brentano considera imposible (no podemos observar la ira sin
cambiar el estado de ira), sino que se da simultáneamente, concomitantemente o “marginalmente”
(nebenbei) al tener conciencia de un fenómeno físico. Al oír un sonido, “el sonido es el objeto
primario del acto de escuchar y el acto de escuchar mismo es el objeto secundario” 12. La conciencia
del objeto primario y secundario pueden distinguirse, pero se trata en realidad de “dos aspectos de
uno y el mismo fenómeno unitario”13, por lo que no pueden separarse. Como método para la
psicología, la percepción interna (a.), que es infalible pero su autoevidencia se limita al presente,
debe ser complementada mediante (b.) “la observación de estados mentales anteriores en la
memoria”14, si bien esta no es infalible como la primera. Además de la percepción interna y la
memoria, en tercer lugar, el método propuesto por Brentano otorga una función a (c.) el
conocimiento indirecto de los estados mentales de los otros, por medio del lenguaje y de su
comportamiento y acciones, así como por sus reacciones físicas involuntarias 15. Sin embargo, ni (b.)
ni (c.) nos proveerían ningún conocimiento de lo psíquico por sí mismos, tomados
independientemente de la percepción interna, la cual es así considerada como la base fundamental
de la ciencia psicológica.

La definición brentaniana de los fenómenos psíquicos como intencionales

10
R, p. 45.
11
R, p. xvi.
12
R, p. 98.
13
R, 120.
14
R, p. 26.
15
R, p. 28.
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En el Libro II, como adelantamos, Brentano se propone primeramente distinguir los

fenómenos psíquicos de los físicos. Para hacerlo, afirma, es necesario primero considerar ejemplos
de fenómenos psíquicos, y así enumera: “la audición de un sonido, la visión de un objeto coloreado,
la sensación de calor o frío, así como los estados semejantes de la fantasía; asimismo el
pensamiento de un concepto general, … todo juicio, todo recuerdo, toda expectación, … todo
movimiento del ánimo … etc.”

Introduce a continuación dos aclaraciones:

1. que denomina “fenómeno psíquico” al “acto de representar” (por ej. el ver), no a lo representado
(por ej. el color visto, que es el “fenómeno físico”).

2. que usa la palabra “ser representado” como sinónimo de “aparecer” o “ser fenómeno”. La
“representación” (Vorstellung) en el sentido de “lo representado” entonces es un nombre genérico
para cualquier objeto de un acto psíquico, una sensación, una idea, una imagen mental, etc. 16 La
representación también puede ser llamada “conciencia” (Bewusstsein) y lo representado “objeto de
conciencia”, como indica Brentano en el capítulo I.2 donde afirma que “conciencia” es “sinónimo
de ‘fenómeno psíquico o ‘acto mental’. … No hay fenómeno mental que no sea conciencia de un
objeto”17.

Brentano enumera y analiza luego seis definiciones posibles de “fenómenos psíquicos”, de

las cuales nos interesan aquí las tres primeras:

1. los fenómenos psíquicos son representaciones (Vorstellungen) o se fundan en representaciones,

es decir que “representan algo” o que en ellos “algo aparece”. Esto se aclara luego, cuando
Brentano (en II.5) propone que los fenómenos psíquicos se clasifican en tres clases:
representaciones, juicios (en los que algo representado es admitido o rechazado) y fenómenos de
amor y odio (en los que algo representado es valorado como bueno o malo). Por eso afirma que
todos los fenómenos psíquicos son representaciones o suponen representaciones. 18 Si bien considera

16
Es decir que no se trata de un sentido específico de “representación”, como distinta de “presentación”, por
ejemplo. De hecho, los traductores ingleses de la obra traducen Vorstellung como “presentation”, “idea” y en
ocasiones como “thought” (mientras que, en cambio, la Vorstellung de Kant es tradicionalmente vertida al
inglés como “representation”, teniendo similarmente un sentido genérico de “cualquier ítem mental”,
intuiciones, conceptos o ideas en el caso de Kant). Gaos traduce Vorstellung como “representación”, y así la
reproducimos. Vorstellung (literalmente “puesto delante”), puede sugerir, al igual que “re-presentación”, la
idea de un término sustituto o mediador con otro, pero este sentido específico no necesariamente se aplica a
todas las “representaciones” de Brentano. Vorstellung recogería en la filosofía alemana el sentido del latín
repraesentatio, utilizado ya, por ejemplo, por Tomás y por Descartes, obviamente con distintos sentidos.
17
R, pp. 78,79.
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correcta esta primera definción, sin embargo ella no es unitaria (“son” o “se fundan”), por lo que
pasa a considerar una segunda que sí lo es.

2. todos los fenómenos psíquicos, en contraste con los físicos, aparecen sin extensión y sin situación
en el espacio. Sin embargo, observa Brentano que esta definición es controvertida ya que para
muchos autores, entre quienes cuenta a Aristóteles y a algunos psicólogos contemporáneos, ciertos
eventos psíquicos como por ejemplo “los apetitos sensibles” aparecen localizados. Brentano no
considera errada la definición pero prefiere buscar un terreno común. Además de controvertida,
también es una definición negativa. Por lo que pasa a considerar una tercera que será la “definitiva”,
ya que a diferencia de las dos primera será positiva y unitaria, y esta tercera definición se refiere al
carácter intencional.

3. Todos los fenómenos psíquicos “contienen en sí, intencionalmente, un objeto”. “Esta inexistencia
intencional es exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos. Ningún fenómeno físico ofrece
nada semejante”.

Es necesario aclarar que cuando Brentano dice “inexistencia intencional” el “in-“ no es un

prefijo negativo sino locativo, es decir que no significa “no-existencia” sino “existencia-en”
(inesse).

Cito más largamente:

Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han
llamado la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con
expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto
(por el cual no hay que entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente. Todo fenómeno
psíquico contiene en sí algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representación
hay algo representado; en el juicio hay algo admitido o rechazado; en el amor, amado; en el odio,
odiado; en el apetito, apetecido, etc. Esta inexistencia intencional es exclusivamente propia de los
fenómenos psíquicos. Ningún fenómeno físico ofrece nada semejante. Con lo cual podemos definir

18
Para proponer esta clasificación tripartita discute larga y detalladamente diversas clasificaciones
tradicionales de las facultades del alma, y particularmente la clasificación kantiana en conocimiento,
sentimiento y voluntad. Como es notorio, divide la primera facultad kantiana (conocimiento) en
representaciones y juicios, por un lado, y por otro, aúna las dos segundas (sentimiento y voluntad) en
“fenómenos de amor y odio”. Esta distinción alternativa la realiza ateniéndose al criterio que considera
fundamental, a saber, “según la distinta modalidad de la inexistencia intencional, o como podríamos decir,
según la distinta modalidad de la conciencia” (G, p. 75) o lo que considera sinónimo: “según la diversa
modalidad de su referencia a su contenido” (G, p. 83).
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los fenómenos psíquicos diciendo que son aquellos fenómenos que contienen en sí,
intencionalmente, un objeto.

En nota a pie de página se refiere a algunos antecedentes antiguos y escolásticos de esta

idea de que los fenómenos anímicos se caracterizan por tener en sí mismos un objeto al que refieren
o apuntan, entre ellos Aristóteles, Filón, San Agustín, etc.:

Ya Aristóteles ha hablado de esta inherencia psíquica. En sus libros sobre el alma dice que lo
sentido, en cuanto sentido, está en quien siente; el sentido aprehende lo sentido, sin la materia; lo
pensado está en el intelecto pensante. … Santo Tomás de Aquino enseña que lo pensado está
intencionalmente en el que piensa; el objeto del amor, en el amante; lo apetecido, en quien apetece,
…

Ahora bien, en la definición de intencionalidad que provee Brentano hay cierto “equívoco”,
como él admite al enunciarla: recordemos que decía que “la inexistencia intencional (o mental) de
un objeto” puede ser llamada, “si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a
un contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una realidad), o la
objetividad inmanente”.

Hay cuanto menos dos rasgos diferentes que aparecen en estas definiciones: a) Por un lado,
los fenómenos psíquicos tienen esta característica de llevar aparejados consigo una “referencia a” o
una “dirección hacia” algo, y se dirigen, se refieren o apuntan hacia su objeto de distintas maneras
(al percibir, al sentir, al fantasear, al juzgar, etc.). b) Pero también la intencionalidad alude para
Brentano al carácter “in-existente” o “inmanente” del término de esta referencia, que Brentano
menciona alternativamente como “un contenido”, o un “objeto (que no es una realidad)” y “una
objetividad inmanente”.

¿Cómo concibe Brentano esta objetividad inmanente, y cómo se relaciona con la “realidad”
a la que alude? Ya adelantó algo al respecto cuando habló en I.1 de los “fenómenos físicos”, en el
párrafo largo que citamos. Ahora en el Libro II agrega, concordantemente con lo anterior, que los
fenómenos psíquicos tienen como propiedad “la inexistencia intencional del fenómeno físico”,
siendo el fenómeno físico, por ejemplo, un color percibido, o un color fantaseado. Los “fenómenos
físicos” son entonces “objetos inmanentes”, como decía antes, “no reales” (como los psíquicos, que
además de fenoménicos son tal como aparecen, y son por ello reales), sino sólo “intencionales”. Y
ellos, los fenómenos físicos, son objeto de investigación de las ciencias naturales. La ciencia de la
naturaleza
 10

no trata de todos los fenómenos físicos; no trata de los de la fantasía, sino sólo de los que aparecen
en la sensación. [La ciencia natural] trata de explicar la sucesión de los fenómenos físicos de las
sensaciones …. fundándose en la hipótesis de la acción sobre nuestros órganos sensoriales de un
mundo [espacio-temporal]. … Sin dar una explicación sobre la naturaleza de este mundo, se
contenta con atribuirle fuerzas, que provocan las sensaciones … y establece las leyes de la
coexistencia y la sucesión de estas fuerzas. … De este modo algo complicado hay que interpretar la
expresión ‘ciencia de los fenómenos físicos’ cuando se la hace sinónima de ciencia de la
naturaleza.

Aclara que lo que ha hecho que se tomaran como sinónimas las expresiones “ciencias de los
fenómenos físicos” y “ciencias de la naturaleza” es que “se pensaba que la causas externas de la
sensación eran semejantes a los fenómenos físicos aparentes en ellas”. Sin embargo, como ya había
afirmado en el libro I, no es posible afirmar esta semejanza entre los fenómenos físicos y sus causas
que nos son desconocidas, y que son sólo inferidas, por eso llamaba a los fenómenos físicos, en el
párrafo citado antes, “signos” de “algo real” que los “causa”.

R. Walton sintetiza el modelo brentaniano que recién expuse del siguiente modo:

El contenido tiene una existencia intencional en la mente y el acto está dirigido hacia él. … Al
distingo entre el acto y el fenómeno físico como contenido del acto es necesario añadir el contraste
entre este fenómeno físico y los objetos de los que se ocupa la ciencia. Brentano señala que lo que
existe realmente no puede ser percibido, y que lo que se percibe no existe realmente sino que es la
base para inferir una existencia independiente. A partir del fenómeno físico se puede investigar la
causa que lo provoca y con respecto a la cual no tiene el carácter de una imagen sino de un signo. 19

Y agrega, resumiendo, que el esquema de Brentano es el de “un contenido al que se orienta

el acto y del que se infiere una realidad”. La intencionalidad en Brentano es “la posesión pasiva de
un contenido”.

Ciertamente estas definiciones resumen el esquema que Brentano explícitamente propone,

si bien al plantearlo, como vimos, Brentano mismo reconoce que sus términos son un tanto
problemáticos y equívocos. De los muchos problemas que plantean todos y cada uno de los
términos del esquema de Brentano, entre los cuales están las definiciones ambivalentes de
“fenómeno”, de “psíquico” y de “físico”, mencionaré solamente uno relativo al concepto de
“intencionalidad”. Ya señalamos que en su definición Brentano conjuga al menos dos rasgos. Por

19
R Walton, “Fenomenología y Realidad” en Husserl. Mundo, conciencia y temporalidad, Buenos Aires,
Almagesto, 1993, p. 35.
 11

un lado, está la “dirección hacia un objeto”, que connota un sentido -que podríamos llamar
“dinámico”- de “dirección hacia”, el mismo que está presente en el carácter verbal y transitivo con
que expresamos los “fenómenos psíquicos”, los cuales son actos (oír algo, pensar algo, …) 20. Pero
por otro lado, comporta un sentido -que yo llamaría más “estático”- de “inclusión” (“in-existencia”)
del objeto en el acto (el sonido es parte de mi oírlo; nótese que al expresarlo también sustantivamos
el verbo), que afirma la inmanencia del objeto intencionado en la conciencia. Estos dos sentidos, el
apuntar hacia un objeto y la inexistencia mental del objeto, son cuanto menos claramente
distinguibles, en la medida en que ninguno de los dos equivale al otro ni implica al otro. Husserl,
veremos, sólo adoptará el primer sentido y cuestionará el segundo.

El segundo de estos sentidos, que alude al modo de (in-)existencia del objeto intencional, es
el que especialmente plantea interrogantes y problemas. Por ejemplo, desde esta concepción la
conciencia está encerrada en sí misma y sus únicos objetos son mentales, ya que el “fenómeno
físico”, no por su equívoco nombre sino por su definición, es también en definitiva “mental”, y su
relación con algo extramental es hipotética. Brentano afirmaba que los “fenómenos físicos” que
estudia la ciencia (sensaciones o percepciones) tendrían causas reales fisiológicas y físicas cuya
existencia (ya que no cabalmente sus características) podemos sólo inferir, ya que los “fenómenos
físicos” son “signos” de aquello que los causa (al decir “signos” y no "imágenes" está diciendo que
no tienen semejanza con sus causas). ¿Pero cómo distinguimos estas representaciones perceptivas o
sensibles que estudia la ciencia y que tienen estas hipotéticas causas reales de las representaciones
imaginarias, ilusorias, etc. que no las tienen? Brentano parece a la vez advertir y esquivar el
problema en una definición que antes cité parcialmente y ahora completo, donde decía:

“la ciencia de la naturaleza es aquella ciencia que trata de explicar la sucesión de los fenómenos
físicos de las sensaciones normales y puras (no influídas por ningún estado ni proceso psíquico
especial) fundándose en la hipótesis de la acción de un mundo sobre nuestros órganos sensoriales
…”.

También toca (y evade) la cuestión cuando define la percepción como un tipo de juicio que
implica la afirmación de aquello que es representado como percibido. Esto no responde a la
pregunta de cómo distinguir la percepción de la ilusión, por ejemplo: “Toda percepción figur[a]
20
La “intención” (del latín tendere, de donde también procede “tensión”) tiene una compleja etimología y
muy diversos sentidos filosóficos desde antes de la modernidad, pero el término latino escolástico habría
surgido para verter el sentido de los términos ma’na y ma’qul de la filosofía islámica (Al-farabi, Avicena), los
cuales significaban “tensar el arco” al dirigir la flecha hacia un objetivo (el objeto “intencionado”) (P.
Engelhardt, “Intentio,” in Historisches Wörterbuch der Philosophie, vol. 4, Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1976, pp. 466–74).
 12

entre los juicios … La percepción es, en efecto, un conocimiento o un asentimiento, aun cuando
erróneo”.21

Brentano distingue la sensación y la percepción de la ilusión o la fantasía en términos de

representaciones normales vs. anormales, o juicios afirmativos verdaderos vs. erróneos. Los
primeros términos de estas duplas tendrían causas reales (extramentales) y los segundos no. Pero yo
no puedo conocer nada de sus causas, sólo puedo suponer que tienen causas reales si son
sensaciones “normales” o asentimientos perceptivos “verdaderos”, por lo que las definiciones
parecen ser circulares.

Estos y muchos otros interrogantes -especialmente relativos al estatus y a las diversas clases
de objetos intencionales- motivaron muy distintos desarrollos por parte de Brentano mismo y de
discípulos y continuadores de Brentano, tales como Meinong, Twardowski y Husserl.
Mencionemos, por ejemplo, que en 1890 Höfler y Meinong publicaron una Logik donde distinguían
dos tipos de objetos: el objeto inmanente del que habla la Psicología y el objeto externo o referente.
En 1894 el filósofo polaco Twardowski escribe “Sobre el contenido y el objeto de las
representaciones” (contra el cual Husserl escribe a su vez “Vorstellung und Gegenstand”
(“Representación y Objeto”), del cual se conserva la segunda parte titulada “Objetos
intencionales”). Allí Twardowski propone llamar “contenido” (Inhalt) al objeto inmanente y
simplemente “objeto” al objeto externo: en toda representación habría un contenido inmanente al
acto, contenido por medio del cual el acto intenciona un objeto. Veremos que Husserl retomará de
modo general esta distinción de Twardowski entre contenido y objeto pero le otorgará otro sentido.

Por su parte, el mismo Brentano en una “segunda etapa” de su pensamiento intentó

clarificar su teoría mediante una teoría de las partes de los fenómenos mentales (lo hizo en sus
lecciones de psicología descriptiva de 1890-1). En una “tercera etapa”, en un apéndice a la
reedición de 1911 de su Psicología, finalmente negó la inexistencia mental del objeto intencional,
para sostener que aprehendemos objetos trascendentes a la conciencia. En el Prefacio a esa
reedición adelanta que “una de las más importantes innovaciones es que yo ya no sostengo la
opinión de que la relación mental pueda tener como objeto algo distinto de una cosa [ Reales]”22. En
la opinión de Spiegelberg, mientras que los discípulos y continuadores de Brentano intentaron dar
respuesta a los interrogantes que planteaba la Psicología desglosando sus términos y haciendo más

21
G, p. 102. En la particular concepción desarrollada por Brentano, la percepción es un juicio, pero los juicios
no tienen la forma de sujeto y predicado, sino que son la simple aceptación o rechazo de lo representado, o
como también podría decirse -a condición de no considerar la existencia como un predicado- la afirmación o
negación de su existencia.
22
R, p. xxiii.
 13

distinciones y distinciones más finas, “el universo filosófico de Brentano era fundamentalmente
simple y quería conservarlo simple”, por lo que posiblemente al ver la “multiplicación de
entidades” filosóficas en los desarrollos “escolásticos” de sus discípulos reaccionó afirmando que
sólo existen independientemente “res”: pensadores reales y cosas reales 23. Sin embargo, esta
“simplicidad” trajo aparejados nuevos problemas relativos al estatuto de los “contenidos mentales”,
que no son cosas reales.

Como vemos, los desarrollos de Brentano tuvieron aspectos problemáticos, pero

precisamente el interés de su pensamiento reside en los problemas que formuló, y que dieron pie a
numerosos y muy diversos desarrollos filosóficos del s. XX, entre los que nos interesan
especialmente los de Husserl, quien consideró a Brentano como “su solo y único maestro en
filosofía”24.

Diferencias entre la concepción brentaniana y husserliana de la intencionalidad

Para determinar cómo difiere la concepción husserliana de la intencionalidad de la Brentano

seguiré aquí a grandes rasgos el recorrido propuesto por R. Walton en “Fenomenología y
realidad”25, donde muestra de qué modo paulatinamente, en escritos pre-fenomenológicos y de los
inicios de su fenomenología, Husserl se va distanciando del concepto brentaniano de
intencionalidad, y mediante esa paulatina reformulación va dando respuesta a algunos de los
problemas que el esquema original de Brentano presentaba. Complementaré, sin embargo, este
recorrido con otras referencias y comentarios.

En el escrito de 1894 “Estudios psicológicos sobre la lógica elemental” (Hua XXII, 92-123)
Husserl advierte que hay distintos modos de conciencia, de referencia intencional a un objeto, que
Brentano no había distinguido. Esto se hace patente cuando estoy frente a un arabesco o un
grafismo, al cual puedo simplemente percibir o intuir como una figura, de manera puramente
estética, o bien comprender como signo y captar por medio suyo un significado. Las
representaciones (Vorstellungen) pueden ser entonces “intuiciones que alcanzan efectivamente sus
objetos” (como al ver simplemente el grafismo) o “representaciones funcionales”

23
Spiegelberg, p. 48.
24
Brentano, por su parte, no llegó a conocer profundamente los desarrollos fenomenológicos de Husserl, en
parte debido a su ceguera, que comenzó justamente por la época de la publicación de las Inv. Lógicas. Según
Spiegelberg, “la teoría del objeto de Meinong y la fenomenología de Husserl -aparentemente Brentano no
veía diferencia entre ambas- le parecieron absolutamente fantasiosas” (p. 48).
25
Contenido en R. Walton, Husserl. Mundo, conciencia y temporalidad, Bs. As., Almagesto, 1993, pp. 33-69.
 14

(Repräsentationen) que (apoyadas en la intuición) se encuentran en lugar de otra cosa (lo

significado): estas representaciones “meramente intencionan” sus objetos, “apuntan, por medio de
contenidos cualesquiera dados en la conciencia, hacia otros contenidos no dados, los mientan,
señalan hacia ellos” (Hua XXII, 107).

Husserl aquí solamente señala una diferencia entre distintos tipos de representaciones
(intuitivas y “simbólicas”) que Brentano no habría advertido. Pero, como dice Walton, el poder
intencionar de distintos modos el grafismo y el signo muestra una intervención activa de la
conciencia. Esta concepción, que parte del análisis de un signo, luego se extenderá en Husserl a la
descripción de los restantes actos: los contenidos o datos sensibles se convierten en el fundamento
de la aprehensión de un objeto distinto de ellos, correlato de un acto que los interpreta. Dice
Walton: “Mientras que Brentano había sostenido que el acto se dirige intencional y pasivamente a
un contenido en tanto objeto inmanente, Husserl juzga que el acto interpreta un componente
inmanente y se dirige intencionalmente a un objeto que trasciende a uno y otro y a la vez depende
de ellos” (p. 38).

En el mismo escrito de 1894 Husserl también anticipa la noción de “horizontes”, que asocia
con la de fringes (“márgenes”, “bordes”) de W. James. No sólo en las representaciones funcionales
(signos) sino también en lo intuido hay “intenciones” que se dirigen más allá de lo intuido, hacia el
“trasfondo no observado”, que puede ser el fondo de otras cosas (lo que se denominará “horizonte
externo”), pero también las caras no vistas de un objeto, las posteriores por ejemplo (“horizonte
interno”). En el caso del arabesco las funciones de intuición y de representación funcional se
sustituyen una a otra (o mi intención se dirige a lo dado, intuido, como grafismo, o lo leo y entonces
intenciono su significado que no es intuido) pero en el caso de la percepción de una cosa las dos
funciones convergen, en tanto cuando intuyo un objeto hay siempre a la vez intenciones vacías (no
intuitivas) dirigidas hacia el trasfondo.

Hasta este punto podemos observar ya dos diferencias en la reformulación de Husserl de la

intencionalidad brentaniana.

a) En primer lugar, Husserl yendo más allá de Brentano distingue, a nivel de lo

intencionado, entre aquello que es dado en sí mismo, intuido, y aquello que es intencionado “de
modo vacío”. Este último caso (“intención vacía”) puede ser, por ejemplo, el caso del signo, cuando
el signo se refiere a algo que no está presente, que no está dado intuitivamente, y también puede ser,
en el caso en que percibo una cosa, el hecho de que lo intuido está también acompañado de un
 15

“horizonte” de otras cosas o de lados no vistos de la misma cosa, un “horizonte” que es

intencionado pero “en vacío”, es decir, sin que eso que es intencionado se me dé intuitivamente.

b) En segundo lugar, Husserl distingue, tanto en el caso del signo como de la percepción, un
“elemento intermedio” entre el acto que intenciona y lo intencionado, elemento que no estaba
presente como tal en Brentano. En el caso del signo son grafismos, la materialidad del signo, por
medio de la cual intenciono un significado, y en el caso de la percepción son sensaciones por medio
de las cuales el acto intenciona un objeto: el acto interpreta o da sentido a esas sensaciones y así
intenciona un objeto.

Como aclarará en la V Investigación Lógica, Husserl llamará “vivencias” a los actos

intencionales y a las sensaciones, descartando la terminología brentaniana de “fenómenos
psíquicos”, ya que ni los actos ni las sensaciones (que Brentano, además, no había considerado de
este modo) aparecen como fenómenos al oír, ver, etc., sino que el fenómeno es aquello que se oye o
se ve. La conciencia es así redefinida como una corriente de vivencias, y entre las vivencias Husserl
distingue los actos que intencionan objetos y las sensaciones por medio de las cuales los actos
intencionan objetos, pero que no son ellas mismas intencionales.

Si los llamados contenidos inmanentes son más bien meramente intencionales, por otra
parte, los contenidos verdaderamente inmanentes, los pertenecientes a la consistencia real de las
vivencias intencionales [es decir, las sensaciones], no son intencionales; integran el acto, hacen
posible la intención como necesarios puntos de apoyo, pero ellos mismos no son intencionales, no
son los objetos representados en el acto. No vemos sensaciones de color, sino cosas coloreadas; no
oímos sensaciones de sonido, sino la canción de la cantante, etcétera (IL V, §11).26

Los actos y las sensaciones son inmanentes a la conciencia, es decir que integran el fluir
temporal de vivencias, mientras que el objeto intencional es trascendente a ese fluir temporal de
vivencias que es la conciencia: al girar alrededor de la columna distintos actos (vivencias
inmanentes, temporales) intencionan por medio de distintas sensaciones (vivencias inmanentes,
temporales) la misma columna (objeto trascendente). Sin embargo, hay que precisar el significado

26
En Ideas I reiterará que la distinción de Brentano entre fenómenos psíquicos y físicos “abrió el camino al
desarrollo de la fenomenología. … Pero Brentano no encontró sin duda el concepto de elemento material … y
esto estribó en que no hizo justicia a la distinción de principio entre los … elementos materiales (datos de las
sensaciones) y … los elementos objetivos que aparecen en el apresar noéticamente los primeros (el color de la
cosa, la forma de la cosa, etc.). … La corriente del ser fenomenológico tiene una capa material y una capa
noética” (Ideas, §85). También: “Las materias [sensaciones] están animadas por elementos noéticos: …
experimentan apercepciones, se les da sentido. El resultado a este respecto es que no sólo los elementos
hyléticos [sensaciones] … sino también las apercepciones animadoras … pertenecen como ingredientes a la
vivencia” (Ideas, §97).
 16

de esta “trascendencia” de lo intencionado en esta etapa del pensamiento de Husserl. Como afirma
Walton, en estos primeros desarrollos de Husserl que luego se plasman y se continúan en
Investigaciones Lógicas (1900, 1901) Husserl “se ocupa de los actos sin tener en cuenta el problema
de si hay una causa externa que provoca en el sujeto el material sensible que debe ser interpretado.
Con otras palabras, efectúa una exclusión implícita del mundo exterior, porque se limita a la
descripción de las vivencias inherentes a una conciencia psicológica” (pp. 38, 39). En esta etapa,
consecuentemente, la fenomenología todavía es caracterizada como “psicología descriptiva”.

Hay varios párrafos de la V Inv. Lógica que ilustran esta idea de una “exclusión” del
problema de la “realidad”, la “existencia” o la “exterioridad” (Husserl usa aquí alternativamente los
tres términos) del objeto de la conciencia, en función de un análisis de cualquier correlato objetivo
como “intencionado”:

Es un grave error establecer una distinción real entre los objetos “meramente inmanentes” o
“intencionales” y los objetos “trascendentes” o “reales” que les corresponderían eventualmente,
ya se interprete esta distinción como una distinción entre un signo o una imagen existente
realmente en la conciencia y la cosa designada o representada en imagen, ya se interprete el objeto
inmanente de otro modo cualquiera, como un dato real de la conciencia, por ejemplo como el
contenido en el sentido del momento que da la significación.

Aquí está criticando un modelo como el de Brentano, que distinguía el objeto inmanente de
la intención de lo “real” que sería su causa y del que el primero sería el signo. Continúa:

Semejantes errores, que se han prolongado durante siglos (recuérdese el argumento ontológico de
San Anselmo), tienen su apoyo en los equívocos del término inmanencia y de otros términos del
mismo estilo, aunque también han nacido de dificultades objetivas. Basta expresar lo siguiente,
para que todos tengan que reconocerlo: el objeto intencional de la representación es el mismo que
su objeto real y -dado el caso- que su objeto exterior, y es un contrasentido distinguir entre ambos.
El objeto trascendente no sería el objeto de esta representación, si no fuese su objeto intencional. Y
de suyo se comprende que ésta es una proposición meramente analítica. Objeto de la
representación, de la “intención”, es y significa: objeto representado, intencional. Si me represento
a Dios o a un ángel, a un ser inteligible, o una cosa física, o un rectángulo redondo, etc., esto aquí
nombrado y trascendente es lo mentado, o con otras palabras, el objeto intencional; siendo
indiferente que este objeto exista, o sea fingido, o absurdo. (IL, Vta, Apéndice a los §§11 y 20)

[Hay un malentendido que] Viene favorecido también muy singularmente por la expresión de
objeto inmanente, que designa la peculiaridad esencial de las vivencias intencionales; y asimismo
 17

por la expresión escolástica sinónima: in-existencia intencional o mental de un objeto. Las

vivencias intencionales tienen la peculiaridad de referirse de diverso modo a los objetos
representados. Y lo hacen precisamente en el sentido de la intención. En ellas es mentado un
objeto, se “tiende” a él, en la forma de la representación, o en ésta y a la vez en la del juicio, etc.
Pero esto supone tan sólo la presencia de ciertas vivencias, que tienen un carácter de intención y
más especialmente de intención representativa, judicativa, apetitiva, etc. Prescindiendo de ciertos
casos excepcionales, no hay dos cosas que estén presentes en el modo de la vivencia, no es vivido el
objeto y junto a él la vivencia intencional que se dirige a él. Tampoco son dos cosas, en el mismo
sentido que una parte y el todo que la comprende. Sino que sólo hay presente una cosa, la vivencia
intencional, cuyo carácter descriptivo esencial es justamente la intención respectiva. Esta
constituye plena y exclusivamente el representar este objeto, o el juzgar sobre él, etc., según la
naturaleza específica de la misma. Si está presente esta vivencia, hállase implícito en su propia
esencia, que quede eo ipso [por sí misma] verificada la “referencia intencional a un objeto”, que
haya eo ipso un objeto “presente intencionalmente”; pues lo uno y lo otro quieren decir
exactamente lo mismo. Pero naturalmente, dicha vivencia puede existir en la conciencia con esta su
intención, sin que exista el objeto, y aun acaso sin que pueda existir. El objeto es mentado, esto es,
el mentarle es vivencia; pero es meramente mentado; y en verdad no es nada. (V §11)

Si me represento el dios Júpiter, este dios es un objeto representado, está “presente

inmanentemente” en mi acto, tiene en él una “in-existencia mental” o como quiera que digan las
expresiones -erróneas si se las interpreta en su sentido propio-. Me represento el dios Júpiter
quiere decir que tengo cierta vivencia representativa, que en mi conciencia se verifica el
representar el dios Júpiter. Descompóngase como se quiera en un análisis descriptivo esta vivencia
intencional; nada semejante al dios Júpiter se puede hallar naturalmente en ella. El objeto
“inmanente”, “mental”, no pertenece, pues, al contenido descriptivo (real) de la vivencia; no es en
verdad inmanente ni mental. Pero tampoco existe extra mentem. No existe, simplemente. Mas esto
no impide que exista realmente aquel representarse el dios Júpiter, una vivencia de tal índole, una
modalidad de estado psíquico de tal naturaleza, que quien la experimenta puede decir con razón
que se representa ese mítico rey de los dioses, del cual se cuentan estas y aquellas fábulas. Si existe
el objeto intencional, nada cambia desde el punto de vista fenomenológico. Lo dado es para la
conciencia exactamente igual, exista el objeto representado, o sea fingido e incluso un
contrasentido. No nos representamos a Júpiter de otro modo que a Bismarck, ni la torre de Babel
de otro modo que la catedral de Colonia, ni un polígono regular de mil lados de otro modo que un
poliedro regular de mil caras. (IL, Vta, §11)
 18

Ciertamente, como afirma Investigaciones Lógicas, tanto la mesa que percibo frente a mí, el
número dos o el dios Júpiter son todos objetos intencionados por la conciencia, y en cuanto tales
trascienden las vivencias inmanentes de nuestro curso temporal de conciencia. Sin embargo,
Husserl considerará posteriormente, en su fenomenología madura, que quedaba más por decir
acerca de la diferencia entre lo que intencionamos como existente en el mundo y lo que
intencionamos como una ilusión, como algo imaginario, como algo ideal, etc. etc.

En el período posterior a Investigaciones Lógicas la fenomenología comienza a perfilarse

como fenomenología “trascendental”, un término que en la primera edición de las Investigaciones
Husserl no utilizaba (excepto al referirse críticamente a Kant) y que luego introdujo en reediciones
posteriores. Ya en un escrito de 1903 (Hua XXII, 206) Husserl afirma que considerar la conciencia
como una instancia psíquica “implica efectuar una interpretación que compromete la pura
descripción”27, y por lo tanto la fenomenología no puede caracterizarse más como “psicología
descriptiva”.

En el período 1905-7 Husserl introduce la idea de una “reducción” fenomenológica,

reducción que, según él mismo afirma, estaba en cierto modo de hecho operando en sus anteriores
Investigaciones Lógicas sin haber sido nombrada de ese modo, y sin haber llegado Husserl a la
“autoconciencia” de ella y su significado. Una vez que Husserl adopta la epoché como método, la
fenomenología es caracterizada como “trascendental”, ocupándose de los fenómenos en el doble
sentido del “aparecer” a la conciencia y de la objetividad trascendente como “lo que aparece” a la
conciencia. Como afirma Walton, la epoché suspende tanto la noción de una realidad independiente
de la conciencia, como de un yo psíquico, siendo ambos objetos constituidos por un yo
trascendental.

Una vez que la fenomenología ha adoptado el método de la reducción y se ha tornado

“trascendental”, comienza a analizar pormenorizadamente, tal como Husserl lo hace en Ideas
(1913), distintos tipos de actos intencionales (nóesis) y de objetos intencionales (noémata), distintos
elementos de la conciencia y dimensiones del nóema, y el modo en se dan estrictas correlaciones
entre los factores noéticos y noemáticos. Si el sentido de la “trascendencia” del objeto intencionado
podía ser aún equívoco en Investigaciones, cuando la fenomenología era “psicología descriptiva”,
después del giro trascendental Husserl afirma más rotundamente y define más claramente este
sentido de lo “trascendente”. Husserl afirma que la percepción nos pone en contacto con las cosas
mismas, no con representaciones, imágenes ni signos, que habría que ver luego si se relacionan y

27
Walton, p. 40.
 19

cómo con cosas en sí, existentes con independencia de la conciencia. En el §43 de Ideas, que se
llama “Aclaración de un error de principio”, dice Husserl:

Es un error de principio creer que la percepción (y a su modo, toda otra clase de intuición de
cosas) no se acerca a la cosa misma. [Según este error,] la cosa no nos sería dada ni en sí ni en su
ser en sí. Sería inherente a todo ente la posibilidad de principio de intuirlo simplemente como lo
que él es … sin intermedio alguno de apariencias. Dios, el sujeto de conocimiento absolutamente
perfecto, … poseería naturalmente la [percepción] que a nosotros, entes finitos, nos está rehusada,
la de la cosa en sí misma. Pero esta manera de ver es un contrasentido. … Quien así cree se deja
extraviar por la idea de que la trascendencia de la cosa sería la de una imagen o signo. … La cosa
espacial que vemos es con toda su trascendencia algo percibido, algo dado en su propia persona
[leibhaftig, en carne y hueso] a la conciencia.28 No se da en lugar de ella una imagen o un signo.
(…) La percepción aprehende un ello mismo en su presencia en persona. [Además] es inherente a
su esencia [a la esencia de la percepción de cosas] ser percepción que matiza o escorza; y
correlativamente, es inherente al sentido de su objeto intencional, de la cosa en cuanto dada en
ella, ser perceptible en principio sólo por medio de percepciones de tal índole, o sea, de
percepciones que matizan o escorzan.

En suma, la conciencia perceptiva es conciencia de la cosa misma, trascendente y existente.

Es esencial a la percepción el ser percepción que matiza o escorza, y es esencial a la cosa misma
darse por matices o por escorzos, es decir que la cosa tal como es nos es accesible por perspectivas.
Concebir la cosa en sí como absolutamente trascendente a lo perceptible es suponer de derecho algo
así como una intuición divina que accedería a la cosa vista desde todos lados a la vez, o desde
ningún lado. Pero justamente el que la cosa sea trascendente significa, para Husserl, el que
accedemos a ella por perspectivas, que no se agota en lo presentado actualmente, y que los
horizontes que acompañan como intenciones vacías lo que se presenta de ella, por ej. sus lados
posteriores que actualmente no veo pero que acompañan lo que veo, son plenificados
concordantemente en el transcurso de nuestra experiencia. Walton resume el contraste con Brentano
que se da en esta etapa más madura de la fenomenología “trascendental” en estos términos: “De este
modo Husserl se ha apartado por completo de las posiciones de Brentano. En lugar de inferir una
realidad que se encuentra más allá del objeto intencionado, analiza el derecho a poner una
efectividad que debe legitimarse como tal en el plano del correlato o noema. … Determina la

28
La palabra “leibhaftig” contiene la palabra Leib, que quiere decir cuerpo, en el sentido de cuerpo vivo. Es
similar al giro inglés in the flesh, que significa “en carne y hueso” o “en persona”. La cosa se da “en carne y
hueso” o “en persona” a la conciencia que la percibe.
 20

efectividad del objeto según el grado de convergencia que se produce cuando cada uno de los
noemata de tal sistema plenifica las menciones vacías que constituyen el horizonte de los demás”
[mediante una “síntesis de concordancia”] … Sin la conciencia de horizonte es imposible legitimar
la efectividad del objeto”.

Walton enumera finalmente las críticas de Husserl a Brentano de este modo: a) Husserl
critica la ausencia en Brentano de la intencionalidad de horizonte (y la consecuente ausencia de
diferenciación entre intenciones intuitivas o plenas e intenciones vacías); b. Husserl critica la
ausencia de donación de sentido o de la función objetivante por parte de la conciencia, lo que vimos
al referirnos a la interpretación del grafismo o de la sensación, siendo esta última un elemento
inmanente a la conciencia que no es intencional, algo no advertido por Brentano; c. por último,
Husserl criticaría a Brentano la teoría de que “la cosa física es la causa desconocida de las
apariciones. Antes bien, [la cosa física] se trata de una determinación más precisa de la misma cosa
percibida de modo que el portador de las determinaciones percibidas es el mismo que el sujeto de
los predicados de la física, y esta identidad excluye la relación causal, es decir, la inferencia
orientada a una causa de los fenómenos” (p. 43; Walton refiere en relación a esto último los §§47,8
de Ideas I).

Resumiendo una vez más, en otros términos, todo lo dicho en esta sección de manera más
amplia y general, para Husserl en la etapa madura de su fenomenología (desde Ideas I), a diferencia
de Brentano:

a) es necesario distinguir entre intenciones plenas (intuiciones) y vacías. En el caso del

signo, cuando yo menciono algo que no está presente perceptivamente, yo intenciono este objeto en
vacío por medio de la mención lingüística; en el caso de algo que es percibido, me son dados de
manera patente algunos escorzos, pero siempre hay a la vez intenciones vacías dirigidas hacia los
horizontes latentes, los otros escorzos y el fondo.

b) no toda vivencia inmanente al curso temporal de conciencia es intencional: hay actos

intencionales y hay “sensaciones”, hyle (“materia”), que son vivencias no intencionales (ya que
ellas no apuntan a un objeto, sino que por medio suyo los actos de la conciencia apuntan a un
objeto). Esta distinción entre vivencias intencionales y no intencionales modifica la concepción de
la “actividad” de la conciencia. Si bien Brentano hablaba de “actos intencionales”, Walton resalta
que se trataba más bien para Brentano de la “posesión pasiva de un contenido”, mientras que
Husserl advierte una mayor “actividad” por parte de la conciencia, en el sentido de que los actos
 21

intencionales interpretan, configuran o dan forma de una determinada manera (según el modo de su
direccionalidad) al material sensible para intencionar por medio suyo un objeto.

c) en la percepción, el objeto intencional es trascendente a la conciencia (no inmanente

como en Brentano), es la cosa misma (no es una representación, una imagen ni un signo de la cosa)
captada desde una perspectiva. De este modo, Husserl retoma sólo una de las dos características de
la intencionalidad que, como vimos más arriba, estaban “equívocamente” mezcladas en la
definición de Brentano: que la conciencia es intencional significa, para Husserl, que siempre es
“conciencia de” algo, que apunta hacia un objeto, pero no que ese objeto intencionado sea
inmanente o tenga una “in-existencia” mental.

Nuestro análisis partió de la concepción de la intencionalidad de Brentano según la cual un

acto consciente intencionaba un objeto inmanente a la conciencia. A partir de algunos de estos
objetos, las sensaciones, podríamos inferir la existencia de otra cosa “externa”, “algo real que lo
causa”, no semejante a la sensación, y a la que no tendríamos nunca un acceso directo, por lo que
nuestro “conocimiento” de ella sería sólo inferencial. Husserl propone, en cambio, que al percibir,
percibimos directamente la cosa misma, la cosa trascendente a la conciencia, no una representación
inmanente que luego habría que relacionar (mediante una relación sígnica o causal) con otra cosa
exterior. Y además, que percibimos directamente las cosas mismas pero desde cierta perspectiva, es
decir, siempre en algunos de sus aspectos, aspectos que son propios de las cosas mismas. En esto
no hay una relación de mediación como la que había en las teorías modernas del conocimiento de
tipo representacionista: los aspectos no señalan ni representan una cosa que existe más allá de ellos,
sino que son aspectos de la cosa misma, que es la que es percibida. Y la cosa se me da como
trascendente justamente en la medida en que la percibo parcialmente, desde una perspectiva y con
otras caras que no percibo, pero que acompañan como un horizonte latente mi percepción. Puedo
seguir explorando este horizonte, plenificando lo intencionado en vacío de modo concordante, y así
es como en la percepción misma se da la cosa con su validez y sentido propios, es decir, como
siendo real (su “validez”), estando ahí, espacio-temporalmente, y como siendo tal cosa (su
“sentido”).

Esta idea central de la fenomenología de Husserl, entonces, que es la de la intencionalidad, es

distinta de la de Brentano pero está inspirada en ella, en el sentido de que retoma la idea general de
que la conciencia es relación con un objeto, apuntar a algo, “ser consciente de …”. Pero esta
relación no es con un contenido inmanente, sino que, en el caso paradigmático de la percepción, es
una relación con la cosa misma dada por perspectivas. Cito a continuación dos o tres párrafos de
 22

distintos autores posteriores, para que veamos sus distintos modos de recibir y comentar esta idea
central de la fenomenología de Husserl. Por ejemplo, E. Levinas dice:

La gran originalidad de Husserl consiste en haber visto que la relación con el objeto no es
algo que se intercale entre la conciencia y el objeto, sino que dicha relación con el objeto es la
conciencia misma. El fenómeno primitivo es esta relación con el objeto, y no un sujeto y un objeto
separados que, después, deban ponerse en contacto. (“Sobre Ideas de Husserl”)

Waldenfels dice en De Husserl a Derrida:

La doctrina husserliana de la intencionalidad socava el dualismo moderno de lo interior y lo

exterior, del vivir inmanente y la realidad trascendente. En la medida en que alguien vive o
experimenta algo se encuentra en sí mismo con otro, se halla fuera de sí mismo, se sobrepasa a sí
mismo.

Lo intencionado por la conciencia, para Husserl, es trascendente, en el sentido de que excede

mi conciencia efectiva, pero no trascendente en el sentido de independiente de la conciencia. Su
trascendencia es el correlato de la inmanencia, es decir que está en este sentido fundada en las
vivencias de la conciencia. El hecho de que haya vivencias de una cosa, que se continúan y que son
concordantes, tiene como correlato el que la cosa sea trascendente. Que la cosa es trascendente
significa que la cosa se me da por perspectivas, que la voy desplegando indefinidamente, y que
puedo continuar su exploración de manera concordante. En ese sentido, la trascendencia de la cosa
es relativa a la conciencia. Pero eso no quiere decir que la cosa sea inmanente, la cosa misma se da
como trascendente, su trascendencia se manifiesta como tal a la conciencia.

También hay un artículo de Sartre donde interpreta de un modo original la idea de

intencionalidad de Husserl. Dice que esta idea fundamental de la fenomenología de Husserl, la
intencionalidad, significa un quiebre con la filosofía moderna, que sería -según Sartre- una filosofía
“alimentaria”, en el sentido de que la cosa está como asimilada, interiorizada, se torna
representación. La conciencia moderna trata de asimilar la cosa a sus ideas, mientras que la
conciencia husserliana sería una conciencia no alimentaria o “no asimilatoria”. Si uno intentara
entrar en la conciencia husserliana, dice Sartre, enseguida se vería expelido hacia afuera, hacia “la
polvareda del mundo”, porque la conciencia hussserliana no tiene interior, es pura relación con el
afuera.

¿Qué es una mesa, una roca, una casa? Cierto conjunto de ‘contenidos de conciencia’, un
orden de esos contenidos. ¡Oh filosofía alimentaria! Sin embargo, nada parecía más evidente: ¿la
 23

mesa no es el contenido actual de mi percepción, y mi percepción no es el estado presente de mi

conciencia? Nutrición, asimilación. (…) Contra la filosofía digestiva del empirio-criticismo, del
neokantismo, contra todo ‘psicologismo’, Husserl no se cansa de afirmar que no se pueden disolver
las cosas en la conciencia. Veis este árbol, sea. Pero lo veis en el lugar mismo en que está: al borde
del camino, entre el polvo, solo y retorcido por el calor, a veinte leguas de la costa mediterránea.
No podría entrar en vuestra conciencia, pues no tiene la misma naturaleza que ella.

La cosa es trascendente a la conciencia, ser consciente es relacionarse con la cosa

trascendente a la conciencia. Continúa diciendo:

La conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo: exterior por esencia a la conciencia, el

mundo es por esencia relativo a ella. … Si por un imposible entraseis «en» una conciencia, seríais
presas de un torbellino que os arrojaría fuera, junto al árbol en pleno polvo, pues la conciencia
carece de «interior»; no es más que el exterior de ella misma. (…) ‘Toda conciencia es conciencia
de algo’ [dice Husserl]. No hace falta más para terminar con la filosofía alfeñicada de la
inmanencia. … Si la conciencia trata de recuperarse, de coincidir al fin con ella misma, en
caliente, con las ventanas cerradas, se aniquila. A esta necesidad que tiene la conciencia de existir
como conciencia de otra cosa que sí misma, Husserl la llama «intencionalidad». (J.-P. Sartre, “Una
idea central de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad”, en El hombre y las cosas)

La fenomenología de Husserl

Presentación biográfica y bibliográfica de E. Husserl. Etapas de su pensamiento.

Tal como hice con todos los autores, empezaré esbozando una corta biografía intelectual de
Husserl de modo de tener algunos datos acerca de su evolución filosófica, y ubicar en ella los
conceptos en los que nos enfocaremos luego. No voy a referirme, por supuesto, a todas las obras
que Husserl publicó, sino que simplemente intentaré tratar de mostrar cómo a lo largo de su
evolución intelectual hubo algunas modificaciones en los conceptos de su fenomenología, que se
fueron enriqueciendo paulatinamente. Esto hace, por ejemplo, que Merleau-Ponty se pregunte casi
cincuenta años después de que Husserl comience a hablar de fenomenología, en su “Prólogo” a la
Fenomenología de la Percepción: ¿qué es la fenomenología?, y no pueda dar una única respuesta,
sino mostrar diversas tendencias en tensión en Husserl mismo que diversos continuadores
retomaron a su modo en distintos contextos. Esto se debe a que Husserl siempre entendió su
filosofía como un pensamiento en camino, haciéndose, un pensamiento interrogativo. Hasta él
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mismo, en su Crisis de las ciencias europeas, que es una obra donde intenta compendiar todo su
recorrido filosófico, se define a sí mismo como un principiante. Y esa definición tiene dos sentidos:
no sólo tiene el sentido cartesiano de querer empezar a pensar todos los problemas desde cero,
buscar un fundamento último, sino que también Husserl mismo siguió siempre reelaborando todo lo
que él mismo sostuvo anteriormente, y en ese sentido también está siempre comenzando a pensar.
Este carácter intrínsecamente "abierto" de su pensamiento, en principio, parece chocar con sus
pretensiones de formular una filosofía sistemática como base de toda racionalidad y como ciencia
de las ciencias. Pero lo cierto es que en Husserl conviven varias tendencias. Habrán visto que en
todos y cada uno de los pensadores que consideramos intenté mostrar diversas tendencias teóricas
en conflicto, y en el caso de Husserl esto se ve muy claramente29.
29
Una consulta usual es acerca de bibliografía secundaria acerca de Husserl y la fenomenología (la
bibliografía secundaria no es de lectura obligatoria). En el programa constan varios libros de comentadores y
fenomenólogos, muchos de los cuales voy a citar en esta clase. El libro de R. Walton titulado Husserl. Mundo,
conciencia y temporalidad es excelente como una presentación rigurosa de la fenomenología de Husserl. Su
primer artículo se llama “El tema principal de la fenomenología de Husserl”, y en él basaré en parte mi
introducción al tema. También recomiendo un libro más reciente de R. Walton, Intencionalidad y
horizonticidad (Ed. Aula de Humanidades, Bogotá, 2015), que es una excelente exposición sistemática de la
fenomenología de Husserl en sus diferentes etapas, y cuyo primer capítulo justamente aborda el tema de la
evolución de su pensamiento. Existe también una introducción a la fenomenología de B. Waldenfels, De
Husserl a Derrida. Ese libro es un recorrido esquemático por la historia de la fenomenología desde Husserl, y
muchas de sus derivaciones. No se detiene demasiado en Husserl, pero es útil para ver la continuación y
dispersión de ideas fenomenológicas en muchas vertientes y áreas hasta la fenomenología contemporánea.
Una obra mucho más vasta, completa y detallada acerca de la fenomenología de Husserl y la historia de la
fenomenología post-husserliana, con capítulos extensos dedicados a presentar las ideas de cada
fenomenólogo, es la de H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction. Hay
una obra muy importante de E. Levinas: La teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl, y Levinas
también escribió varios artículos que son muy buenos como introducciones o presentaciones de la
fenomenología. Uno de ellos es una introducción al libro Ideas I (con un resumen breve de cada cap.), se trata
del artículo “Sobre Ideas de E. Husserl” contenido en Los imprevistos de la historia. Hay una buena
Introducción a la fenomenología escrita por Jan Patocka, y sé que en algunas comisiones recomendaron otra
muy buena Introducción a la fenomenología de Husserl escrita por W. Szilasi. Todos estos autores que
menciono no son simples comentadores de Husserl sino que también han sido continuadores, fenomenólogos
y filósofos con desarrollos propios y originales, de modo que tienden a enfocarse, enfatizar y desarrollar en
mayor medida en cada caso distintos aspectos de una filosofía que es extremadamente multifacética. También
hay un libro corto de J. F. Lyotard, que se llama La fenomenología y contiene un resumen esquemático de la
fenomenología de Husserl, con algunos desarrollos acerca de la relación de la fenomenología con las ciencias
humanas, la psicología, etc. También es una muy buena introducción el libro de Javier San Martín, La
fenomenología de Husserl como utopía de la razón, que aborda además la concepción husserliana de la
historia. Es especialmente recomendable Husserl’s Phenomenology de Dan Zahavi, por su simplicidad y
precisión, y por su atención a la última filosofía de Husserl. Menciono también el reciente Paseo filosófico en
Madrid. Introducción a la fenomenología (2016), de Agustín Serrano de Haro, que más allá de su título y la
anécdota que evoca, es una rigurosa exposición de los conceptos de la fenomenología y de las tensiones
interpretativas que los habitan, desde sus primeras recepciones en el mundo hispanoparlante hasta nuestros
días. Otras dos interesantes obras ya clásicas y muy útiles para introducirse en la filosofía fenomenológica son
Danilo Cruz Vélez, Filosofía sin supuestos. De Husserl a Heidegger (Sudamericana, Bs. As., 1970) y Ludwig
Landgrebe, El camino de la fenomenología. El problema de una experiencia originaria (Sudamericana,
1968). Agrego que el sitio principal con información general sobre Husserl es: The Husserl Page, en
www.husserlpage.com. Sobre fenomenología en general, puede consultarse el sitio del Círculo
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Edmund Husserl nació en 1859 en Prossnitz (Prostejov, Moravia), una pequeña ciudad que
pertenecía a Austria-Hungría, hoy República Checa. La formación de Husserl fue en astronomía,
física, matemática y filosofía, y su tesis doctoral es en matemáticas. Entre 1884 y 1886 asiste a las
clases de Brentano en la Universidad de Viena, a las que también asiste Freud, y por el interés en
esas clases decide dedicarse a la filosofía. (Allí en Viena, en 1886, Husserl que era de ascendencia
judía se convierte al luteranismo; un año más tarde se casa y tendrá tres hijos.) Ya vimos cómo la
idea de la intencionalidad, básica en la fenomenología de Husserl, está inspirada en el concepto de
Brentano, si bien lo transforma profundamente. Cuando Husserl publica su Filosofía de la
aritmética (1891) no es todavía un fenomenólogo. El propósito de aquel libro era captar la noción
básica de la matemática, el número, a partir de las operaciones mentales de enlazar. Es una teoría
que él mismo, luego, calificaría de “psicologista”. Y eso se debe a que pretendía fundar la necesidad
de los objetos matemáticos, los números, en operaciones mentales, empíricas y contingentes. De
todas formas, Husserl enseguida reacciona contra sí mismo pensando que mediante esta teoría no es
posible explicar ciertas operaciones matemáticas. Durante la última década del s. XIX Husserl dice
haber pasado su momento filosófico más difícil, llegando a dudar de su capacidad para la filosofía,
en la medida en que se enfrentaba a un problema que le parecía irresoluble, el del unir un análisis
psicológico de la conciencia con la fundamentación filosófica de la matemática y la lógica formales,
o como podría decirse más generalmente en términos posteriores, el problema de la relación entre la
subjetividad del acto de conocer y la objetividad del conocimiento mismo. En esta década, y en
torno a este problema, estudia intensamente el empirismo británico (Locke, Berkeley, Hume, Stuart
Mill).

En 1894 escribe Estudios psicológicos sobre la lógica elemental –al que ya nos referimos en
relación con Brentano-, donde examina la idea de que a un mismo signo material, un arabesco o una
marca sobre una piedra, puede ser intencionado o “interpretado” de distintos modos, lo que lo
llevará a una reflexión más general acerca de lo que significa el acto de la conciencia de dar sentido,
como veremos. Esta idea va a ser muy importante porque lo que Husserl concibe a partir de eso es
lo que enseguida va a llamar “el a priori de la correlación”: correlación entre el modo de la
conciencia de dirigirse hacia un objeto y el modo en que se manifiesta ese objeto. De esta manera,
va a serle posible conciliar la idea brentaniana de la intencionalidad con la independencia de los
objetos ideales respecto de los hechos psicológicos. Quiebra así con su idea previa de que las
entidades matemáticas pueden explicarse a partir de una génesis empírica psicológica. La

Latinoamericano de Fenomenología (www.clafen.org), y el del Center for Advanced Phenomenological

Research and Learning, Inc. (www.phenomenologycenter.org).
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conciencia puede intencionar objetos ideales -que tienen sus esencias y su legalidad propia- y ese es
un modo de conciencia, así como otro modo de conciencia es, por ejemplo, la conciencia
perceptiva. Se trata del descubrimiento de la correlación, según la cual toda variación en el modo de
darse de un objeto responde a una manera diferente en que el sujeto se orienta hacia él 30.

En 1901, a sus 41 años, Husserl es llamado a a dar clases en la Universidad de Gotinga. En

1900 y 1901 publica Investigaciones lógicas I y II, que son el punto de partida de la fenomenología.
La obra empieza manifestando el rechazo al psicologismo que previamente había sostenido. Define
allí su filosofía como fenomenología (o “psicología descriptiva”) y a la fenomenología como una
ciencia de esencias, es decir, que no se ocupa de hechos, de “matters of fact en el sentido de Hume”,
como dice Husserl, sino de esencias, es decir, de lo necesario, lo a priori o lo invariante. Entonces,
decíamos, empieza las Investigaciones con un rechazo al psicologismo, al cual define como una
forma de empirismo y, a su vez, sostiene que el empirismo conduce al escepticismo, porque no
puede fundarse a sí mismo. El empirismo plantea que todo conocimiento se funda en la experiencia,
pero la experiencia no puede fundar ningún conocimiento necesario y universal, ni siquiera la
necesidad y universalidad del principio de que todo conocimiento se funda en la experiencia. Por lo
tanto, si damos crédito al empirismo concluiremos que no hay posibilidad de conocer nada con
certeza. Propone a la fenomenología como una ciencia de esencias y dice que no se pueden derivar
verdades de razón de verdades de hecho, objetos ideales de las contingencias de las operaciones
mentales. A diferencia de lo que había pensado en su Filosofía de la aritmética ahora afirma que,
por ejemplo, lo matemático, como otros dominios de objetos ideales, son irreductibles a las
contingencias del pensamiento humano, que tienen su legalidad y estructura independientes de la
facticidad de la mente que los piensa. En Investigaciones lógicas también hablará del concepto de
intencionalidad de Brentano, especialmente en la V investigación, y ya vimos cómo retomará el
concepto pero de un modo distinto que Brentano. En la Crisis, libro de su último período, él
describe así su período de las Investigaciones lógicas:

La primera irrupción de este a priori universal de correlación entre objeto de experiencia y

formas de dación (durante la elaboración de mis Investigaciones Lógicas aproximadamente en el
año 1898) me sacudió tan profundamente que desde entonces toda mi vida de trabajo estuvo

30
Husserl también se refiere a este descubrimiento de la correlación como el de la “correlación del mundo y
las formas subjetivas de dación”, o “el a priori universal de correlación entre objeto de experiencia y formas
de dación”, es decir, entre una dimensión subjetiva y objetiva de la experiencia, ya que, si bien los términos
en que recién definimos primeramente la correlación pueden parecer sólo subjetivos, el modo de darse es
objetivo: hay una “correlación que reside en la misma cosa entre presentar un aspecto y el aspecto presentado
como tal” (Crisis, §47).
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dominada por la tarea de una elaboración sistemática de este a priori de correlación. … La

inclusión de la subjetividad humana en la problemática de la correlación tiene que forzar
necesariamente una transformación radical del sentido de toda esta problemática y … finalmente
la reducción fenomenológica tiene que conducir a la subjetividad trascendental absoluta. La
primera irrupción de la reducción fenomenológica … tuvo lugar algunos años después de la
aparición de Investigaciones Lógicas (1900, 1901); el primer intento de una introducción
sistemática a la nueva filosofía en el marco de la reducción trascendental apareció en 1913 como
fragmento (Ideen I) (Crisis, §48).

En el mismo párrafo, dice acerca de las Investigaciones Lógicas que allí “se anuncia ya la
problemática de la correlación y así residen en esta obra los comienzos, por cierto muy imperfectos,
de la fenomenología”. ¿Por qué Husserl consideraría “imperfectos” estos comienzos? En términos
generales, podría decirse que uno de los problemas era que la fenomenología de Investigaciones
Lógicas se movía en un ámbito de “neutralidad ontológica”: cuando me represento al dios Júpiter,
decía Husserl allí, él no existe fuera de la mente pero tampoco existe dentro de la mente, él
simplemente no existe. Pero existe como objeto intencional, y puedo aplicar un análisis de ese tipo -
como objeto intencional- al dios Júpiter igual que a la mesa percibida, desentendiéndome de su
existencia o de su modo de existencia. Pero de este modo la fenomenología se arriesgaba a ser una
mera “psicología pura”, una mera ciencia a priori de la conciencia, que no dice nada acerca del
mundo.

En Investigaciones no aparecía todavía explícitamente la idea de la epoché y de la reducción a

lo trascendental, si bien luego Husserl pensará que estaba operando de un modo implítico y no bien
determinado aún. La epoché es el método que Husserl adoptará para su nueva filosofía. En 1903-
1905 aproximadamente aparece para Husserl el problema metodológico y la idea de la reducción, y
la fenomenología da “el giro trascendental”. En la Crisis sitúa en 1905 “la primera irrupción de la
reducción fenomenológica”.31

¿Qué significa este giro hacia la conciencia trascendental marcado por la aparición del
método de la epoché? En su libro Husserl. Mundo, conciencia, temporalidad R. Walton define con
estas palabras este giro:

31
En el verano de 1905 Husserl toma sus vacaciones en Seefeld, en la zona del Tirol, junto con algunos
discípulos, a los que sumerge en la exploración fenomenológica de una botella de cerveza: “veo una botella
de cerveza que es marrón, y me limito a lo marrón de su extensión, ‘tal como es realmente dado’. Excluyo
todo lo que es meramente mentado y no dado en el fenómeno” (Hua. X, p. 103). La anotación pertenece al
Manuscrito 35 o Manuscrito de Seefeld sobre la individuación, generalmente consignado como suplemento al
texto de Sobre la fenomenología de la conciencia interna del tiempo.
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Así como en la esfera de la percepción trascendente sucumbe ante esta epojé la noción de
una realidad independiente de las operaciones de la conciencia, en el ámbito de la percepción
inmanente se excluye por medio de ella la noción de un yo psíquico como ejecutor de tales actos. …
Al igual que todo objeto en el mundo, el yo-hombre es constituido por el yo trascendental, el cual
debe ser considerado como un contrapolo del mundo. De manera que un yo puro se revela como el
sujeto de todos los objetos, es decir, de las operaciones dadoras de sentido, entre ellas, la auto-
objetivación por la cual se convierte en yo mundano.

El descubrimiento de este método de la epoché le permite develar un yo trascendental, en el

sentido de “constituyente” -en un sentido particular que veremos- de la trascendencia del objeto. Y
también, este yo trascendental puede tener como objeto al yo empírico o mundano. El yo
trascendental, sigue diciendo Walton, es además

constituyente de la validez, esto es, se descubre como el sujeto de la creencia en el mundo

como algo que ya no está supuesta como algo comprensible de suyo, sino motivada por el carácter
de la experiencia. Para 1908 Husserl ya ha caracterizado explícitamente su filosofía como
trascendental y ha comenzado, metódicamente, la tarea de investigar la constitución de
trascendencias en el marco de la experiencia trascendental y en estricta correlación con ella.

Con el descubrimiento husserliano del método, entonces, su fenomenología se transforma en

una filosofía trascendental, en la medida en que la trascendencia de lo intencionado es correlativa de
cómo se desenvuelven las operaciones de la subjetividad trascendental. La fenomenología se
empezaría a perfilar con estos rasgos característicos a partir de 1905, con la idea de la epoché y la
reducción a lo trascendental. La primera exposición más o menos sistemática del método de la
reducción (que luego veremos con más detalle) aparece en las lecciones dictadas por Husserl en
Gotinga en 1907, publicadas como La idea de la fenomenología. Cinco lecciones. En un manuscrito
de ese año (1907) escribe Husserl, marcando un giro con su pensamiento previo:

Las Investigaciones Lógicas hacen pasar la fenomenología por psicología descriptiva

(aunque en ellas el interés gnoseológico era determinante). Hay que distinguir, sin embargo, esta
psicología descriptiva … de la fenomenología trascendental … que se expuso en fracciones en las
Inv. Lóg. (Husserl, La Idea de la Fenomenología. Cinco Lecciones, trad. M. García-Baró, Madrid,
FCE, 1982, p. 2).

En las Lecciones de 1907, en esta línea, define entonces la fenomenología trascendental

relacionándola con la adopción del método de la reducción, método que compara y contrasta con la
duda cartesiana. La cogitatio cartesiana, dice en estas tempranas Lecciones Husserl, si bien apunta
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en la dirección correcta, también necesita ser reducida, puesto que el dato absoluto no es un yo
humano o sustancial sino la conciencia o el conocimiento, y la pregunta es cómo la conciencia, que
se da de modo inmanente y absoluto, puede alcanzar algo trascendente, que no se da del mismo
modo (p. 97). La reducción significa, dice allí: “la exclusión de lo trascendente en general como
algo existente que hay que admitir” (p. 99) (se trata de “excluirlo” no en el sentido de negarlo, sino
de excluirlo metodológicamente para poder descubrir cómo es que la conciencia “lo alcanza”, como
decía antes). Todas las realidades admitidas por inducción o deducción, afirma, “quedan excluidas
(y aceptadas sólo como “fenómenos”), … [ellas] quedan en suspenso” (p. 100). Y define a la
fenomenología del siguiente modo:

La fenomenología del conocimiento es ciencia de los fenómenos cognoscitivos en este doble

sentido: ciencia de los conocimientos como fenómenos, manifestaciones, actos de la conciencia en
que se exhiben, en que se hacen conscientes … tales o cuales objetos; y por otra parte, ciencia de
estos mismos en cuanto que se exhiben de este modo. La palabra ‘fenómeno’ tiene dos sentidos a
causa de la correlación esencial entre el aparecer y lo que aparece. Phainómenon quiere
propiamente decir ‘lo que aparece’ y sin embargo se aplica preferentemente al aparecer mismo, al
fenómeno subjetivo (si se me permite esta expresión que induce a ser tergiversada en sentido
burdamente psicológico) (pp. 105,106).

Y también aparece, simultáneamente con estos conceptos relativos a la reducción y la

conciencia trascendental, la idea de los horizontes del objeto (que vimos que ya estaba anticipada en
trabajos previos). (Las cinco lecciones antes mencionadas, donde aparece la idea de reducción, eran
introductorias para las lecciones posteriormente dictadas el mismo año (1907) que trataban
precisamente de la constitución de una cosa espacial, publicadas como Cosa y espacio). El
intencionar perceptivamente un objeto como tal objeto y además como efectivo, trascendente,
“real”, significa intencionar ciertas caras que se me hacen presentes conjuntamente con intenciones
vacías de otras caras, apercibidas o mentadas, que al irse plenificando en la experiencia se
confirman, convergen. Cuando antes dije que la epoché permite develar la conciencia
“trascendental” en el sentido de que es “constituyente de trascendencias”, estaba implicando esto.
La cuestión es cómo se constituye la trascendencia de un objeto, ¿por qué un objeto aparece como
distinto de la conciencia? En principio, en la percepción, porque se me da como teniendo más
aspectos de los que veo actualmente. Esa profundidad “horizóntica” inagotable es la que hace que la
cosa se me manifieste como estando “más allá” de las operaciones actuales de mi conciencia. Pero
se da a sí misma en la experiencia como excediendo la experiencia que efectivamente tengo de ella.
Y en eso consiste, en principio, la objetividad: en que pueda proseguir su exploración y que las
 30

anticipaciones se confirmen y sean más o menos coherentes. Luego agregaremos más elementos
que están implícitos en esto. La cosa se me da, se muestra, incluso como estando ya antes de que yo
la vea y como subsistiendo después de que yo deje de verla. Pero esa trascendencia respecto de mi
mirada actual se da como tal al verla: la cosa se manifiesta, por el modo en que se me da en la
experiencia, como trascendente a mi experiencia actual de ella. Hay dos cuestiones en juego aquí,
una es el qué es algo, y otra es el que eso efectivamente sea, el “qué es” y el “que es”. Una es la del
sentido del objeto, es decir, que eso sea una columna o un perro, y otra es la cuestión de que eso se
dé como existente. Es lo que Husserl llama el sentido, por un lado, y la validez (o tesis, o carácter
de ser, o grado de efectividad o realidad) por otro, como veremos luego. Pero el punto importante es
que ambas cosas, sentido y validez, se dan como correlatos de cierta manera de desarrollarse las
vivencias de la conciencia, en un progresivo despliegue de horizontes que se da de tal manera u
otra.

Así se referirá Husserl posteriormente a esta noción de “horizontes”, que son a la vez propios
de las vivencias y del objeto:

Toda actualidad implica sus potencialidades, que no son unas posibilidades vacías, sino
posibilidades de un contenido e intención predeterminados en la propia vivencia actual
correspondiente … Con esto queda señalado otro rasgo fundamental de la intencionalidad. Toda
vivencia tiene un horizonte cambiante en su conexión con la conciencia y en las fases de su propia
corriente, un horizonte de remisión intencional a potencialidades de la conciencia inherentes a la
vivencia misma. Por ejemplo, a toda percepción exterior es inherente la remisión anticipada desde
los lados efectivamente percibidos del objeto de la percepción hacia los lados coasumidos, todavía
no percibidos, sino sólo anticipados por vía de expectativa (Meditaciones Cartesianas, §19)32.

32
Esos lados “coasumidos” o “anticipados”, como los lados posteriores o internos de un objeto, son lo que
Husserl denomina el “horizonte interno” de la cosa. Husserl distingue dos tipos de horizontes (interno y
externo), que en realidad tienen una relación distinta con lo que me es patente, pero en ambos casos son
inseparables de lo que me es patente. En el caso del horizonte interno: yo nunca veo un escorzo o una
perspectiva exactamente delimitada de las otras perspectivas. La relación entre la perspectiva patente con las
perspectivas latentes es más bien de pasaje o entrelazamiento, veo una copercibiendo “como por
transparencia” las otras. En cambio, la diferencia entre la figura y el fondo (horizonte externo) es una
diferencia de contraste: yo veo una cosa a condición de no ver la otra; puedo enfocarme en la visión de una
figura a costa de que el resto de las cosas se torne un fondo indeterminado. El horizonte interno es el de las
caras no vistas patentemente, pero “apercibidas”. (Como se ve, Husserl utiliza el término “apercibir” de un
modo propio, distinto respecto de pensadores anteriores (Leibniz, Kant). Si bien en general siempre el término
tiene el sentido de un “plus” que acompaña a la percepción, este “plus” aquí no tiene el sentido anterior de
una “autopercatación”, sino el sentido más amplio de percibir de modo latente algo más que lo que se presenta
actualmente, en este caso los lados posteriores de la cosa percibida). Y el horizonte externo es el fondo sobre
el cual (o desde el cual) se destaca la figura de la cosa.
 31

Cuando ya contamos con la idea de intencionalidad, de epoché, de reducción y de conciencia

de horizonte, tenemos los elementos básicos que caracterizan a la fenomenología tal como es
presentada por primera vez de manera sistemática y madura en Ideas I de 1913.

La conciencia resulta autónoma porque la validez de lo que ella pone queda determinada por
sus propios medios, es decir, por una dictaminación de derecho que está motivada exclusivamente
por las síntesis producidas en la esfera de las vivencias. Por consiguiente, sólo con la
intencionalidad de horizonte … puede entrar en escena la filosofía fenomenológico-trascendental.
(Walton, p. 14)

Es decir que al examinar el desarrollo mismo de las vivencias de la conciencia podemos dar
cuenta de la validez de un objeto, que es correlativa de ellas: cómo un objeto es puesto como más o
menos válido (“existente”) en la medida en que mis vivencias concuerdan o no consigo mismas.

En 1913, cuando se publica Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, aparecen entonces ya en juego todas estas ideas de correlación, intencionalidad,
reducción y horizontes33. La fenomenología que se presenta en esta obra es una fenomenología
“estática”, lo cual representa una primera etapa de la fenomenología. Husserl se refiere a la epoché,
que permite la reducción a lo trascendental, y realiza una descripción de esta esfera de vivencias y
sus correlatos objetivos, todo ello descripto estática o “estructuralmente”: tipos de vivencias,
estratos del nóema. Es posible, por ejemplo, imaginar o fantasear distintos tipos de vivencias y
objetos para, de esa manera, determinar las estructuras esenciales de las vivencias de la conciencia,
los tipos de vivencias y los diversos tipos y dimensiones de los objetos intencionados. Este es un
análisis que efectúa un corte, por decirlo de alguna manera, sincrónico, en el sentido de que no hay
referencias extensas a la dimensión temporal, más allá de los horizontes más inmediatos o próximos
de lo percibido actualmente.

Es interesante observar, ya que Ideas fue publicado dentro del Anuario de filosofía e
investigación fenomenológica, una publicación periódica destinada a investigaciones
fenomenológicas, de qué modo presentaban el Anuario los editores –lo que da cuenta de cómo
concebían la fenomenología en esta etapa-:

Los editores no comparten un sistema. Lo que nos une es la convicción común de que sólo
mediante un regreso a las fuentes primarias de la intuición directa y a la penetración en las
estructuras esenciales derivadas de ella, podremos hacernos cargo de las grandes tradiciones de la

33
En 1913 se publicó solamente el Libro I de la obra Ideas, titulado Introducción general a la fenomenología
pura. Los dos últimos libros (comúnmente llamados Ideas II y III) se publicaron póstumamente.
 32

filosofía con sus conceptos y problemas: sólo así estaremos en posición de clarificar tales
conceptos intuitivamente: reinstaurar los problemas sobre una base intuitiva, y así, eventualmente,
resolverlos, por lo menos en principio.

Lo paradójico fue que, si Ideas I estaba pensado por Husserl y era esperado por sus muchos
discípulos como una especie de “manual” sistemático definitivo de la fenomenología, la mayoría de
los discípulos de Husserl se decepcionaron con su publicación, ya que entendieron que Husserl
parecía ahora concebir la fenomenología, con la introducción del método de la reducción, como una
especie de “idealismo trascendental” en la línea de otras filosofías idealistas tradicionales.

En 1914 estalla la Primera Guerra y uno de los hijos de Husserl va a la guerra y muere,
Husserl se enferma y tiene que dejar de trabajar. En 1910 había escrito La filosofía como ciencia
estricta, donde se había perfilado como un filósofo racionalista que creía en el progreso de la razón
y de la humanidad racional. A partir de la Primera Guerra su confianza -como la de muchos
intelectuales- en la idea del progreso de la razón comienza a tener altibajos. De hecho, su última
obra publicada se titulará La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental.
Muchos intelectuales empiezan a pensar en el fracaso de la cultura europea como proyecto de
convivencia, comienzan a reflexionar acerca de las razones por las que, justamente en un momento
de progreso científico y tecnológico, puede darse esta violencia y deshumanización -como una
refutación empírica de lo que habían concebido los filósofos ilustrados, aquello de que el progreso
indefinido de la razón, de las ciencias, de la cultura iba a ser paralelo de sociedades cada vez más
democráticas, igualitarias y pacíficas-. Luego de la I Guerra sigue el período crítico de la República
de Weimar y va a empezar el ascenso del nacional-socialismo apoyado por la burguesía alemana. Y
eso es algo que también va a tener consecuencias para la persona de Husserl, y no solamente para su
pensamiento.

En 1914 Husserl se traslada de Gotinga a Friburgo, donde va a permanecer hasta jubilarse, en

el año 1928. De este período proceden las conferencias sobre Filosofía Primera (1923-4), la obra
Lógica Formal y Trascendental: ensayo de una crítica de la razón lógica (publicada en 1929) y los
análisis de Experiencia y Juicio: investigaciones sobre la genealogía de la lógica (publicados
póstumamente). En 1928 año se publica su Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente,
que está basada en varios cursos acerca de la temporalidad que había dictado en las dos décadas
anteriores (y que comentaremos la próxima clase). En la edición de ese libro participan Heidegger,
Stein, Fink y Landgrebe.
 33

En 1929 Husserl dicta las Conferencias de París, que están publicadas como tales en
traducción al español, y son una buena introducción a la fenomenología de Husserl por su
simplicidad y por su brevedad. A esas conferencias asisten varios filósofos franceses. Husserl se
preocupa por ofrecer una presentación de su fenomenología “en términos franceses”, cartesianos.
Empieza con un elogio a Descartes como prototipo de la reflexión filosófica y compara su método
de la epoché con la duda cartesiana. Este intento de presentar su fenomenología a nuevxs oyentes,
de hecho, tiene un buen resultado porque muchos filósofos franceses asisten y la fenomenología
tendrá importantes y muy variados desarrollos en las décadas siguientes en Francia con Sartre,
Merleau-Ponty, Levinas, Ricoeur, Henry, Marion, etc. etc. Las Conferencias de París dan lugar a la
redacción de las más extensas Meditaciones cartesianas, que fueron publicadas en traducciones al
francés y al español antes de ser publicadas póstumamente en alemán.

Las Meditaciones son una ampliación de las Conferencias, se traducen al francés,

parcialmente por Levinas, y al español por J. Gaos. Además de ofrecer una presentación de los ejes
de la fenomenología de Husserl, las Meditaciones también agregan elementos que no estaban
expuestos de esa manera en trabajos previos. Pueden ser consideradas, así, como un texto
representativo de un segundo momento de la fenomenología, relativo a una fenomenología
“genética”, que agrega a los previos análisis de la fenomenología estática el nuevo problema de
cómo se constituyó paulatinamente en el pasado personal ese yo y esos objetos intencionados, que
en la etapa anterior sólo se examinaban estáticamente, “estructuralmente” o sincrónicamente. En
este período, entonces, Husserl incorpora el problema de la génesis de las operaciones actuales de la
conciencia y de sus correlatos. Desde este nuevo punto de vista, el yo trascendental pasa de ser un
polo vacío de actos intencionales (como en Ideas I) a ser un sustrato de "habitualidades", y
correlativamente el objeto pasa a ser definido en función de "tipos empíricos", que se corresponden
con esas habitualidades. Husserl dice: “Con buena razón se dice que hubimos de aprender a ver
cosas en nuestra primera infancia”. El hecho de que percibamos las cosas que percibimos, con el
sentido que les damos de acuerdo a los horizontes que anticipamos, tiene que ver con cómo hemos
aprendido a percibir. En ese sentido, la conciencia tiene un pasado habitual, que determina su
constitución de sentido presente, y esta es la cuestión abierta en la etapa genética de la
fenomenología. La cuestión del hábito puede traer a nuestra mente un autor que vimos unas clases
atrás, David Hume. Husserl se había preocupado enfáticamente, en sus primeras formulaciones
fenomenológicas, por deslindar su fenomenología de Hume y del empirismo. Al principio de Ideas I
hay críticas muy duras a Hume, pero luego, en un apéndice a la misma obra, agregó que algunos
análisis de Hume eran propios de un fenomenólogo. Y en 1929 habla de habitualidades, de
asociación y dice que todo eso efectivamente aparecía en Hume, pero que los conceptos de Hume
 34

eran “deformaciones empiristas de los genuinos conceptos fenomenológico-trascendentales” que él

desarrolla.

Sin embargo, puede resultar significativa esta incorporación de temas empiristas, después de
la recusación del empirismo y el psicologismo que caracterizaron a los inicios de su fenomenología.
En su primera época Husserl piensa que la fenomenología, como estudio de las esencias, va a
descubrir las leyes esenciales de los objetos propios de todas las ciencias empíricas, la
fenomenología va a ser una especie de ciencia de todas las ciencias. De un modo u otro, venimos
viendo este proyecto filosófico de proveer un fundamento sólido a todas las ciencias varias veces en
la historia de la filosofía moderna. Husserl, incluso, llega a hablar de su fenomenología como una
Mathesis Universalis, con los mismos términos que usaba Descartes. En el caso de Husserl, el
método para intuir las esencias es la variación eidética, que consiste en variar imaginariamente el
objeto o la vivencia, aquello cuya esencia indagamos. De esa manera se podría determinar cuáles
son los rasgos sin los cuales eso no sería lo que es, cuáles son los predicados invariables propios del
objeto o vivencia de nuestra indagación, aquellos que los definen como tales. En ese sentido, la
fenomenología elaboraría “ontologías regionales”, intuyendo las esencias de los tipos de objetos
propios de cada dominio científico, y estas ontologías regionales estarían a la base de las ciencias
específicas (la física, la biología, la psicología, etc.). Sin embargo, lo que sucede con la evolución
del pensamiento de Husserl y sus sucesivas etapas estática, genética y luego generativa (que aún no
mencionamos), es que cada vez más la fenomenología se va entrelazando con temas que podrían
considerarse “empíricos” (al punto de que Merleau-Ponty, por ejemplo, propondrá directamente que
la fenomenología debe adoptar un método empírico-trascendental, dialogando con los resultados de
las ciencias empíricas: según su visión, no es posible hacer filosofía como una reflexión pura, a
priori, desligada de la experiencia y de las investigaciones empíricas; pero en este punto va más allá
de Husserl). Aquella primera tendencia “esencialista” de Husserl tiene relación con sus primeros
intereses matemáticos y lógicos; recordemos que Husserl se topa en principio con el problema de
comprender la necesidad que muestran las operaciones matemáticas. Pero de hecho, cada vez más
se va a ir interesando en otros problemas y el carácter puramente trascendental de su fenomenología
parece –para algunos intérpretes- irse debilitando, a pesar de Husserl y de sus afirmaciones
explícitas. Algunos intérpretes como Merleau-Ponty, Landgrebe o Depraz llegan a decir que su
fenomenología apunta a transformarse en un “empirismo trascendental”, donde las esencias y los
hechos de algún modo se entrelazan y se desdibuja el límite entre lo trascendental y lo empírico, si
bien Husserl nunca admitirá tal cosa.
 35

Retomando nuestro recorrido, las Meditaciones cartesianas representan entonces un segundo

momento de la fenomenología, que él mismo caracteriza como fenomenología “genética”, en la que
aparecen los tópicos de las habitualidades y los tipos empíricos. Sin embargo, hay que decir que
Husserl no considera que este anexo de la dimensión genética a la fenomenología signifique un
quiebre respecto de lo que había elaborado previamente, sino que funciona como un suplemento o
enriquecimiento de sus análisis anteriores. Incluso compara metafóricamente la fenomenología
estática, que estaba presente en Ideas I, con la parte de la biología que clasifica a los seres vivos en
géneros y especies, mientras que esta nueva dimensión genética de la fenomenología sería
comparable a la parte de la biología que estudia la evolución de los seres vivos. Es decir que estos
dos aspectos (estático y genético), sincrónico y diacrónico, en su visión se integran y se coordinan;
no son incompatibles sino complementarios. (Esta comparación con la biología consta en la Crisis,
y si bien es sólo una comparación formal, es curioso que Husserl, que siempre había comparado a la
fenomenología con la matemática por su carácter eidético, al final utilice esta referencia a la
biología).

Las Meditaciones cartesianas tratan, además de los temas de fenomenología genética que
mencionamos, el tema de la intersubjetividad, que es desarrollado en la V Meditación, y en
referencia a la experiencia de otros yoes juega un rol muy importante la cuestión del cuerpo propio
que aparece allí, como veremos más adelante al abordar el tema de la empatía. En las Meditaciones
Cartesianas aparece también sólo esbozada o mencionada una nueva dimensión de análisis
fenomenológico (además del análisis estático y el genético), que Husserl va a desarrollar
especialmente en sus escritos de la década posterior (los años ’30) bajo el título de “fenomenología
generativa”, la cual representa para algunos intérpretes una tercera etapa de su fenomenología. La
fenomenología generativa no se limitaría a la temporalización egológica, entre el nacimiento y la
muerte del individuo, como la fenomenología genética, sino que se enfocaría en el nexo de
generaciones social e histórico, y por eso se denomina “generativa”. Se trata de hacer una
reconstrucción de las dimensiones temporales de la conciencia que apuntan no sólo al pasado
personal, sino a un pasado de la conciencia intersubjetiva e histórica, y se extiende incluso más allá
hasta lo biológico. Este análisis reconstructivo de la génesis de la conciencia actual es,
simultáneamente, un estudio “arqueológico”, en la medida en que ese pasado está operante en el
presente de la conciencia. Esto quiere decir, por ejemplo, que se integran a la fenomenología no
sólo el tema de la historia, sino también el de los instintos como modos básicos de la
intencionalidad. Hay modos de la intencionalidad que no se dirigen a objetos, sino que, por ejemplo
en el hambre o la sexualidad, hay una protointencionalidad que se dirige a protoobjetos. A partir de
los años ’30 Husserl, para escribir más rápidamente, utilizó un tipo de taquigrafía propia. Y esto dio
 36

lugar a una cantidad enorme de páginas manuscritas que todavía se siguen publicando. Ya hay más
de cuarenta tomos publicados de la obra completa de Husserl (Husserliana; https://ophen.org/series-
506) y se siguen descubriendo nuevos aspectos de su fenomenología.

En las Meditaciones cartesianas (§61) Husserl anticipa algunas cuestiones de esta

“fenomenología generativa”:

En amplia medida, los problemas genéticos … han entrado ya en el trabajo fenomenológico

real. … Sólo que aquí siguen intactos los problemas generativos mencionados más arriba: el
nacimiento, la muerte, el nexo de generación de los animales, que pertenecen evidentemente a una
dimensión superior y suponen un trabajo de exposición de las esferas inferiores tan enorme que no
podrán llegar a ser aún por mucho tiempo problemas en los que se esté de veras trabajando.

De este modo, las cuestiones del instinto, el protoyo, la protointencionalidad instintiva

(apetito, deseo), los protoobjetos, inclusive “lo inconsciente”, serán desarrollados en manuscritos de
los ‘30. Y en uno de estos manuscritos se pregunta:

Pero ¿hasta dónde se extiende tal reconstrucción … eventualmente antes del nacimiento? …
Somos impulsados hacia atrás desde los hombres, a los animales, a las plantas, hacia una
consideración trascendental subjetiva que reconstruyendo avanza retrospectivamente hacia seres-
sujeto de niveles diferentes de ordenamiento con una conciencia instintiva y una comunicación
instintiva.

Estos desarrollos de la fenomenología, como es muy notable, son muy distintos de los
primeros intereses característicos de Investigaciones lógicas, por ejemplo.

En 1929, cuando dicta las conferencias en París, Husserl rompe con Heidegger, su principal
discípulo y continuador. Heidegger había publicado Ser y Tiempo (1927) en el Anuario de Inv.
Fenomenológicas, pero Husserl no reconoció en esa obra una continuidad con las ideas de su propia
fenomenología. Además, Husserl recibe la obra como una crítica hacia su fenomenología en
términos de un tipo de intelectualismo, desde una filosofía con visos de irracionalismo. Habla de la
analítica existenciaria de Ser y Tiempo como de un “antropologismo trascendental”. En 1933 se da
el ascenso del nacional-socialismo, y eso deja a Husserl y a Heidegger en lugares muy distintos.
Husserl era de ascendencia judía, aunque convertido al luteranismo. Se prohíben los textos de
Husserl en 1933 (quien ya había abandonado la enseñanza en 1931) y también las visitas a su casa.
No puede ejercer ninguna actividad en universidades alemanas. Ese mismo año, Heidegger es
elegido como rector en Friburgo. En esa oportunidad, Heidegger lee el famoso discurso del
 37

Rectorado, donde hay un llamado a los estudiantes a servir al Estado. Es sabido que Heidegger
adhirió al partido nacional-socialista, si bien un año después de asumir el rectorado Heidegger
renunció al cargo, según le dice en carta a Marcuse, “en protesta contra el Estado y el Partido” y se
opuso en Friburgo a realizar la quema de libros de autores judíos y comunistas que se hacía en todas
las universidades alemanas. Husserl continuó escribiendo manuscritos y dictando algunas
conferencias en Praga que tuvieron mucho éxito. Esas conferencias van a ser el núcleo de su última
obra publicada, que es la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, que
pretende ser un compendio de su filosofía y aborda como tema principal la Lebenswelt (el mundo de
la vida), que alude, en términos generales, al mundo vivido precientíficamente; el mundo vivido
como un horizonte de metas e intereses habitado por seres situados e históricos. Y ese mundo de la
vida está para Husserl a la base de -o es el fundamento de- las idealizaciones científicas,
fundamento cuyo olvido haría que la racionalidad científica esté en crisis. En 1936 se publica la
primera parte de la Crisis de las ciencias europeas (las dos siguientes se publicarán póstumamente)
y, como dice Waldenfels: “Al morir Husserl en 1938, apartado de la luz pública, la fenomenología
había perdido su derecho de patria en Alemania”. El sacerdote franciscano Herman Leo van Breda,
temiendo lo que pasaría por el antisemitismo nazi, transporta clandestinamente a Lovaina (Bélgica)
los manuscritos de Husserl, unas 40.000 páginas taquigrafiadas, fundando así el “Archivo Husserl”.
En ese archivo, Fink y Landgrebe (colaboradores de Husserl) junto con Strasser comienzan la
transcripción de los manuscritos taquigrafiados. El primer investigador extranjero en consultar el
archivo fue Merleau-Ponty. Desde 1950 se publica la obra completa de Husserl con el título de
Husserliana.

Agrego un breve comentario acerca de este último pensamiento de Husserl sobre la historia, y
sobre la historia de la filosofía. Husserl consideraba que la fenomenología era el resurgimiento del
sentido originario de la razón, razón que habría surgido en Grecia en el siglo IV a.C., y a lo largo de
la historia habría sufrido algunos desvíos. Él piensa en un progreso no necesario de la razón, en la
medida en que puede haber desvíos y no tiene, como tampoco lo tenía para Kant, una realización
última efectiva sino un acercamiento ilimitado a un ideal –es decir que no piensa, como Hegel, en
una realización de la razón en su propia filosofía-. Esta concepción de su propia filosofía como
reanudación del proyecto originario de la razón puede parecer un tanto pretenciosa, pero si uno lee
la Crisis, lo que se percibe más que nada es la preocupación que tiene Husserl por tener que llevar
esta carga: el filósofo, el fenomenólogo, sería en su visión el encargado de retomar el sentido
originario de la razón como lo más propio de la humanidad, por lo que carga con el peso del mundo
y de la historia. En la Crisis Husserl sostiene una idea de Europa como "idea" de la razón humana
misma. La razón humana habría tenido una fecha de nacimiento en Grecia, en el siglo IV a.C., y
 38

Europa representaría para él, en este sentido, a la razón misma. Y él dice que no se trata de una
cuestión simplemente geográfica sino en cambio de un concepto de Europa, una idea, que puede
estar, por ejemplo, dice Husserl, en Estados Unidos al igual que en Alemania, pero que no está en
algunos habitantes europeos por más que vivan en Europa. Incluso un aborigen papúa, para usar el
ejemplo que usa Husserl, como ser humano puede desarrollar su vocación racional, lo que
significaría en cierto sentido europeizarse. Si bien desde estas latitudes es difícil no leer esto como
un rasgo eurocéntrico de su pensamiento, también hay que pensar que Husserl escribe todo esto con
una intención crítica hacia la Europa de su tiempo, en medio de una situación política, social y
cultural de crisis en que busca reencontrar el sentido originario de la razón para entender qué es lo
que está pasando y por qué. Es un momento de crisis de la idea de humanidad y de racionalidad,
crisis que tratan de entender con mucha urgencia muchos intelectuales lúcidos de la época, como lo
harán también los teóricos críticos de la Escuela de Frankfurt. Por ejemplo, Adorno y Horkheimer
piensan que toda la violencia -el nazismo, el fascismo, el stalinismo, e incluso también, la
masificación y el consumismo al otro lado del Atlántico- todo lo que está pasando y que no se
acerca al ideal ilustrado de la paz perpetua (ni tampoco a la revolución que preveían los marxistas),
o a lo que se esperaba que vendría con el progreso de la razón humana, en realidad no es un desvío:
no es que se abandonó de pronto la razón y se cayó en un irracionalismo, sino que este desenlace
venía aparejado con el desarrollo de la propia razón, desarrollo que se dio en un sentido estrecho y
particular, como “razón instrumental”. Menciono esto como un ejemplo de cómo, de distintos
modos, se intentaba comprender esta paradoja de cómo pudo darse una barbarie tan grande al
mismo tiempo que el desarrollo cultural, científico y técnico europeo. En el caso de Husserl, él
registra una pérdida de fundamentos de las ciencias, por eso se trata para él de retomar el sentido
originario de la razón arraigándola en el mundo de la vida. Es decir que habría una dimensión
olvidada de sentido y de racionalidad originaria, que es la que describe la filosofía o la
fenomenología como revitalización de la filosofía, que estaría a la base de las investigaciones
científicas y que la ciencia no debe perder de vista para no promover peligrosamente un concepto
estrecho o empobrecido de la razón. En la medida en que la ciencia se desconecta o pierde de vista
su relación con la vida humana más concreta como horizonte de metas e intereses humanos que
tienen su propio sentido y racionalidad, se da esta crisis de la razón, de las ciencias y de la cultura
occidental en general. Y en la visión de Husserl, sería la tarea de la filosofía ayudar a superar esta
crisis revitalizando esta idea más originaria, más amplia y más concreta de racionalidad.

Reflexión, epoché y reducción.

 39

Comenzaremos ahora con la exposición de algunos conceptos básicos de la fenomenología de

Husserl refiriéndonos a varias de sus obras. No todo lo que voy a exponer está en la selección de
textos que figuran como obligatorios (la bibliografía primaria consistía solamente en los párrafos
indicados de Ideas I más la V de las Meditaciones cartesianas). Yo agrego citas y referencias a
otras obras de Husserl en mi exposición para aclarar algunos temas. Así que es muy importante que
tengan en cuenta primariamente lo expuesto en el teórico a la hora de estudiar estos temas, porque
algunos de ellos no van a estar reflejados en la bibliografía del programa, o no los van a encontrar
exactamente del modo y en el orden en que los voy a exponer. Una referencia que también utilizaré
para estructurar la presentación de los conceptos básicos de la fenomenología serán los esquemas
que elaboró el profesor Walton durante los años en que dictó esta materia, cuyos teóricos pueden
consultar en el campus virtual quienes estén interesadxs, si lo desean.

Del mismo modo que sucede con Kant, quien al empezar cada sección de su Crítica
presentaba una serie de términos y definiciones, acceder a la fenomenología de Husserl supone
también presentar algo así como un glosario de términos técnicos. Pero es importante intentar
superar lo puramente terminológico para ver que ese lenguaje y esos términos nos permiten acceder
a la comprensión de ciertas cosas. Es decir que es importante, además de aprender ciertos términos
con el significado propio que les otorga este pensador, intentar entender de qué se está hablando.
Husserl mismo, en un párrafo introductorio a Ideas y otro párrafo de Investigaciones justifica el uso
de palabras inusuales y neologismos, y también el hecho de apartarse del uso anterior de términos
clásicos de la historia de la filosofía y usarlos de otra manera. Dice que va a hablar de
intencionalidad, pero no como Brentano, de intuición, de esencias, de lo trascendental, pero siempre
en un sentido particular diferente de otros filósofos. Y señala también que no siempre va a
especificar todas las diferencias con todos los usos anteriores de los mismos términos en la historia
de la filosofía, porque eso sería imposible.

Los anteriores términos técnicos han de recibir en las consideraciones que se desarrollarán
un sentido fijo por medio de indicaciones precisas y evidentes en sí, mientras que habrá que
renunciar a prolijas comparaciones críticas con la tradición filosófica a este respecto
(“Introducción” a Ideas).

Un ejemplo de esto sería el término y el concepto de “intencionalidad”, del que ya hablamos,

especificando el sentido que tiene en Husserl y sus diferencias con Brentano. Ahora pasamos a un
segundo punto en la exposición de los conceptos claves de la fenomenología, que concierne al
método de la fenomenología, el cual consiste en un tipo particular de reflexión. ¿Cómo puede
intencionar la conciencia un objeto trascendente? Para responder esto será necesario analizar la
 40

dimensión de la conciencia trascendental y su intencionalidad de horizonte, lo que es posible llevar

a cabo mediante un método particular: las descripciones que desarrolla la fenomenología son
producto de una reflexión mediada por la epoché. La fenomenología describe vivencias de la
conciencia y sus correlatos objetivos. Estas descripciones difieren de la simple introspección (o de
la reflexión natural) porque están mediadas por un método particular que es la epoché, que
posibilita la reducción a la esfera trascendental.

La reflexión -dice Husserl- es una percepción inmanente o percepción de segundo grado, es

una percepción de nuestro propio flujo de conciencia, de nuestras propias vivencias, y pone al
descubierto estructuras de los actos y de los objetos intencionales. La reflexión siempre está
precedida por una conciencia directa, o sea, por una conciencia no reflexiva, es decir, una
conciencia dirigida hacia un objeto distinto de la propia conciencia. La reflexión significa siempre
una captación retrospectiva, es decir que no es posible reflexionar sobre un acto presente. En este
sentido, el reflexionar es una actividad indefinidamente reiterada en la que el yo se va estratificando
o escindiendo.

A diferencia de otras intuiciones, de otros tipos de experiencia, tales como la percepción, en

la reflexión yo no capto un objeto, sino que capto mi yo, sus actos y la multiplicidad de apariciones
(o modos de darse) del objeto a la conciencia. Y si bien siempre supone un acto previo en el que la
conciencia intenciona un objeto, la reflexión no es la simple rememoración o recuerdo. Porque la
rememoración se vuelve hacia el objeto del cual tuve experiencia, mientras que la reflexión se
vuelve a la experiencia del objeto, a la conciencia del objeto. En la rememoración o el recuerdo, yo
recuerdo la casa que percibí, mientras que la reflexión tiene como objeto mi percepción de la casa.

Ahora bien, podemos hablar de la reflexión en un sentido que puede ser cotidiano o, como
dice Husserl, “natural”, que es también el sentido de la introspección psicológica. Pero Husserl dice
que la fenomenología es una reflexión “trascendental”. Y esto quiere decir que esta reflexión se
distingue de la introspección cotidiana o psicológica porque está mediada por la epoché como
método propio de la fenomenología. La epoché nos permitiría acceder a esta esfera trascendental
propia de la descripción fenomenológica, y que es distinta de la introspección psicológica. Ya
sabemos que epoché significa “suspensión” en griego, es el término que usaban los antiguos
escépticos para hablar de la suspensión del juicio, esto es: abstenerse de toda afirmación o negación.
En el caso de Husserl, este término cobra un sentido particular, porque no tiene propiamente el
sentido de no afirmar ni negar nada, sino que tiene el sentido más radical de un cambio de actitud.
Es decir que no se trata solamente una cuestión cognoscitiva o intelectual, como era también la
duda en Descartes, sino que es un cambio de actitud. ¿En qué consiste este cambio de actitud de la
 41

epoché? Consiste, dice Husserl, en el abandono de la actitud natural. La actitud natural es aquella
actitud cotidiana de la cual es propia una “tesis” -dice Husserl. Pero no una "tesis" en el sentido de
una idea acerca de algo o una afirmación explícita, sino una tesis en el sentido de un modo de
experimentar el mundo de determinada manera, es decir, una actitud. Luego nos detendremos con
más detalle en el tema de los “caracteres de ser” o “tesis”, que son las maneras en que la conciencia
pone al objeto como más o menos existente: como efectivo, probable, posible, dudoso, cuestionable,
cancelado, confirmado, o neutro. Esto último, la neutralización, es un modo de intencionar o
dirigirse a las cosas dejando en suspenso su carácter de ser. En la epoché, se neutraliza más
ampliamente la tesis general de la actitud natural, que es una tesis acerca del mundo, no acerca de
este o aquel objeto. Lo que se pone entre paréntesis es la creencia tácita -que está presente en
nuestra actitud cotidiana- en la totalidad del mundo como existente con independencia de mi
conciencia de él.

En el §30 de Meditaciones, Husserl define esta tesis general que es propia de la actitud
natural de la siguiente manera:

En la actitud natural nos vivimos como situados en un ‘mundo circundante de todos nosotros
que está ahí y al que pertenecemos nosotros mismos’. Esta actitud no es una teoría, sino una
actitud que se mantiene incluso cuando algunas cosas sean más o menos reales, o dejen de serlo.

Por más que algunas cosas puedan parecer ser algo y luego ser otra cosa, o dejar de ser reales
y haber sido una ilusión o un espejismo, nosotros vivimos cotidianamente siempre en esta “actitud
natural”, en el sentido de que vivimos en la creencia de que existe un mundo independiente de
nosotros y del cual somos parte.

El mundo está ahí siempre como realidad, a lo sumo, es aquí o ahí distinto de lo que
presumía yo, tal cosa debe ser borrada de él, por decir así, a título de apariencia, alucinación, etc.
de él que es siempre –en el sentido de la tesis general- un mundo que está ahí.

La tesis general de la actitud natural es la de vivir en un mundo que está ahí y del que somos
parte. “Que está ahí” quiere decir con independencia de nosotros, de nuestra experiencia o nuestra
conciencia de él. Entonces, dice Husserl: “Pues bien, en lugar de permanecer en esta actitud vamos
a cambiarla radicalmente”. Si la tesis no era una teoría, ni un juicio, ni un acto particular, sino una
actitud, desconectar la tesis es un cambio de actitud.

Un proceder semejante es, por ejemplo, el intento de duda universal que trató de llevar a
cabo Descartes. (...) Nosotros partimos de aquí pero advirtiendo que el intento de duda universal
 42

sólo debe servirnos de instrumento metódico para poner de relieve [ciertos aspectos semejantes].
Nosotros no dudamos de la tesis [del mundo como existente con independencia de nosotros], no la
abolimos (no se llega a la posición de un no ser), [sino que] la ponemos entre paréntesis o fuera de
juego: la tesis sigue siendo la que es pero desconectada; sigue siendo una vivencia de la que no
hacemos ningún uso. La puesta entre paréntesis de la tesis no es imaginar, ni suponer.

Lo que subraya es que no es una operación teórica de dudar, como en Descartes, sino que es
un cambio profundo de actitud. Las Meditaciones cartesianas exploran con más detalle la diferencia
entre la duda cartesiana y esta epoché husserliana. En los escépticos, la epoché llevaba a una cierta
imperturbabilidad, o sea que también tenía un sentido práctico de un cambio de actitud, pero se
apoyaban en ciertos argumentos para dudar. Acá no aparece esta cuestión argumentativa, ni se pone
en duda nada en particular, sino que, más bien, hay un cambio de actitud respecto de este vivir en el
mundo como existente independientemente de nosotros, y del cual seríamos parte. 34

Dice Husserl que la duda cartesiana parece apuntar a algo similar pero “Descartes falla al
girar en sentido trascendental”, porque hace del cogito, entendido como substantia cogitans, un
axioma, o un pequeño rincón del mundo salvado, del cual luego puede deducir el resto del mundo.
Es decir que deja algo como existente -no es como la puesta entre paréntesis de toda tesis de
existencia-, solamente reduce lo existente a una pequeña porción, desde la cual deduce el resto. Pero
la epoché husserliana no significa una reducción de ese tipo, advierte Husserl.

Ahora bien, ¿qué queda, en lugar de eso, después de practicada la epoché husserliana? Dice
Husserl: “el mundo concreto entero es para mí, en vez de existente, sólo fenómeno de ser”.
“Fenómeno” es lo que aparece, lo que se manifiesta, o sea que es lo relativo a nuestra experiencia.
En Aristóteles nosotros ya vimos una referencia al verbo pháinetai, traducido como aparecer o
parecer. Por ejemplo, decía Aristóteles, el sol se me aparece del tamaño de una mano, aunque yo
juzgo que en realidad es de tamaño mucho mayor. Este significado del aparecer (o del manifestarse
como) es uno de los significados propios del origen griego de la palabra “fenómeno” y tiene que ver
34
El sentido general de la epoché, como puesta entre paréntesis o en suspenso de la actitud natural que
permite una reducción a lo trascendental, en realidad se puede especificar en sucesivas reducciones como
hace Husserl en Ideas I. Se trata de un solo movimiento, él enfatiza, pero se puede analizar diciendo que lo
que se pone en suspenso al suspender la tesis de la actitud natural son también, concomitantemente, todos los
saberes que suponen algún tipo de existencia o realidad. Por ejemplo, los saberes de las ciencias empíricas
suponen la existencia de un mundo independiente; entonces todos esos conocimientos se ponen entre
paréntesis, la reducción afecta todas las proposiciones de las ciencias naturales. Y otra dimensión de la misma
reducción muestra que no se puede contar con ningún saber acerca de Dios; es otro tipo de saber que hay que
dejar en suspenso o fuera de juego a partir de la reducción. También, dice Husserl, se pone entre paréntesis la
lógica, no por implicar realidades, sino porque la fenomenología es una ciencia descriptiva que no puede
basarse en deducciones sino simplemente en lo dado.
 43

con cómo algo se me aparece, y no con cómo existe con independencia de mi experiencia de él, o
con cómo yo puedo juzgar que es. Después de la epoché, dice Husserl, “Todo permanece como era,
sólo que yo no lo tomo simplemente como existente sino que me abstengo de toda toma de posición
respecto del ser y la ilusión”. Exista o no exista, sea de un modo o de otro modo, sea real, una
ilusión o una alucinación, todo es fenómeno en la medida en que aparece, y eso es lo único que
vamos a considerar tras la epoché. Esta epoché fenomenológica, dice Husserl, es el método

mediante el cual me aprehendo puramente como aquel yo y aquella vida de conciencia en los
cuales y mediante los cuales el mundo objetivo en su totalidad es para mí y tal como precisamente
es para mí. … Si dirijo mi mirada exclusivamente a esta misma vida como conciencia del mundo me
obtengo como el ego puro con la corriente pura de mis cogitationes.

Habría que aclarar aquí varias cosas que pueden llevar a malentendidos, y en primer lugar,
esta referencia al ego puro, una vez que había dicho que la epoché no dejaba un yo como existente,
como hacía la duda de Descartes. Aquí habrá que entender que este ego es simplemente la vida de
la conciencia, no es nada distinto de las vivencias de la conciencia, que se dan en un mismo fluir, de
modo enlazado, y el ego alude simplemente a esa unidad del curso de las vivencias. Además, hay
que aclarar que cuando habla de cogitationes no está hablando de pensamientos solamente. Husserl
aclara que, cuando habla de cogito y de cogitationes, habla de aquella definición general del cogito
cartesiano en la Segunda meditación, cuando es definido como “cualquier yo quiero, yo pienso, yo
deseo, yo percibo, yo siento, etc.”; es decir, no exclusivamente como pensamiento sino como
cualquier vivencia de la conciencia en general. (Husserl realiza la misma ampliación respecto del
sentido original con los términos nóesis y nóema, que no refieren solamente a la conciencia
intelectual, como en Aristóteles, sino a todo tipo de conciencia y objeto de conciencia, por ejemplo
y en primer lugar la percepción).

No me obtengo como un fragmento del mundo (…) tampoco como el yo hombre aislado sino
como el yo en cuya vida de conciencia precisamente el mundo entero y yo mismo como objeto del
mundo, como hombre que existe en el mundo, recibe inicialmente su sentido y su validez de ser. (…)
El título ego cogito tiene que ampliarse en un miembro: todo cogito lleva en sí como algo mentado
[intencionado, apuntado] su cogitatum.

Es decir que, al practicar la epoché fenomenológica, no queda un ego encerrado en sí mismo,

sino un ego que lleva consigo, como algo intencionado, su cogitatum. Queda el mundo como
fenómeno del ser, como relativo al ego; y este ego, redefinido como conciencia de mundo, ya que
“La característica fundamental de los modos de conciencia en los cuales yo vivo como yo es la
 44

denominada intencionalidad”, es decir, el ser "conciencia de" algo. Puede decirse entonces que lo
que queda tras la epoché es la correlación entre la conciencia y sus objetos, la correlación noético-
noemática, abriéndose el camino así para analizar los paralelos o correlaciones que se dan entre
ambos polos inseparables, el curso de vivencias en que aparecen los objetos y los objetos que
aparecen.

En esta estratificación o escisión del yo que se da en la reflexión Husserl distingue tres yoes:
1) el yo de la actitud natural, que vive en la creencia en un mundo independiente de sus
operaciones y al cual el yo pertenecería; 2) el yo reflexionante, o el “espectador desinteresado”, que
lleva a cabo una epoché o puesta entre paréntesis de esa tesis de la actitud natural. Sería un segundo
yo, un yo reflexionante o fenomenologizante, que descubre un tercer yo: 3) el yo trascendental, que
es conciencia de mundo y que tiene como correlato de sus operaciones al mundo y le confiere
sentido y validez. Estos tres yoes, en realidad, son dimensiones de un mismo yo. Dice Husserl: “yo,
el yo en actitud natural, soy también y siempre un yo trascendental, pero de esto únicamente sé
cuando llevo a cabo la reducción fenomenológica.” Es decir que es el mismo yo que se descubre
como constituyente del mundo.

Únicamente gracias a esta nueva actitud veo que el universo (…) sólo existe para mí con el
sentido que tiene en cada caso como cogitatum de mis cogitationes cambiantes y en su cambio
ligadas entre sí: y sólo en cuanto tal lo mantengo para mí en vigor.

Si bien Husserl utilizó muchas veces epoché y reducción como sinónimos -y así lo siguieron
utilizando muchos fenomenólogos-, en la Crisis distinguió los términos diciendo que “la epoché
posibilita la reducción”. De acuerdo con esta distinción, la epoché sería la suspensión (o puesta
entre paréntesis, o desconexión) de la tesis de la actitud natural, que hace posible la reducción a la
esfera trascendental. En la Crisis dice Husserl que la epoché es como una suerte de “conversión”
filosófica definitiva, de la cual no se vuelve atrás, si bien en otro momento habla de “recaídas en la
actitud natural” refiriéndose a algunos discípulos suyos.

La epoché operada por el yo reflexionante permite la reducción trascendental al yo

trascendental. Husserl en escritos posteriores va a decir que, si bien él habla de reducción, esto no
quiere decir que sea literalmente una reducción en el sentido de un acotamiento o angostamiento,
sino que él habla de reducere en el sentido etimológico no de reducir sino de “reconducir” la
mirada hacia lo trascendental. Pero ciertamente en Ideas habla de reducción e incluso habla de la
conciencia como “residuo” de la epoché. En Filosofía Primera (1924) decidirá no hablar ya de
“residuo” fenomenológico para evitar malentendidos; y en la Crisis dirá incluso que la “reducción”
 45

significa en realidad una “ampliación” del campo de investigación, comparándola con la ampliación
desde una vida bidimensional a una vida tridimensional, que incorpora la subjetividad trascendental
como condición de todo aparecer. Decíamos, entonces, que habría una reducción -en este sentido
singular- a las operaciones del sujeto trascendental que constituyen el mundo como su correlato. Se
revelaría la correlación entre los modos de manifestación del mundo y las operaciones subjetivas
que permiten esa manifestación. Incluso el yo psicofísico ahora es un objeto mundano para el yo
trascendental, la vida de la conciencia, que constituye al primero.

El yo trascendental no es una región o una parte del mundo -dice Husserl-, sino más bien
como el origen o la raíz del mundo. Las cosas del mundo serían noémata, correlatos de mis
cogitationes o actos o vivencias intencionales, y la efectividad de las cosas del mundo –es decir, el
hecho de que sean intencionadas como existentes- es el reflejo de la convergencia armónica de mis
experiencias. Por eso -dice Husserl en unos controvertidos párrafos bastante cartesianos de Ideas- la
evidencia de las cosas del mundo no es apodíctica como la evidencia de mi conciencia. A partir de
la epoché, la conciencia es definida como apodíctica, porque no puedo dudar de la conciencia en la
reflexión ya que, a diferencia de cualquier objeto, la conciencia no se me da por escorzos. La
existencia del objeto está supeditada a la convergencia armónica de mis experiencias de él, es decir
que está supeditada a que sea posible continuar y coordinar todas mis experiencias escorzadas de la
cosa. Puedo percibir algo y al avanzar en la experiencia, girando en torno suyo, viendo otras
perspectivas, o al acercarme a él, eso que parecía estar ahí resulta ser una mera ilusión, un
espejismo o una alucinación. En cambio, en la reflexión, yo tomo conciencia inmediata de mi
conciencia, que no se me da por escorzos espaciales de un modo en que podría llegar a cancelar su
existencia, con lo cual tiene una existencia apodíctica, a diferencia de la existencia no apodíctica de
cualquier otra cosa.35

También define la conciencia como “trascendental”, en un sentido particular. Es

trascendental porque, a partir de los actos de la conciencia, se constituye el objeto como
“trascendente”. Esto puede resultar problemático: ¿qué significa para Husserl que el objeto es
trascendente, y a la vez constituido por la conciencia? Cito aquí un párrafo largo de Husserl’s
Phenomenology, de Dan Zahavi, que responde muy claramente a la pregunta de qué significa la
trascendencia del objeto (después vamos a precisar el significado de “constitución”):

35
Esto puede leerse en los parágrafos 44 a 46 de Ideas, donde afirma que la conciencia es apodíctica porque
no puedo dudar de ella en la reflexión, ya que no se me da por escorzos como sus objetos, los cuales pueden
cancelar su efectividad y mi certeza. Nunca puedo cancelar la tesis de efectividad de la conciencia; siempre
puedo proseguir la exploración de ese objeto inmanente que va enriqueciéndose, sin nunca cancelarse.
Husserl distingue así el objeto inmanente como apodíctico respecto de la relatividad o la posible cancelación
de la efectividad de todo objeto trascendente.
 46

Para Husserl, esta pregunta [¿qué significa que el objeto es trascendente?] sólo puede ser
respondida críticamente, esto es, no dogmáticamente, volviéndose a lo fenomenológicamente dado,
a saber, los objetos en tanto aparecen. Hablar de objetos trascendentes es hablar de objetos que no
son parte de mi conciencia y no pueden ser reducidos a mi experiencia de ellos. Es hablar de
objetos que siempre pueden sorprenderme, es decir, objetos que se muestran de modo diferente de
lo que esperábamos. Sin embargo, no es hablar de objetos como independientes o inaccesibles a mi
perspectiva en un sentido absoluto. Por el contrario, Husserl cree que sólo tiene sentido hablar de
objetos trascendentes en tanto son trascendentes para nosotros. Los objetos sólo tienen
significación para nosotros a través de nuestra conciencia de ellos. Ser real, ser un objeto que
existe objetivamente, es tener una estructura específicamente regulada de aparición, es ser dado a
un sujeto de una cierta manera, con un cierto sentido y validez, no en el sentido de que el objeto
sólo existe cuando efectivamente aparece, sino en el sentido de que su existencia está conectada
con la posibilidad de tal aparecer. Afirmar que hay objetos que no son efectivamente
experienciados -piedras en el lado posterior de la luna, plantas en la jungla amazónica, o colores
en el espectro ultravioleta, por ejemplo- es afirmar que los objetos en cuestión están integrados en
un horizonte de experiencia [posible] y podrían ser dados en principio (aunque podría haber
dificultades empíricas o antropocéntricas conectadas con ello). Es precisamente por esta razón que
decimos que todo objeto trascendente sigue siendo parte del campo fenomenológico de
investigación (p. 70).

Ahora bien, decíamos también que para Husserl la conciencia es trascendental porque
constituye la trascendencia del objeto. Evidentemente Husserl al usar la palabra “constitución” no
quiere decir que la conciencia invente, fabrique o cree desde la nada un mundo de objetos
trascendentes. Tampoco significa que la conciencia tenga una conexión causal con los objetos,
cause la existencia de los objetos. Pero el término constitución parece dar cierta prioridad a la
conciencia en esta estructura relacional con el mundo que es la intencionalidad, y los intérpretes han
discutido mucho en qué sentido debe entenderse esta prioridad a la que alude la constitución: por
ejemplo, podría entendérsela como simplemente “constitución de sentido” y no de existencia, o
“constitución epistémica”, del objeto conocido y no de la existencia del objeto, pero esto no parece
satisfactorio para dar cuenta del uso husserliano del término. Husserl mismo parece haber revisado
el sentido de esta noción, debilitándola progresivamente. Como dice Zahavi:

Este proceso [de constitución] no tiene lugar desde la nada, como si fuera deliberada e
impulsivamente iniciado y controlado ex nihilo por el ego trascendental. Como Husserl señala en
un manuscrito de 1931, la constitución tiene dos fuentes primarias, el ego primordial y el no-ego
 47

primordial. Los dos son inseparables, y por lo tanto abstractos si se los considera por sí mismos
(Ms. C 10 15 b). Ambos son momentos estructurales irreductibles del proceso de constitución, el
proceso de aparición o manifestación. Así, aunque Husserl insiste en que la subjetividad es
condición de posibilidad de la manifestación [o del fenómeno], aparentemente no piensa que es la
única. Es decir, aunque pueda ser una condición necesaria, no es suficiente. Puesto que Husserl
ocasionalmente identifica el no-ego con el mundo (Hua. 15/131,287, Ms. C 2 3a) -operando así con
una noción de mundo más fundamental que el concepto de realidad objetiva que intentaba
aniquiliar en el §49 de Ideas I 36- y puesto que él halla necesario incluso hablar del mundo como
“no-ego trascendental” (Ms. C 7 6b), considero justificado concluir que concibe la constitución
como un proceso que involucra varios constituyentes trascendentales entrelazados, tanto la
subjetividad como el mundo (y en última instancia la intersubjetividad, como veremos más
adelante). … [En suma,] hablar de la subjetividad trascendental como la entidad constituyente y
dadora de sentido y hablar de los objetos como siendo constituidos por y dependientes de la
subjetividad es formalmente hablar de la estructura subjetividad-mundo como marco trascendental
dentro del cual los objetos pueden aparecer (pp. 73, 74).

Este sentido más débil de “constitución” al que alude Zahavi es el que Husserl parece adoptar
la mayor parte del tiempo en el segundo tomo de Ideas, que lleva justamente el subtítulo de
“Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución”, donde los análisis de Husserl consisten en
mostrar la “constitución” en el sentido de la “composición”, los elementos, factores o momentos de
los que están conformados los fenómenos, en correlación con las vivencias de la conciencia. Como
dice P. Ricoeur en su comentario a Ideas II: mostrar la constitución de los fenómenos consiste allí
en “silabear” los fenómenos, analizar de qué están constituidos en el sentido de “compuestos”.

Toda objetividad es correlativa de ciertas condiciones de las vivencias subjetivas, incluso más
precisamente, de cierta actividad de la conciencia, y en esos términos generales la conciencia

36
Se trata de un párrafo titulado “La conciencia absoluta como residuo de la aniquilación del mundo”, que
algunos intérpretes ven como una declaración de principios idealista pero en realidad no puede ser tomado
fuera de contexto y debe ser equilibrado con las otras tesis que mencionamos. Otro célebre párrafo de sesgo
francamente cartesiano e idealista es el §54: “Imaginemos la naturaleza entera, empezando por la física,
aniquilada: ya no habría cuerpo alguno ni por ende hombre alguno. Yo como hombre ya no existiría ni mucho
menos existirían para mí prójimos. Pero mi conciencia, por mucho que se altere su contenido de vivencias,
seguiría siendo una corriente de vivencias absoluta con su esencia propia. (…) Con seguridad es concebible
una conciencia sin cuerpo y por paradójico que suene, también una conciencia sin alma, no personal, es decir,
una corriente de vivencias en que no se constituyen las unidades intencionales de experiencia, cuerpo, alma,
sujeto yo empírico o en que todos estos conceptos empíricos (…) no tengan validez alguna. (…) Esto no es
una construcción metafísica sino algo cuyo carácter absoluto cabe comprobar sin duda alguna, se da en una
intuición directa, cambiando debidamente la actitud”.
 48

husserliana es “trascendental” en algún sentido análogo a Kant, a quien Husserl menciona en la

Krisis como un antecedente de quien toma la calificación de “trascendental” para su propia
filosofía, reelaborándolo. Allí Husserl afirma que “el sentido formal-general de una filosofía
trascendental según nuestra definición” es el de una filosofía que “se retrotrae a la subjetividad
cognoscente como sede primordial de todas las formaciones de sentido y de todas las valideces de
ser objetivas” (Hua VI, 102 / 1997, 104). Sin embargo, hay muchas diferencias entre las filosofías
trascendentales fenomenológica y crítica. Para señalar sólo algunas de ellas de modo general,
digamos en primer lugar que Husserl utiliza un concepto de experiencia que no tiene primariamente
el sentido de la experiencia científica, mientras que Kant parecía en la KrV identificar la experiencia
con el conocimiento científico, o al menos considerar que las condiciones de una y de la otra son las
mismas. En Kant es posible asociar la esfera de la conciencia trascendental con las condiciones de
posibilidad, particularmente, del objeto científico; recordemos que Kant tenía en mente por ejemplo
validar la objetividad de la geometría o de los conocimientos científicos de la física newtoniana. La
experiencia de la que habla Husserl es más generalmente la experiencia de cualquier objeto de la
conciencia, comenzando por los objetos percibidos cotidianamente, incluso teñidos por afectos y
valoraciones. La experiencia husserliana no tiene el sentido reductivo de la experiencia de objetos
científicos, los objetos científicos son para Husserl un tipo particular de objetos y no los más
primarios de nuestra experiencia. En segundo lugar, en Kant la estructura de la conciencia (que es
fundamento de la objetividad) consiste en un conjunto de formas, categorías y principios
determinados que dan cuenta de la experiencia de objetos, mientras que para Husserl la conciencia
es un campo de experiencia a describir, un plexo de vivencias que, paulatinamente –con la
incorporación de las dimensiones genéticas y generativas al análisis- se van a ver en su reflexión
más atados a una corporalidad y a una historicidad, con habitualidades individuales y tipicidades
propias de comunidades intersubjetivas particulares. O sea que no es una “conciencia en general”
como en Kant, donde tiene aquel carácter más formal. En tercer lugar, el acceso a esta esfera
trascendental es distinta en cada caso: para Kant, hay argumentos, hay “exposiciones” y
“deducciones” metafísicas y trascendentales de las estructuras de la conciencia que dan cuenta de la
objetividad (si bien no son propiamente "deducciones" en el sentido clásico, son “argumentos
trascendentales”). Para Husserl, en cambio, hay una descripción que se hace en el marco de la
epoché. Husserl afirma que para la fenomenología no se trata de explicar ni de deducir, sino de
mostrar los elementos y los rasgos de esta dimensión trascendental que es la clave de la
experiencia. Agregaría también, en cuarto lugar, un tema que abordaremos la clase próxima, que es
la tematización husserliana de las “síntesis pasivas”, cuyo significado general adelanto para hacer
evidente el contraste. Para Kant toda síntesis por definición es activa, y por lo tanto es intelectual
 49

(propia de la actividad del entendimiento, en cuya base está el “yo pienso”). Husserl en cambio
desarrolla una teoría de las “síntesis pasivas” que significa que, más allá de que el yo pueda realizar
síntesis activas por ejemplo al juzgar, en la percepción se dan más primariamente síntesis pasivas,
es decir que se configuran objetos por medio de una auto-organización de los materiales sensibles,
se dan asociaciones de modo pasivo que son las que nos permiten apercibir los horizontes de lo
percibido de acuerdo a las habitualidades perceptivas con las que contamos, e incluso la síntesis del
tiempo se da de modo pasivo, es decir, sin actividad de un entendimiento ni del yo. En suma, los
roles de la sensibilidad y el entendimiento se modifican, de tal modo que Husserl llega a hablar de
la fenomenología como de una “Estética Trascendental ampliada”.

Retomando la exposición de esta dimensión de la "conciencia trascendental" que

descubrimos mediante la epoché, una caracterización más de la conciencia que hallamos en Ideas I
es que esta conciencia es un “yo puro”, porque no es el yo psico-físico, no es el hombre que es un
objeto constituido por el yo trascendental, sino que la epoché posibilita el acceso a este yo puro que
es fundamento de toda constitución. En tanto puro, Husserl afirma que este yo es irreductible e
indescriptible. Es decir que lo que yo puedo describir son los actos de este yo; estos actos aparecen
en un flujo unitario, es decir, como emanados o irradiados de un polo único al que alude esta
referencia al "yo puro", que, como tal, es indescriptible, sólo es descriptible por medio de sus actos.
El yo, entonces, no es nada por sí mismo distinto de las vivencias, sino que alude a la unidad del
curso de vivencias, y en particular a la unidad del curso de las vivencias intencionales, es decir, de
los actos.

Pero aún si está entretejido con todas sus vivencias, no es el yo que las vive nada que pueda
tomarse por sí, ni de que pueda hacerse un objeto propio de investigación. Prescindiendo de sus
modos de referencia o modos de comportamiento, está perfectamente vacío de componentes
esenciales, no tiene absolutamente ningún contenido desplegable, es en sí y por sí indescriptible: yo
puro y nada más. (Ideas I, §80).

Todas estas ideas y esta terminología pueden hacernos pensar en la fenomenología como un
tipo de idealismo. En la década del '20, Husserl habla de su fenomenología como un “idealismo
trascendental”, y también en el parágrafo 41 de las Meditaciones Cartesianas, pero en 1934 escribe
Husserl que ya no va a utilizar más el término “idealismo trascendental” para referirse a su
fenomenología ya que “ningún realista en el sentido habitual es tan realista como yo, el idealista
fenomenológico, un término que ya no utilizo”. En la medida en que yo percibo la cosa misma, y no
un signo o una imagen, la fenomenología no es idealista sino realista. Además, hay un realismo
fenomenológico en la medida en que la cosa se me da como trascendente a mi percepción actual de
 50

ella, mi percepción es siempre incompleta, no puedo agotar el objeto. Pero el lado “idealista” está
en que la cosa es relativa a la conciencia, en que la cosa es siempre un correlato de una posible
conciencia de. Incluso su excedencia o su trascendencia es tal respecto de la conciencia. A primera
vista esta combinación de elementos puede ser vista como ambivalente o paradójica, pero este
modo fenomenológico de plantear la cuestión permite evitar el escepticismo (porque yo accedo a
cosas trascendentes, reales, existentes, no estoy encerrado en mis representaciones) y el
dogmatismo (porque sólo accedo a ellas siempre parcialmente, desde alguna perspectiva, según un
determinado modo en que se dan a mi conciencia). Es decir que la fenomenología no es ni
idealismo en sentido propio ni realismo ingenuo. La fenomenología se sitúa en una tercera
perspectiva alternativa respecto de esas dicotomías clásicas desde el momento en que afirma que
accedemos a las cosas mismas (no a representaciones) pero sólo desde perspectivas parciales.

Como contrapeso a las fórmulas más idealistas de Ideas I que estamos viendo, y para
subrayar la dimensión realista del pensamiento de Husserl, es útil recordar una selección de textos
del filósofo que transcribo a continuación citando la traducción de Zahavi:

Que el mundo existe, que es dado como un universo existente en una experiencia
ininterrumpida que se funde constantemente en universal concordancia, está enteramente fuera de
duda. Pero es una cuestión totalmente distinta entender esta indubitabilidad que sustenta la vida y
la ciencia positiva y elucidar el fundamento de esta legitimidad. (Hua 5/152-153)

No puede haber más fuerte realismo que este, si por esta palabra no se entiende otra cosa
que: ‘Estoy seguro de ser un ser humano que vive en el mundo, etc., y no dudo de esto en lo más
mínimo”. Pero el gran problema es precisamente entender lo que aquí es tan ‘obvio’. (Hua 6/190-
191)

Ningún ‘realista’ conocido ha sido tan realista y tan concreto como yo, el ‘idealista’
fenomenológico (un término que, a propósito, no uso más). (Husserliana Dokumente III/7,16)

Continuemos con la exposición de nuestros temas. La reflexión trascendental, que es aquella

que ejercita la fenomenología, está enmarcada en la epoché, y es una descripción de la correlación
noético-noemática. Y Husserl afirma que es, además, una descripción no de hechos, sino de
esencias, de los elementos y estructuras esenciales –universales, necesarias- de esta correlación 37.

37
A estas esencias se arriba mediante una “variación imaginaria” o “eidética”, que devela los caracteres
necesarios. No se queda en el acto de percibir tal cosa, por ejemplo, sino que va al percibir en general, y para
esto se sirve de la fantasía, como el geómetra que no se sirve tanto de la intuición del dibujo sino de
variaciones imaginarias: “la ficción constituye el elemento vital de la fenomenología, como de toda ciencia
eidética” (Ideas, §71). Sin embargo, Husserl distingue las esencias fenomenológicas de las esencias de otras
 51

Estas descripciones se pueden clasificar según dos orientaciones. Va a haber una fenomenología de
orientación subjetiva y una fenomenología de orientación objetiva. La primera sería una
fenomenología que se orienta, por ejemplo, hacia los problemas de los tipos de vivencias, los actos,
la hýle y la temporalidad, y la segunda, de dirección objetiva, se orienta hacia la estructura del
nóema, hacia el objeto en general.

Para el desarrollo de los temas que siguen en el resto de este clase y la próxima, voy a
intercalar en este resumen párrafos de Investigaciones Lógicas V y VI, a modo de una “selección de
textos”, citados y comentados, que se distinguen del resto del texto porque constan en letra más
chica e interlineado simple. La exposición general de la fenomenología de Husserl que estamos
desarrollando está basada especialmente en textos posteriores a Investigaciones, como Ideas o
Meditaciones Cartesianas, en los que la fenomenología ya muestra su aspecto “maduro” y se ha
modificado cierta terminología (y ciertas ideas) embrionarias de Investigaciones. Sin embargo,
incluyo esta selección de párrafos de Investigaciones ya que puede servir para comprender mejor
ciertos conceptos, en la medida en que muestran qué motivó a Husserl a concebirlas y aportan
varios ejemplos ilustrativos. Se deberá tener cuidado, sin embargo, con las diferencias
terminológicas entre Inv. Lóg. y obras posteriores, diferencias que señalaré.

Estructura de la intencionalidad. Paralelismos

La reflexión fenomenológica nos proveerá, en primer término, de un análisis o descripción

estructural o estática de las vivencias (esto es, contenidos “reales inmanentes” de la conciencia) y,
luego, de los correlatos trascendentes, noemáticos, objetivos, de los actos de la conciencia. Tenemos
entonces por un lado una descripción de los tipos de vivencias como elementos o componentes
“reales inmanentes” de la conciencia, y, por otro, el nóema como un componente “ideal o
trascendente” del proceso intencional. El nóema es caracterizado por Husserl como “ideal” en el

ciencias eidéticas, diciendo que las primeras son esencias “morfológicas” o “inexactas”. Ciencias eidéticas
como la geometría, la matemática o lógica, adquieren sus conceptos claves (esencias primeras que integran
sus axiomas) a partir de una “idealización”: no aprehenden la esencia de la cosa individual sino el grado
límite de su esencia (por ej., desde el espacio percibido llegan por idealización a las ideas geométricas). Estas
esencias son ideas en sentido kantiano, es decir, nunca realizadas individualmente sino siempre sólo
aproximadas asintóticamente. A partir de estas ideas deducen el resto de las que conforman el mismo
dominio. Estos dominios -“multiplicidades definidas o matemáticas”- permiten formar conceptos exactos. La
fenomenología en cambio no recurre a la “idealización”, sino a la “ideación”: intuye la esencia de un estado
de conciencia o vivencia, dejando de lado su individualidad. No deduce la esencia de tal o cual vivencia a
partir de un axioma, sino que describe su estructura necesaria. De ahí que las esencias fenomenológicas sean
“morfológicas”, inexactas, de cierta vaguedad en contraste con las primeras.
 52

sentido particular de que es omnitemporal. Es decir que es “ideal” en oposición a “real”, que sería
lo propio de los componentes inmanentes de la conciencia, que son temporales.

Nóesis hýle nóema

Componentes reales (temporales) Componente ideal (omnitemporal)

inmanentes trascendente

En este esquema, como ven, constan la nóesis y la hýle como componentes reales inmanentes
(reales en el sentido de temporales) 38 frente a la idealidad del nóema (idealidad en el sentido de
omnitemporalidad) (Ideas, §85). Materiales sensibles (hýle) son, por ejemplo, los diferentes matices
cambiantes de marrón que se me dan en el curso de la experiencia, a través de los cuales los actos
noéticos intencionan el marrón de ese árbol como un carácter objetivo del árbol, una determinación
estable propia de algo. En Ideas §41 dice Husserl: “El mismo color aparece en una multiplicidad
continua de escorzos o sensaciones de color”; es decir que puede distinguirse el rojo percibido
como determinación del objeto, de las sensaciones cambiantes de rojo a través de las cuales yo
percibo el rojo del objeto. Estas últimas “sensaciones” son vivencias, parte de la vida de la
conciencia, son temporales pero no espaciales.

Dice Husserl en las Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo: "El rojo
sentido es un dato fenomenológico que, animado por cierta función aprehensiva, expone una
cualidad objetiva; él mismo no es una cualidad. Cualidad en sentido propio, esto es, propiedad
constitutiva de la cosa que aparece, no lo es el rojo sentido sino el rojo percibido. Sólo de forma
equívoca se llama 'rojo' al rojo sentido, pues rojo es nombre de una cualidad real" (§1). En otro
ejemplo del mismo parágrafo, si miro un trozo de tiza y cierro y abro los ojos tengo, a nivel
38
El término "real" puede dar lugar a equívocos, ya que traduce el alemán "reell" que no es lo
mismo que "real" ni que "wirklich": “Lo real [real] es en Husserl lo que pertenece al mundo
espacio-temporal, al mundo de los cuerpos, de lo físico, o está entrelazado con él. Lo real
(traducción de wirklich) es lo que efectivamente existe, independientemente del ámbito de ser que
le competa. Lo real [reell] es, por decirlo así, lo que tiene “naturaleza subjetiva”, el “ser de
conciencia”, lo que efectivamente existe en la conciencia, en oposición a lo que concierne al objeto
intencional de la conciencia, a lo que la conciencia mienta...” (A. Zirión Quijano, Breve Diccionario
Analítico de Conceptos Husserlianos, México, UNAM, 2017, p. 67).
 53

inmanente o de las vivencias, dos distintas vivencias, que sin embargo refiero a la misma tiza, sigo
percibiendo la misma tiza. Hay entonces tres elementos en juego: hay un acto intencional de dar
sentido (el sentido de esta tiza, la misma) a estas distintas vivencias (sensaciones). El acto y los
datos son vivencias inmanentes, temporales, mientras que el sentido es trascendente al curso de las
vivencias, se constituye como inalterado más allá de ellas.

Las vivencias de la conciencia, que conforman su fluir temporal, como vimos antes, pueden
ser intencionales o no intencionales, es decir que hay actos (intencionales) como el ver, que apuntan
a un objeto (como la silla marrón) por mediación de vivencias no intencionales (sensaciones
también cambiantes y temporales, propias del curso temporal de la conciencia, como los matices de
marrón de la silla que veo al deplazarme). La nóesis es una vivencia intencional, un acto intencional
de dar sentido o forma a la materia sensible. En cambio esta materia de la percepción, la hýle, es
una vivencia no intencional: la hýle alude a las sensaciones, en la vida cognoscitiva, las emociones
como materia de la afectividad, y las tendencias sensibles en el caso de la voluntad (la cuestión de
la sensación es referida, por ejemplo, en los §§36 y 84 de Ideas I).

¿Por qué distingue Husserl la hýle del nóema (la sensación del sentido, digamos en términos
generales por ahora)? Porque, como anticipé, un mismo material sensible puede ser leído de
distintas maneras, es decir que puedo intencionar distintos sentidos a través de una misma
sensación, y por otra parte y a la inversa, también a través de distintas sensaciones puedo
intencionar el mismo sentido. Un ejemplo típico para ilustrar esto es el de las figuras de percepción
ambigua de la psicología de la Gestalt, donde esta diferencia se hace evidente. Puede verse también
con el famoso pato-conejo de Jastrow.

Este ejemplo nos permite distinguir una misma vivencia no intencional, una misma
sensación, por medio de la cual se intencionan distintos noémata: o un pato o un conejo.

Por otro lado, podría darse el caso inverso que ya mencioné de distintos matices de color que
cambian al variar mi perspectiva respecto de algo, a través de cuya multiplicidad veo un mismo
color invariante como una determinación propia del objeto. Es el caso en el cual a través de distintas
sensaciones yo veo una misma cosa, intenciono el mismo nóema. En el caso de una moneda
 54

cayendo, yo tengo distintas sensaciones, distintas vivencias no intencionales, los distintos escorzos
de la moneda, a través de los cuales veo una sola cosa, intenciono un único sentido: la misma
moneda. Entonces, las dos posibilidades -ver lo mismo a través de distintas sensaciones y ver
distintas cosas a través de lo mismo- harían necesario distinguir en el análisis este elemento de la
sensación y el sentido intencionado a través suyo.

En Inv. Lógicas Husserl resume este esquema con este ejemplo: “está frente a nosotros, en la
percepción, el tintero. … Esto no quiere decir fenomenológicamente otra cosa sino que tenemos
cierto curso de vivencias de la clase de la sensación, unificadas … en su sucesión, … y animadas
por cierto carácter de acto, la aprehensión que les presta sentido objetivo. Este carácter de acto es el
que hace que nos aparezca un objeto, este tintero, en el modo de la percepción” (IL VI §6). 39

“Yo oigo el adagio del violín, el trinar de los pájaros, etc. Distintos actos pueden percibir lo
mismo, y sin embargo, implicar sensaciones totalmente diversas. Oímos el mismo sonido una vez
cerca en el espacio y otra vez lejos. Y también, inversamente: ‘apercibimos’ una vez de un modo y
otra vez de otro iguales contenidos de sensación. … Es concebible que existan en la conciencia
contenidos de sensación iguales y que, sin embargo, sean apercibidos de distinto modo; o, con otras
palabras, que sean percibidos distintos objetos sobre la base de los mismos contenidos”
(Investigaciones Lógicas V §14). Husserl continúa hablando de cómo percibimos la misma caja al
hacerla girar y tener sucesivamente distintas vivencias: “Son vividos, pues, contenidos
[sensaciones] muy diversos, y es percibido, sin embargo, el mismo objeto” (Idem).

En este punto puede surgir la pregunta de si aquello que es intencionado (el nóema) depende
del yo que intenciona o depende de la hýle. Respondiendo a esto, en el § 97 de Ideas Husserl habla
de “paralelismos” entre los componentes del proceso intencional, y afirma que se comprueba: 1) un
paralelismo noético-noemático, en el sentido de que, de acuerdo a como yo me dirijo al objeto,
aparece un objeto u otro. Es lo que ilustra el caso del pato-conejo donde a diferentes actos de dar
sentido corresponden distintos sentidos. Es decir que, en este respecto, la nóesis es paralela al
nóema. Pero también existe 2) un paralelismo hylético-noemático, en el sentido de que yo puedo
leer la figura como un pato o como un conejo, pero no como un hombre. Entonces, el dato hylético
condiciona o -dice Husserl- motiva que mi intepretación sea de una manera u otra. Es decir que la
constitución de sentido está también motivada por el material sensible. Además de los dos
paralelismos que mencioné -y como resultado de ellos- un tercer paralelismo que formula Husserl
39
En Inv. Lógicas, Husserl dice de los “actos”: “no definimos el concepto de acto mediante una actividad,
sino que nos decidimos a usar esta palabra simplemente como abreviatura de la expresión vivencia
intencional. Ahora bien, por esta última entendíamos toda vivencia concreta que se ‘refiere intencionalmente’
a un objeto, en los conocidos ‘modos de conciencia’ que sólo pueden distinguirse mediante ejemplos” (V
§30).
 55

es entre los componentes reales-inmanentes y lo noemático: hay que decir, en suma, que el objeto se
nos presenta como tal tanto en virtud de los datos hyléticos con los que contamos como de las
interpretaciones que ejercemos.

Ya observé que Husserl elabora este esquema de la intencionalidad, nóesis-hyle-nóema (es

decir, un acto de la conciencia que da sentido a una sensación), especialmente para la percepción
sensible, pero lo ha tomado del lenguaje. Se inspira en la materialidad del signo, en las letras o en
los grafismos a través de los cuales alguien lee un sentido, y este esquema lo amplía a toda
experiencia.

Escribe Husserl: “Las expresiones [lingüísticas] suministran los ejemplos más favorables de
todos [para captar la diferencia entre la sensación y el objeto intencionado a través suyo].
Imaginemos [cita sus “Estudios psicológicos …” que referimos ya más arriba] por ejemplo que
ciertas figuras o arabescos hayan empezado por ejercer sobre nosotros un efecto puramente estético
y que, de pronto, comprendamos que puedan ser símbolos o signos verbales. … O tomemos el caso
de que alguien oiga atento una palabra que le es completamente extraña, como si fuera un mero
complejo acústico; y comparemos con éste el caso en que, posteriormente, familiarizado ya con la
significación de la voz, la oye en medio de una conversación, comprendiéndola … .” (Inv. Lóg. V
§14).

Ahora bien, es necesario acotar que para Husserl la experiencia antepredicativa o

prelingüística es en realidad la fuente del sentido que expresa el lenguaje. Es decir que, por más que
el modelo para dar cuenta de la percepción haya sido tomado desde el signo lingüístico donde se
observa más patentemente, la percepción es la fuente primaria de sentido. Hay un sentido vivido
prelingüísticamente, que después es expresado en el lenguaje: “El comienzo es la experiencia pura,
y por así decirlo todavía muda, que se trata de obligar a que exprese puramente su sentido propio”
(Meditaciones Cartesianas, §16).

Así como Husserl piensa que en la experiencia en general la fuente de sentido primaria está
en la percepción, que puede ser luego expresada lingüísticamente, también la tarea del
fenoménologo es expresar lingüísticamente el sentido mudo inherente a la experiencia, y a eso se
refiere lo recién citado. La experiencia tendría un sentido propio que el fenomenólogo trataría de
expresar mediante sus descripciones como producto de la reflexión trascendental. Esta idea de un
sentido antepredicativo o prelingüístico es distintiva de la fenomenología. Por eso, respecto de las
concepciones de verdad que maneja Husserl (tema que veremos más adelante), el primer sentido de
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la verdad es el que se da antepredicativamente en la experiencia misma, con la manifestación de la

cosa. Cuando se ve una cosa, se la ve desde cierta perspectiva, se van plenificando las caras que no
ven actualmente sino que son apercibidas de modo latente, y en el mejor de los casos se da una
identidad entre lo mentado en vacío y lo dado. Este proceso es antepredicativo, se da en la
experiencia y es la primera forma de la verdad, la “forma madre”, es la experiencia que funda el
sentido primario que tiene para nosotros lo verdadero. Por su parte, el juicio expresado en el
lenguaje va a ser verdadero en la medida en que se adecua a esta manera de darse de la cosa, que es
lo que primeramente es verdadero. Es decir que el lenguaje expresa un sentido que es
primariamente propio de la experiencia antepredicativa. Luego veremos más específicamente cómo
aparece en Husserl el signo lingüístico definido como un tipo de “presentificación compleja” que
remite a una presentación (percepción) como fundamento, nos da un objeto pero no nos lo da ni en
sí mismo ni en persona, como sí lo hace la percepción.

Retomemos la cuestión de los paralelismos, que mostraban que el sentido intencionado está
condicionado tanto por un acto noético como por el material sensible. Si uno piensa en el ejemplo
de la lectura de un texto, que es desde donde partió Husserl -más allá de que este esquema se amplía
para abordar la dimensión perceptiva, prelingüística, que es en realidad la originaria- se hace
evidente que yo no puedo leer cualquier cosa en un texto, de modo que hay un condicionamiento
material, pero lo que yo lea e, incluso, la posibilidad de leerlo, depende de que yo efectivamente
ejerza una actividad de interpretación, de dar sentido. De modo que estos dos elementos se
conjugan en la experiencia. Para ilustrar esta idea apelo a una recepción francesa de la
fenomenología de Husserl -una lectura muy particular, de modo que yo no diría que esto es
exactamente lo que Husserl dice, pero es una acotación que puede servir para ilustrar las ideas de
las que estamos hablando-. La filósofa francesa Simone Weil escribió un “Ensayo sobre la noción
de lectura” diciendo, en sus propios términos más existenciales y dramáticos, algo que tiene algunos
parentescos con lo que dice Husserl. Ella proponía en ese ensayo comprender toda experiencia del
mundo según el modelo de la lectura de significaciones. Hay unos signos -sensaciones- que no
vemos por sí mismos, que se transparentan, y a través de los cuales captamos o leemos directamente
el sentido. Ahora bien, para mostrar que hay una dirección centrípeta conjugada con una dirección
centrífuga en la experiencia, una dirección de donación activa de sentido pero también otra de
afección y pasividad, Weil pone el ejemplo de la lectura de una carta por parte de dos mujeres. Dice
que hay dos mujeres cuyos hijos están en la guerra, y a las dos les llega la misma carta,
anunciándoles que sus hijos han muerto. Una de ellas, dice, se cae al suelo cuando la lee, como si la
hubieran golpeado materialmente en el cuerpo. Y la otra mujer mira la carta y no le pasa nada. A
una, dice, las palabras de la carta la golpearon como un golpe físico en su cuerpo. A la segunda no
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le pasó nada, porque la segunda no sabía leer. La imagen intenta mostrar cómo las dos direcciones
de actividad y pasividad son necesarias y se conjugan en el aparecer del sentido.