Inquisiciones

Dimensiones comparadas
(siglos XVI-XIX)
Inquisiciones
Dimensiones comparadas
(siglos XVI-XIX)

Jaqueline Vassallo
Miguel Rodrigues Lourenço
Susana Bastos Mateus
(Coordinadores)

Colección: El mundo de ayer

Título: Inquisiciones. Dimensiones comparadas (siglos XVI-XIX)
Coordinadores: Jaqueline Vassallo, Miguel Rodrigues Lourenço y Susana Bastos Mateus.
Autores: Andrea Cicerchia, Gabriel Torres Puga, Gerardo Lara Cisneros, Bruno Feitler,
Marco Antônio Nunes da Silva, Filipa Ribeiro da Silva, Natalia Urra Jaque, Susana Bastos
Mateus, Carla Vieira, Ana Margarida Santos Pereira, Miguel Rodrigues Lourenço,
Jaqueline Vassallo.
Revisión y corrección: Jaqueline Vassallo, Miguel Rodrigues Lourenço y Susana Bastos.

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© De todas las ediciones, los autores

© 2017 Editorial Brujas
1° Edición.
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ÍNDICE
Introducción.
Jaqueline Vassallo, Miguel Rodrigues Lourenço y Susana Bastos
Mateus

I Parte. Las Inquisiciones entre la Memoria

y la Historiografía
Andrea Cicerchia, Las últimas Inquisiciones entre Europa y Améri-
ca. Un recorrido histórico y una reflexión comparativa
Gabriel Torres Puga, Conservación y pérdida de los archivos de la
Inquisición en la América española: México, Cartagena y Lima
Gerardo Lara Cisneros, Los indios, el Santo Oficio de la Inquisi-
ción, y el Provisorato de Indios en Nueva España. Un acercamiento
historiográfico.
Bruno Feitler, ¿Hasta qué punto fue común la historia de las Inqui-
siciones? La historiografía inquisitorial frente al local y al universal

II Parte. Textualidades y espacialidades del Santo Oficio: categorías,

léxicos, lenguajes y discursos (siglos XVI-XVIII)
Marco Antônio Nunes da Silva, Clero e Inquisición: comporta-
mientos desviantes en contexto eclesiástico (siglo XVII)
Filipa Ribeiro da Silva, Africanos y afrodescendientes como víctimas
y testigos de la Inquisición: perfiles tipo.
Natalia Urra Jaque, ¿Brujas, hechiceras, maestras sortílegas o supers-
ticiosas? Legislación, conceptos, ideas e imaginarios sobre los delitos
de superstición en el Tribunal Inquisitorial de Lima, siglo XVIII
Susana Bastos Mateus, El perfil de las “judiarias de Itália” en la do-
cumentación inquisitorial portuguesa (siglos XVI y XVII)
Carla Vieira, En cada hombre, un nuevo terremoto. El Gran Terre-
moto de Lisboa (1755) a la luz de la documentación inquisitorial

III Parte. Inquisiciones para nuevos mundos: distancia, sociedad y

Santo Oficio en los territorios extra-europeos.
Ana Margarida Santos Pereira, La Inquisición en Brasil y el conti-
nuo trabajo en la defensa de la ortodoxia en las periferias del impe-

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rio – alcance y límites
Miguel Rodrigues Lourenço, La Mesa de los desafectos. Compe-
tencia religiosa y servicio del Santo Oficio en el Estado da Índia
(siglos XVI y XVII)
Jaqueline Vassallo, Gestionar la distancia a través de documentos:
cartas que van y vienen entre la Inquisición de Madrid, Lima, Cór-
doba y Buenos Aires

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Introducción

La Inquisición española fue, sin lugar a dudas, la gran referen-

cia institucional que tuvo la Inquisición portuguesa, más allá de que
aún hoy necesite profundizarse en el nivel de amplitud. Cuando en
1536 se publicó la bula Cum ad nihil magis que establecía el Santo
Oficio en Portugal, la experiencia inquisitorial en los demás reinos
peninsulares, pese a que no había llegado aún a su configuración y
distribución territorial definitiva, contaba con más de medio siglo
de existencia.
Es un hecho conocido que las peticiones de los reyes portu-
gueses respecto a la Inquisición se hicieron solicitando, todas las bu-
las y provisiones otorgadas para la creación de “la Inquisición en
Castilla”. De igual modo, se sabe que la piedra angular del diferendo
que llevó prácticamente a la paralización de la primera experiencia
inquisitorial portuguesa, fue la determinación de don Henrique en
obtener de la Santa Sede una autonomía de procedimientos que fue-
ra conforme con lo que se practicaba en Castilla. Un hecho menos
conocido, tal vez porque la cuestión no generó tanta producción
documental, fue el debate ocurrido a mediados de los años 80 del
siglo XVI sobre la oportunidad de crearse en el Reino de Portugal
comisarios del Santo Oficio según “el costumbre de Castilla”. Por
todo lo dicho, es evidente que el historiador que desee detenerse
sobre las formas institucionales vigentes en el Santo Oficio portu-
gués y su evolución, tarde o temprano deberá intentar comprender

9
lo ocurrido durante los casi 60 años que corrieron entre 1478 y la
introducción de la Inquisición en el reino de Portugal.
Esta conciencia, aunque presente en el horizonte de la historio-
grafía, no es apremiante. Su fundamento lo encontramos en la obra de
Francisco Bethencourt, quien fue el que planteó de forma más siste-
mática, la realización de un ejercicio comparativo sobre el fenómeno
de “las inquisiciones” (primeras dos palabras de su obra), cuando su-
giere que hay una forma de autosuficiencia casi mecánica en los estu-
dios inquisitoriales que, al trabajar a partir de sus diferentes escalas de
análisis, parecen poder dispensar (y efectivamente lo hacen) lo que el
autor refiere como “el proceso”; es decir, todo ese efecto de la Historia
sobre las más elementares producciones humanas.
Será acaso la suficiencia de las escalas que ha hecho que, pese
a las muchas traducciones que conoció la obra, la valoración de su
propuesta comparativa se haya notado más a través de la clave estruc-
tural, simbólica y sociológica que aplicó, y no tanto por la compara-
ción sistemática de los tres universos institucionales, de sus procesos
históricos y, sobretodo, en donde residen sus puntos de contacto.
Si, por ejemplo, en el caso portugués la genealogía de las for-
mas institucionales parece inexorablemente conducir a interrogantes
acerca de sus dependencias respecto del proceso histórico del Santo
Oficio español; el ejercicio no puede sino obligarnos a plantear la
cuestión: ¿cuán útil será la aplicación del método comparativo – en
especial si el referente para ese efecto sea el caso luso – para el estudio
de la Inquisición española? Si es cierto que la historia de los dos siste-
mas inquisitoriales fue estrecha desde el primer momento (pues fue
un imperativo político ibérico común), la oportunidad de un análi-
sis comparativo puede diluirse en la fuerza de la realidad histórica de
la comunicación entre tribunales, coyunturalmente intensificada al
largo del tiempo por la proximidad geográfica, por la mayor presión
ejercida sobre los judaizantes o por la complejización de la presencia
del sistema político a raíz de los cambios dinásticos que se produje-
ron en la Corona de Portugal.
Aunque el Santo Oficio español haya tenido mayor longevidad
que su par portugués, las inquisiciones fueron una experiencia socie-

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taria que tocó nada menos que cuatro continentes con características
poblacionales profundamente asimétricas entre sí. Las resistencias a
su actividad (más numerosas y diversificadas que los estudios hasta
ahora producidos ilustran) no se trasmutaron en movilizaciones co-
lectivas destinadas a una desarticulación de lo que fue, finalmente,
un poderoso instrumento de control social. Y no fue sino cuando
se intentó un cambio de los parámetros ordenadores de la socie-
dad que se decretó la extinción del Santo Oficio de modelo ibérico.
El sentimiento de la pertinencia de la Inquisición para la sociedad
donde actuó es, quizás, uno de los fenómenos más comunes a las
inquisiciones, pero menos explorados en la narrativa historiográfica,
usualmente polarizada por la comprensión de sus mecanismos de
funcionamiento o por la represión sobre sus víctimas. Sin embargo,
la viabilidad o viabilización social del Santo Oficio se hizo notar por
las miles de denuncias producidas ante los inquisidores y comisarios
o las que estaban destinadas a los tribunales; la adherencia a su siste-
ma de valores en territorios con distintas características del punto de
vista de su institucionalización y en los más remotos espacios; por el
reconocimiento de su actualidad en ocasiones de alarma social; por
haber permanecido potencialmente en expansión, casi hasta el final
de sus días, según lo atestiguan numerosas propuestas de creación de
nuevos tribunales.
Los coordinadores de este libro quisimos proporcionar a sus
lectores posibles puntos de partida en vistas a abrir el camino de la
comparación. Ello supuso un reto que asumimos a la hora de haber
decidido deliberadamente, que los doce artículos que lo componen
se harían en un solo idioma; lo cual puso en evidencia las diferencias
del lenguaje que existen para referirnos al fenómeno inquisitorial, ya
en los textos de procedencia hispánica como lusófona. A las diferen-
cias idiomáticas tuvimos que sumar las históricas, que fueron desde
las formas institucionales, del mismo lenguaje epocal, a las archivís-
ticas y sus tipologías documentales.
Los trabajos que conforman este libro, responden a tres ejes
centrales de análisis: las Inquisiciones entre la memoria y la histo-
riografía; textualidades y espacialidades del Santo Oficio y las In-

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quisiciones situadas en los territorios extra-europeos. En la primera
sección tuvimos la intención de presentar un conjunto de reflexiones
que, por un lado, pudieran presentar al lector las circunstancias en
las que se dio el proceso de extinción de las inquisiciones y que, en
cierta medida, generó las condiciones que hoy disponemos para la
reflexión epistemológica sobre el fenómeno; y por otro, que recons-
truyeran dos procesos historiográficos, desde su elaboración episte-
mológica hasta las posibilidades de su conocimiento.
La segunda sección,  Textualidades y espacialidades del Santo
Oficio, propone un análisis de las categorías lexicales manejadas por
los sistemas inquisitoriales y su rol en la cristalización de imágenes-
tipo vigiladas por el Santo Oficio; así como el modo en el que las
condiciones políticas y espaciales de la vigilancia inquisitorial sobre
la circulación de estas personas (en especial de los cristianos nuevos)
afecta y renueva a la percepción que la misma institución tiene de
estas categorías.
El libro finaliza con un intento de retomar y aplicar al con-
junto de los sistemas inquisitoriales las reflexiones anteriormente
producidas por Bartolomé Escandell Bonet sobre el trasplante de la
Inquisición a otros espacios territoriales (americanos), a partir de la
idea del “gigantismo de los distritos inquisitoriales” y su importan-
cia en la configuración de las “peculiaridades” propias que afectaban
terminantemente su funcionamiento.
El primer grupo de trabajos está presidido por el estudio del
investigador italiano Andrea Cicerchia, quien ofrece una aproxima-
ción sobre el proceso de abolición de las inquisiciones de España,
Portugal y las establecidas en sus posesiones ultramarinas; sin olvidar
incluir a la Inquisición romana, que bajo diferentes formas, sobrevi-
vió hasta la actualidad y por ende no siempre su estudio es asociado
a las inquisiciones ibéricas. Se trata de un destacado aporte, ya que
los diferentes procesos que recorre en su trabajo, han permanecido
al margen del interés de los historiadores hasta hace poco tiempo.
En su trabajo, Gabriel Torres Puga se adentra en la impor-
tancia crucial que tuvieron los archivos para el funcionamiento de
la Inquisición, y de esta suerte se plantea realizar una historia de

12
la conservación- que tuvo como contracara la destrucción- de los
archivos de los tribunales de México, Lima y Cartagena de Indias.
Aporta, asimismo, los avatares por los que atravesó el archivo de
la Inquisición mexicana, para hoy constituirse en el único fondo
conservado en toda América Latina, y que puede consultarse en el
Archivo General de la Nación de ese país. Parece oportuno, rescatar
sus palabras de cierre, con las que llama a la protección y cuidado del
patrimonio documental: “En cualquier caso, al ser conscientes de su
importancia y rareza de esta documentación, entendemos también
la necesidad de preservarla y de hacer todo lo posible por facilitar su
consulta”.
Por su parte, el profesor mexicano Gerardo Lara Cisneros
inicia su trabajo reconociendo que uno de los aspectos menos cono-
cidos en torno de la organización jurídica novohispana es la forma en
que algunos órganos judiciales de la Iglesia se vincularon con otras
instancias de orden judicial., y a renglón seguido, señala que dentro
de este amplio y complejo campo, uno de los interrogantes centrales,
ha sido el de entender lo que sucedía cuando los indios incurrían en
conductas que podían ser señaladas como heterodoxas. No es casual,
entonces, que se avoque, de manera aguda y profunda, a estudiar la
relación que mantuvieron los tribunales diocesanos frente a otros
tribunales como el del Santo Oficio o los que se ocupaban de causas
criminales, en los que se vieron involucrados indígenas. Para ello
utiliza una cuantiosa bibliografía actualizada y documentos de archi-
vo albergados en el Archivo General de Indias y el Archivo General
de la Nación, de México.
Finalmente, el bloque se cierra con las indagaciones de Bru-
no Feitler, quien dispara con un interrogante crucial: “¿Hasta qué
punto fue común la historia de las Inquisiciones?” A partir del cual
propone el desarrollo de una discusión metodológica que ayude a
comprender más cabalmente a las Inquisiciones ibéricas, más allá de
la historia de cada uno de los diferentes tribunales o de las Inquisi-
ciones nacionales que se produjeron –y pueden seguir producié-
ndose-. Como también, problematiza la idea de una “Inquisición
universal”, analizando críticamente la historiografía que tiene ya sus

13
años (incluso siglos), sino también la escrita recientemente.
El segundo grupo de autores y autoras, dialogan en torno a
categorías, léxicos, lenguajes y discursos vinculados al Santo Oficio,
en marcos temporales y espaciales bastante amplios.
En “Órdenes e Inquisición: comportamientos desviados en el
ámbito eclesiástico”, Marco Antônio Nunes da Silva desnuda un
abanico de delitos y faltas atinentes a la jurisdicción inquisitorial,
en los que se vieron involucrados algunos miembros del clero que
vivieron durante el siglo XVII, tomando como fuente los “cuadernos
de promotor” que se hallan en el Arquivo Nacional/Torre do Tom-
bo (Portugal). Blasfemias, proposiciones y “palabras mal sonantes”
entre otras acciones, fueron motivo de denuncias, investigaciones e
inicios de causas que no siempre culminaron en una sentencia con-
denatoria. Lo peculiar del trabajo radica en que nos introduce en un
mundo de tensiones, contradicciones e ignorancia de un clero, al
que no parecía haberle llegado la formación prevista en el Concilio
de Trento; y también nos aleja de los ya tradicionales trabajos que
vinculan exclusivamente a los sacerdotes con la sodomía o el delito
de solicitación.
Por su parte, el estudio de Filipa Ribeira da Silva revela que
las fuentes inquisitoriales comenzaron a ser valoradas para la reali-
zación de la historia de África y de la diáspora africana, y, por otro
lado, han planteado nuevos desafíos para quienes pretenden estu-
diar el accionar de Inquisición frente a los africanos, así como la
relación de éstos con esta institución.
La riqueza del aporte se encuentra en que la autora analiza
estas dos cuestiones, a partir de fuentes relativas al África subsaharia-
na durante los siglos XVI al XVIII, procurando develar el perfil tipo
del africano y del afrodescendiente que fue víctima de la Inquisición
portuguesa, así como el perfil de quienes colaboraron con la institu-
ción en calidad de denunciante o de testigo.
En su texto, la investigadora chilena, Natalia Urra Jaque nos
adentra en el análisis de los métodos empleados por la justicia inqui-
sitorial de Lima para perseguir y erradicar las prácticas mágicas o su-
persticiosas, de la mano de fuentes halladas en el Archivo Histórico

14
Nacional de Madrid. De este modo, se concentra en desmenuzar el
reacomodamiento que experimentaron los tribunales americanos en
general y el de Lima en particular, al momento de aplicar las normas
establecidas en la metrópoli, como también de los mecanismos espe-
cíficos que implementó contra treinta y ocho mujeres procesadas a
lo largo del siglo XVIII.
En tanto que Susana Bastos Mateus, nos ofrece una mirada
sobre las imágenes de las comunidades judías italianas presentes en la
documentación inquisitorial portuguesa y los mecanismos que uti-
lizó la inquisición para vigilar a los cristianos nuevos en la diáspora
y las categorías textuales utilizadas en los testimonios producidos
ante los inquisidores portugueses; con el objetivo de dar cuenta de la
realidad cotidiana de la vida judía italiana (las “judiarias de Itália”)
en aquellas ciudades que recibieron los portugueses que huían de la
inquisición entre finales del siglo XVI y la primera mitad del XVII.
Finalmente, sabemos que mucho se ha trabajado el gran Te-
rremoto de Lisboa de 1775, pero la originalidad que destacamos en
el trabajo de Carla Vieira se halla en que toma la documentación
inquisitorial como fuente principal; que prácticamente no ha sido
tenida en cuenta por la historiografía tradicional para estudiar este
tema en particular.
A través de un minucioso análisis de denuncias y procesos in-
quisitoriales fechados entre 1755-1765 la autora corre el velo del
ambiente que envuelve a la experiencia de la catástrofe, del impacto
que tuvo en la ciudad, en las instituciones y en las personas; a las
cuales obviamente la Inquisición no pudo escapar. Es más, desarrolla
cómo el tribunal comenzó a funcionar en un contexto de excep-
ción, ya que la catástrofe hizo estallar su trabajo cotidiano en mil
pedazos, como así también el nuevo rol que le cupo en el restable-
cimiento del “orden” en un complejo contexto social y espiritual.La
tercera y última parte del libro se ocupa de reunir trabajos que tienen
en común una preocupación central: el impacto de la distancia en
la persecución de “herejes” y “herejías” en territorios extra-europeos.
Ana Margarida Santos Pereira, focaliza su atención en cómo
la fiscalización inquisitorial actuó, de manera efectiva, en todo el

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territorio brasileño valiéndose de sus propios medios y de la cola-
boración con la estructura de la Iglesia. Indaga con atención en las
estrategias que llevaron adelante los funcionarios de la Inquisición
brasileña a falta de tribunales extra-europeos, como ocurrió en la
América hispana.
La autora, debidamente documentadas con fuentes obtenidas
mayormente en el Arquivo Nacional/Torre do Tomo de Lisboa, pre-
cisó que si bien muchos escaparon a la acción inquisitorial, - apro-
vechándose de la situación geográfica periférica del Brasil-, existió
cierta eficiencia en el accionar, ya que el Tribunal de Lisboa terminó
juzgando a más de mil habitantes provenientes de aquellas tierras
Por su parte, el investigador portugués Miguel Rodrigues
Lourenço se centra en el modo cómo la endémica carencia en ma-
teria de recursos financieros y humanos del Estado da Índia –la es-
tructura de gobierno mantenida por la Corona de Portugal en Asia y
África Oriental– supuso para la Inquisición de Goa la necesidad de
una muy estrecha y diversificada colaboración con las órdenes reli-
giosas. Esta particularidad del distrito del Santo Oficio “de la India”,
como frecuentemente se le llamaba, hizo concentrar religiosos de
distintas filiaciones en la Mesa del tribunal. Agustinos, dominicos,
franciscanos y jesuitas transportaron, de esa forma, al interior de la
Inquisición de Goa, las tensas relaciones mantenidas entre las órde-
nes y que la experiencia misionera en Asia a finales del siglo XVI y
principios del siglo XVII continuamente deterioraba.
Finalmente, Jaqueline Vassallo se propone profundizar en
algunas cuestiones de las que ya se ha ocupado en trabajos previos,
sobre la política documental que sostuvo la Inquisición española, en
relación a su resguardo y organización de sus documentos y archi-
vos. En este estudio, trabaja el rol que jugó la correspondencia a la
hora de vincular funcionarios de los más variados tipos -incluidos
particulares-, en el suministro de información, solicitudes y pedidos,
para efectivizar el funcionamiento y el control que llevó adelante la
institución en y desde España. Es así como puntualiza su análisis en
el Tribunal de Lima y la comunicación que se sostuvo con (y desde)
Madrid, así como con dos comisarías situadas en la periferia de su

16
jurisdicción: Córdoba y Buenos Aires, que hoy se encuentran en la
República Argentina. Para su realización utiliza documentos alber-
gados en el Archivo del Arzobispado de Córdoba (Sección Inquisi-
ción), el Archivo Histórico Nacional de Madrid, el Archivo General
de Indias y la Biblioteca Nacional de Chile.

En definitiva, se trata de un proyecto editorial que vincula a

investigadores e investigadoras de las más variadas trayectorias aca-
démicas que viven a uno y otro lado del Atlántico, pero que dialogan
y comparten preocupaciones, interrogantes y fascinaciones en rela-
ción a las Inquisiciones, sus fondos archivísticos y los nuevos desa-
fíos a la hora de releer e interpretar no sólo las fuentes, sino también
la producción historiográfica.

Miguel Rodrigues Lourenço

Susana Bastos Mateus
Jaqueline Vassallo

Verano/invierno de 2017

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18
I Parte. Las Inquisiciones
entre la Memoria y la
Historiografía

19
20
Las últimas Inquisiciones entre Europa
y América. Un recorrido histórico
y una reflexión comparativa1

Andrea Cicerchia
Universidad de Urbino - Italia

A principios de 1820, el nuncio apostólico en Madrid, Gia-

como Giustiniani, confesó al secretario de Estado del Vaticano, el
cardenal Ercole Consalvi, cuán difícil y peligroso era proteger los in-
tereses de la Inquisición española después de que el real decreto de 9
de marzo la había suprimido (AA.EE.SS., Spagna, pos. 61, fasc. 15,
ff. 32v-33r y Fondo Caprano, Spagna, vol. H, fasc. 18, ff. 2r-v, publi-
cado por ALONSO TEJADA, 1969, pp. 233-234 y por REGOLI,
2010, p. 157). Unos meses más tarde, el nuncio en Lisboa, Bartolo-
meo Pacca, era contundente al subrayar que era necesario reformar o
abolir por completo la Inquisición en Portugal (AA.EE.SS., Spagna,
pos. 61, fasc. 15, f. 84r, publicado por REGOLI, 2010, p. 158).
Mientras que en España hubo que esperar hasta 1834 para la
abolición oficial y definitiva de la Inquisición, que fue decretada por el
Consejo de Regencia, en Portugal el fin del tribunal inquisitorial se
produjo mucho antes, en 1821, en el contexto de la revolución libe-
ral. Frente a estas supresiones, la Santa Sede no adoptó una posición
1  Agradezco a la doctora Consolación Fernández Mellén la corrección del texto en español.

21
diplomática clara a favor de su continuación. Una de las razones de
esta indefinición por parte de Roma debió hallarse en el dictamen
de la Congregación especial para los Asuntos de España, que, reu-
nida en 1820, había concluido que desde hacía tiempo las inqui-
siciones ibéricas habían degenerado de lo que la institución había
sido en su origen (REGOLI, 2010). En tanto que la Santa Sede
adoptó una posición diferente respecto al tribunal en los territorios
pontificios. Con León XII (1823- 1829), la Inquisición romana
o papal avanzó en un proceso que llevaría a su centralización, sin
que esto significara el desmantelamiento de los tribunales periféri-
cos. En 1850, durante el funeral de Filippo Bertolotti –comisario
general de la Congregación del Santo Oficio Romano–, el domini-
co Domenico Asdrubali denunció públicamente que a menudo el
juicio general sobre la Inquisición era distorsionado por la crítica
que se había hecho a la ya abolida Inquisición española, que con
razón había sido acusada de decadente. Frente a ello, defendía aca-
loradamente la actividad de la verdadera Inquisición, la romana, la
única que había sobrevivido en el mundo católico (ASDRUBALI,
1850, pp. 20-21). Y si bien, por un lado, la referida Congregación
del Vaticano y las apologías hechas por los oficiales y religiosos de
los tribunales pontificios dieron por concluido el periodo histórico
de las Inquisiciones en España y Portugal y las otrora posesiones
ultramarinas; por otro, continuaron debatiendo y defendiendo la
licitud de la Inquisición romana, que, bajo diferentes formas, so-
brevivió hasta la actualidad.
El objetivo de este trabajo –lejos de querer abordar en su tota-
lidad este vasto tema– es aproximarnos a la evolución del proceso de
abolición del tribunal inquisitorial en cada uno de los países men-
cionados y analizarlo historiográficamente. De esta forma, intenta-
remos aportar unas primeras reflexiones desde una perspectiva com-
parativa, para contribuir en el avance de una mejor comprensión del
período final de la Inquisición.

22
Un difícil ocaso: entre decadencia y supresión
(siglos XVIII-XX).

La abolición formal de la Inquisición española en 1834 fue

una decisión política, que puso punto final a un largo proceso ini-
ciado en la primera mitad del siglo XVIII con el cambio dinástico
y la propagación del debate ilustrado. Ya en la última década de ese
siglo, en el contexto de la Revolución Francesa, se presentaron pro-
puestas para una concreta reforma de las instituciones inquisitoriales
por parte del consejero de Estado, Manuel Godoy, y del ministro de
Gracia y Justicia, Gaspar M. de Jovellanos, en medio de un intenso
debate social sobre la necesidad de suprimir el Santo Oficio español.
En 1797 el secretario general de la Inquisición, Juan Antonio
Llorente, recibió el encargo de presentar propuestas útiles para me-
jorar el funcionamiento y los procedimientos de la Inquisición. El
realismo político del análisis crítico formulado por Llorente, además
de sus duras propuestas de reforma, inmovilizaron temporalmente a
la Suprema. Contemporáneamente el obispo de Blois, Henri Baptis-
te Grégoire, escribió una carta al inquisidor general, Ramón José de
Arce, incitándole a que desde el interior de la misma institución pro-
vocase su eliminación. Sin embargo, lo que se conoce como primera
abolición de la Inquisición española no se produjo hasta después de
la caída del ministro Godoy.
La invasión francesa de la península Ibérica en 1808 y las sub-
siguientes abdicaciones producidas en Bayona que tuvieron como
protagonistas a Carlos IV, Fernando VII, Napoleón y José Bonaparte
–quien terminó siendo rey de España–, tuvieron su punto álgido, en
la cuestión que nos ocupa, cuando la constitución de Bayona dispu-
so en el artículo 98 la supresión de todas las jurisdicciones especia-
les, anticipándose a la abolición de la Inquisición dispuesta por el
decreto de Chamartín del 4 de diciembre. (SCIUTI RUSSI, 2009,
pp. 262-263; LA PARRA-CASADO, 2013, pp. 72-85).
El 2 de mayo el pueblo de Madrid se sublevó contra el general
francés Joaquín Murat, y así se inició la sangrienta guerra de Inde-
pendencia. Desde ese momento, la autoridad política en España se

23
dividió entre quienes apoyaron a las nuevas autoridades y aquellos
que se negaron a reconocer el gobierno francés de Madrid y se decla-
raron leales a Fernando VII constituyendo juntas en su nombre, que
descentralizaron a nivel provincial el gobierno del territorio español.
Los cambios políticos se sucedieron con gran rapidez. Entre las jun-
tas provinciales, la de Sevilla se proclamó en septiembre de 1808,
Junta Suprema Central de España e Indias, a la cual juró fidelidad el
Consejo de la Suprema Inquisición. A comienzos de 1810 esta Junta
dio paso a un Consejo de Regencia, que convocó a las Cortes de
Cádiz, que dotaron a la “nación” española de una constitución. El
texto constitucional, firmado en la Isla de León (hoy San Fernando)
fue una referencia ineludible para el programa liberal hasta la procla-
mación de una nueva constitución, en 1836 (ARTOLA, 2010; LA
PARRA-CASADO, 2013, pp. 86-113; TORRES PUGA, 2016).
En este contexto la Inquisición española quedó suprimida
por segunda vez. El 22 de enero de 1813, después de un largo
debate en el que intervinieron cuarenta diputados, incluidos los
representantes de las posesiones de ultramar, la Inquisición fue
abolida por decreto; una medida que la Regencia ratificó el 22 de
febrero (LA PARRA-CASADO, 2013, pp. 114-117). Sin embar-
go, la resistencia del cabildo catedralicio de Cádiz y del nuncio
apostólico Pietro Gravina a su aplicación, demostró las profundas
divisiones que existían en el estamento eclesiástico español (ASV,
Nunziatura di Madrid, 231).
Con la derrota del imperio napoleónico, en 1814 Fernando
VII regresó a España. El restablecimiento del absolutismo supuso
la abolición de toda la obra legislativa de la Constitución gaditana
y, con ello, se produjo el restablecimiento del tribunal inquisitorial.
Sin embargo, seis años después, en medio de la nueva oleada revo-
lucionaria liberal que asoló Europa, el pronunciamiento militar del
general Riego en las Cabezas de San Juan, abrió el segundo periodo
liberal de la historia española. Fue así como Fernando VII se vio
forzado a aceptar el régimen y a jurar –aparentemente de buen gra-
do– la carta constitucional de 1812. Por tercera vez, la Inquisición
fue suprimida.

24
 Años convulsos, de avances y retrocesos. El Trienio Liberal dio
paso a un nuevo periodo absolutista, en el que el control inquisito-
rial se trató de restablecer, por ejemplo, a través del nombramiento
de algunas juntas y tribunales extraordinarios. Sin embargo −y pese
a los esfuerzos y diferentes tentativas− la actividad de la Inquisición
española permaneció bloqueada hasta la definitiva y formal aboli-
ción decretada por el Consejo de Regencia, el 15 de julio de 1834
(ALONSO TEJADA, 1969, pp. 227-229).
Mientras la península vivía esta cambiante coyuntura política
en un trasfondo de guerra contra los franceses, los territorios de la
América española siguieron su propia evolución en el proceso de
abolición de la Inquisición, marcado por el desarrollo de las guerras
de Independencia. Por real cédula de 25 de enero de 1569 Felipe II
dispuso la creación de dos tribunales inquisitoriales para el Nuevo
Mundo: en los virreinatos de Perú, con sede en Lima, y de Nueva
España, con sede en México (AHN, Inquisición 352, Instrucciones
37 y 38; ALBERRO, 1988, pp. 21-29). La dificultad de ejercer un
control efectivo sobre unos distritos que eran demasiado extensos
y con características propias y diferentes a las de la península, llevó
en 1610 a la creación de un tercer tribunal en Nueva Granada con
sede en Cartagena de Indias (AHN, Inquisición, 1008, f. 6r; ÁLVA-
REZ ALONSO, 1999, pp. 27-58). Durante más de dos siglos la
presencia institucional de estos tribunales fue capaz de penetrar en
todos los aspectos de la vida social, cultural, política y económica
de los territorios americanos. A menudo esta presencia chocó con
otras instituciones, como consecuencia de la indefinición de límites
jurisdiccionales característica del Antiguo Régimen (MAQUEDA
ABREU, 2000).
Durante el siglo XVIII, y como ocurrió en los territorios que
estuvieron bajo la Inquisición española, el cambio dinástico y la di-
fusión del pensamiento ilustrado causaron una transformación sus-
tancial de las competencias de los tribunales americanos y en las
relaciones político-sociales en su seno que les permitieron adaptarse
y mantener una intensa actividad. Sin embargo, como ya se ha seña-
lado, el “ocaso” inquisitorial en los virreinatos asumió características

25
peculiares, cuyos fundamentos se asentaron a lo largo del siglo die-
ciochesco y que a partir de la primera década de la siguiente centu-
ria, sufrió los embates del proceso independentista, que culminó con
la proclamación de repúblicas independientes (TORRES PUGA,
2004).
La producción historiográfica sobre los últimos años de los
tribunales inquisitoriales en América es muy desigual y deja un vasto
campo de trabajo al historiador. Mientras que sobre los tribunales
de México y Cartagena se han publicado excelentes monografías en
los últimos años, sobre el de Lima son aún pocos los trabajos que se
ocupan de este periodo final. En cualquier caso, existe un consenso
entre los historiadores en afirmar que este ocaso de la Inquisición
fue impulsado no sólo por la difusión de las ideas ilustradas y del
liberalismo, sino también que estuvo condicionado por el mayor o
menor apoyo que tuvieron por parte de quienes defendieron el man-
tenimiento del statu quo de los territorios americanos frente a los
elementos independentistas (JIMÉNEZ MONTESERÍN, 1984, p.
1475; TORRES PUGA, 2004; BETHENCOURT, 2009, pp. 416,
419-423, 434; BRAVO CARO, 2014).
En el siglo XVIII el tribunal de Lima presentó ya algunos sig-
nos difusos de decadencia hasta su primera supresión en septiembre
de 1813 y la definitiva de 1820 (PALMA, 1863, pp. 97-104). Este
declive, según Millar Carvacho, se observa en la falta de califica-
ción de su personal, que fue cada vez más incompetente e ineficiente
(MILLAR CARVACHO, 2005). Más recientemente Torres Puga
(2016) ha insistido en el desconocimiento que aún existe acerca de la
etapa final del tribunal limeño sobre el que, escribe, “solo podemos
asegurar que sobrevivió a la “etapa juntista” y que […] se mantuvo
oficialmente en funciones hasta su primera disolución en obedeci-
miento a los decretos de Cádiz en 1813” y llama la atención sobre las
escasas fuentes documentales que se han conservado. No obstante,
este vacío puede ser llenado si recurrimos a otras fuentes que igual-
mente permiten reconstruir los últimos años de vida del tribunal,
como ha probado Jaqueline Vassallo (2016) para el caso del Río de
La Plata. En su artículo, esta autora reconstruye la etapa final de la

26
Inquisición rioplatense a partir de la documentación del Archivo
del Arzobispado de Córdoba (Argentina) y del Archivo Histórico
Nacional de Madrid. Este minucioso trabajo prueba que, gracias a
la actuación de los comisarios, la actividad inquisitorial continuó en
los años de la guerra de independencia.
Mayor información se dispone para el caso del de Cartagena
de Indias. En el tribunal neogranadino este proceso arranca ya en
los últimos años del siglo XVII y se va a profundizar a lo largo del
setecientos, cuando el tribunal tuvo una reducción de su actividad:
se sentenciaron menos casos de judaísmo y se disminuyó el control
sobre la libre circulación de libros y de personas que pudieran ser
sospechosas de herejía. No obstante, todavía a final de siglo el tri-
bunal cartagenero se halló en condiciones de dar una dura batalla
a la difusión de aquellas ideas políticas que amenazaban la sobera-
nía española sobre esos territorios (ÁLVAREZ ALONSO, 1999;
BRAVO CARO, 2014, pp. 245-268).
Desde 1808, los acontecimientos políticos de la metrópoli re-
percutieron en las colonias americanas, despertando la conciencia de
diversos grupos que comenzaron a luchar por liberarse de la monar-
quía española. En este contexto, los insurgentes de Cartagena supri-
mieron en 1811 la Inquisición –un tribunal de justicia que era leal a
la metrópoli–, cuyos miembros decidieron retirarse a Santa Marta a
la espera de poder retornar a la ciudad caribeña. El triunfo temporal
de las fuerzas realistas permitió al tribunal regresar a su sede, pero fue
por poco tiempo ya que se vio continuamente amenazado hasta que
se produjo su definitiva extinción, en 1821 (BRAVO CARO, 2014,
pp. 245-268).
La Inquisición en Nueva España siguió un proceso de aboli-
ción más complejo y, si bien tuvo un desarrollo paralelo en el tiempo
al de la península, asumió caracteres propios debido al movimiento
insurgente y a la intervención de las jerarquías romanas, que en algu-
nos momentos se acercaron al movimiento independentista. Cuan-
do en 1808 fue suprimido el Consejo de la Suprema Inquisición en
Madrid, el tribunal novohispano no cesó en sus funciones y conti-
nuó su actividad hasta el decreto de Cádiz de 1813. En este periodo

27
el tribunal novohispano pasó de ser un órgano de control de la socie-
dad en materia de fe y de costumbre a cubrir un rol claramente po-
lítico al perseguir delitos de esta naturaleza y defender la lealtad a la
monarquía frente a la soberanía popular (TORRES PUGA, 2016).
Después del restablecimiento de 1814 en la península, la Inquisición
en Nueva España reasumió toda su autoridad, llegando a condenar
en auto privado el cura José María Morelos, que fue degradado de
su condición de eclesiástico y relajado al brazo secular2. Una clara
señal de cómo la realidad inquisitorial estaba todavía muy presente.
Sólo el avance de la insurgencia acabó definitivamente con la In-
quisición novohispana (1820), una institución incompatible con la
realidad política que estaba naciendo (TORRES PUGA, 2004, pp.
163-187).
Ahora bien, el proceso que culminó con la abolición de la In-
quisición portuguesa también comenzó a mediados del siglo XVIII
con una serie de disposiciones que lo transformaron progresivamente
en un tribunal real (BRAGA, 2010, p. 8). Con el tiempo, la imagen
de la Inquisición en Portugal se distorsionó y perdió su autoridad,
así como su eficacia como herramienta de control sobre la población
y por decreto de la Corte Constitucional de 31 de marzo de 1821,
fue definitivamente suprimida.
El debate contra la institución que se desarrolló en las déca-
das anteriores sentó las bases sobre las que se desarrolló el proceso
que llevó a su abolición. En una carta escrita a Grégoire en 1799,
el teólogo protestante Frederich Münter se mostraba esperanzado
en que los escritos del obispo francés podrían causar en Portugal el
mismo efecto que habían producido en España. En el país luso el sis-
tema inquisitorial parecía resucitado después del periodo pombalino
(SCIUTI RUSSI, 2009, pp. 189-190)

2  El cura José María Morelos (1765-1815) fue uno de los principales líderes insurgentes mexi-
canos. Tras la muerte del cura Miguel Hidalgo en 1810, Morelos asumió la dirección del movi-
miento. En 1813 presentó su propuesta de independencia ante el Congreso de Chilpancingo.
Detenido por las tropas realistas del virrey Félix María Calleja, fue entregado a la Inquisición para
responder de acusaciones que lo hacían sospechoso de herejía. Condenado y relajado al brazo
secular, fue fusilado en diciembre de 1815. (Torres Puga, 2004, pp. 154-161).

28
 En la línea de lo que habían caracterizado las relaciones entre
el Santo Oficio y la corte portuguesa en la primera mitad del siglo
XVIII, el gobierno del marqués de Pombal (1750-1777) impulsó
una política dirigida a llevar a cabo una “secularización” de la corte
inquisitorial, como –por ejemplo– a través de la creación de la Real
Mesa Censória, que sustrajo esta importante tarea a la Inquisición. A
principios de la década de los setenta Pombal protagonizó un cam-
bio real en su política hacia la Inquisición. Después de la expulsión
de los jesuitas, dos fueron los momentos más importantes de este
viraje: el decreto real de 25 de mayo de 1773, que puso fin a la dis-
tinción entre cristianos viejos y nuevos, y el nuevo Regimento de la
Inquisición, que fue aprobado por el rey el 1 de septiembre de 1774
y que abrió un período definido por Marcocci-Paiva de “uma In-
quisição sem inimigo”. Con la pérdida de su “enemigo” tradicional
–cristianos nuevos y judaizantes– y con la aplicación del nuevo Regi-
mento –que acabó con el secreto procesal y con el uso de la tortura,
con algunas excepciones en los tribunales de Lisboa y Coimbr)–, la
actividad inquisitorial disminuyó considerablemente, así como en
el grado de severidad en las penas asignadas (MARCOCCI-PAIVA,
2013, pp. 360-380). En 1777, no obstante la caída de Pombal y
que algunos de sus colaboradores se mantuvieron en varias áreas de
la administración central y de la justicia, la reina María I decretó el
restablecimiento de la sede inquisitorial de Goa –abolida en 1774–,
lo que dio oxígeno a la vieja institución inquisitorial.
El momento final de la plurisecular historia de la Inquisición
portuguesa se inició con la invasión francesa de 1807, cuando el
tribunal parecía paralizado; pero los gobernantes franceses y luego,
la Junta de los Tres Estados no llegaron a decretar su supresión. El
regreso a Lisboa del inquisidor general José María de Melo, en mayo
de 1814, no supuso que el Santo Oficio retomara su actividad, sino
que durante varios años se mantuvo en un estado de letargo. En
mayo de 1818 fue designado el último inquisidor general de la his-
toria de la Inquisición portuguesa, D. José Joaquim da Cunha de
Azeredo Coutinho. Desde el 24 de agosto de 1820 –con el golpe mi-
litar revolucionario en Oporto, que abrió el camino a los liberales–

29
emergió claramente el destino del tribunal inquisitorial. La revuelta
se extendió a Lisboa, donde el 15 de septiembre cayó el Consejo de
Regencia que gobernaba en nombre de João VI y se abrió un periodo
constitucional. En las sesiones de las Cortes constituyentes subsi-
guientes, que se abrieron el 5 de febrero de 1821, se debatió sobre la
abolición del tribunal. Sus conclusiones fueron claras y sus efectos
no se hicieron esperar: el decreto de 31 de marzo de 1821, publica-
do el 5 de abril, suprimió definitivamente la Inquisición portuguesa
(MARCOCCI-PAIVA, 2013, pp. 429-448).
Bajo la jurisdicción de la Inquisición de Lisboa quedaron los
territorios portugueses de África y las posesiones atlánticas3; entre
ellas, Brasil, que durante la unión de las coronas portuguesa y espa-
ñola (1580-1640) estuvo a punto de ver establecidos dos tribunales
en su territorio, en Bahía y Río de Janeiro (FEITLER, 2010, p. 220).
La realidad inquisitorial en estos dominios fue diferente a la de los
de la América española. Si bien, por un lado, las competencias de
los tribunales inquisitoriales portugueses fueron administrar la jus-
ticia de la fe en todo el territorio de sus distritos, por otro, fue evi-
dente que el tribunal lisboeta era estructuralmente insuficiente para
controlar a la distancia, un territorio tan amplio como el que tenía
Brasil. Al principio se utilizó la intermediación del obispo de Bahía
– que desde 1579 también fue inquisidor apostólico, y bajo cuya
jurisdicción quedaron comprendidos los indígenas que se habían
convertido – pero pronto quedó patente la necesidad de establecer
una estructura más organizada para controlar el territorio, que se
sustentó sobre la base de la actividad de los comisarios y familiares, a
quienes se encomendaron tareas relacionadas con la vigilancia de la
población, y a través de las visitas periódicas del distrito (PEREIRA,
2006; FEITLER, 2007).
El nuevo Regimento de 1774 no trajo cambios estructurales
en la presencia territorial de la Inquisición en Brasil, sin embargo,
la difusión de las ideas ilustradas y la penetración de la masonería
modificaron su funcionamiento y competencias. La actividad inqui-
3  Nos referimos a los territorios de África occidental, Marruecos, las Azores, las islas Madeira,
Cabo Verde y Santo Tomé.

30
sitorial se mantuvo en la línea de lo que se perfiló desde la segunda
mitad de la década de los setenta hasta la invasión napoleónica de la
península, cuando la corte portuguesa se trasladó a Brasil. En 1810,
a raíz de la alianza con Inglaterra, se declaró que en los dominios
del sur de la corona portuguesa no sería establecida la Inquisición
(MARCOCCI-PAIVA, 2013, pp. 415, 422). Como reflejo de este
contexto, la presencia de la Inquisición y su actividad fue reducién-
dose paulatinamente y limitándose a casos estrictamente espiritua-
les, hasta 1821, cuando el tribunal quedó abolido en vísperas de la
independencia de Brasil (MARCOCCI-PAIVA, 2013, p. 429-448)4.
Desde un punto de vista comparativo, el proceso de abolición
de la Inquisición romana fue diferente al de las dos inquisiciones
ibéricas. Fundada en 1542 por la bulla Licet ab Initio de Pablo III, el
tribunal romano ejerció su jurisdicción sobre toda la península italia-
na (a excepción de Sicilia y Cerdeña), el condado de Aviñón (Fran-
cia), Dalmacia y la isla de Malta (DEL COL, 2006, pp. 302-341).
Desde la segunda mitad del siglo XVIII hasta principios del XIX,
los diversos estados italianos decretaron la abolición de los tribuna-
les inquisitoriales5 de sus territorios; mientras que los de Cerdeña y
Sicilia representan casos particulares. Como se ha señalado, ambos
tribunales no estuvieron sometidos a la jurisdicción de la Inquisición
romana. El de Cerdeña fue suprimido en 1720 a raíz del paso de la
isla a la monarquía de los Saboya, y el de Sicilia- que dependió del
tribunal español durante la dinastía de los Habsburgo-, después fue
tribunal subalterno del virreinato de las Dos Sicilias hasta su supre-
4  “Nas vésperas da sua extinção estava moribunda e era pálida sombra do que fora até meados
do século XVIII. O único tribunal que mantinha reduzida atividade no reino era o de Lisboa, as
penas deixaram de ter o cariz público do passado e assumiam quase exclusivamente uma dimen-
são espiritual e instrutiva”. (MARCOCCI-PAIVA, 2013, p. 436).
5  A mediados del siglo XVIII Italia centro septentrional estaba dividida en 10 estados (reino de
Cerdeña, ducado de Milán, república di Venecia, ducados Padanos de Parma y Piacenza, Módena
y Reggio- Emilia, ducado di Massa y Carrara, república de Lucca, principado de Piombino, Gran
Ducado de Toscana y Estado Pontificio), entre los que se distribuyeron 43 sedes inquisitoriales
que dependían directamente de la Congregación de la Inquisición romana. Nápoles, por su par-
te, no contó con ninguno pero un vicario arzobispal ejerció funciones inquisitoriales. Fuera de la
península italiana existieron sedes en Aviñón (Francia), Istria (Dalmacia) y Malta. Para obtener
una idea más completa de la estructuración de los tribunales inquisitoriales, véase: ACDF, Sancto
Oficio, Stanza Storica, LL 5 d, e, f.

31
sión en 1782 por el virrey Domenico Caracciolo (SCIUTI RUSSI,
2009, pp. 91-125).
La abolición de los tribunales romanos se explica tanto en el
contexto de gobiernos “ilustrados” (1746-1785) como también por
la invasión francesa producida entre 1796-1800. En este particular
contexto de la primera etapa de la supresión, debemos mirar las
relaciones entre la Santa Sede y los estados italianos, y el rol político
que jugó Próspero Lambertini (Benedicto XIV). Este papa llegó a
una serie de acuerdos con los estados –no sólo italianos– con la
intención de resolver los conflictos jurisdiccionales que enfrentaron
a ambas autoridades, pero también buscó “ordenar” y “sintetizar”
los aspectos judiciales, regular las relaciones institucionales y elimi-
nar los abusos. Así a principios de los años cuarenta y tras haberse
realizado un cuidadoso estudio de la dinámica de la Congregación,
impulsó la reforma de la estructura de las vicarías de los tribunales
de la península. Sin embargo, en la práctica, la reforma sólo se aplicó
a los diez tribunales pontificios (ACDF, S. O., Priv. 1755; ACDF, S.
O., St. St., HH 2 e; ASV, Fondo Benedetto XIV, 1-29).
A pesar de la implementación de estas medidas de reforma,
los primeros tribunales en ser abolidos fueron los dependientes de
la Congregación romana. Como ha señalado Agostino Borromeo
(2010, pp. 6-8), el problema estaba estrechamente vinculado a la
creciente línea jurisdiccionalista que siguieron los príncipes italia-
nos, quienes, sin querer interferir en los asuntos propiamente doc-
trinales, reclamaron el derecho a ejercer un control sobre ciertos sec-
tores de la Iglesia. Las tensiones jurisdiccionalistas –alimentadas por
la implementación de una política ilustrada– llevaron lentamente
a la abolición de los tribunales de los estados de Nápoles (1746),
Parma (1768), Milán (1775), Toscana (1782) y Módena (1785). Los
acontecimientos posteriores a la Revolución francesa y la invasión
jacobina de la península dieron el último empujón a los tribunales
en Venecia, Génova y Turín, y, en especial, a los de los Estados Pon-
tificios (BETHENCOURT, pp. 416, 426-433; DEL COL, 2006,
pp. 699-740; BORROMEO, 2010, pp. 6-8).

32
 En estos últimos territorios, los tribunales inquisitoriales fue-
ron restaurados después de 1816, luego del regreso de Pío VII a
Roma, tras permanecer prisionero de Napoleón. Fue así como nue-
ve tribunales continuaron trabajando hasta que se produjo la uni-
dad italiana, después de un largo proceso que culminó entre 1860 y
1870, año este último de la Roma pontificia (CICERCHIA, 2015,
pp. 255-277; ARMANDO, 2015, pp. 233-254). En este largo pe-
ríodo y particularmente bajo los pontificados de León XII y Grego-
rio XVI, la Congregación del Santo Oficio fortaleció su autoridad
sobre estos tribunales, reforzó el control sobre los problemas deriva-
dos de la convivencia entre cristianos y judíos (KERTZER, 2001) y
se opuso a la difusión de los planteamientos liberales, democráticos
y republicanos del Resurgimiento italiano (LANG, 2008).
Después del nacimiento del Estado italiano unificado y la caí-
da del poder temporal del papado, la Congregación del Santo Oficio
de la Inquisición continuó su actividad hasta el siglo XX, juzgando
casos en materia de fe como, por ejemplo, entre 1923-33 contra el
fraile capuchino Pío de Pietrelcina, que fue acusado de “santidad si-
mulada” (LUZZATTO, 2007) y que recientemente ha sido canoni-
zado por Benedicto XVI. En 1968 la Congregación del Santo Oficio
cambió de nombre. El término “Inquisición”, resultaba anacrónico
para una Iglesia que salía renovada del Concilio Vaticano II, y fue
sustituido por el de Congregación para la Doctrina de la Fe; insti-
tución que actualmente continúa activa. Este hecho ha abierto un
nuevo debate entre los historiadores de la misma ante la dificultad
de entender el ocaso de la Inquisición romana bien como un proceso
histórico o bien como una realidad del presente (DEL COL, 2006;
PROSPERI, 2011, pp. 23-33).

Una aproximación a la comparación entre viejas y

nuevas perspectivas historiográficas

Los diferentes procesos que hemos recorrido han permanecido

al margen del interés de los historiadores hasta hace poco tiempo.

33
Esta falta de atención fue subrayada por Jean-Pierre Dedieu y René
Millar Carvacho en un trabajo de crítica historiográfica que fue pu-
blicado cuatro años después de que se abriera a la consulta de los
investigadores el archivo de la Congregación para la Doctrina de
la Fe. Desde el punto de vista de la Inquisición romana, este vacío
historiográfico fue puesto de relieve por Andrea Del Col, con pos-
terioridad a la aparición del estudio de Dedieu y Millar Carvacho.
Del Col ha realizado la primera investigación sobre este período de
supresión centrándose en el problema de la censura, en la relación
entre cristianos y judíos y en el control de la santidad; así como pa-
ralelamente ha resaltado la necesidad de profundizar el estudio de las
fuentes del siglo XIX que se conservan en el archivo de la Congrega-
ción para la Doctrina de la Fe (DEDIEU-MILLAR CARVACHO,
2002, pp. 349-372; DEL COL, 2006, pp. 823-829).
Para el caso italiano y romano, Dedieu y Millar Carvacho des-
tacan la necesidad de estudiar la Inquisición en el siglo XIX no solo
en relación con las aboliciones y las restauraciones de los tribunales
locales, sino también analizar la actividad de la Congregación ro-
mana del Santo Oficio, que se reanudó y fortaleció después del fin
del periodo revolucionario francés y napoleónico. A esta propuesta
de análisis responden los estudios de David Armando, María Yolan-
da Palazzolo y David Kertzer (PALAZZOLO, 1994; KERTZER,
2001; ARMANDO, 2015)6. Por lo que respecta al fortalecimiento
de la Congregación romana, éste parece vincularse con la supresión
definitiva de las inquisiciones ibéricas y americanas, como demues-
tra la actividad de la Congregación especial sobre los asuntos ecle-
siásticos españoles. Ésta pone de relieve la doble estrategia que en
algunos momentos adoptó la Santa Sede frente a las nueva realidad
americana: por un lado reconoció a Fernando VII como legítimo
monarca frente a las pretensiones de los nacientes gobiernos repu-
6  Estos autores basan sus trabajos en el estudio de la documentación que la Congregación ro-
mana del Santo Oficio produjo durante el siglo XIX. Kertzeraborda la política inquisitorial contra
las comunidades judías de la península italiana y el rol desempeñado por el papado en el naci-
miento de un antisemitismo moderno. Por su parte, Armando y Palazzolo analizan el restableci-
miento de los tribunales inquisitoriales del Estado pontificio y la política censoria en la península
italiana respectivamente.

34
blicanos, como también decidió tomar decisiones al ser informada
del lamentable estado en que el proceso independentista había de-
jado la religión en el territorio americano como consecuencia de las
prolongadas vacantes de muchas diócesis e iglesias. En este sentido,
en 1823, Roma decidió enviar a Chile una misión encabezada por
Giovanni Muzi, quien en calidad de vicario apostólico debía dar so-
lución a estos problemas. (AAEESS, Fondo Caprano, Spagna, vol. H,
fasc. 2, 10, 12, 21; LETURIA 1959; AYROLO 1996; ENRÍQUEZ
2014).
Desde que se publicó el trabajo de Alonso Tejada (1969),
como los estudios comparados de Francisco Bethencourt que realizó
sobre las tres inquisiciones, la historiografía actual ha puesto ma-
yor atención, en los últimos años, a la Inquisición española. Así lo
demuestra, el estudio imprescindible de Vittorio Sciuti Russi sobre
la abolición de la Inquisición siciliana, en el que recoge un amplio
debate europeo sobre la abolición del “terrible monstre” producido
entre los siglos XVIII y XIX. A este libro le ha seguido el reciente tra-
bajo conjunto de Emilio La Parra y María Ángeles Casado sobre la
agonía y abolición de la Inquisición en España, publicado en 2013;
y en el ámbito de la Nueva España es pionero el trabajo de Gabriel
Torres Puga, de 2004.
En el contexto portugués este periodo final ha sido abordado
desde distintas perspectivas por Ana Maria Homen Leal de Faria
y Maria Helena Carvalho do Santos en los años noventa del siglo
pasado y, más recientemente, por Pedro Vilas Boas Tavares. A ellos
se suman el libro sobre la región de Grão Pará en Brasil de Yllan de
Mattos (2012) y la síntesis de Marcocci y Paiva, publicada en 2013,
que aborda desde una perspectiva general e integral la historia de
la institución portuguesa (FARIA, 1993, pp. 161-198; SANTOS,
1990, pp. 1379-1386; TAVARES, 2002, pp. 171-208).
A partir de estas últimas investigaciones parece concluirse que
estamos frente a procesos muy diferentes desde un punto de vista po-
lítico y geográfico, lo cual hace difícil una lectura comparada de los
mismos, sobre todo por el problema de la dispersión y destrucción que
han sufrido las fuentes, así como por la diversidad de documentación

35
que trata sobre la materia. No obstante, es indiscutible que el proceso
de abolición de la Inquisición se produjo en un contexto general de
crisis y decadencia de la institución.
El primer autor que se aproximó desde una perspectiva com-
parada a esta problemática fue el ya citado Francisco Bethencourt,
cuando en los años noventa abordó la evolución histórica de la In-
quisición en la Edad Moderna y el proceso de abolición producido
entre 1720 y 1834. Sin embargo, el mismo Bethencourt advirtió las
limitaciones de acometer el tema desde una perspectiva global: esto
impediría un conocimiento más profundo del proceso y dificultaría
comprender la diversidad de motivos y contextos políticos y sociales
en los que se suprimieron las diferentes inquisiciones (BETHEN-
COURT, 2009, pp. 427-434). A juicio del mismo autor es necesario
un cruce entre los diversos estudios comparativos y particulares exis-
tentes, lo cual está todavía lejos de activarse.
Por lo que se refiere a la perspectiva española, a finales de los
años sesenta, Alonso Tejada escribió que “la existencia legal de la
Inquisición […] terminó el 9 de marzo de 1820 al ser suprimida
por Decreto Real. Ya no volvería a ser restaurada. Sin embargo, vivió
largos años todavía en los deseos y en los frustrados intentos de mu-
chos” (ALONSO TEJADA, 1969, p. 7). El clásico estudio de Tejada
centró su atención en definir las coordenadas históricas del “ocaso”
entre los años 1820 y 1830, un período en que la Inquisición ya no
era operativa. La limitación del arco cronológico hace que en este
trabajo quede fuera el proceso que los historiadores conocen como
de “declive y crisis” de la institución. Ésta es la razón de que los
estudios más recientes se hayan aproximado a este problema desde
un espectro cronológico más amplio, que abarca todo el reformismo
borbónico y las primeras décadas del siglo XIX.
En el contexto político cultural de la España del Antiguo Ré-
gimen, La Parra y Casado han analizado recientemente las abolicio-
nes efectivas del tribunal, que se produjeron en 1808, 1813, 1820
y 1834. En su análisis ambos autores ponen en duda la veracidad
de la primera fecha, que se corresponde con la abolición del tribu-
nal promulgada en la Constitución de Bayona. Por su parte, Sciuti
Russi sugirió que para entender adecuadamente el problema de las

36
crisis y aboliciones es necesario retrotraerse hasta principios del siglo
XVIII (SCIUTI RUSSI, 2009, p. 270-288). Una opinión en la que
ha incidido recientemente Muñoz Solla, que ha llamado el período
del siglo XVIII, en su conjunto, como “la antesala del gran debate
abolicionista” de principios del siglo XIX, con la aparición de las
nuevas perspectivas filosóficas de la Ilustración, que se vinculan a un
paso histórico fundamental: el cambio del régimen político después
de la guerra de Sucesión y el establecimiento de la dinastía de los
Borbones (MUÑOZ SOLLA, 2010, p. 9).
En el siglo XVIII el desarrollo de un enfrentamiento entre
la Iglesia y Estado y la pretensión del soberano de intervenir en los
asuntos inquisitoriales aparecen bien documentados en una cues-
tión como es la del ejercicio de la censura por parte del tribunal. El
control de libros y de la circulación de las ideas fue el campo donde
el choque entre la Inquisición y la Monarquía se manifestó con más
vigor y en el que, de hecho, se desarrolló un intenso debate contra
la institución que alcanzó una dimensión europea tanto en el foro
interno como externo a los regímenes inquisitoriales (ACDF, S.O.,
St. St. II 2 c, Hispaniarum; LÓPEZ VELA, 2014, pp. 311-351; VA-
LENTE, 2009, pp. 183-219; SCIUTI RUSSI, 2009).
En Portugal, sin embargo, el largo período de ocaso inquisito-
rial viene caracterizado por un proceso de transformación de la In-
quisición en un tribunal dominado por la corona, que desde la refor-
ma pombalina caminó hacia la decadencia y la definitiva supresión
liberal. En este proceso –como han precisado Marcocci y Paiva– el
desarrollo de un debate anti-inquisitorial asumió características sus-
tancialmente diferentes respecto a lo que ocurrió en los territorios de
la corona española y en la península italiana, donde la Inquisición se
arrogó su propia defensa dentro del debate (MARCOCCI-PAIVA,
2013, p. 435)7. Por lo demás, falta una profundización efectiva sobre
el período pombalino y sobre la actividad concreta de la Inquisi-
ción – a mi juicio necesaria para comprender los acontecimientos
sucesivos –, en particular desde el punto de vista de la censura y de
la circulación librera.
7  Para el caso portugués véase el interesante y reciente trabajo de MOREIRA AZEVEDO (2015).

37
 Este último aspecto ha sido analizado por Gabriel Torres Puga
para el caso de la Nueva España. Después de haber estudiado los
últimos años inquisitoriales y la abolición del Ochocientos desde la
perspectiva del debate y de la circulación de las ideas, el mencionado
autor ha desviado el focus de su investigación hacia la realidad cen-
soria de los últimos años del setecientos, entendida ésta como base
para un cambio progresivo y efectivo de las competencias inquisito-
riales en el último período del tribunal (TORRES PUGA, 2010).
Para las otras realidades inquisitoriales americanas, exceptuan-
do los estudios sobre la Inquisición de Lima de Millar Carvacho y
un trabajo de Bravo Caro sobre el período final de la Inquisición de
Cartagena de Indias, falta todavía un análisis en profundidad de las
décadas finales de los tribunales en relación directa con el proceso
independentista americano, lo que – como para el caso de la Nueva
España – sacará a la luz las peculiaridades de la abolición americana
respecto a la peninsular.
Finalmente, son numerosos los trabajos clásicos y otros más
recientes que tratan sobre la actividad y estructura inquisitorial en
Brasil desde diversas perspectivas (delitos y pecados perseguidos8, la
sociedad inquisitorial9 y el problema de la Inquisición para los in-
dios10), pero solo Yllan de Mattos lo ha hecho a partir del análisis de
las últimas visitas inquisitoriales en la región del Grão Pará. En este
estudio se pone de relieve la importancia de la reforma pombalina
hasta el Regimento de 1774 (MATTOS, 2012). No obstante, aún fal-
ta un estudio que analice el proceso de abolición que nos ocupa en el
territorio brasileño, donde no existió un tribunal, sino una presencia
inquisitorial que dependió directamente de la Inquisición de Lisboa
(MARCOCCI-PAIVA).

8  Entre los muchos trabajos que se han publicado sobre este particular, especial mención me-
recen los de: José Gonçalves Salvador (1969); Sonia Siqueira (1978) Ronaldo Vainfas (1997); Lina
Gorenstein Ferreira da Silva (2005); Bruno Feitler (2007).
9  Con este término nos referimos a toda la sociedad que integró o se relacionó con la estructura
inquisitorial: desde comisarios (vicarios en el caso de la Inquisición romana), secretarios, cance-
larios, consultores, carceleros, etc., hasta familiares con sus servidores.
10  Por ejemplo veánse los trabajos de Maria Leônia Chaves de Resende (2005; 2008).

38
 Para concluir, se puede afirmar que el proceso de decadencia
y de abolición de la Inquisición tiene un punto en común en estos
años en su defensa frente al debate ilustrado, liberal, anticlerical e in-
cluso católico; no obstante que vive una evolución diferente en cada
uno de los territorios mencionados, en función de las condiciones
geográficas, de los acontecimientos políticos, institucionales y socia-
les. Desde Europa hasta América, los cambios políticos y las nuevas
estrategias adoptadas por la Inquisición frente a éstos se reflejaron en
la actividad concreta de sus tribunales, que modificarán el espectro
de delitos contra la religión que van a perseguir nuevas formas de
herejía, estableciendo un renovado control sobre la sociedad. Se tra-
ta de un período de transición en la historia de la Iglesia que vale la
pena analizar a través de una institución odiada y defendida al mis-
mo tiempo y que no puede interpretarse sólo a partir de la categoría
historiográfica de la crisis y de la agonía.

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43
44
Conservación y pérdida de los archivos
de la Inquisición en la América española:
México, Cartagena y Lima1

Gabriel Torres Puga

El Colegio de México – México

Las instrucciones que el inquisidor general Diego de Espinosa

dispuso en 1569 para los tribunales de México y Lima eran muy
claras. Para funcionar, era necesario contar con un buen archivo. Los
inquisidores debían organizar los libros de correspondencia con las
distintas autoridades, así como los registros de todos los procesados,
por lo que era indispensable que la casa de la Inquisición tuviese es-
pacio para audiencia, cárceles, “y cámaras del secreto donde estén las
escrituras y papeles de él, con mucho reca[u]do” (GARCÍA, 1982, p.
103 y ss.). Las instrucciones tenían correspondencia con el esfuerzo
de reorganización del sistema inquisitorial que se estaba llevando a
cabo en la Península y que partía del orden como principio rector
(PINTO CRESPO, 1984, p. 67).2 La eficiencia del tribunal depen-
dería de la organización lógica y alfabética del archivo para consultar
1  Agradezco a mi asistente, Carmina Pérez Juárez, su valiosa ayuda en la revisión de este artículo.
2  El artículo citado de Virgilio Pinto Crespo ofrece una descripción de la organización que de-
bían tener los tribunales inquisitoriales, así como el estado de las fuentes inquisitoriales en los
archivos contemporáneos y principalmente en el Archivo Histórico Nacional de España en Ma-
drid. (PINTO CRESPO, 1982).

45
fácilmente las causas de los reos (GUIBOVICH, 2015, p. 40-43;
VASSALLO, 2008).
El cuidado del archivo era, en efecto, parte esencial de la
actividad inquisitorial. Al recibir una denuncia, la primera obliga-
ción era “recorrer el registro” del archivo en busca de información
previa sobre el denunciado. El primer inquisidor del tribunal mexi-
cano, Pedro Moya de Contreras, había sido inquisidor en Murcia y
conocía bien la importancia de este procedimiento. Por ello, inició
sus actividades solicitando los expedientes de causas de fe que ha-
bían formado los encargados de las diócesis de Nueva España en el
periodo anterior. Gracias a esos expedientes, que hoy componen un
centenar de volúmenes, el tribunal de México no comenzó de cero.
Siglo y medio después, en 1718, el inquisidor y visitador Francisco
Garzarón hizo una valoración del estado que guardaba el archivo y
ordenó una reorganización con el fin de recuperar el espíritu de las
instrucciones iniciales de la institución. Entre otras cosas, dispuso
la elaboración de un “índice general de causas”, en abecedario, con
la relación completa de los procesos sentenciados desde 1571, si-
guiendo precisamente una de las exigencias de las instrucciones y
basándose muy probablemente en una o más listas elaboradas por
inquisidores antiguos. El resultado fue tan satisfactorio, que ese ín-
dice se mantuvo vivo hasta el final del tribunal, pues los inquisidores
subsecuentes fueron añadiendo a él los nuevos procesos sin tener
necesidad de elaborar un nuevo libro.

46
 Portada y primera página del índice General de Causas. AGN,
Inquisición, vol. 1524, exp. 1.

Gracias a este “Índice” tenemos hoy cifras confiables para

su estudio. Sin necesidad de especular, podemos afirmar que hubo

47
3184 procesos llevados a término entre 1571 y 1820 y conocemos,
además, los nombres de cada uno de esos procesados y el delito por
el que se les juzgó. Las guías documentales elaboradas a lo largo de
muchos años permiten constatar, además, que la gran mayoría de los
procesos mencionados ha sobrevivido, al menos parcialmente, jun-
to con una multitud de denuncias y casos que no formaron causas
propiamente dichas. Lo sorprendente no es que esos inquisidores
hubieran actuado con esmero en la organización y preservación de
su archivo, sino que este último haya sobrevivido a varios momentos
en que peligró su existencia.
La historia de la conservación del archivo del tribunal de Mé-
xico en el siglo XIX ha sido bien reconstruida por José Ortiz Mo-
nasterio (ORTIZ MONASTERIO, 2004, pp. 369-376). En virtud
de una orden del presidente Juárez, el archivo que estaba depositado
en el palacio arzobispal fue incautado en 1861 por Vicente Riva
Palacio y Pantaleón Tovar, quienes, a pesar de la orden escrita que
recibieron, no llevaron el archivo a la Biblioteca Nacional, sino que
lo ocultaron —probablemente en una bodega del mercado del Vo-
lador, como lo recogió la tradición oral— durante la intervención
francesa. En 1867 los fondos de Inquisición se entregaron al Archi-
vo, menos la parte que, como es sabido, conservó Riva Palacio para
su uso personal, composición de sus novelas e incluso préstamo y
obsequio de algunos amigos. Esa parte se integraría después, casi
completa, al mismo Archivo. (ORTIZ MONASTERIO, 2004)
Pero semejante salvamento sólo fue posible gracias a que ha-
bían ocurrido, por lo menos, dos anteriores. Me refiero a los que
tuvieron lugar en los dos momentos en que la Inquisición fue supri-
mida, es decir, en 1813 y en 1820, (la segunda vez, después del res-
tablecimiento de diciembre de 1814). Como la segunda supresión
fue en muchos sentidos una reedición de la de 1813, es ésta la que
puede considerarse un hecho importante y en cierto modo ejemplar
(TORRES PUGA, 2010). Aunque podría pensarse que el traslado
del archivo de la Inquisición al arzobispado no tuvo en sí las carac-
terísticas de una proeza histórica, el caso resulta verdaderamente ex-
traordinario si lo comparamos con la suerte que corrieron los archi-

48
vos de los tribunales inquisitoriales durante la crisis de la monarquía.
Como es bien sabido, el golpe dado por Napoleón en Cha-
martín en diciembre de 1808, aunque preservó el archivo del Con-
sejo de la Suprema en Madrid, fue el principio de la dispersión y des-
trucción de la mayoría de los archivos distritales en la Península. De
muchos de ellos no tenemos siquiera noticias claras de su destruc-
ción; de otros nos queda apenas el testimonio de algunos inquisido-
res que intentaron trasladarlos a zonas libres de la ocupación france-
sa (ASTÓRGANO ABAJO, 2005). En América, el golpe de 1808
no significó la pérdida inmediata de ningún archivo, y sin embargo,
después del largo proceso que culminó con las respectivas indepen-
dencias, solo el de México logró sobrevivir. En las páginas siguientes
ofrezco una interpretación sobre las razones de esa divergencia tan
notable en las experiencias de los tres tribunales americanos.

¿Pérdida o destrucción del archivo de Cartagena

de Indias?

El fin de la Inquisición en Cartagena fue un proceso más com-

plicado que el experimentado por los tribunales de México y Lima.
Si bien es cierto que los tres tribunales fueron suprimidos en cumpli-
miento de los decretos de 1813 expedidos por las Cortes de Cádiz,
para entonces el de Cartagena subsistía en el exilio, pues la Junta
independiente que se había establecido en ese puerto lo había supri-
mido desde septiembre de 1811, como veremos enseguida.
Cuando comenzaron los clamores anti inquisitoriales, el mis-
mo día en que la Junta Soberana de Cartagena se proclamó indepen-
diente, los inquisidores pensaron en “trasladarse con su archivo a uno
de los puntos del distrito”. Seguramente los inquisidores pensaban
que su tarea principal era defender esos papeles, como habían hecho
varios de sus predecesores desde la fundación del tribunal en 1610.
Al radicar en un puerto que era blanco constante de ataques maríti-
mos, los inquisidores de Cartagena estaban acostumbrados a sortear
el peligro. José Toribio Medina, el gran historiador de la inquisición

49
en América registra al menos dos momentos críticos: el primero en
1697, cuando los franceses, después de bombardear y tomar Carta-
gena, ocuparon y saquearon el edificio inquisitorial. El segundo en
1741, cuando la escuadra de Lord Vernon atacó el mismo puerto
y un par de bombas destrozaron el edificio del tribunal. En ambos
casos, los inquisidores se las ingeniaron para esconder los papeles,
trasladarlos a lugares seguros y garantizar su integridad (MEDINA,
1899, p. 345-351; 369-370).
Pero en 1811, el gobierno independentista se les adelantó,
advirtiéndoles, en voz del presidente Ignacio Cavero, que tenían
quince días para entregar todos sus bienes, muebles e inmuebles, y
abandonar el puerto. La orden era también muy clara respecto del
archivo: “todos los archivos y papeles” debían enviarse inmediata-
mente al obispo, “inclusos los correspondientes a otras diócesis, en
depósito hasta ulterior destino”.
(AHN, Inquisición, 2124, caja 2, exp. 8).
Ante semejante orden, los inquisidores protestaron con unas
extensas misivas que dieron pie a otras mayores y aún más elocuentes
por parte del gobierno (MEDINA, 1899, pp. 399-405; TORRES
PUGA, en prensa; AHN, Inquisición, 2194, exp. 8)3
En lo concerniente al archivo, los inquisidores fueron firmes
en negarse a “dejar al conocimiento de este ilustrísimo señor obispo
los libros y expedientes que corresponden indistintamente al priva-
tivo de los muy reverendos arzobispos de Santa Fe, Cuba y Caracas
y reverendos obispos de la Habana, Puerto Rico, Panamá, Popayán
y Santa Marta”. Lo único que estaban dispuestos a entregar eran los
papeles correspondientes a la diócesis, y así lo hicieron al momento
de renunciar a favor del obispo la autoridad en materia de fe. Apenas
un “cajón” de documentos —seguramente las causas pendientes—
se transfirió oficialmente al obispo, que acusó el recibo correspon-
diente. Es probable que esos documentos volvieran al tribunal cuan-
do éste se restableció en 1815.
Del resto del archivo tenemos más preguntas que respuestas.
3  Sobre el intercambio epistolar entre el presidente de la Junta, el obispo y los inquisidores,
véase MEDINA (1899).

50
En una carta al gobierno, los inquisidores insistieron en pedir pa-
saporte para cada uno de los lugares donde había Inquisición. Su
plan era ir a cada uno de esos puntos, “con el archivo, que exige
acompañarnos”, a fin de asegurar la continuidad en las causas de fe
en cada uno de ellos. Al día siguiente, 11 de diciembre de 1811, el
presidente respondió con una larguísima carta contra la Inquisición
en la que manifestaba su desprecio por la actividad que ejercían y
el oprobio que causaban a los reos. Ordenó la destrucción de las
tablillas de ajusticiados y los edictos fijados en las iglesias; pero no
determinó nada sobre el destino del archivo. Más tarde, escribió una
segunda carta a los inquisidores en que les comunicaba que la Junta
había aprobado su solicitud; y unos días después los inquisidores
recibieron sus pasaportes para marchar a Portobelo. Todavía hubo
alguna complicación, pues a última hora los dos secretarios (esto
es, los encargados entre otras cosas del archivo) intentaron quedarse
en Cartagena sin que el gobierno lo permitiera (AHN, Inquisición,
2194, exp. 8., f. 21 r.). Finalmente embarcaron los inquisidores hacia
Santa Marta, en vez de Portobelo, “por constarle que sus habitantes,
siempre fieles y leales en medio de las convulsiones políticas seguían
la justa causa de la nación española”. En una carta al Consejo de la
Suprema, que enviaron junto con el pequeño expediente de donde
he tomado las noticias antecedentes, los inquisidores dijeron que
habían llegado el 6 de febrero a Santa Marta y que se encontraban
ejerciendo sus funciones; pero ya no dijeron una sola palabra sobre
el archivo (AHN, Inquisición, 2194, caja 2, exp. 8).4
La estancia en Santa Marta no fue sencilla, pues un avance in-
surgente los obligó temporalmente a trasladarse a Portobelo (AHN,
Inquisición, 2194, caja 2, exp. 8).5 ¿Intentaban salvar nuevamente
los papeles inquisitoriales? Poco tiempo después regresaron a Santa
Marta, y ahí recibieron la noticia de que las Cortes españolas habían
declarado la supresión del tribunal. Como esa zona se encontraba
dentro de la órbita constitucional, los inquisidores acataron simbóli-

4  Carta de inquisidores Dr. D. Juan Manuel Odériz y Dr D. Prudencio de Castro al Consejo de

Inquisición. Santa Marta, 22 de febrero de 1812.
5 Carta de los inquisidores, 5 de julio de 1815.

51
camente la resolución el 10 de julio de 1813, pero no mencionaron
la custodia de ningún archivo.6 Tampoco hablaron de ello en julio
de 1815, cuando los inquisidores, todavía en Santa Marta, declara-
ron restablecido el tribunal y redactaron una apretada recapitulación
de las desventuras de sus últimos tiempos.7 Tan solo una pequeña
mención, casi al finalizar el año, da idea de las preocupaciones de los
inquisidores al respecto. Informaban al Consejo que se trasladarían a
Cartagena después de las vacaciones, “para dar algún lugar al arreglo
y transporte de su archivo” (MEDINA, 1899, p. 412; AHN, Inqui-
sición, 2194, caja 2, exp. 8).8 ¿Quiere decir esto que habían logrado
salvar algo de él?
La falta de documentación dificulta hacer afirmaciones pre-
cisas después del regreso de los inquisidores a Cartagena; pero un
documento inesperado parece confirmar que el archivo había sufri-
do una grave destrucción adicional, no mencionada en las fuentes
anteriores. Tras recibir una denuncia contra el obispo de la Habana,
por sospechas de pertenecer a una logia masónica, el Consejo de la
Suprema escribió a los inquisidores de Cartagena preguntando si
había algo al respecto en sus archivos. Los inquisidores respondieron
negativamente, adjuntando una certificación firmada por los nuevos
secretarios, de “haber reconocido con cuidado y exactitud el archivo
secreto”. Sin embargo, añadieron también, que si algo había podía
haber desaparecido “en la quema de libros y papeles que se verificó
en los críticos momentos de dejar el tribunal al gobierno insurgen-
te que lo extinguió” (MARTÍNEZ MILLÁN, 1993, p. 54 y nota
36).9 La ausencia de mayores noticias sobre esa “quema de libros
y papeles” me hace sospechar que fueron los propios inquisidores
quienes decidieron destruir una parte de su propio archivo, antes
de llevarse una selección del mismo, probablemente las causas más
recientes. De ser así, ellos mismos habrían contribuido a una pérdi-
6 Oficio de Pedro Rodríguez y José Antonio Bermúdez al capitán juez superior político del reino.
Santa Marta, 10 de julio de 1813. Archivo Nacional, “Historia”, tomo VII, f 686, según una trans-
cripción en AJ, CP 16, doc. 20. Bogotá.
7  Carta de los inquisidores, l 5 de julio de 1813.
8  Carta de 23 de diciembre de 1815.
9  Certificación firmada el 13 de julio de 1818.

52
da documental que no ha terminado de aclararse. El tribunal tenía
poco rango de acción, considerando que la insurgencia se mantenía
muy activa en la mayor parte de los territorios sobre los que tenía
jurisdicción. Por tal motivo, quedan muy pocos rastros de su última
actividad en el que fuera el archivo del Consejo de la Suprema, y no
se ha encontrado nada sobre la segunda supresión que debió ocurrir
en 1820, al restablecerse la Constitución. Cuando las tropas inde-
pendientes entraron a Cartagena ya no había Inquisición y proba-
blemente tampoco archivo (MEDINA, 1899, p. 410-415).

La destrucción del archivo del tribunal de Lima.

Al igual que el tribunal de México, del que hablaré más ade-

lante, el de Lima se extinguió en virtud del decreto de las Cortes
españolas de 22 de febrero de 1813, que se publicó por el virrey
Abascal en julio de ese mismo año. Tras declarar la incompatibilidad
del sistema inquisitorial con la Constitución, las Cortes de Cádiz
ordenaron la supresión de los tribunales existentes, la incautación de
sus respectivos archivos y el traslado de la documentación concer-
niente a causas de fe a los archivos episcopales. En cumplimiento de
ello, el 30 de julio se hizo el inventario, y se preparó el traslado del
archivo al arzobispo de Lima. Sin embargo, el virrey Abascal parece
haber encontrado en esa coyuntura una oportunidad para hacer una
demostración pública de las ventajas que ofrecía el régimen constitu-
cional: una medida que, como veremos, tendría un impacto directo
en la suerte de los papeles del tribunal.
La historia de la supresión ha sido bien reconstruida por Víc-
tor Peralta y recuperada en un artículo reciente de Pedro Guibovich
(GUIBOVICH, 2015). Al parecer, el virrey Abascal aceptó el recla-
mo de una publicación anónima titulada “El investigador”, que re-
comendaba erradicar los símbolos inquisitoriales en un “espectáculo
público”, por lo que pedía abrir al público las puertas del tribunal.
Es probable que fuera el propio virrey Abascal el primer interesado
en dar un golpe simbólico —¿acaso el propio instigador del impre-

53
so?—, pues condescendió de inmediato, permitiendo que se hiciera
una insólita visita al tribunal mientras se hacía el inventario. El al-
caide de la Inquisición aseguraría que, además de los invitados, llegó
una multitud de personas, que rompió una puerta y entró al archivo
de causas de fe e informaciones, “de donde destrozaron y sustra-
jeron todos los papeles que pudieron” (PERALTA RUIZ, 2002 p.
90). Entre la multitud había un personaje curioso, William Bennet
Stevenson, un aventurero relacionado con el contrabando, que dejó
una crónica, mezcla de verdades, exageraciones y mentiras. Por su-
puesto, en esa crónica lo que más le interesaba era describir la cámara
de tortura, donde dijo haber encontrado huesos, disciplinas, grillos
y sangre fresca… (STEVENSON, 1825; MEDINA, 1956, vol. II,
p. 345). Pero el mismo autor dio cuenta también del saqueo del
archivo:

Allí se encontraban hacinados en rimeros los procesos de

los condenados o acusados ante ese tribunal; y allí pude
leer los nombres de muchos amigos que estarían lejos de
imaginarse que su conducta hubiera sido examinada por el
Santo Oficio o de que su nombre se encontrara inscrito en
tan espantoso registro. Algunos de los circunstantes descu-
brieron los suyos en las listas, las cuales tuvieron cuidado
de guardarse. [...]

Tomé de allí quince expedientes y me los llevé a casa, aun-

que resultaron de poca importancia. Cuatro por blasfe-
mias tenían sentencia idéntica, que consistía en tres meses
de reclusión en un convento, confesión general y otras
penitencias, todas secretas. Las otras eran acusaciones de
frailes solicitantes in confetione, a dos de los cuales cono-
cía, y aunque era peligroso el descubrirlo, les referí después
lo que había visto (citado por MEDINA, 1956, vol. II, p.
344).

Un bando del virrey y un edicto consiguieron que la gente

regresara algunos papeles y objetos. El encargado del inventario dijo
que no se había perdido nada importante, pero debemos advertir

54
que el encargado no era el secretario del tribunal. El funcionario es-
taba interesado en la cuestión de los bienes y muy probablemente no
tenía idea de las dimensiones del archivo ni de la cantidad de causas
de fe. Es muy probable, pues, que en 1813 haya ocurrido la primera
gran pérdida de las muchas que sufrió ese archivo.
Como el resto de los tribunales inquisitoriales, el de Lima fue
restablecido tras el regreso de Fernando VII y suprimido nuevamente
en 1820, como consecuencia del restablecimiento del orden consti-
tucional. En esta ocasión el arzobispo pidió el archivo; pero el virrey
repitió en cierto modo el procedimiento de 1813. En vez de facilitar
su custodia inmediata, decidió que se hiciera primero el inventario,
a fin de separar las causas de fe de las causas de hacienda de Inquisi-
ción que interesaban al gobierno; de modo que lo que quedaba del
archivo no pasó directamente al arzobispado sino que se depositó en
resguardo en el convento de Santo Domingo, donde se encontraba
cuando el ejército de San Martín entró a Lima en 1821. Pedro Gui-
bovich señala que tiempo después una comisión del Congreso de
Perú decidió finalmente clasificar los papeles. Ésta determinó con-
servar la parte de hacienda y pasar las causas de fe al arzobispo, pero
solo las cuestiones vigentes de solicitación y de violación de secreto
de confesión. Los demás casos (el archivo histórico) debían quemar-
se y tal parece que así se hizo (GUIBOVICH, 2015, p. 47-49).10 A
pesar de la destrucción, algunos historiadores peruanos sospechan
que en los fondos del archivo de Santo Domingo puede haber rema-
nentes de documentación inquisitorial; mientras tanto, el hallazgo
de causas inquisitoriales formadas por el comisario de Córdoba (un
hallazgo inusual, pues los comisarios no debían formar archivo sino
remitir toda la documentación al tribunal correspondiente) ha per-
mitido a otros investigadores, como Jaqueline Vassallo, documentar
la actividad inquisitorial en esa diócesis durante las guerras de inde-
pendencia (VASSALLO, 2008).
10  Remito a este artículo al interesado en las destrucciones ulteriores de los restos del archivo
inquisitorial de Lima. Baste decir aquí que casi todo desapareció a lo largo del siglo XIX y sólo una
parte, la correspondiente al “real fisco de Inquisición”, terminó en Chile, debido al saqueo del
archivo por las tropas chilenas (1881-1883). Finalmente, los pocos expedientes de fe que Ricardo
Palma logró recuperar, perecieron en el incendio de la Biblioteca Nacional del Perú en 1943.

55
La supervivencia extraordinaria del archivo de México.

Los casos anteriores nos permiten subrayar la extraña suerte

que corrió el archivo del tribunal mexicano, a pesar de que, al menos
en un momento, en noviembre de 1810, los inquisidores temieron
que las fuerzas insurgentes del cura Miguel Hidalgo entraran a la
capital y ocuparan el tribunal. Sin embargo, el desarrollo posterior
de los acontecimientos hizo que el tribunal estuviera relativamente
preparado para la supresión. Los inquisidores enviaron remesas al
tribunal de Sevilla y trataron de incidir en las Cortes reunidas en Cá-
diz para evitar la supresión de la institución; pero cuando los diputa-
dos votaron que el tribunal era incompatible con la constitución, los
inquisidores de México estaban preparados para hacer un tránsito
sin mayores contratiempos.
Por un documento fechado el 4 de mayo de 1813 sabemos
que un mes antes de su supresión, la Inquisición ya estaba planeando
la entrega de sus bienes, pues tenía noticias anticipadas de las reso-
luciones de las Cortes y sabía que en cualquier momento llegaría el
decreto de abolición. Ese día precisamente pensaba hacer el paso del
ramo de Vergara al arzobispo, dejándolo como albacea y asegurán-
dose que se restituyera a la Inquisición en caso de que ésta volviera a
sus funciones ( AGN, Inquisición, 787, exp. 1).
Esto no lo lograron, pues en esos días llegó el decreto que
estipulaba con claridad que todos los bienes, aun los indirectos, de-
bían pasar a la hacienda nacional. Pero lo que sí lograron fue la con-
servación del archivo, y tal parece que el artífice de la negociación
con el gobierno de Calleja fue el arzobispo Antonio de Bergosa. Los
documentos oficiales omiten las tensiones y cabildeos. Pero aun así,
al dar cuenta de un tránsito tan discreto y tan eficiente, provocan la
sospecha de un pacto implícito. Citaré sólo dos documentos. Uno es
el de los propios inquisidores que ponía fecha y hora a la supresión
de su instituto (algo verdaderamente inusitado):

Acabamos de recibir el oficio de V. E. de este día con los

dos ejemplares, uno del bando de V. E. y otro del ma-

56
 nifiesto de las Cortes sobre la extinción de los tribunales
de la Inquisición…. Este tribunal sellará el término de su
existencia, con la más puntual obediencia y entregará…
cuanto hasta ahora ha cuidado y administrado con toda la
fidelidad que ha formado siempre el carácter de los [mi-
nistros] que han servido en él, desde su erección hasta su
actual extinción. Dios guarde a VE muchos años. México
y junio 8 de 1813, a la una de la tarde (AGN, Inquisición,
1396, exp. 10, f. 306).

El otro es el del arzobispo Bergosa al virrey, fechado el 25 de

junio, y éste resulta más notable, pues está escrito durante el proceso
de inventario de la Inquisición. Por su contenido, es evidente que los
ex-inquisidores seguían participando en el inventario y traslado de
los bienes y papeles, y que en su distribución no hubo una irrupción
violenta por parte del gobierno o de ningún grupo de particulares, a
diferencia de lo ocurrido en Lima. Pero lo más notable del documen-
to es la petición ingenua del arzobispo Bergosa, que puede leerse en
los renglones finales:

Exmo. Sor.
Estando de acuerdo con los señores intendente e inqui-
sidores en entregarme de los papeles y procesos de fe del
extinguido Tribunal de Inquisición y de los libros prohi-
bidos conforme a la orden de la Regencia del Reino, y al
espíritu de los Reales Decretos de 22 de febrero sobre la
materia, he reflexionado que necesito para colocarlos en
piezas reservadas de mi casa de algunos de los mismos es-
tantes en que se hallan colocados como también necesito
el dosel, mesa, sillas y bancos, y demás respectivos al tri-
bunal de la fe, que pasa a mi jurisdicción ordinaria porque
de otra suerte, ni yo estoy habilitado para tener expedito
desde luego decorosamente el Tribunal, ni podrán dejar
de padecer demasiado estropeo y deterioro los libros y pa-
peles, tirados mientras se hacen estantes. Por cuyas justas
consideraciones, suplico a V. E. y espero de su justificación
se sirva declarar que se me deben entregar los expresados
muebles respectivos al tribunal, pues no es contrario, sino

57
 conforme al espíritu de los reales decretos de la materia
(AGN, Inquisición, 1396, exp. 10, f. 323).

Esta petición, que mereció la aprobación del gobierno, tal vez

porque parecía menor, completó los esfuerzos del arzobispo Bergosa
para salvar el archivo. No sólo se trasladaron todos los legajos de
papeles al arzobispado; también los libreros en los que se hallaban y
otros muebles con los que el prelado intentó dar continuidad a las
causas de fe. Bergosa había sido inquisidor 20 años y debía conocer
perfectamente la organización del archivo. Ello explica su empeño
en conservar el archivo y devolverlo íntegro cuando se ordenó el
restablecimiento de la institución diciembre de 1814, como lo de-
muestra una carta enviada por él al inquisidor general (QUEZADA,
2014, p. 100).
En 1820, antes de que se decretara la supresión por segunda
vez, los inquisidores repitieron el mecanismo de 1813. Cuando llegó
el bando, tenían ya preparado el traslado del archivo al arzobispado,
y esto se logró prácticamente sin ningún contratiempo. El decreto
de supresión del ministro de Gracia y Justicia ordenaba con claridad
que la Inquisición liberara “a los presos que estén en sus cárceles
por opiniones políticas o religiosas” y enseguida, que enviara “a los
reverendos obispos las causas de estos últimos en sus respectivas dió-
cesis para que las substancien y determinen con arreglo en todo al
expresado decreto de las Cortes”. Es decir, que los procesos vigentes
debían pasar a las diócesis correspondientes. Sin embargo, como el
tribunal declaró solemnemente que no había presos en sus cárceles,
el virrey no puso reparo para que la totalidad del archivo pasara al
arzobispado (AGN, Indiferente virreinal, caja 6233, exp. 13).11 El
arzobispo Fonte escribió directamente a los inquisidores que estaba
dispuesto para recibir “todos los papeles y procesos relativos a sus
diócesis”, así en plural, lo que se verificó el 19 de junio (AGN, In-
quisición, 1598, exp. 16).12 La biblioteca, por su parte, debió pasar
al gobierno virreinal, donde se conservó hasta la época de Iturbide,
11  Oficio del virrey conde del Venadito al intendente de México. 22 de junio 1820.
12  Oficio del arzobispo al decano de la Inquisición, 17 de junio de 1820.

58
pues existe un inventario formado en 1822.13
Si bien el archivo de la Inquisición pasó íntegro al arzobispa-
do, algunas causas recientes fueron arregladas por separado para ser
enviadas a los provisores eclesiásticos de las diócesis correspondien-
tes. De este modo se separaron, por lo menos, las de Valladolid y
Guatemala, por lo que, en agosto de 1820, el ex inquisidor Pereda
expuso al virrey la inconveniencia de entregar dos expedientes en
particular: el de la carmelita Sor María Teresa Aycinena, que invo-
lucraba al obispo de Guatemala, fray Ramón Casaús, y el formado
contra del obispo electo de Valladolid Manuel Abad y Queipo. A su
juicio, de la entrega de tales causas podían “resultar trascendencias
ruidosas contra varias personas de probidad y carácter”. No obstan-
te, y pese a la negativa de los ex secretarios del tribunal, que debían
trasladar el archivo, el virrey volvió a confirmar, después de consul-
tarlo con el Rey, que debían entregarse dichos papeles. (AGN, In-
quisición, 1396, exp. 19).14 El destino final de estas dos causas no es
claro en el expediente; pero sí hay constancia del envío de los proce-
sos de Valladolid al provisor de esa diócesis.15 No hay datos sobre el
traslado de expedientes a Guatemala o a otros obispados, y es posible
que no ocurriera por falta de personal eclesiástico capaz de hacer el
traslado. Existe, por ejemplo, una solicitud sin respuesta del obispo
de Sonora, fray Bernardo del Espíritu Santo, en que solicitaba al
virrey “los papeles y procesos existentes en el suprimido tribunal de
la Inquisición” correspondientes a su diócesis. Pero esta solicitud fue
tan tardía que las circunstancias políticas de 1821 debieron impedir
que se le diera seguimiento (AGN, Indiferente virreinal, caja 6038,
exp. 81. AGN, Inquisición, 1396, exp. 19).16 Fuera de estas posibles
mermas, el archivo de Inquisición no sufrió más alteraciones duran-
te varias décadas. La gran mayoría de los papeles permaneció en el
Arzobispado hasta que por órdenes del presidente Juárez fue extraído
13 El autor que lo descubrió pensaba que se trataba de un edicto de libros prohibidos formado
por las autoridades eclesiásticas después de la supresión de la Inquisición. Cf. (BERNSTEIN, 1952)
14  Oficios del ex inquisidor Pereda al virrey Apodaca. 1820.
15 Hoy en día 146 de estos expedientes se encuentran en el archivo Casa Morelos, en Morelia.
Hasta hace poco se pensaba que el fondo provenía del “archivo” del comisario de Valladolid.
16  Solicitud del obispo Fray Bernardo, Arispe, 27 de septiembre de 1820.

59
en 1861, y recuperado después de haber sido ocultado, como lo re-
ferí al comienzo de este trabajo.
A partir de entonces se produjo la pérdida de algunos docu-
mentos importantes que se encuentran hoy en colecciones privadas
o universitarias, como la causa de Miguel Hidalgo, existente en la Bi-
blioteca del Congreso de Estados Unidos. Pero la pérdida fue menor.
El Archivo General de la Nación de México resguarda aproxima-
damente 1555 volúmenes de Inquisición, 47 cajas, 147 volúmenes
de Real Fisco y 4 volúmenes de edictos, además de casi siete mil
expedientes localizados en la sección de Indiferente virreinal y unos
cuantos libros y expedientes que permanecen en el archivo del Ar-
zobispado que no fueron requisados en 1861. Todo ello da un total
aproximado de 60 mil registros en los que hay procesos, denuncias,
pretensiones de oficio y actividades variadas de la administración co-
tidiana. No parece mucho para 3 siglos de actividad, como señalaba
Solange Alberro. Pero es muchísimo si lo comparamos con lo que se
perdió en Cartagena y en Lima (1988, p. 21-29).
Hoy en día, la historia del tribunal de la Inquisición de Mé-
xico, la crítica a sus procedimientos, el rescate de historias de vida,
las palabras de los testigos, de los reos y de los denunciantes, ofrecen
una puerta al pasado novohispano que lamentablemente está casi
cerrada a historiadores de otras partes de América. Desde tiempos
de José Toribio Medina, varios historiadores han intentado suplir
esa ausencia con la correspondencia y relaciones de causa que se en-
viaron al Consejo de la Suprema y hoy se conservan en el Archivo
Histórico Nacional de España, en Madrid. Con ello, Medina fue
capaz de escribir historias generales de los tribunales de Lima y Car-
tagena; y otros autores han podido explorar diversos fenómenos reli-
giosos, sociales y culturales. Sin embargo, la documentación es muy
limitada. En el caso de México, en cambio, se tiene la oportunidad
de completar lo faltante en su archivo con lo que existe en Madrid.
En ocasiones se duplica la información; en otras se cierran lagunas.
La presencia de tanto material inquisitorial, para bien o para mal,
ha afectado la historiografía colonial mexicana. Quizá nos permi-
te entender más ese pasado, como pensaba Edmundo O’Gorman

60
(1949, p. VII-X) o tal vez nos ha hecho dar demasiada importancia
a la capacidad censora del mundo colonial. En cualquier caso, al
ser conscientes de su importancia y rareza de esta documentación,
entendemos también la necesidad de preservarla y de hacer todo lo
posible por facilitar su consulta.

Fuentes.
AGN ARCHIVO GENERAL DE LA NACION. México.
AHN ARCHIVO HISTORICO NACIONAL. Madrid.
AJ ARCHIVO JAVERIANO. Bogotá.

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romanticismo, 13, Cádiz, Publicaciones de la Universidad. pp. 297-345
BERNSTEIN, Harry. 1952. “Cultura inquisitorial” en: Historia Mexicana,
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GARCÍA VIGIL, Consuelo. 1933. “Inquisición, índice del lote Riva Palacio
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General de la Nación, México, IV, 5 y 6.
GARCÍA, Genaro. 1982. “La Inquisición de México” en: Genaro García. Do-
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Inquisición de Lima” en: Carlos Aguirre y Javier Villa-Flores (eds.) From the
Ashes of History. Raleigh: Contracorriente. pp. 39-59.
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quisición de Lima, vol. II., Santiago, Chile: Fondo Histórico y Bibliográfico
J.T. Medina.
______________. Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de
Cartagena de Indias, Santiago de Chile: Imprenta Elzeveriana, 1899.
MORENO ALONSO, Manuel. 1999. “Los amigos de San Martín”, en Luis
Navarro (ed.), José de San Martín y su tiempo. Sevilla: Universidad de Sevilla.

61
pp 65-90.
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Inquisición de México 1573-1600. México: Imprenta Universitaria.
ORTIZ MONASTERIO, José. 2004. “Apéndice: Avatares del archivo de la
Inquisición” en: México eternamente. Vicente Riva Palacio ante la escritura de la
historia. México: Instituto Mora. pp. 369-376.
PERALTA RUIZ, Víctor. 2002. En defensa de la autoridad. Política y cultura
bajo el gobierno del virrey Abascal, Perú 1806-1816. Madrid: Biblioteca de His-
toria de América, CSIC, Colección Biblioteca de Historia de América.
PINTO CRESPO, Virgilio. 1984. “Archivos nacionales españoles” en Joaquín
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QUEZADA LARA, José Luis.2014. “¿Una Inquisición constitucional?
Mudanzas y permanencias en las prácticas inquisitoriales y la sociedad en
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México, 1813 y 1820” en: Brian Connaughton (coord.), Religión, política e
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tropolitana/ Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2010.
TORRES PUGA, Gabriel, “Crisis, resistencia y supresión de los tribunales
inquisitoriales en España y América (1808-1813)”, en proceso de publicación.
VASSALLO, Jaqueline. 2008. “Los archivos de la Inquisición hispanoameri-
cana como instrumento de control y eficiencia”. Revista del Archivo Nacional.
San José de Costa Rica.   

62
Los indios, el santo Oficio de la Inquisición y
el Provisorato de Indios en Nueva España.
Un acercamiento historiográfico1

Gerardo Lara Cisneros

Instituto de Investigaciones Históricas,
Universidad Nacional Autónoma de México – México

Uno de los aspectos menos conocidos en torno de la organiza-

ción jurídica novohispana es el de la forma en que algunos órganos
judiciales de la Iglesia novohispana se vincularon con otras instancias
de orden judicial. Dentro de este amplio y complejo campo, uno
de las interrogantes centrales ha sido el de entender lo que sucedía
cuando los indios incurrían en conductas que podían ser señaladas
como heterodoxas. La respuesta involucra cuestiones de orden teo-
lógico, así como de derecho indiano y de derecho canónico indiano.
Y es que no se trata sólo de la reconstrucción de un proceso o de una
serie de procesos judiciales que podrían ser asunto del interés de un
abogado litigante o de un historiador del derecho; en realidad son
la expresión de una serie de posiciones filosóficas y políticas frente
al asunto de los indios americanos y la forma de gobernarles. Esta

1  Este texto fue posible gracias al Programa de Apoyo a Proyectos de Investigación e Innovación
Tecnológica (PAPIIT) de la UNAM, Religiosidad indígena e idolatría en Hispanoamérica colonial
[IG400115].

63
situación nos lleva a estudiar la relación que mantuvieron los tribu-
nales diocesanos frente a otros tribunales como el del Santo Oficio o
los que se ocupaban de causas criminales.
Para entender las prácticas religiosas de los indios americanos
los españoles construyeron un imaginario que fue compatible con
sus propios conceptos del mundo y de la religión; es decir, los hispa-
nos buscaron dentro de su propia cosmovisión un nicho o espacio
en el que pudieran acomodar las prácticas religiosas de los indios, al-
gunos conquistadores y evangelizadores establecieron una asociación
o identificación de los indios americanos con lo bárbaro, lo inferior,
y concretamente con lo demoniaco. Lo que hicieron fue seguir los
mismos mecanismos de identificación de “el otro” que habían sido
aplicados en la Península Ibérica desde siglos antes a “los paganos” y
sus prácticas religiosas en Europa; esta manera de apropiación de “la
otredad” es muy añeja y en el Occidente cristiano es rastreable desde
el Antiguo Testamento cuando se habla de los infieles y de los idola-
tras, aunque fue San Agustín de Hipona (siglos III y IV) quien logró
dar al asunto una estructura que serviría de base a la formulación de
una teoría cristiana sobre la idolatría2. Éste mismo mecanismo fue
renovado en el siglo XIII por Santo Tomás de Aquino, y ya en el
siglo XVI institucionalizado en la ecúmene católica por el Concilio
de Trento.
Acorde con estos principios, ya en Hispanoamérica colonial,
los manuales de extirpación de idolatrías del siglo XVII como los de
Pablo de Arriaga y Hernando Ruíz de Alarcón —por mencionar sólo
a dos de los autores más reconocidos— articularon un discurso en
el que los indios americanos eran pensados como idólatras irreden-
tos.3 Muy cercanos a éstos manuales se encuentran otros que fueron
elaborados para servir de guía a los curas párrocos de indios en ellos

2  El tratamiento que la Iglesia Católica ha dado a la idolatría tiene una larga y compleja historia
que arranca desde sus orígenes judíos. El tema ha sido de tal relevancia que ha impactado a las
diferentes Iglesias cristianas. Una primera aproximación a este asunto se puede encontrar en:
HALBERTAL ( 2003) y CAMPAGNE (2002).
3  Véase la obra de PASO Y TRONCOSO en el siglo XIX y reimpresa en el siglo XX que lleva por tí-
tulo El alma encantada. Ahí se reúnen las obras de: BALSALOBRE [1656]; DE LA SERNA, [1656];
PONCE, [1629]; SÁNCHEZ DE AGUILAR, [1613], y DE FERIA, [1585].

64
se vierten las opiniones de lo que se espera de un cura ideal, y son
especialmente ricos porque presentan un amplio muestrario de las
situaciones a las que se enfrentaban los curas párrocos de indios co-
tidianamente al ejercer su ministerio, así como las soluciones que el
derecho canónico les marcaba; en dichos escritos también es posible
dilucidar las distintas interpretaciones que tuvo la legislación conci-
liar vigente y sobre todo la experiencia acumulada y compartida por
los autores de tales documentos (DE LA PEÑA MONTENEGRO,
1995-1996; PÉREZ, 1913; TAPIA, 1985; SERRA, 1731; PÉREZ,
1766).
La comprensión global del funcionamiento de los tribunales
diocesanos en correspondencia con los inquisitoriales y con los ci-
viles es una compleja tarea que requiere desentrañar la estructura
institucional de cada tribunal, ya que, como toda institución, és-
tos mutaron acorde los tiempos que iban viviendo. Por ello, para
entender la lógica que guió el comportamiento de la Iglesia ante
las idolatrías nativas es necesaria una reflexión sobre los conceptos
dominantes acerca de lo indígena, y de forma particular sobre sus
prácticas culturales y religiosas, así como sobre las ideas de supers-
tición y particularmente de idolatría (LARA CISNEROS, 2016a).
El ámbito judicial hispanoamericano y sus diferentes tribunales nos
resultan aún poco conocidos. Algunas fuentes primarias sobre la le-
gislación colonial —acompañadas de estudios modernos— han sido
publicadas, en primer lugar la imprescindible recopilación de leyes
de indias de 1681 (RECOPILACIÓN, 1987), así como otras obras
fundamentales para entender las leyes sobre Indias y las opiniones
que sobre ello tuvieron los juristas de la época como Alonso de Zo-
rita (ZORITA, 1984 [1574]), Juan de Solórzano Pereyra (SOLÓ-
RZANO PEREIRA, 1979. SOLÓRZANO PEREIRA, 1994-1999
[1648]) o Pedro Murillo Velarde (MURILLO, 2004-2005 [1743]).
El Concilio de Trento marcó la pauta para seguir por parte de
los obispos y cabildos eclesiásticos en Hispanoamérica colonial, y
fue determinante en la producción de actas y edictos emanados de
los concilios provinciales de las Provincias Eclesiásticas de México y
Perú (MARTÍNEZ, 2004). También se puede incluir en este bloque

65
a los registros de las visitas episcopales que los obispos hacían perió-
dicamente a sus diócesis, así como sus cartas pastorales y edictos; a
través de estos documentos podemos delinear el perfil de la política
de gobierno que cada prelado decidió para su respectivo obispado.4
La práctica judicial que prevaleció en Hispanoamérica colo-
nial abrió el camino a ciertas ambigüedades legales que fueron apro-
vechadas a conveniencia por algunos individuos. Éstos, valiéndose
de las “aparentes confusiones jurisdiccionales”, intentaron escabu-
llirse de la ley o pretendieron acceder a un régimen judicial más
benévolo que el que “en estricto derecho” les correspondió. Es así
que un mismo individuo, por su condición de nacimiento y/o por
su oficio o trabajo, podía formar parte simultáneamente de varias
corporaciones, facilitando con ello la posibilidad de confusiones.5
El reto historiográfico que este complejo panorama presenta ha sido
abordado —al menos para el caso novohispano—, a través de tres
rutas historiográficas con desarrollo autónomo pero no exentas de
influencias mutuas. Las tres, desde diferentes enfoques y momen-
tos, se han ocupado en forma directa o incidental de las relaciones
“inter-judiciales o inter-jurisdiccionales”. La triada referida se puede
enumerar de la siguiente manera: el interés por los tribunales del
fuero “civil” o, como se le denominaba en la época de la dominación
española en América: “criminal”; las investigaciones sobre el Tribu-
4  La mayor parte de las actas de las visitas pastorales del Arzobispado de México en el siglo
XVIII, así como de las cartas y edictos pastorales se encuentran en el Archivo Histórico del Arzo-
bispado de México, aunque también existen algunas en la Biblioteca Nacional de Madrid, en la
Biblioteca Pública de Toledo, y en algunos otros repositorios documentales como los propios ar-
chivos parroquiales del arzobispado donde a menudo se encuentran edictos de cordillera sobre
asuntos varios. También hay compilaciones de varios de estos documentos (LORENZANA, 1770).
Para el obispado de Puebla véase AHIIH-UNAM, Fondo Roberto Moreno de los Arcos, Sección:
Investigación Académica, Subsección Francisco Fabián y Fuero, Serie: Recopilación Documental,
Caja: 7, Exp. 128: Francisco Fabián y Fuero, Colección de providencias diocesanas del obispado
de la Puebla de los Ángeles, hechas y ordenadas por su señoría ilustrísima el Sr. Dr. D. Francisco
Fabián y Fuero, obispo de dicha ciudad y obispado, del consejo de su Majestad, Puebla, imprenta
del Real Seminario Palafoxiano, 1770; asimismo, FABIÁN Y FUERO (1768). Estudios recientes nos
presentan interesante panorámica sobre la “visita episcopal” (CRUZ, 2016; CORDERO, 2016).
5  El carácter corporativo de la sociedad novohispana ha sido estudiado por diversos autores y
desde diferentes perspectivas (historia social, historia del derecho, etc.), me concretaré a seña-
lar solo algunos textos que abordan el tema aunque sea de manera tangencial (GARCÍA, 2005;
TRASLOSHEROS,1994; y ARENAL, 1995, Vol. 1, p. 39-63).

66
nal del Santo Oficio de la Inquisición; y el estudio de la Audiencia
Episcopal.
El primer apartado corresponde a la justicia “civil o crimi-
nal”. Varias investigaciones modernas nos han marcado los derrote-
ros historiográficos sobre el mundo judicial colonial; en este campo
destacan los trabajos pioneros acerca de la realidad novohispana.
Entre ellos se encuentran las obras de Woodrow Borah sobre el Juz-
gado General de Indios (BORAH, 1996), y algunos que le siguie-
ron como los de Andrés Lira sobre el amparo colonial (LIRA, 1972), de
José Luis Soberanes sobre el sistema jurídico mexicano (SOBERANES,
1990;
Véase también: SOBERANES, et al., 1980), o de Patricio Hidalgo sobre la
criminalidad (HIDALGO, 2013).
Sin embargo, la justicia dentro de contextos coloniales his-
panoamericanos es un tema que aún resulta complejo (GARCÍA,
2012). Quizás esta circunstancia derive del complicado y a veces
contradictorio (por lo menos en apariencia) sistema judicial colo-
nial emanado del derecho privativo propio del pacto entre súbditos
y rey propios de una sociedad estamental y corporativista como la
hispana tardomedieval (OWENSBY, 2011, pp. 59-106). Situación
que propició una práctica judicial que se tradujo en la existencia de
tribunales especializados según las diferentes calidades de las corpo-
raciones (FERNÁNDEZ, 2012); condición que fue bien conocida
por los pobladores de la Nueva España, y a la que los individuos que
integraron las corporaciones (en especial los indios) aprendieron a
sacar buen provecho (ENKERLIN, 1993, pp. 49-54; RUZ, 2009,
pp. 125-145). Las más recientes tendencias de la investigación sobre
la justicia civil en Nueva España se han enfocado en los funcionarios
(GAYOL, 2007), y en la trascendencia del sistema judicial como ga-
rante o piedra angular para el mantenimiento de la estabilidad social
y política de la Nueva España (CASTRO, 1996a; 1996b, 2002: Vol.
II. p. 361-380).
Las investigaciones sobre justicia civil o criminal han marcado
sus propios ritmos y tendencias, mismas que muy poco han apunta-
do sobre el tema jurisdiccional en relación a los tribunales eclesiásti-
cos y los indios. Fuera de lo anterior, debo señalar que no es común

67
encontrar reflexiones historiográficas que se inicien desde el campo
de la historia judicial civil o criminal y que dirijan sus preguntas a
la relación de dichos tribunales con los tribunales eclesiásticos. Esta
notable carencia de indagatorias que nos muestren la relación judi-
cial que se estableció entre tribunales “civiles” y eclesiásticos es inte-
resante pues deberá ser respondida a partir de consideraciones refe-
renciales propias del Antiguo Régimen, como la condición privativa
del derecho vigente y su posterior transición a un derecho de orden
positivo durante el siglo XVIII.
El segundo rubro, el de los estudios sobre el Tribunal del Santo
Oficio, goza de una larga, prolífica, diversa y hasta controversial tra-
dición (o quizás tradiciones) historiográfica. En realidad, la atención
que la historiografía mexicanista ha dado a “la Inquisición” ha sido
tal, que en cierta forma esto inhibió el desarrollo de estudios sobre la
“justicia eclesial” en general; lo que, por un lado distorsionó el papel
del Santo Oficio dentro de los estudios novohispanos acreditando
una importancia desmedida a esta institución, y por otro se desgastó
en debates ideológicos heredados de la historiografía decimonónica.
La mayor parte de los autores que se han distanciado de los falsos
debates sobre el Tribunal del Santo Oficio nos han enseñado a de-
talle los propósitos, estructura, procedimientos y otros aspectos de
su funcionamiento institucional.6 Sabemos además que éste tribunal
no tuvo jurisdicción sobre la totalidad de la población novohispana,
que excluyó a los indios; y que su jurisdicción principal –aunque
no exclusiva– fue en materia de fe, particularmente sobre herejía y
apostasía.
A pesar del interés que las actividades inquisitoriales novo-
hispanas han despertado entre los especialistas, pocos son en rea-
lidad los estudios que tratan la relación entre justicia eclesiástica y
amerindios. La mayor parte de los trabajos al respecto centraron
su atención en las primeras décadas del régimen colonial en Nueva
España, y casi todos ellos han buscado esclarecer el origen de los
poderes inquisitoriales novohispanos, así como la forma en que el
6  Existe una amplísima bibliografía sobre este tema, pero aquí sólo referiré un par de trabajos
clásicos: MEDINA(1987) y ALBERRO (1988). Entre las obras más recientes: TORRES (2004).

68
obispo Zumárraga (primer obispo y primer arzobispo de México)
emprendió la persecución de idolatrías durante esas primeras déca-
das (GREENLEAF, 1988, pp. 14-22; MORENO, 1989; BUELNA,
2009). Debe señalarse también que, a diferencia de lo que sucede
con los archivos de la Audiencia Episcopal de México, los archivos
del tribunal inquisitorial son increíblemente ricos y se encuentran
prácticamente completos. La existencia de dichos archivos, así como
el surgimiento de la historiografía liberal del siglo XIX y el naciona-
lismo del siglo XX, fueron importantes razones para que los estudios
sobre el Tribunal del Santo Oficio en México acapararan la atención
de los historiadores quienes, en su mayoría, articularon un discurso
negro sobre dicha institución. Resultaría inútil intentar recapitular
esta centenaria tradición historiográfica en un espacio como este.
En las primeras dos décadas del siglo XXI esta situación ha
cambiado y los historiadores académicos han puesto su atención
en muchas otras líneas de estudio sobre la “Inquisición mexicana”.
Actualmente se estudia, por ejemplo, el papel político de “la In-
quisición” y de “los inquisidores”, el control de publicaciones, o el
papel que la Inquisición mexicana jugó dentro del ámbito imperial
español. Sin embargo, en realidad es muy poco lo que se ha escrito
sobre la relación del Tribunal del Santo Oficio de México con las
audiencias episcopales locales, y dado que “la Inquisición” no tuvo
jurisdicción sobre los indios americanos, prácticamente se ha omi-
tido el estudio acerca de los aspectos inter-jurisdiccionales con los
tribunales episcopales al respecto de los naturales.
En tercer lugar, lo que no significa que sea menos importante
o trascendente, se puede señalar los trabajos sobre los tribunales ecle-
siásticos novohispanos. En realidad, los estudios sobre estos tribu-
nales son relativamente nuevos y aún nos resta mucho por conocer
sobre su funcionamiento. Podemos decir que aún se ha escrito poco
acerca de la organización, funcionamiento, alcances y criterios que
tuvo la Audiencia Episcopal, también conocida como justicia ordi-
naria. A pesar de ello, aunque reciente, esta historiografía ha sentado
las bases para poder avanzar sobre el tema. Este tipo de estudios en-
frenta un serio problema de dispersión de fuentes (asunto que quizás

69
sea la principal razón por la que su estudio sistemático ha sido rela-
tivamente tardío); pero, por fortuna, gracias a los modernos sistemas
de informática archivística y documental, hoy podemos reconstruir
parte importante de lo que fueron los archivos de los tribunales que
en la época colonial fueron denominados como el Provisorato Ge-
neral del Arzobispado de México, y el Provisorato General de In-
dios y Chinos del Arzobispado de México. En este campo, sin duda
las aportaciones de José Toribio Medina (MEDINA, 1900; 1952;
1987) en la primera mitad del siglo XX, y algunos años después, los
del padre Mariano Cuevas (CUEVAS, 1992), fueron importantes
para señalar la existencia de dichos tribunales; además, ambos auto-
res tuvieron la fortuna de haber consultado documentación histórica
que hoy ya no es posible localizar en los acervos del Archivo General
de la Nación (México) o en otros repositorios documentales.
El primero en tratar el tema de forma sistemática, pero restrin-
giéndose al siglo XVI fue Richard Greenleaf (GREENLEAF, 1965,
vol. XXII, pp. 138-166; 1978, vol. XXXIV, número 3, pp. 315-344;
1985; 1988; 1985); poco después, Roberto Moreno de los Arcos
estudió este asunto para el siglo XVIII (MORENO, 1989, pp. 7-20;
1985, vol. X, pp. 377-477). Las obras de ambos, publicadas en las
décadas de los años sesenta, setenta y ochenta del siglo pasado, fue-
ron señeras y marcaron el derrotero de la historiografía posterior.
Poco se ha escrito acerca de la organización, funcionamiento, al-
cances y criterios que tuvieron los tribunales diocesanos. No obs-
tante, en los últimos años (de finales de la década de los noventa
al presente) los trabajos de Ana de Zaballa (ZABALLA, 1994: pp.
535-550; 2010: pp. 17-46; 1998, pp. 273-283; 2005, 2010), Jor-
ge Traslosheros (TRASLOSHEROS, 2004; 2001, pp. 41-61; 2002;
2006, pp. 1105-1138; 2010a; 2010b), David Tavárez (TAVÁREZ,
1999, pp. 197-253; 2002a, pp. 114-139; 2002b: pp. 59-81; 2009;
2010, pp. 75-94; 2011 [2012]), Rosalba Piazza (PIAZZA, 2003,
pp. 132-148; 2005, pp. 205-230; 2008, pp. 657-752), y Gerardo
Lara (LARA CISNEROS, 2005a, 2005b; 2010; 2012; 2013; 2014,
2015a, 2015b, 2016a, 2016b), entre otros, han mostrado la ampli-
tud del campo de estudio en los obispados de México y Oaxaca.

70
 Las investigaciones de estos autores han demostrado la impor-
tante y extensa presencia que los tribunales episcopales alcanzaron
en la Nueva España. Todos ellos han puesto énfasis en las peculiari-
dades de la justicia de los obispos en relación a la población nativa.
En Nueva España tuvieron una amplia presencia e impacto entre la
población local. Eva Alexandra Uchmany fue precursora en el estu-
dio de la “Inquisición para indios” en el área maya (UCHMANY,
1967, p. 267-300), aunque en fechas más recientes varios autores
han puesto la atención en las maneras en que los indios interpreta-
ron y se apropiaron la religión católica, así como la dinámica que
la Iglesia estableció para enfrentar esas heterodoxias. Entre éstos se
pueden citar los trabajos de Nancy Farriss, quien examinó el com-
portamiento y evolución del sistema judicial eclesiástico de la Nueva
España bajo la dinámica de los jaloneos por el control de la Iglesia
novohispana entre la Corona Española y Roma (FARRISS, 1968),
así como el de la religiosidad indígena del mundo maya colonial y
sus múltiples aristas, entre ellas las actitudes de la Iglesia novohis-
pana ante la ritualidad indígena (FARRISS, 1984[1999]); mismo
asunto del que se ocupó Victoria Reifler Bricker, quien de manera
muy general habla de los indios ante una “Inquisición” en Yucatán
(REIFLER BRICKER, 1981 [1989]). Los autores que continuaron
esta misma tradición de estudios para el área maya se enlistan son:
Juan Pedro Viqueira (VIQUEIRA, 1993; 1997), Dolores Aramoni
(ARAMONI, 1992; 1996, pp. 101-113) y John Chuchiak (CHU-
CHIAK, 2000; 2001a; 2001b, pp. 135–160; 2002, pp. 1–29; 2005;
2010, pp. 79-93; 2006; Vol. 9:1, 2014).
A pesar de que el tema de los vínculos entre ambos tribunales
eclesiásticos sea relativamente novedoso, es un asunto que José To-
ribio Medina, Richard Greenleaf y Roberto Moreno hicieron notar
en su momento.7 Fueron ellos quienes perfilaron las líneas centrales
que la historiografía posterior seguiría en torno al asunto de la exclu-
sión de los indios de la jurisdicción inquisitorial, buena parte de la
discusión historiográfica de ese momento giró en torno del proceso
7  Probablemente el primero en abordar este tema desde una perspectiva académica de mane-
ra amplia fue LLAGUNO (1963).

71
inquisitorial en que el indio principal de Texcoco, don Carlos Ome-
tochtli Chichimecatecuhtli, fue condenado a la pena capital por fray
Juan de Zumárraga en 1539.8
Es necesario señalar que dada la capital importancia que tuvo
el cuidado de la salud espiritual de los indios americanos tanto para
el rey como para la Iglesia indiana, el asunto siempre fue delicado
y sensible. Al respecto Roberto Moreno de los Arcos incluso habló
de una “Inquisición para indios”, denominación que éste autor re-
tomó de la documentación novohispana del siglo XVIII. Esto abrió
un debate sobre si realmente existió una Inquisición para indios o
no. Es interesante notar que hasta hace relativamente poco tiempo,
las únicas referencias al asunto sobre las sanciones a las conductas
“desviadas” de los indios repetían lo señalado por Medina, Greenleaf
o Moreno de los Arcos pues sobre el asunto apenas y se investigó
alguna cosa durante dos décadas.
Las órdenes mendicantes, y no el clero secular, ejercieron un
papel central durante las primeras décadas de dominación colonial
en el territorio que actualmente es México. Esta situación se generó
en primer lugar porque el conquistador Hernán Cortés favoreció la
presencia de ellos, particularmente franciscanos, frente a la de los
padres seculares, pero después, y de manera más duradera a que los
reyes confiaron a las órdenes religiosas la conquista espiritual del
territorio. Así los monarcas se ocuparon de legitimar las acciones de
los regulares afianzados en dos bulas papales que proporcionaban
a las órdenes mendicantes autoridad apostólica allí donde faltaran
obispos o se hallaran éstos a más de dos jornadas de distancia. Me
refiero en específico a la Alias Felicis concedida por el papa León X el
8  El proceso completo fue paleografiado y editado por Luis González Obregón en 1910, y luego
vuelto a editar en varias ocasiones: Proceso inquisitorial del cacique de Texcoco, Don Carlos Chichimeca
Tecutli, México, Archivo General de la Nación/Secretaría de Relaciones Exteriores, 1910, (Publicacio-
nes de la Comisión Reorganizadora del Archivo General y Público de la Nación 1). Existe también
una discusión sobre si don Carlos asumió el gobierno de Texcoco o no. Según Chimalpahin fue
cacique durante nueve años (CHIMALPAHIN, 1997); Gibson argumentó que aunque don Carlos
se proclamó sucesor del cargo que ocupó su hermano don Pedro Tetlahuehuetzquititzin pero nunca
accedió al trono en realidad. Es importante señalar que en el proceso que se le siguió por idólatra nin-
guno de los declarantes se refirió a él como cacique o gobernador, antes bien señalan como tal a don
Lorenzo de Luna. Véase GIBSON( 2003 [1964]), así como TAVÁREZ( 2012, p. 45).

72
25 de abril de 1521, y a la Exponis Nobis Nuper Fecisti (Omnimoda)
del papa Adriano VI, otorgada el 10 de mayo de 1522. La importan-
te influencia del clero regular en la vida religiosa de Nueva España
propició una larga historia de conflictos con la autoridad episcopal,
a ello hay que agregar la nada discreta intervención de los reyes en la
vida interna de la Iglesia novohispana (FARRISS, 1995). La perma-
nente lucha del clero secular por establecer su preeminencia frente a
los regulares fue una impronta en la historia de la Iglesia novohispa-
na, este asunto no terminaría por dirimirse sino hasta el proceso de
secularización del siglo XVIII (ÁLVAREZ ICAZA, 2015).
Richard Greenleaf se ocupó de historiar los orígenes de la justi-
cia episcopal e inquisitorial en Nueva España. Fue él quien determi-
nó que entre 1524 y 1531 fueron los frailes franciscanos y dominicos
quienes, merced a las bulas al primer momento como Inquisición
monástica. Fueron franciscanos y dominicos quienes ejercieron la-
bores inquisitoriales, luego, al periodo de 1531 a 1571, le denominó
como Inquisición Episcopal pues la potestad inquisitorial quedó en
manos del obispo y luego arzobispo de México, hasta el año de 1571
en que se estableció formalmente el Tribunal del Santo Oficio. Una
real cédula fechada el 30 de diciembre de 1571 señalaba la exclusión
expresa de los indios de la jurisdicción inquisitorial, al tiempo que
otorgaba toda potestad eclesiástica y judicial sobre asuntos de fe de
los indios a los prelados episcopales. En la misma cédula se prohibió
la aplicación de la pena capital a los indios por delitos de fe.
Este periodo resultó de gran relevancia pues fue entonces
cuando se dio el mayor número de casos de indios procesados por
causas de fe en toda la historia, y también cuando se dio la quema
pública del ya referido don Carlos Ometochtli que fue uno de los ele-
mentos que favorecieron la llegada del visitador real Francisco Tello
de Sandoval, quien, entre los muchos poderes con los que fue inves-
tido para esta visita, tenía facultades inquisitoriales, dejando en claro
así que el asunto inquisitorial no era exclusivo de la clerecía, sino que
también fue competencia de la justicia real o civil.
Lo anterior hace evidente la necesidad de elaborar estudios es-
pecíficos que nos ayuden a entender el sistema judicial novohispano

73
en su conjunto y no de manera aislada o fragmentada. Es necesario
entender las peculiares formas de hacer justicia desde el ámbito del
gobierno “civil” (real) y desde el gobierno espiritual, pero entendien-
do ambas como expresiones del poder o de la justicia imperial en las
colonias hispanoamericanas.
A lo largo del siglo XVII no son pocas las referencias a con-
flictos o confusiones jurisdiccionales entre justicias inquisitorial, or-
dinaria y civil, lo mismo en México que en Oaxaca, por ejemplo
el proceso que el Tribunal del Santo Oficio abrió en 1624 contra
Hernando Ruiz de Alarcón uno de los más celosos extirpadores de
idolatrías por realizar labores en nombre del Santo Oficio sin tener
licencia para ello (AGN, Inquisición, Vol. 304, Exp. 54). Durante
el siglo XVII sabemos de la realización de al menos tres autos de fe
particulares (es decir un auto vinculado a un solo proceso) que se
realizaron o intentaron realizarse en algunas parroquias en pueblos
de indios de manera “irregular” y que fueron censurados por el San-
to Oficio (AGN, Inquisición, Vol. 304, Exp. 54; AGN, Inquisición,
Vol. 510, Exp. 133; AGN, Indiferente Virreinal, Caja 1406, Exp. 2).
O la real cédula del 8 de julio de 1623 (AHN, Inquisición, vol. 2286)
en que se le ordena al obispo de Antequera (Oaxaca) se deje de lla-
mar Inquisidor Ordinario por inducir la confusión entre la feligresía.
En principio, todo proceso ordinario o inquisitorial tenía obli-
gación de hacer una averiguación detallada sobre el origen y calidad
de la persona acusada. A partir de ello se determinaba la competen-
cia de uno u otro tribunal, sin embargo, también en el siglo XVII
existen al menos tres casos documentados en los que los inquisidores
mexicanos adjudicaron la identidad étnica de varios acusados que
alegaban ser indígenas para librarse de ser investigados por el Santo
Oficio. Sin embargo, también tenemos el caso de José Lázaro de Ato-
cpan (hoy Veracruz), acusado de practicar idolatría en unas cuevas
del monte, cayó en manos del provisor de indios Castorena y Ursúa,
en 1710. Éste, luego de abrir expediente y capturar a las mujeres que
seguían a José Lázaro, determinó que el reo era de calidad “lobo”9,

9  En el sistema de castas novohispano se denominó “lobo” a la persona descendiente de la

mezcla entre “salta atrás” o “salapatrás” (mezcla de albino y español), y “mulato” (mezcla de
español y negro).

74
por lo que no le podía juzgar, pero al mismo tiempo enviaba el aviso
a los inquisidores para que le abrieran proceso, poniendo énfasis en
que era importante le abrieran proceso pues era un dogmatizante
que en opinión del provisor de indios era nocivo pues incitaba al
error de la idolatría a los demás (AGN, Inquisición, Vol. 715, exp.
18, fs. 485 a 570).
El siglo XVIII nos proporciona información detallada sobre
diferentes momentos de cooperación o conflicto entre ambas potes-
tades en relación a la población nativa. Por razones de espacio, solo
me referiré a los momentos más significativos. Así, debo señalar que
la primera mitad del siglo XVIII se caracterizó porque los provisores
de indios del arzobispado de México optaron por la realización de
numerosos y espectaculares autos de fe en los que se reconcilió a
indios de ambos sexos acusados de hechiceros y amancebados. Entre
1714 y 1760, tenemos al menos 14 autos de fe para indios escenifi-
cados dentro del arzobispado de México. El primero en promoverlos
fue el arzobispo Lanciego, quien a través de su provisor de indios, el
doctor don Ignacio Castorena y Ursúa se ocupó de organizar varios
autos de fe para indios desde 1714. Entre ellos destaca el de 1722-23
pues fue un gran auto de fe general en el que sería incinerada una
momia “capturada” en la Sierra del Nayar (en proceso de conquista)
y sobre la que el propio virrey Valero pidió que fuera quemada por
idólatra. Para la realización de este auto de fe Castorena (el mismo
siendo inquisidor como parte de la justicia ordinaria) solicitó la au-
torización y asesoría de los inquisidores para la realización de este
auto de fe. La respuesta de los inquisidores fue afirmativa y generosa
con Castorena (AGN, Inquisición, vol. 1305, exp. 13; AGN, Inqui-
sición, vol. 803, f. 49410). El auto de fe se realizó con gran despliegue
de recursos y con gran fausto y boato, lo que abrió paso a la celebra-
ción de muchos autos de fe para indios (Lara, 2015a, y Lara, 2016a,
en especial capítulo: Autos de fe para indios, 1714 c.- 1760) por
lo menos hasta la década de 1760 con el auto de fe para los indios
idólatras de Yautepec11.
10  La carta fue recibida el 28 de enero y respondida el 29 de enero de 1723.
11  El caso de Yautepec fue muy interesante y pude rastrearse a través de varios expedientes históricos,

75
 En 1769, siendo arzobispo de México Francisco de Lorenza-
na, los inquisidores mexicanos promovieron una acusación formal a
los provisores de indios y chinos del arzobispado de México, parti-
cularmente al Dr. Francisco Jiménez Caro y al Dr. Manuel Joaquín
Barrientos Lomelín de usar indebidamente el título de “Inquisidor
de Indios” y por denominar a su “Tribunal Santo Oficio y Tribunal
Metropolitano de Fe de Indios e Isleños Filipinos”. En este docu-
mento la queja constante es por la usurpación de las formas, proce-
sos, mecanismos, conformación de tribunales, etc. En pocas pala-
bras, acusan al provisor de indios de hacer de su tribunal una copia a
la calca de los tribunales inquisitoriales, pues le señalan que incluso
copia el escudo del Santo Oficio (AHN, Inquisición, vol. 2286).
Es evidente que prepararon la queja con todo cuidado y con
mucho tiempo de anticipación, probablemente 1763, cuando el ar-
zobispo de México era Manuel Rubio y Salinas. La acusación se lleva
un claro y contundente argumento legal, seguido además de pruebas
testimoniales y documentales varias. Resultan particularmente in-
teresantes por su riqueza y claridad los informes que presentan los
comisarios en Puebla, Valladolid, Guadalajara, Oaxaca, Durango y
Guatemala. Entre las pruebas que se presentan está un expediente
de un caso de una mujer procesada por el Provisorato de Indios, que
ante la imposibilidad de mostrar la calidad india de la rea, le nombró
“mestindia”, inventando así una casta o categoría que según ellos les
permitiría justificar el proceso al que sometieron a la mujer (AHN,
Inquisición, vol. 2286). Los inquisidores se quejan de que ya en re-
petidas ocasiones han solicitado a los provisores de indios abandonar
dichas prácticas pero éstos han continuado con sus costumbres; por
ello, los inquisidores armaron un expediente completo en el que no
solo incluían los testimonios, sino que presentaban la argumenta-
ción legal con base en las leyes de indias y apego al derecho canónico.

los más relevantes para el caso son los siguientes: AGN, Bienes Nacionales (014); vol. 992, exp. 57;
AGN, Inquisición, vol. 1000, exp. 21, fojas 291-99v.; AGN, Inquisición, Vol. 1032, Exp. 3, fojas 30-
36v; AGN, Inquisición, vol. 1073, exp. 2, fs. 13 a 119, 225 a 248, 249 a 253; AGN, Reales Cédulas
Originales y Duplicados, vol. 82, exp. 72, año de 1762; AGI, Audiencia de México, vol. 1696. Véase
también: GRUZINSKI (1988); TAYLOR(1999); LUNA( 2012).

76
 Resulta factible que la queja surtiera efecto, pues ya para la
década de 1770 no existen registros de celebraciones de autos de
fe para indios en el arzobispado de México. Esto también coincide
con la celebración del IV Concilio Provincial Mexicano, presidido
por el arzobispo Lorenzana, quien fue un importante promotor de
una religiosidad menos afecta a los ceremoniales barrocos que sus
predecesores y más inclinada a la austeridad ilustrada. También es
importante señalar que ya en este concilio se abre una crítica abierta
a los deficientes procesos de evangelización realizados por los mendi-
cantes, y se promueve una nueva evangelización basada en una edu-
cación más estricta, un abandono de las lenguas locales, una mejor
preparación de los curas así como una mayor vigilancia sobre la labor
desempeñada por la clerecía (LARA CISNEROS, 2005b; 2016a).
Tal vez Lorenzana fuera partidario de mantener una buena relación
con el Santo Oficio, dado su marcado regalismo.
Parece ser que para el siglo XVIII, la relación entre los tribuna-
les episcopales e inquisitoriales transitó de una abierta cooperación
y cordialidad durante las dos o tres primeras décadas del siglo, para
luego tornarse hosca y derivar en una confrontación abierta ya para
la séptima década de la centuria ilustrada. Es evidente que en esta
historia aún faltan varios eslabones importantes, pero a partir de la
documentación existente podemos vislumbrar el esbozo de una his-
toria global del último siglo colonial.
Varias son las consideraciones que deben derivarse de esto. La
primera es que es necesario profundizar en el análisis para ir viendo
caso por caso y entender las circunstancias que rodearon a cada uno
para entender el proceder de cada tribunal en situaciones concretas.
Es un hecho, que en esta historia de encuentros y desencuentros los
individuos jugaron un papel relevante. Así, podemos vislumbrar la
buena relación que un provisor de indios sostuvo con los inquisi-
dores, pero no se debe pasar por alto que él mismo fue inquisidor y
teólogo, rector de la universidad y miembro destacado del cabildo
catedralicio. Además, parece ser que durante su gestión como pro-
visor de indios, las relaciones entre el arzobispo Lanciego y el virrey
Valero transitaron de forma, por lo menos, estable e incluso cordial.

77
 Es necesario también abordar los casos en el nivel micro, es
decir en cada parroquia y en cada juzgado eclesiástico, pues al igual
que sucedió con los provisores de indios que también fueron inqui-
sidores o universitarios, tenemos curas párrocos que fueron comisa-
rios del santo oficio o gozaron de licencias de éste, aunque a veces,
como el caso de Ruiz de Alarcón ejercieran de manera incorrecta sus
nombramientos, que solían estar circunscritos en tiempo y espacio.
Tampoco se debe perder de vista que el acumular nombramientos
representó para los curas párrocos una forma de tener más posibili-
dades de allegarse recursos, o cierto capital político que les llevara a
un mayor capital económico.
Para explicar a cabalidad el funcionamiento de la “justicia
eclesiástica” para indios es indispensable pensar el funcionamiento
de los tribunales episcopales en relación con sus contrapartes civiles e
inquisitoriales. No se debe olvidar que delitos como el de la idolatría
fueron de fuero mixto, lo que siempre planteó la posibilidad de que
fuera otro tribunal el que se encargara de juzgarlo. El sistema judicial
novohispano del se auto-regulaba por el equilibrio entre los diversos
tribunales. Los conflictos, de alguna manera son los momentos de
ajuste en dicho sistema, pues como vemos la cooperación también
fue constante. Ver cada tribunal por separado nos puede ayudar a
profundizar en su lógica interna, pero si queremos ponderar el siste-
ma en su conjunto, deberá entenderse como un sistema político de
administración de justicia.

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91
92
¿Hasta qué punto fue común la historia de
las Inquisiciones? La historiografía
inquisitorial frente al local y al universal

Bruno Feitler
Universidade Federal de São Paulo
Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico
– Brasil

La pregunta formulada en el título no es retórica, sino que

apunta hacia algunas líneas de investigación o, al menos (y eso es
realmente lo que pretendo), al desarrollo de una discusión metodo-
lógica que nos ayude a comprender mejor las Inquisiciones ibéricas
más allá de la historia de cada uno de los diferentes tribunales o de
las Inquisiciones nacionales, y también de la idea de una Inquisición
universal o, en cualquier caso, única, conceptualizada por razones
diversas tanto en su época como en trabajos recientes de análisis his-
toriográfico1. Existe dentro del propio campo de los estudios inqui-
sitoriales una cuestión relativa a la unidad y al conjunto, a la escala
de estudio, cuyos paradigmas me parece importante retomar antes
de responder a nuestra cuestión principal.
¿Había una o varias Inquisiciones? La respuesta depende, ob-
1  Le agradezco a Susana Mateus su amable y atenta lectura. El resultado final de
este texto, claro está, es de mi entera responsabilidad.

93
viamente, del punto de vista (por no decir de la opinión) de quien
categoriza. Las primeras obras historiográficas, ya en el siglo XVI,
que trataron del Santo Oficio, lo hicieron en singular. Tenían un
claro contenido apologético y, simplificando un tema que ha sido
ya muy estudiado, pretendían justificar la existencia y jurisdicción
inquisitorial, criticarla o incluso negarla. Me refiero sobre todo, por
citar las principales, al De origine et progressu Officii Sanctae Inqui-
sitionis eiusque dignitate et utilitate, de Romani Pontificis potestate et
delegata inquisitorum, de Luis de Paramo, publicada en Madrid en
1598, que sitúa los orígenes de los métodos inquisitoriales en la caída
de Adán (con paralelismos entre las puniciones recibidas por la pare-
ja primordial y las hogueras inquisitoriales, la confiscación de bienes
y el uso del hábito penitencial); y a la Historia Inquisitionis de Phi-
lip van Limborch, publicada en Ámsterdam en 1692, que niega esa
creación divina de la Inquisición, considerándola, por el contrario,
de institución reciente, además de injusta, anticristiana (PETERS,
1988; PROSPERI, 2003). Pero esta visión unitaria, que veía a la In-
quisición como una sola (siempre desde el punto de vista del análisis
histórico), comenzó a alterarse con publicaciones que, a mediados
del siglo XVIII, empezaron a distinguir en ella a los tribunales na-
cionales (PETERS, 1988, 170; PROSPERI, 2003, 734), tendencia
que continúa presente en la historiografía contemporánea. Cuando
nos fijamos en análisis historiográficos más propensos a exámenes de
conjunto, esta cuestión emerge claramente. Émile Van der Vekene,
tanto en la primera edición de su compendio bibliográfico sobre
el Santo Oficio, como en su monumental segunda edición actuali-
zada, designa en singular al conjunto de las Inquisiciones, aunque
en la segunda edición la variedad con que se refierea los tribunales
distritales es muy ampliavariedad con que se refiere aes muy amplia
(VEKENE, 1963, 1982-1992). Para Edward Peters, las Inquisicio-
nes fueron múltiples en sus manifestaciones. Niega una institucio-
nalidad en el período medieval, puesto que afirma que es más exacto
hablar incluso de “inquisidores medievales” que no de una (o varias)
inquisiciones medievales, considerando que estos jueces recibieron
sus encargos individualmente ya de obispos o del papa (PETERS,

94
1988, 68). Niega también esa unidad en la época moderna, llegando
al nivel de la diferenciación regional, pues habla de “las inquisiciones
en el Nuevo Mundo” (PETERS, 1988, 99). A pesar de ello, estudia
en conjunto a los tribunales americanos y peninsulares en el capí-
tulo “Las inquisiciones en Iberia y en el Nuevo Mundo” (cap. 3),
mientras dedica un capítulo específico a “Las inquisiciones romana
e italianas” (cap. 4). Finalmente, termina por hablar de inquisiciones
mediterráneas para referirse a la española, portuguesa y romana en el
“Ensayo bibliográfico” (PETERS, 1988, 232). Esta problemática de
la pluralidad y la singularidad (y también de la mayúscula y la mi-
núscula) es central en el libro de Peters, pues trata de la Inquisición
imaginada, mitológica, utilizada en tono apologético o polémico por
primera vez (al menos en libros impresos) en las citadas obras de
Páramo y Limbroch, en contraposición a las inquisiciones históricas.
La primera (la imaginada) con la “i” mayúscula y en singular, las se-
gundas (las históricas) en plural y con “i” minúscula. Doris Moreno,
en La Invención de la Inquisición, detalla esa construcción de la ima-
gen del Santo Oficio a lo largo del el tiempo (MORENO, 2004).
También en 1988 Adriano Prosperi planteó la pregunta en
singular: “L’Inquisizione: verso una nuova immagine?” (PROSPE-
RI, 1988). Afirma que la percepción general de la Inquisición como
realidad histórica estaba, en aquel entonces, cambiando, dejando
atrás una imagen fantasiosa y romántica (sobre todo en sentido
decimonónico) de la institución y que ya estaban “esos monstruos
volviéndose familiares” (PROSPERI, 1988, 121). Del mismo modo
que Peters, Prosperi vincula el uso del singular, a los estudios que
trataron la imagen de la institución, más que a los referidos al cono-
cimiento de su acción e influencias históricas. En el análisis de obras
propiamente historiográficas (y no de polémica), el autor pasa al mé-
todo comparativo, hablando de la Inquisición romana y de la Inqui-
sición española. El artículo de Prosperi va más allá de la cuestión de
la imagen, con indicaciones sobre los diferentes focos interpretativos
de la historiografía de las décadas de 1960, 70 y principios de los 80,
afirmando, sobre todo a partir del análisis de la “nueva historia social
de la Inquisición”, “la idea de la existencia de una pluralidad de in-

95
quisiciones en vez de una estructura única y monolítica que el térmi-
no siempre evocó” (PROSPERI, 1988, 140-141). Es oportuno abrir
un paréntesis para hacer notar que este autor produce una ruptura
en la historiografía sobre la Inquisición entre una anterior, mitológi-
ca, y otra contemporánea, ‘científica’, también llamada revisionista;
lo que no debería implicar, como podría ser el caso, de trasformar la
“leyenda negra” de la Inquisición en una “leyenda rosada”, “ni olvi-
dar la inhumanidad de las cosas que sucedieron por obra de aquellos
hombres y de aquellos tribunales” (PROSPERI, 1988, 145). Nótese
todavía que esa crítica al revisionismo historiográfico es presentada
claramente en los textos de Anita Novinsky, gran incentivadora de
los estudios inquisitoriales en Brasil, y parece haber sido (mas allá de
su importancia para la innovación científica) una de las razones de
la organización del Congreso Internacional sobre la Inquisición que
tuvo lugar en Lisboa y en São Paulo en 1987 (NOVINSKY, 1989,
1992).
Fue en el marco del desarrollo de los estudios sobre las accio-
nes y repercusiones locales del Santo Oficio, donde surgió otra ma-
nera de diferenciar los tribunales. En septiembre de 1978 se reunió
en Copenhague un “Simposium interdisciplinario de la Inquisición
medieval y moderna”. En la introducción al volumen resultante de
ese simposio, publicado solo en 1986, Gustav Henningsen y John
Tedeschi claramente se proponen separar las Inquisiciones de la
época moderna (“formas modernas de la Inquisición”) de la época
medieval, y tratarlas “bajo una misma cubierta”2. La idea de que
la Inquisición medieval era distinta de aquellas creadas en Es-
paña y Portugal no era nueva: Henry Charles Lea, en su conciso
prefacio al monumental The Inquisition of the Middle Ages, de
1906, constata desde el principio que “La historia de la Inqui-
sición se divide naturalmente en dos partes, y cada una puede
ser considerada como un todo” (LEA, 1906, I, IV). Sin embargo,
surge claramente en el libro de 1986 la voluntad de entender las

2  Eso no les impide llamar la atención sobre el entonces (y todavía real) problema de
la “naturaleza de la continuidad entre las formas medieval y moderna de la Inquisición,
y entre sus ramas ibérica e italiana” (HENNINGSEN Y TEDESCHI, 1986, 5).

96
Inquisiciones española, portuguesa y romana como un conjunto,
llamándolas “Inquisiciones de la época moderna”. Se trata de una
problematización cronológica, pero que retrospectivamente com-
portaba ambigüedades que van a surgir muy rápido en ese contex-
to de explosión de estudios sobre la Inquisición y de revisionismo
(y de anti-revisionismo) histórico (PROSPERI, 1988, DEDIEU Y
MILLAR-CARVACHO, 2002, 349-350).
Stephen Haliczer, en la introducción (pero también en su
contribución) al volumen que editó en 1987 con el título de In-
quisition and Society in Early Modern Europe (HALICZER, 1987)3,
deja claro que lo que entiende allí por moderno no se refiere solo
a una cuestión cronológica (la época moderna, anterior a la con-
temporánea), sino también a un avance técnico, de racionalidad. Su
introducción abre con una afirmación explosiva: “la bula de Sixto
IV del primero de noviembre de 1478 inauguró la Inquisición ‘mo-
derna’, una de las instituciones más duraderas y más controvertidas
de la Europa occidental” (HALICZER, 1987, 1). A su vez, su texto,
que precede al conjunto de contribuciones, tiene por título “The
First Holocaust: The Inquisition and the Converted Jews of Spain
and Portugal” (HALICZER, 1987, 7-17), lo que por sí solo apunta
a una problemática que de lejos sobrepasa el ámbito de la época
moderna para llegar al contemporáneo. Vale la pena notar que los
estudios basados en esa asimilación del Santo Oficio a un tribunal
de alta eficacia y prácticamente equiparable a los instrumentos de
represión estatal del siglo XX, a los instrumentos totalitarios, por
más anacrónicos que puedan parecer, continúan siendo publicados
(SILVERBLATT, 2004; GREEN, 2009; WACHTEL, 2009). De
todas maneras, para lo que nos interesa aquí más específicamente,
el volumen coordinado por Haliczer, a pesar de no contener ningún
texto que se proponga estudiar esos tribunales modernos (también
llamados mediterráneos) de forma comparada, está dividido en tres

3  Según Peters ese libro resultó de un otro encuentro académico, organizado

por Stephen Haliczer y John Tedeschi en octubre 1985, y llamado The Inquisition
as Court and Bureaucracy. En la introducción al libro, Haliczer no alude al evento
académico (PETERS, 1988, 322).

97
partes temáticas, que reflejan los principales ejes de los estudios in-
quisitoriales del período: ‘Inquisición y herejía religiosa’, ‘Inquisi-
ción y cultura popular’ e ‘Inquisición y control del pensamiento y de
la expresión’. Tanto la expresión ‘Inquisiciones mediterráneas’ como
‘Inquisiciones modernas’ apuntan de manera natural (para usar el
término de Lea) a la diferencia en relación a la Inquisición medieval,
deshaciendo así, al menos en parte, tanto una generalización posi-
blemente paralizante, cuanto el aislamiento de las historiografías de
las Inquisiciones romana, española y portuguesa.
El libro de Francisco Bethencourt, de 1994, es un punto de
inflexión cuando vuelve a plantear la posibilidad de un estudio no
historiográfico, sino histórico del conjunto de las Inquisiciones, al
menos de las del siglo XV en adelante. Publicado primero en portu-
gués, pero con varias y sucesivas traducciones, pone ambas cuestiones
(unidad y modernidad) a la orden del día (su última y parcialmente
actualizada traducción, al inglés, data de 2009). Metodológicamente
el autor plantea una historia comparada y con una innovadora mira-
da sociológica de la historia institucional de los Santo Oficios espa-
ñol, portugués y romano, proponiendo una História das Inquisições
(BETHENCOURT, 1994). En las traducciones francesa y española
(de 1995 y 1997 respectivamente), el título aparece en singular: La
Inquisición en la época moderna (BETHENCOURT, 1995 y 1997),
mientras la edición brasileña retoma el plural y elimina lo “moder-
no”, volviendo al título original (BETHENCOURT, 2000).
La introducción a la edición portuguesa indica que ese uso
del singular sería lo habitual (“Las Inquisiciones son referidas, gene-
ralmente, en singular”) – lo que remite, como recuerda el autor, a
la delegación papal común –, pero que ese singular disimula “reali-
dades muy distintas” (BETHENCOURT, 1994, p. 9). En ese sen-
tido, la no inclusión de la Inquisición medieval en el estudio no se
problematiza mucho, pero se justifica en negativo en base a que
“La similitud de las sociedades de Antiguo Régimen en análisis es
una ventaja, ya que permite una mayor eficacia de nuestro estudio”
(BETHENCOURT, 1994, p. 10).
Como se ha dicho, ese estudio general se realiza a partir del
método comparativo y de análisis sociológicos; de este modo, el au-

98
tor no trabaja un tribunal tras otro sino que se sirve de “campos de
observación” o “vectores de análisis” (BETHENCOURT, 1994, p.
9). Sin embargo, la visión unificadora funciona mejor para algunos
de esos campos de observación y no tanto para otros, en los que
las diferencias imponen al autor el hacer análisis sucesivos y no de
conjunto, como en el caso del enraizamiento de los tribunales y de
las burocracias, o en general de la organización de las Inquisiciones
en general. La cuestión de las representaciones es la más innovadora
tanto por lo que se refiere a lo que los inquisidores quisieron proyec-
tar como imagen de su acción (por medio de las ceremonias de auto
da fe y de la publicación de edictos de fe, por ejemplo), como por la
imagen que sus detractores hicieron de la institución. Peters mostró
cómo la imagen de la Inquisición fue creada a partir de la polémica
ideológica y doctrinal. Prosperi apuntó que la preponderancia de
esa imagen ideologizada había cambiado durante los años 70’. El
libro de Bethencourt confirma que la cuestión de la representación
continuaba siendo el mejor vector de análisis del conjunto de los tri-
bunales inquisitoriales de la época moderna (más allá de lo jurídico
de la delegación papal, siempre afirmado y poco estudiado). Su gran
aporte, desde ese punto de vista, fue comprender cuáles fueron en la
práctica los instrumentos de acción de los tribunales en ese sentido.
Más recientemente, la obra fue traducida al inglés bajo el títu-
lo de The Inquisition: a Global History (BETHENCOURT, 2009).
El autor no comenta en la introducción los los sucesivos cambios
realizados al título (con un marco temporal en las versiones francesa
y española [à l’époque moderne, 1995; de la época moderna, 1997];
sin esa indicación en la edición portuguesa [1994] ni en la brasileña
brasileña [2000]). Solo podemos imaginar que se haya tratado de
modo de evitar el debate sobre una racionalidad extemporánea o no
de los tribunales, con una clara voluntad de desambiguación de un
tema que tampoco es tratado en el artículo historiográfico de Jean-
Pierre Dedieu y René Millar-Carvacho, del 2002, que analizaremos
más adelante4.
4  El cambio en el título de la obra de Bethencourt, con la adición de un término comercial como
“global”, suponemos que apuntaría a una imposición editorial. Nótese que la introducción a esa

99
 Volviendo a la publicación de obras colectivas, resulta intere-
sante observar como el esfuerzo por tener una visión unificadora de
la Inquisición por parte de la historiografía en el cambio del mile-
nio pudo tener estímulos y objetivos teológicos. No se trata de una
vuelta a los textos de exaltación del tribunal o a los de polémica,
sino de la externalización de un mea culpa de la Iglesia católica. En
el contexto de las festividades previstas para el jubileo del año 2000
el papa Juan Pablo II emitió, el 10 de noviembre de 1994, una carta
apostólica titulada Tertio millenio adveniente en la que exhortaba a
los cristianos a meditar sobre el pasado de la Iglesia, incluidos los
“errores, infidelidades, incoherencias, retrasos” de los que los fieles
pudieran haber sido responsables (apud ETCHEGARAY, 2003, 7).
Entre las actividades previstas por el cardenal francés Roger Etchega-
ray como preparatorias del jubileo, y que tuvo a su cargo, estuvo la
organización de un coloquio titulado simplemente “L’Inquisizione”.
Bajo la dirección científica de Agostino Borromeo los participantes
se reunieron en el Vaticano entre el 29 y el 31 de octubre de 1998
(las actas del evento fueron publicadas más tarde, en 2003). Según el
texto de Etchegaray, que abre la publicación, el comité científico se
refirió a la institución en singular para “aclarar el campo de cualquier
engaño posible” sobre el carácter fundamentalmente eclesiástico de
la institución. Aun así, el simposio tenía como objetivo específico
“estudiar la inquisición en su complejidad” (ETCHEGARAY, 2003,
9).
El reconocimiento del error por parte de la Iglesia de Juan
Pablo II, desde el punto de vista teológico, estuvo a cargo de Jean-
Miguel Garrigues, quien afirmó que el “Magisterio doctrinal de la
institución no fue ejercido [durante la época de funcionamiento de
los tribunales] de manera que cuestionaba, a la luz de la Revelación
de Cristo, la legitimidad evangélica de una coerción que llegaba a
la hoguera”. Sin embargo, ese Magisterio como tal, “infaliblemente
asistido por el Espírito, [...] no erró, pero si aquellos que deberían
haberlo ejercido” (GARRIGUES, 2003, 776).

nueva edición agrega un análisis sobre “Tendencias contemporáneas en la historiografía”, pero

lo hace desde el punto de vista de las tres Inquisiciones, sin problematizar lo “global” (pp. 16-27).

100
 En la obra, varios autores profundizan discusiones historio-
gráficas en relación a la unicidad o multiplicidad del tribunal; sin
embargo, el esfuerzo de análisis historiográfico más general lo realiza
Prosperi, quien al considerar el caudal de la producción de enton-
ces como paralizante, se concentra en los rasgos más generales de la
historiografía sobre la Inquisición (desde el siglo XV), sobre todo su
característica “profondamente conflittuale” (PROSPERI, 2003, 731).
Y se caracterizó por producir imágenes divergentes (por no decir
opuestas) del tribunal, ya sea desde el punto de vista de su legitimi-
dad (si pensamos en la producción de los siglos XVI a XVIII), ya
sea, más recientemente, del de su alegada racionalidad (PROSPERI,
2003, 749). De esa manera, la historiografía y la imagen de la ins-
titución continúan siendo los vectores que permiten a los estudios
sobre la Inquisición mantener su unicidad. Pero es sintomático, que
en ese evento académico de visión totalizante y con justificaciones
teológicas, Prosperi llamara la atención, por ejemplo, sobre la con-
tribución al debate historiográfico hecha por la obra -en realidad
nada original, como él mismo afirma-, del abad Goujet, Histoire des
Inquisitions (1759). A saber: “el uso del plural fue la verdadera con-
tribución historiográfica de la obra […]. Finalmente se rompió la
cáscara teológica que encerraba instituciones y realidades distintas:
la inquisición monástica medieval, la inquisición española, la inqui-
sición romana” (PROSPERI, 2003, 754).
Como queda dicho, otros autores del volumen tratan de una
manera o de otra la cuestión de la unicidad o multiplicidad de la
Inquisición. De manera muy clara lo hace Arturo Bernal Palacios, al
discutir el estatuto jurídico de la Inquisición. Como Prosperi, iden-
tifica en Goujet “la disyuntiva de si había que hablar de una inqui-
sición o de varias”, y, citando entre otros a Bethencourt y a Tedeschi
y Henningsen, reconoce la existencia de “realidades muy diversas”
bajo la designación única de inquisición. Sin embargo, siguiendo la
lógica del simposio, trata unitariamente del estatuto jurídico y de la
lógica legal del derecho inquisitorial5. Por su parte, Lorenzo Paolini
5  Bernal Palacios con muy buen criterio, también llama la atención sobre el hecho
de que además de desde el punto de vista jurisdiccional, la palabra inquisición

101
subrayó al inicio de su estudio sobre los manuales inquisitoriales
medievales que en la Edad Media “un modelo único, unitario y uni-
versal, o como algunos lo han llamado ‘monolítico’ o ‘granilítico’ [de
manualística], nunca existió” (PAOLINI, 2003, 118).
Casi simultáneamente con la obra editada por el Vaticano,
Jean-Pierre Dedieu y René Millar-Carvacho asumieron la tarea de
repasar la historiografía de la Inquisición (en singular), pero solo de
aquella producida desde c. 1990 en delante, y únicamente la que
tratara sobre la Inquisición “en la época moderna” (DEDIEU Y
MILLAR-CARVACHO, 2002). El uso del singular es rápidamente
justificado en las primeras páginas (“el papa es, al fin y al cabo, el
único inquisidor y, jurídicamente, los otros agentes del tribunal no
son más que sus comisarios”). Para los autores, la Inquisición sería
un “stimulus común” (DEDIEU Y MILLAR-CARVACHO, 2002,
350) al que cada sociedad reaccionó de modo distinto según el tiem-
po y el espacio. En definitiva, en 2002, ya no plantean la cuestión de
problematizar la imagen del tribunal; sino de analizar cómo las fuen-
tes inquisitoriales fueron usadas en esos años y de detallar las temáti-
cas más tratadas. Desde nuestro punto de vista, nos llama la atención
la manera en que señalan la entonces “imposible colaboración” entre
las historiografías nacionales y la falta de estudios “transversales y
comparativos” (DEDIEU Y MILLAR-CARVACHO, 2002, 370).
Dedieu y Millar-Carvacho, de entre los nuevos usos de las fuentes
inquisitoriales y las diferentes temáticas estudiadas, refieren cómo la
historiografía de esos años logró, muy felizmente en algunos casos,
insertar la Inquisición “en contexto” (DEDIEU Y MILLAR-CAR-
VACHO, 2002, 358).
Es al notar la importancia de esa contextualización que Dedieu
y Millar-Carvacho llaman la atención sobre otra manera de entender
la Inquisición como una sola en la época moderna. La historiografía

también era múltiple desde el terminológico. Era 1) una técnica de derecho

procesal (= investigación), 2) un modo de proceder en los procesos criminales
“que el juez lleva a cabo ex mero officio”, junto a la acusación, y finalmente 3)
un “procedimiento inquisitorial especifico aplicado a la represión de la herejía,
inquisitio haereticae pravitatis”, de donde viene que las instituciones entonces
creadas fueran llamadas Inquisiciones (BERNAL PALACIOS, 2003, 119 y 124).

102
italiana, máxime Prosperi y su Tribunali della coscienza (PROSPE-
RI, 1996), pusieron en esos años al Santo Oficio en el centro de la
estructura del poder papal en Italia; pero también, de modo más di-
fuso, en el centro de una política generalizada de confesionalización
que, como afirman de manera provocativa los autores, sacan el foco
de los estudios inquisitoriales de una región periférica como era la
España del período, para poner a Roma en el centro (DEDIEU Y
MILLAR-CARVACHO, 2002, 366, 368-9).
El más reciente de esos ejercicios de visión general es el mo-
numental Dizionario Storico dell’Inquisizione, de 2011, coordinado
por Adriano Prosperi con la colaboración de Vincenzo Lavenia y
John Tedeschi. La obra agrega una enorme cantidad de información
sobre los tribunales de las Inquisiciones medieval, española, portu-
guesa y romana, lo que podría llevar a pensar en lo que esas tres
(o cuatro) instituciones tenían en común, y el propio título de la
obra también da a entender que se trata de una historia única. Si
desde su presentación al Dizionario Prosperi deja claro lo que unía
a esos “tribunales eclesiásticos de la Inquisición” (la delegación pa-
pal) (PROSPERI, 2010, V), y si algunas voces tratan de elementos
comunes a esos tribunales (p. ex.: “Cinema”, “Manuali per inqui-
sitori”), el esfuerzo de sistematización puede ser lo que llevó a que
los temas fueran preferencialmente tratados de manera cronológica
o geográfica. A modo de ejemplo: “Confraternite, Italia”, “Confra-
ternite, Portogallo”; “Indici del libri proibiti, Cinquecento”, “Idem,
Portogallo”, “Idem, Roma”, “Idem, Spagna”. Notable es que, a pesar
de la incursión del propio Prosperi en el tema de la historiografía
general del Santo Oficio con textos fechados en 1988 y 2003, en el
Dizionario no aparece esa visión general. Por el contrario, el tema
de la historiografía contiene la tetrapartición ya tradicional: “Inqui-
sizione medievale”; “Inquisizione portoghesa”, Inquisizione roma-
na”, “Inquisizione spagnola”. Aunque en voces más generales como
“Controriforma”, el papel de la Inquisición es tratado a partir de un
punto de vista comparable al de Dedieu y Millar-Carvacho en lo que
respecta a la confesionalización, concepto que fue problematizado y
hasta rechazado por la autora de la definición de dicha voz, Claudia
Di Filippo Bareggi (DI FILIPPO BAREGGI, 2010).

103
 Si resumimos el recorrido de la historiografía que trabajó el
tema de la unicidad de la Inquisición, podemos observar que hasta
mediados del siglo XVIII la institución era considerada como una
sola. A partir de ahí, comenzando con Llorente, Lea, y en el contexto
portugués con Herculano- que pueden ser considerados los padres
de la historiografía moderna de la Inquisición-, los estudios fueron
especializándose cada vez más, hasta que fue posible criticar (pero no
rechazar por completo) esa mirada por lo demás enfocada en lo que
Jaime Contreras llamó “modelos regionales de la Inquisición espa-
ñola” (CONTRERAS, 1991). Esa atomización puede haber llegado
a un límite en el caso hispánico, pero todavía es de gran utilidad
para la comprensión de la historia de las Inquisiciones portuguesa e
italiana, para las cuales las monografías sobre tribunales o regiones
específicas están lejos de haberse agotado. Específicamente y en refe-
rencia a Portugal, aunque hoy en día existe finalmente una historia
general del tribunal en el reino y sus dominios (MARCOCCI Y
PAIVA, 2013), muchos de los vacíos apuntados por Marcocci en su
repaso historiográfico de 2010, todavía necesitan ser cubiertos con
estudios regionales (MARCOCCI, 2010). El modelo de estudio re-
gional empezó a deshacerse con el libro de Francisco Bethencourt, la
apertura de los archivos de la Inquisición romana, la realización del
coloquio del 1998, y finalmente con una mejor contextualización de
la acción inquisitorial en el ámbito de la Iglesia tridentina. Es a partir
de esa idea de diferentes escalas posibles, que la historiografía más
reciente ha trabajado. Para entenderlo, puede ser interesante repasar
la genealogía de la comparación en los trabajos sobre la Inquisición,
y eso pasa por el uso de la noción de “modelo”.
Esa noción – aplicada a la historia de la Inquisición – aparece
por primera vez en el texto metodológico de 1979 de Dedieu, donde
el autor se dedicó a establecer un “modelo” de cronologías para el
estudio del tribunal de la Inquisición de Toledo en lo que respecta
a los números de procesos, los tipos de delito y las penas aplicadas,
para luego compararlo con los casos de otros tribunales españoles
que se habían estudiado en ese entonces o estaban en vías de ser-
lo (DEDIEU, 1979). De manera más amplia, el término “modelo”

104
aparece en un texto de Charles Amiel sobre la Inquisición portugue-
sa publicado en una obra que tenía por título Histoire du Portugal,
histoire européenne (AMIEL, 1987). La mirada aquí también es com-
parativa, pero en esta ocasión se hizo entre un modelo portugués y
los que podrían ser el español y el italiano, de la misma manera que
Tellechea Idígoras hizo al comparar las metodologías judiciales (los
“estilos”) de los procesos contra el arzobispo Carranza (España) y el
cardenal Morone (Roma) (TELLECHEA IDÍGORAS, 1989). De
este modo, existen dos escalas de comparación que fueron (y todavía
son) usadas por los historiadores de los tribunales de la Inquisición.
La obra de Bethencourt (BETHENCOURT, 1994) puede ser inser-
ta en esa escala amplia, mientras el trabajo de Bartolomé Escandell
Bonet (que compara los métodos de los tribunales hispano-ameri-
canos), o, si me lo permiten el mío y el de Miguel Lourenço que se
ocupa de los problemas de funcionamiento del tribunal de Goa a
partir del modelo metropolitano, llevan esa comparación a una esca-
la mediana (ESCANDELL BONET, 1993; FEITLER, 2004; LOU-
RENÇO, 2015). Existen, finalmente, otras escalas menores que la
de los tribunales distritales, y la historiografía sobre la acción de la
Inquisición en Brasil es un buen ejemplo del vigor de esa mirada,
pero entrar en discutirla aquí excedería el espacio de este artículo.
Volvamos ahora a la discusión inicial de una historiografía que
casi siempre se mantuvo dentro del ámbito de las diferentes coronas
o tribunales, o bien al nivel unificador, para darnos cuenta de que
también hay otro enfoque posible: el de una ‘historia común’ de las
Inquisiciones, sobre todo de las Inquisiciones ibéricas.
En un pequeño artículo publicado en 2003 (y que retomo
aquí en algunos aspectos), estimulado por las lecturas recientes sobre
la ‘historia conectada’ (SUBRAHMANYAM, 1997; GRUZINSKI,
2001), propuse una aproximación a la cuestión jurídica como mé-
todo para lograr un estudio de conjunto de las Inquisiciones de la
época moderna, como manera de entender, sobre todo, las reivin-
dicaciones de universalidad del Santo Oficio de Roma (FEITLER,
2003). Hablar de ‘historia conectada’ para este tema continúa es-
tando de actualidad, pero casi quince años después me doy cuenta

105
de que sería más correcto llamarla una ‘historia común’ de dichos
tribunales o de algunos de ellos. Como la historiografía más reciente
ha mostrado, eso se puede hacer tanto para el caso de una historia
de las Inquisiciones de la época moderna, como para la de las In-
quisiciones ibéricas, o incluso para la historia de los tribunales de
distrito, como ya se mencionó, y como aparece de modo claro en
el caso de los tribunales hispano-americanos en la época de la “gran
complicidad” (1635-1639) (ESCOBAR QUEVEDO, 2008). Más
allá de una historia comparada de esos tribunales, se debería hacer
una historia común de algunas de sus estructuras y fundamentos, de
sus medios de acción, de su influencia y roles en lo social, lo político
o incluso en lo económico, como manera de buscar nuevas e inno-
vadoras perspectivas de análisis.
En primer lugar, las relaciones de las Inquisiciones ibéricas con
la Congregación del Santo Oficio romano, aquella que es vista con
razón como el principal elemento de diferenciación de la Inquisición
romana comparada con la medieval. La institución romana (1542),
creada posteriormente a los tribunales español y portugués (1478,
1536) tuvo que pensarse en cuanto Inquisición universal, y ese ‘de-
talle’ cronológico explica por qué esa universalidad es distinta a las
miradas unificadoras que analizamos más arriba. Incluso si la mirada
desde Roma traspasa la idea de una historia común de las Inquisicio-
nes ibéricas, la problematización de la centralidad romana en cuan-
to fuente de legitimidad (eso ya fue suficientemente subrayado),
pero también de control, es claramente reveladora de las lógicas de
funcionamiento de los tribunales español y portugués (FEITLER,
2003; MARCOCCI, 2012).
Esa voluntad de centralidad de la que fue creada con el nom-
bre de Sagrada Congregación de la Inquisición romana y universal
allende el ámbito italiano aparece, por ejemplo, en la edición del
Directorium inquisitorum de Nicolau Eymerich hecha por Francisco
Peña en 1578. Como recuerda Sala-Molins, esa edición de la obra
del inquisidor catalán, revisada por el canonista español, es un opus
romanum. Fue “en nombre del Senado de la Inquisición romana”
(por vía del general de los dominicos, Paolo Constabile, y del comi-

106
sario general de la Inquisición romana, Thoma Zobbio), que Peña
se puso a trabajar en el texto de Eymerich, para establecerlo y com-
pletarlo (SALA-MOLINS 2001, 21-25). Esa empresa es por un lado
típicamente humanista y por otro (sin ser excluyentes) se inserta en
el contexto de la Iglesia tridentina, militante, que en 1566 había sa-
cado su catecismo, y poco después sus breviario y misal para uso en
toda la cristiandad, aunque aceptando posibles adaptaciones. Roma
y su voluntad de control son así puntos de partida interesantes para
esas historias comunes.
Los archivos de la Congregazione per la Dottrina della Fede,
cada vez mejor conocidos, muestran que esos enlaces no eran solo
teóricos sino también reales, y que la Congregación del Santo Oficio
de Roma sabía lo que ocurría en los tribunales ibéricos, y siempre
que era posible, interfería en las materias jurisdiccionales de estos
tribunales, incluso recibiendo peticiones de apelación. Marcocci, en
un texto de inmensa utilidad para el investigador, definió los rasgos
generales de esa cronología en lo que respecta a la Inquisición por-
tuguesa, así como la tipología de la documentación romana más allá
de aquella de la Congregazione (MARCOCCI, 2012).
La historiografía sin duda ha avanzado de manera muy esti-
mulante en el sentido de comprender cómo la política inquisitorial
ibérica se hacía en buena parte en Roma, tanto en lo que respecta
a España como a Portugal (PASTORE 2003; MARCOCCI 2007;
MATTOS 2014); sin embargo, sería interesante poner el foco más
específicamente en las relaciones legales, por ejemplo, de esos tribu-
nales con el Santo Oficio romano.
Ese ámbito relacional de la historia de las Inquisiciones de
España y de Portugal también puede ser una de las miradas de esa
historia común y, así mismo, ayudar a delinear mejor lo que ya fue
identificado como un ‘modelo’ ibérico, o hispánico, de Inquisición.
Francisco Bethencourt, por poner un ejemplo, asimila varias veces a
las “Inquisiciones hispánicas” tanto por la manera en que se organi-
zaban estructuralmente, como por su heráldica variadavariada o por
sus relaciones con las respectivas coronas etc. (BETHENCOURT,
1994, 65, 80-86, 265).

107
 En los últimos años, Ana Isabel López-Salazar es quien más
ha contribuido a que se pudiera pensar en una historia común de
los tribunales ibéricos, primero por medio del estudio de la historia
de la Inquisición portuguesa durante la unión de las coronas (1580-
1640), mostrando las diferencias de usos legales entre esos tribunales
(y también el romano) (LOPEZ-SALAZAR, 2007); como también
las numerosas tentativas (frustradas o no) de interferencia de la co-
rona en lo que eran vistos como costumbres y usos de los tribunales
portugueses (LÓPEZ-SALAZAR, 2011), y la eventual transferen-
cia de reos entre los dos sistemas y las frecuentes transferencias de
informaciones (LÓPEZ-SALAZAR 2012), entrando en ese último
punto en desacuerdo con Soyer. (SOYER, 2006, 2008). Este tipo de
intercambio de informaciones también existía entre los tribunales
ibéricos e italianos (IOLY ZORATTINI, 2001), pero, obviamente,
la frontera daba muchas más ocasiones para que eso pasara.
Esta historia no se haría solo desde el punto de vista insti-
tucional, sino también del social y cultural. Es bien conocido que
el problema converso estuvo en el origen de las dos Inquisiciones.
¿Pero es eso suficiente? Maria José Ferro Tavares, y más recientemen-
te François Soyer y Giuseppe Marcocci, han mostrado la importan-
cia que la Inquisición española y los reyes Católicos tuvieron a la
hora de que la corona portuguesa reaccionara al problema religioso
de los conversos y de los judíos (TAVARES, 1987, 118; SOYER,
2007; MARCOCCI, 2011). Esa influencia de un tribunal sobre la
acción del otro puede ser mejor explorada en el tiempo para ver, por
ejemplo, si el tránsito de conversos de un lado a otro de la frontera
no puede ser mejor comprendido a partir de las cronologías de la
persecución a los cristianos nuevos de origen judíoorígen .
Estos ejemplos sirven para llamar la atención sobre algo bas-
tante sencillo y a lo que la historiografía viene apuntando desde hace
algún tiempo; es decir, que la historia de la Inquisición, o de las
Inquisiciones, se podrá entender no solo en estudios de conjunto o
comparados, sino también relacionales. Por lo que concierne a esos
tribunales, al ponerse el foco entre lo local y lo general, se llega tam-
bién a lo relacional, y esto puede dar resultados originales y útiles

108
para una mejor comprensión del funcionamiento, papel e influencia
de esas instituciones.

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112
II Parte. Textualidades y
espacialidades del Santo Oficio:
categorías, léxicos, lenguajes y
discursos (siglos XVI-XVIII)

113
114
Órdenes e Inquisición: comportamientos
desviados en el ámbito eclesiástico (siglo XVII)1

Marco Antônio Nunes da Silva

Universidade Federal do Recôncavo da Bahia – Brasil

La vasta documentación inquisitorial guarda innumerables

ejemplos de animadversión, envidias e intrigas entre las distintas
órdenes religiosas existentes en Portugal y, también, entre todas
aquellas dispersas por sus posesiones ultramarinas. Esta cuestión ya
fue abordada por la historiadora portuguesa Fernanda Olival, para
quien procesos y cuadernos del promotor están repletos de casos
que muestran que “las comunidades eclesiásticas eran jerárquicas y
fértiles en conflictos y rivalidades”2. Es por ello que a través de una
investigación más profunda de los centenares de folios que compo-
nen los cuadernos, es posible constatar el comportamiento desviado
del clero, con independencia de los ataques y de las intrigas que
existieron entre las diversas órdenes.

1  Traducción de Antonio Terrasa Lozano.

2  Ante cerca de seis decenas de denuncias que encontramos en los cuadernos del promotor
de la Inquisición de Lisboa, todas en el siglo XVII, y dada la imposibilidad de analizar un cuerpo
documental tan extenso em este trabajo, esta cuestión quedará fuera del análisis propuesto.
Pero las afirmaciones de Fernanda Olival quedan totalmente corroboradas por la totalidad de
los documentos que pudimos transcribir (OLIVAL, 2013, p. 92).

115
 Estas contiendas no se debían solo a cuestiones de privilegio,
también se relacionaban con exacerbadas disputas institucionales.
En este sentido, los cuadernos del promotor de la Inquisición de Lis-
boa aparecen como una fuente única, en la medida en que nos mues-
tran unas cuantas decenas de ejemplos de enfrentamientos entre las
diferentes órdenes religiosas; resultan ricos, también, a la hora de
mostrar los más variados “pecados” cometidos por el clero católico,
“crímenes” que quedaron registrados en esa documentación, aunque
no todos acabaran transformándose en procesos inquisitoriales.
Dentro de la jerarquía de los agentes inquisitoriales, el Pro-
motor era lo que podríamos llamar un abogado de la acusación. Sus
funciones están muy bien definidas en los Regimientos de la Inqui-
sición portuguesa, siendo suya, por ejemplo, la iniciativa de emitir
órdenes de prisión, siempre en base a las denuncias legales, que po-
dían proceder de las visitas o también de los libros de denuncia. Sin
embargo, los cuadernos del promotor no contienen solo denuncias
“oficiales” ya que una simple carta – o un pequeño billete, a veces
escrito en un portugués razonable–, enviada por un ilustre descono-
cido, podía ir a parar allí (SIQUEIRA, 2013, pp. 341-344).
Diferente, si lo comparamos con un proceso inquisitorial, tan-
to en su división estructural como de contenido, el cuaderno del
promotor es, en muchos aspectos, rico en su diversidad. Es posible
encontrar en sus folios una denuncia simple, de apenas medio folio,
y otra, mucho más extensa y detallada, que sobrepasa el centenar de
páginas. Los voluminosos cuadernos, en principio, están organiza-
dos solo por períodos cronológicos, y no divididos por regiones ni
por delitos. Sin embargo, nuestra experiencia con esta documentaci-
ón nos hizo entender que esa división no es totalmente fiable. Cabe
al historiador, interesado en sumergirse en un universo todavía bas-
tante desconocido, mostrar paciencia y ahínco, y leer folio por folio
en pos de sus intereses académicos.
Gracias a la vasta documentación inquisitorial, así como a
una considerable producción bibliográfica, podemos saber hoy
que parte del clero católico era mayoritariamente denunciado por
dos crímenes: el de solicitación (LIMA, 1990; HALICZER, 1998;
GOUVEIA, 2011; GOUVEIA, 2015; SILVA, 2016) y el de so-

116
domía (MOTT, 1989, pp. 475-508; MOTT, 2006, pp. 253-266;
VAINFAS, 1997; VAINFAS, 2006, pp. 267-280; BELLINI, 1987;
DRUMOND, 2011; JOHNSON & DUTRA, 2007; GOMES,
2015; CARRASCO, 1985). Al menos esos dos “crímenes” son los
que aparecen citados más frecuentemente, y también aquellos que
cuentan con una significativa producción académica.
En primer lugar, la solicitación no entraba en la jurisdicción
inquisitorial, sino que era responsabilidad de la justicia eclesiástica,
entonces ejercida por obispos y vicarios; aunque gradualmente tanto
este como otros delitos fueron monopolizados por la Inquisición,
creada en Portugal en 1536.
El primer Regimiento de la Inquisición, que data de 1552,
contemplaba solo los crímenes de herejía y de apostasía judaica; el de
1640 ya abarcaba nuevos delitos, como lo demuestra la historiadora
carioca Lana Lage da Gama Lima: blasfemias, casamiento de sacer-
dotes, lectura de libros prohibidos, sodomía, desacato a los santos y
a la Eucaristía, ejercicio indebido de las órdenes sacras, hechicería,
bigamia y solicitación (LIMA, 1990).
La jurisdicción para proceder contra la solicitación se conce-
dió solo en 1599, mediante un breve papal, ya que en el Monitorio
de 1536 ni en el Regimiento de 1552, aparece regulada. Solo en el
Regimiento de 1613 se encuentra la primera legislación sistemati-
zada sobre el castigo que debía imponerse a los sacerdotes que soli-
citaban a mujeres y hombres durante la confesión (MAGALHÃES,
1992, pp. 71-93; PAIVA, 2003, pp. 43-76; MARCOCCI & PAI-
VA, 2013, pp. 77-104).
Pese a haberse instaurado en Portugal en 1536, la Inquisición
comienza a proceder contra la sodomía a partir de1553, cuando Juan
III concede una Provisión que autoriza a los inquisidores a actuar
contra los sodomitas. De acuerdo con la investigación emprendida
por Luiz Mott, “el siglo XVII representa el auge de la intolerancia y
persecución de la homosexualidad (sic) en Portugal: solamente entre
1620-1644 fueron detenidos 94 sodomitas, (23,8%), el equivalente
al total del siglo anterior” (MOTT, 1989, pp. 477-479; MARCOC-
CI & PAIVA, 2013, pp. 102-104).

117
 La riqueza de los cuadernos del promotor está justamente en
mostrar a los investigadores las posibilidades que ofrece el enten-
der que el clero católico del siglo XVII fuera denunciado por una
significativa variedad de otros delitos. Aunque encontremos en esta
documentación una serie de relatos de crímenes de sodomía y de
solicitación, en este texto no abordaremos las denuncias de carácter
sexual presentes en trabajos que estudian los crímenes de solicitación
y sodomía, tan vinculados al clero.
Una de las principales preocupaciones de los cánones triden-
tinos fue, sin duda, conseguir que los sacerdotes tuvieran una me-
jor formación (JULIA, 1997, p. 287), pues para muchos de estos
religiosos, “el sacerdocio era solo una solución vital” (GOUVEIA,
2014, p. 821). Sin embargo, en aquella sociedad, el clero era el grupo
social que gozaba de mayor prestigio; sus miembros desempeñaban
el importantísimo papel de mediar en la relación que los hombres
mantenían con lo sagrado. Además, el estado clerical promovía a sus
miembros en la escala social, tanto a través del mérito personal como
valiéndose de las más variadas influencias, familiares o clientelares
(PAIVA, 2012).
Analizando más detenidamente la documentación referida,
es fácil observar a un clero violento e irascible, con muchos reli-
giosos dedicados al juego, a la caza. También los había bebedores,
mujeriegos y disolutos, según lo demuestran de manera constante
las denuncias que aparecen entre los documentos producidos por el
Tribunal de la Inquisición (JULIA, 1997, p. 299).
En el análisis de los más variados relatos que surgen de los
cuadernos del promotor, la división propuesta por Jaime Contreras
y Fernanda Olival es más que bienvenida: las blasfemias, heréticas o
no, abarcarían denuncias “que niegan, insultan, disminuyen o acre-
cientan cualquier atributo de Dios, de Cristo, de la Virgen o de los
Santos”; proposiciones que atentan contra el dogma y/o contra los
principios de la fe; proposiciones que agreden tanto al clero como a
las instituciones religiosas; y aquellas que ofenden a la moral (CON-
TRERAS, 1982, p. 455 apud OLIVAL, 1989, p. 670).
Una atención más detallada dieron los inquisidores a aquellos
casos en que las palabras proferidas desvirtuaban o negaban puntos

118
importantes de la doctrina cristiana, ya fuera de su culto, ya de su
código moral a ella asociado. Entre las proposiciones más comunes,
a las que el Tribunal dedicaba mayor atención, podemos destacar:
negar o poner en duda que el cuerpo de Cristo estuviera presente
en la Eucaristía; cuestionar la existencia del Cielo, del Purgatorio y
del Infierno; negar el dogma de la virginidad de la madre de Cristo;
afirmar que los santos no deberían ser venerados (OLIVAL, 1989,
p. 670)3.
Hechando mano de estas fuentes inquisitoriales, y más espe-
cíficamente de los cuadernos del promotor, observamos que el clero
transgredió las leyes de la Iglesia de diversas maneras. Más allá de la
sodomía y de la solicitación, muchos religiosos son denunciados por
una enorme variedad de delitos. En una tipificación más superficial,
comprobamos que muchos vieron sus nombres insertos en los re-
gistros inquisitoriales por proferir palabras malsonantes; por mostrar
actitudes muy sospechosas- nada compatibles con el sacerdocio-; por
expresar dudas acerca de la doctrina católica; por quebrar el sagrado
secreto de confesión; por ejercer funciones inquisitoriales sin haber
recibido autorización para ello; por hacer públicos secretos de la In-
quisición; por desempeñar funciones sacerdotales sin haber recibido
el sacramento; por atentar, con sus exacerbadas críticas, contra la
Inquisición y sus cuadros.
Como mencionamos antes, fue a partir del Regimiento de
1640 en el que incluyeron delitos como la blasfemia, la lectura de li-
bros prohibidos, cualquier actitud que mostrase desacato a los santos
y a la Eucaristía, la hechicería, la bigamia, el casamiento de sacerdo-
tes, la sodomía, el ejercicio indebido de órdenes sagradas y el crimen
de solicitación. Aunque hagamos una selección específica, optando
por abordar solo las denuncias contra el clero, no podemos dejar de
señalar que esas denuncias abarcaban delitos de diversa naturaleza.
En algunos ejemplos resulta muy clara la utilización del Tribunal
para la venganza personal. Los inquisidores no eran ajenos a este

3  No hay que olvidar que los tribunales episcopales y los seculares tenían, igualmente,
jurisdicción sobre el delito de blasfemia, no siendo el Tribunal del Santo Oficio la única institución
que poseía jurisdicción para juzgarlo. (TOMÉ, 2006, p. 4).

119
hecho, lo que nos ayuda a comprender mejor la atención dispensada
a los testigos, así como entender por qué parte del contenido de los
cuadernos no derivó en procesos formales. Además es importante
subrayar que es difícil establecer una tipología de muchas de las de-
nuncias registradas contra el clero (aunque los mismo sea válido para
los legos), dado su carácter ambiguo.
Fue, en este sentido, excepcional la denuncia hecha al Santo
Oficio contra el padre Francisco Gonçalves de Oliveira, cuya moti-
vación resulta bastante explícita: “palabras malsonantes que dijo en
dos sermones”. El responsable de la denuncia fue fray Manoel de
Santo Agostinho, que se identificó como religioso de la Provincia de
los Algarves, natural de la Charneca, y estudiante de Teología en el
Colegio de Coímbra. Él mismo tuvo la iniciativa de pedir audiencia
al tribunal de Lisboa, donde estaba el 27 de mayo de 1684. El hecho
delatado habría tenido lugar el “segundo domingo de cuaresma” del
año 1684, en la iglesia de San Bartolomé, donde oyó predicar al
referido padre Francisco Gonçalves de Oliveira. El clérigo del hábito
de San Pedro predicó a los asistentes “que el Diablo creó el mundo,
y que Dios no lo creó, y que no se podía salvar uno porque con fe
no había salvación, y que él no tenía oídos para que le entrara la fe,
y tener conocimiento de ella y salvarse” (AN/TT, TSO, IL, lib. 256,
fols. 264-264v).
También defendía el predicador “que Dios creó a Adán, y que
criado Adán quedó con la divinidad el mismo Adán; y que era lo
mismo ver a Adán que ver a Dios”. A continuación, durante su ser-
món, para espanto de los fieles, “dijo que toda persona que levantara
falsos testimonios y murmurando contra las reputaciones no pidiera
perdón en el mismo instante en que los levantaba, y murmuraba, era
imposible que se salvara”. Para apoyar lo que decía, echó mano en
su discurso del “lugar de Judas diciendo que Judas se había arrepen-
tido de corazón, pero que no se salvó porque, habiendo restituido el
dinero, no trató de restituir el crédito de su maestro”. Finalmente,
fray Manoel de Santo Agostinho también pudo escuchar durante el
sermón “que si querían saber donde estaba el Alma de aquel difunto
hablando por Cristo Señor Nuestro, que estaba en el infierno y que

120
en el infierno nulla est redemptio, [en el infierno no hay salvación],
que le tañesen las campanas y le echasen agua bendita” (AN/TT,
TSO, IL, lib. 256, fols. 264v).
Debemos considerar, como nos sugiere Fernanda Olival, que
“muchos de estos enunciados se aproximan a las formulaciones doc-
trinarias de otras sectas surgidas tras la Reforma, lo que aumentaba
los motivos de sospecha”. Y como presentan un tenor ambiguo y una
“relativa vastedad de contenidos”, muchos investigadores, echando
mando de categorizaciones de la época, optan, en lugar de hablar de
blasfemia, por usar expresiones como proposiciones, o proposiciones
heréticas (OLIVAL, 1989, p. 670). Así, en palabras del escribano o
del testigo, fray Manoel de Santo Agostinho tenía para sí “que el di-
cho clérigo estaba en su perfecto juicio; y no sabe que esté borracho,
ni loco; sino que en todos los sermones que predica dice semejantes
proposiciones, de las que él denunciante oye que hay general escánda-
lo” (AN/TT, TSO, IL, lib. 256, fol. 265, la cursiva es nuestra; OL-
IVAL, 1989, p. 670).
Una cuestión bastante interesante es que cuando un religio-
so predica un sermón (que a algunos puede sonar contra la doc-
trina católica), la comprensión de las mismas proposiciones puede
ser distinta por parte de quienes escuchan. [ESTE ES EL SENTI-
DO DE LA FRASE, PERO PARECE QUE LO QUE VA ENTRE
PARENTESIS ES UN POCO REPETITIVO RESPECTO A LA
SEGUNDA PARTE DE LA FRASE]. El licenciado João Carneiro
de Morais, clérigo del hábito de San Pedro y formado en la Univer-
sidad de Coímbra en Cánones Sagrados, lo deja bastante claro: a
las preguntas que le fueron formuladas por el escribano dio respu-
estas muy directas, alegando “que del contenido al ser preguntado
recuerda solamente [...] haber oído hablar de la creación de Adán y
de su semejanza con Dios, pero no se acuerda del particular de la
divinidad en la forma contenida en la pregunta”. Sobre la cuestión
de los testigos, su percepción del referido sermón también era dis-
par: “y que también se acuerda de haber oído al dicho predicador
que quien dijera falsos testimonios y murmurase sobre famas, no se
podría salvar sin pedir perdón, pero que no se acuerda de que dijera

121
que si no pedía perdón en el mismo instante en que dijera los falsos
testimonios o murmurase era imposible que se salvara”4 (AN/TT,
TSO, IL, lib. 256, fols. 272-272v).
El quinto y último testigo fue el licenciado João Correa da
Cunha, clérigo del hábito de San Pedro, que por entonces contaba
con 73 años de edad. Su relato ilustra muy bien lo complicado que
resultaba juzgar una historia como aquella: las proposiciones que lle-
garon a los inquisidores, ¿fueron realmente verbalizadas, o eran fruto
de interpretaciones erróneas, por no decir malintencionadas?¿Fue
sincero al informar al escribano de que no podía “dar razón formal”
de lo que le preguntaba “porque además de no tener el oído muy
afinado por su mucha edad acostumbra a no poner toda su atención
en el sermón pues le ocurre dormirse ordinariamente en el tiempo
en que se predica”? (AN/TT, TSO, IL, lib. 256, fol. 273v).
No hay ningún indicio de que el caso haya tomado cuerpo
hasta el punto de convertirse en un proceso, tal vez por el hecho de
que el último testigo hubiera revelado una posible disputa entre el
padre Francisco Gonçalves de Oliveira y su detractor, fray Manoel
de Santo Agostinho, no por casualidad el primer testigo.
Según Humberto Baquero Moreno, el culto de Nuestra Se-
ñora “se remonta a los primeros tiempos de la nacionalidad”, aunque
su importancia parece haber aumentado substancialmente “en los
dos últimos siglos medievales y al comienzo de la época moderna”.
Sin embargo, incluso con la amplia difusión del culto mariano, en
Portugal no dejaron de registrarse innumerables “ofensas sacrílegas”
a la madre de Jesús, indicio de “un comportamiento inestable por
parte de sus autores” (MORENO, 1984, p. 163.) En un texto que
aborda la cuestión de Nuestra Señora en los procesos de la Inquis-
ición, Elvira Mea afirma que “la mayor parte de los casos se refieren a
cristianos viejos ya que los criptojudíos raramente tuvieron la auda-
cia de meterse con Nuestra Señora, (...) objeto de todo un fervor re-

4  Cabe aclarar que su opinión sobre el predicador también difería de la de los demás, ya que lo
tenía “por muy buen estudiante así en lo especulativo como en lo moral. Y por alguien de muy
buen proceder, sin que acostumbre a tomar vino ni, cuando predicaba, mostraba tener pasión
alguna que lo privara de juicio”. (AN/TT, TSO, IL, lib. 256, fols. 272-272v).

122
ligioso particularmente intenso y verdaderamente sentido que hacía
que, en aquel ambiente, fuera suicidio atacarla directamente” (MEA,
1984, pp. 6-7). Es natural, por tanto, que fueran pocos los cristianos
nuevos que osaron proferir palabras injuriosas contra la madre de
Jesucristo, pues esa práctica estaba más asociada a los cristianos vie-
jos, a quienes generalmente se les atribuían blasfemias que atentaban
principalmente contra la virginidad y la pureza de Nuestra Señora.
Más comunes de lo que podríamos suponer son las palabras
ofensivas dirigidas contra figuras divinas, como la ya referida. Lo
que podría suscitar más extrañeza es que lo hiciera un religioso. El
14 de septiembre de 1652, Caterina da Fonseca pide audiencia en
Lisboa para denunciar ante el Santo Oficio al padre Manoel Vaz
Araujo, a quien describe como un hombre que “es amigo del vino
y muy colérico”. Como cuenta la denunciante, el padre ya estuvo
preso en la cárcel del fuero eclesiástico el año anterior por muchos
crímenes; incluso le confesó “que hubo contra él treinta y siete inves-
tigaciones”. Y agregó que una noche, en torno al mes de junio, antes
de cenar, el religioso “se irritó como de costumbre y dijo palabras
coléricas y juró por las reliquias de Roma y otras cosas de ira”, a lo
que ella, escandalizada por su actitud y sus palabras, le reprendió,
advirtiéndole “que temiese el dicho padre a Dios que estaba en el
cielo y le castigaría” (AN/TT, TSO, IL, lib. 232, fols. 163v-164).
La respuesta, típica de alguien colérico, fue inmediata: “que
no tenía ninguna obligación con Dios ni con la puta que lo parió”,
palabras que hicieron que Catarina guardara silencio, por miedo
(AN/TT, TSO, IL, lib. 232, fol. 164). Por si fuera poco, sobre el
sacerdote recaía otra acusación: la de no respetar el ayuno obligatorio
anterior a una misa, por beber agua a las dos de la mañana y luego
celebrar una misa temprano, con toda normalidad. De esos “deli-
tos” cometidos por el padre Manoel Vaz no había testigos, estando
él a solas con Catarina da Fonseca. Sin indicios de prosecución, ni
siquiera contamos con un adjetivo que califique el “crimen” de este
religioso, cosa recurrente en este tipo de denuncia. Es necesario seña-
lar que en la valoración del delito, de cara a la penalización del reo,
algunos factores eran tenidos en consideración: si el delator entendía

123
y dominaba la materia sobre la que hablaba; si el denunciado era
preso de la cólera; si tuvo la iniciativa de confesar; si estaba en estado
de embriaguez (OLIVAL, 1989, p. 678).
Es común encontrar muchos casos en los que tenemos pal-
abras injuriosas proferidas contra la madre de Jesús; en otros veri-
ficamos una sobrevalorización de su imagen, colocándola en una
posición de mayor importancia que la de su propio Hijo. Fue este
segundo caso el que provocó que el padre fray Jerônimo de Aze-
vedo fuera denunciado por la Inquisición. Predicando en el con-
vento de religiosas de Santo Domingo, en la villa de Santarém, el
día de la asunción de la Virgen Nuestra Señora, hacia 1668, dijo
“que parecía que la Virgen Nuestra Señora tenía mayor gloria que
el mismo Cristo. Y que mayor gloria tenía Cristo por hijo de María
que por hijo del padre” (AN/TT, TSO, IL, lib. 246, fol. 40). Ante
lo expuesto, cupo al Santo Oficio requerir la debida calificación de
las proposiciones5. Fray Jerônimo de Azevedo era carmelita calzado
y residía en el convento del Carmo, situado en Torres Novas. En la
carta que fray Manoel da Encarnação envía desde Santarém, el 23 de
agosto de 1668, además de exponer el caso y de iniciar una serie de
indagaciones sobre el contenido de la prédica del carmelita, sembró
la duda sobre su limpieza de sangre al final del texto: “que el dicho
religioso tiene alguna cuenta de nación” (AN/TT, TSO, IL, lib. 246,
fol. 41v). La calificación de las proposiciones quedó a cargo de fray
Antônio de São José y del doctor João Gomes. El primero se limitó
a calificar a las proposiciones como contrarias a la Sagrada Escritura;

5  La calificación quedó bajo la responsabilidad de Manoel de Oliveira, canónigo en la Colegiata

de Santarém, que desempeñaba también los cargos de vicario general y comisario del Santo
Oficio, y constaba de tres preguntas. La última también hablaba de proposición: “¿Se sabe
que algún Predicador predicando en la fiesta de Nuestra Señora de la Asunción dijera que
parecía que la Virgen Nuestra Señora tenía mayor gloria que el mismo Cristo?; ¿y que mayor
gloria tenía Cristo por hijo de María que por hijo del Padre? ¿Quién es la persona que esto dijo,
en qué tiempo, y lugar, que personas estaban presentes que puedan dar razón de las dichas
proposiciones, con qué lugares de la Escritura o de los Santos Padres las quiso probar, o probó,
y si cuando las profirió estaba en su perfecto juicio, o perturbado por alguna pasión?” (AN/TT,
TSO, IL, lib. 246, fols. 44-44v). El Regimiento de 1640 se ocupa específicamente del caso de las
proposiciones en el título XI, Libro III “De los que disputan en materias de fe en los casos por
derechos prohibidos”. (FRANCO & ASSUNÇÃO, 2004, p. 358). .

124
el segundo fue más incisivo, concluyendo que era “no solamente
malsonante, escandalosa, temeraria y errónea; mayormente también
herética” (AN/TT, TSO, IL, lib. 246, fol. 57)6. La herejía era un
crimen equiparado a la lesa majestad, tanto humana como divina,
ya que promovía la subversión del orden público y, por encima de
todo, revertía al pueblo (PROSPERI, 2013, p. 252). También la
importancia de la Eucaristía fue cuestionada y su papel en la vida
del fiel fue menospreciado, como hizo el padre Domingos Álvares,
denunciado a la Inquisición de Lisboa por otro religioso, el padre
Francisco Teixeira de Macedo, del hábito de San Pedro. En el día de
San Francisco,hacia1671, en medio de una conversación que tuvo
con algunas mujeres- que estaban felices luego de haber confesado
y comulgado-, manifestó el padre Domingo que no se “engañasen
por cuanto ellas no comulgaban a Dios Nuestro Señor, porque en
cuanto el sacerdote les ponía la partícula en la boca, se iba Dios
Nuestro Señor al cielo, y que las personas no llevaban hacia abajo
más que aquella forma de pan”. Lo que provocó que estas mujeres se
escandalizaran (AN/TT, TSO, IL, lib. 248, fol. 245v).
Una de las mujeres, ofendida por las palabras del religioso,
le replicó, protestando, pues a su entender “aquello no podía ser,
porque tenía por fe que las criaturas comulgaban realmente en la
partícula el cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo”. Firme en lo que
defendía, el sacerdote argumentó, una vez más, que ellas se engaña-
ban, pues “era verdad lo que él decía, y que Nuestro Señor se iba al
cielo en cuanto llegaba a las bocas de las personas” (AN/TT, TSO,
IL, lib. 248, fol. 245v).

6  A los calificadores eran enviados los casos en los que las dudas sobre las palabras
proferidas eran mayores, así como cuando había necesidad de evaluar el grado de
herejía contenido en las proposiciones (OLIVAL, 1989, p. 675). Para fundamentar
sus apreciaciones, los calificadores, buscaban argumentosfundamentaciones en
citas de santos, en algunos renombrados doctores de la Iglesia, en los textos del
Antiguo y Nuevo Testamento, en dictámenes tanto papales como conciliares (ALVES,
2006, p. 146). Sobre las calificaciones y los calificadores véase específicamente el
Regimiento de 1640: “De como se han de tomar las denuncias”. Libro II, título
III, § 11 [Denuncia de palabras o hechos dudosos] (FRANCO & ASSUNÇÃO, 2004,
p. 298); De los calificadores. Libro I, título X, § 1 [Cualidades que han de tener]
(FRANCO & ASSUNÇÃO, 2004, p. 270).

125
 A continuación, ofrecemos el recorrido común de una denun-
cia: una de las mujeres, Joana da Fonseca, “llamó al denunciante [el
padre Francisco] contándole todo lo sobredicho con gran desconsuelo,
y el denunciante le dijo que esas palabras contenían en sí una herejía
muy manifiesta” (AN/TT, TSO, IL, lib. 248, fols. 245v-246, la cur-
siva es nuestra). Y aquí tenemos algo poco común: que el denunciante
interpretara lo que defendía el padre Domingos Alvares como algo
herético, aunque sin que ello fuera suficiente para prenderlo, ya que
nada en el documento indica que el religioso haya sido importunado.
De la misma manera ninguna de las mujeres fue llamada por el Santo
Oficio, a lo que no es tan fácil hallar una explicación. Para Francisco
Teixeira de Macedo, el padre Domingo era un hombre “muy idiota”,
que apenas sabía latín, “y de juicio y capacidad muy limitada, y por
estas razones entiende que el dicho Padre diría las palabras por las que
había sido denunciado por ignorancia y simplicidad, y sin malicia al-
guna” (AN/TT, TSO, IL, lib. 248, fol. 246v).
Cabe recordar que el concilio de Trento (1545- 1563) marcó
indeleblemente tanto la historia religiosa como la de la Iglesia en
los inicios de la Edad Moderna. La Iglesia sufría una crónica falta de
disciplina por parte de muchos de sus miembros, aparte del hecho
de que muchos de sus preceptos fueran simplemente ignorados e
incumplidos. Además, la ignorancia generalizada acerca de los prin-
cipios básicos del catolicismo alcanzaba tanto al propio clero como
a su rebaño de fieles, y esas palabras de Francisco Teixeira sobre el
padre Domingos ilustran muy bien ese escenario. Aunque Trento no
haya solucionado todos los problemas que atravesaba el catolicismo
europeo, es cierto que el Concilio “se transformó en un marco y
en una referencia de tal modo determinante que incluso muchas
continuidades que él mismo consagró tuvieron nuevos significados,
diferentes usos, prioridades y objetivos” (FERNANDES, 2000, pp.
15-24; DELUMEAU, 1989; PROSPERI, 1995, pp. 143-171).
El concilio tridentino impactó de forma profunda en la cotidi-
anidad de los fieles, influyendo en hábitos, prácticas, obligaciones, y
ejerciendo una fuerte influencia sobre ritos, imaginario y lenguaje.
En el análisis emprendido por Federico Palomo, aunque sin descui-
dar los medios coercitivos adoptados por la Iglesia, como las visitas

126
pastorales y la acción de la Inquisición, se opta por destacar la acción
pautada por métodos más pedagógicos y suaves, más eficaces para el
proceso de confesionalización y disciplinamiento social del rebaño
católico (PALOMO, 2006; FEITLER, 2014, pp. 157-173; PROS-
PERI, 1995, pp. 143-171).
Importantes figuras para la rápida divulgación de los decre-
tos tridentinos en territorios portugueses fueron el cardenal infante
don Enrique y el arzobispo de Braga, fray Bartolomeu dos Mártires.
No solo fueron responsables de la publicación de los decretos, sino
también, obtuvieron el apoyo del brazo secular para que las deter-
minaciones llegadas de Trento fueran debidamente ejecutadas. Pro-
movieron igualmente traducciones y ediciones de los Decretos, lo que
fue de suma importancia para una amplia aceptación de los cánones
tridentinos (FERNANDES, 2000, p. 25).
Incluso con toda la capacidad de vigilancia disponible en la
época, no eran raras las acusaciones contra religiosos que hacían ob-
servaciones despreciativas sobre las figuras de Jesús y María, cues-
tionando, por ejemplo, la pureza de la Virgen. La virginidad de
María, uno de los dogmas más incuestionables del catolicismo, llegó
a ser negado, incluso por un miembro de la Iglesia de San Pedro de
Torres, como Manoel de Vasconcelos. La denuncia escrita el 6 de
julio de 1639 y firmada por Antônio Vaz Franco, vicario de Torres
Vedras y comisario del Santo Oficio, informa que a finales de mayo,
principios de junio, en su casa, estando en conversación con el padre
Martim Fernandes Leite, cristiano nuevo por los cuatro costados,
este mostró resistencia a creer en la virginidad de la madre de Cristo,
sugiriendo en la conversación que tuvo otros hijos además de Jesús.
En la referida correspondencia, leemos que “mostró este cristiano
nuevo no saber que era de fe esta proposición de la virginidad per-
petua de nuestra Señora y como soprendiéndose de lo que yo le
decía, me preguntó basta que sea cosa de fe?, y por estas interroga-
ciones y modos de hablar y preguntas que me hizo por el discurso de
esta práctica, entendí que el pensaba que la Virgen Nuestra Señora
tuvo hijos de San José o por lo menos lo dudaba” (AN/TT, TSO, IL,
lib. 219, fol. 5).

127
 Al investigar sobre los crímenes de blasfemia juzgados por la
Inquisición de Coimbra, la historiadora portuguesa Elisabete Tomé
concluyó que “son realmente los cristianos viejos quienes sobresalen
como los principales injuriadores contra lo divino” (TOMÉ, 2006,
p. 82). Asimismo, apunta: “el cristiano viejo, incluso siendo blas-
femo, se encontraba favorecido por su estatuto social, lo que servía
de atenuante en su sentencia” (TOMÉ, 2006, p. 83), más aún, si
pertenecía al primer estado de la sociedad del Antiguo Régimen.
Se sacó mucho partido al hecho de que el padre Manoel Fer-
nandez fuera cristiano nuevo, como si eso explicara su incredulidad,
y no la mala formación del clero católico, que afectaba a muchos7.
Contamos además con el relato dado por el cristiano viejo y boticario
Antônio Lobo, quien en su testimonio presencial señaló que el padre
Martim Fernandes no entendía cómo era posible que Cristo fuera
divino y hombre al mismo tiempo: “el dicho Martim Fernandes le
dijo una palabra cuya pronunciación el testigo no entendió bien por
no tener muy vivo el sentido del oído, pero entendió y sospechó por
la dicha palabra que al dicho Martim Fernandes Leite no entendía
bien a Cristo en cuanto Dios y divino, como si dijera que no era
posible ser Cristo hombre y juntamente Dios” (AN/TT, TSO, IL,
lib. 219, fol. 17v).
Este caso en concreto se vincula con lo que escribió el his-
toriador Stuart Schwartz, que “cualquiera que fueran los orígenes
religiosos de esa campaña, luego fue adoptada en términos bastante
raciales, en los que los errores y los defectos de los conversos y moris-
cos aparecían como rasgos inherentes a los grupos étnicos a los que
pertenecían” (SCHWARTZ, 2009, p. 84). De esa forma, ser cristia-
no nuevo explicaba, en muchos casos, el delito por el cual se estaba
siendo denunciado.
Lo que los inquisidores pretendían aprehender con la diligen-
cia que pidieron que se hiciera en Torres Vedras, despachada el 7 de
7  El mejor ejemplo de esto lo encontramos citando, ipsis verbis, un fragmento de la carta: “y
puesto que le enseñé la verdad y él mostró estar por lo que le decía con todo por este hombre
ser sacerdote que tiene la obligación de cristiano de saber un artículo tan sabido de todos como
es este de la Virginidad perpetua de nuestra Señora y por ser cristiano nuevo en quien estas
dudas y preguntas causan más sospecha, me quedó a mí también de su persona” (AN/TT, TSO,
IL, lib. 219, fol. 5).

128
julio de 1639, era la “razón y fundamento que el dicho Martim Fer-
nandes de Leite tiene para dudar de la pureza de la Virgen Nuestra
Señora”; y si de hecho él creía “que la Virgen Nuestra Señora conci-
bió sin ser ni quedar virgen” (AN/TT, TSO, IL, lib. 219, fols. 9-9v)8.
De la apreciación de las palabras de los testigos se concluyó
que el referido religioso se sentía “mal por el misterio de nuestra san-
ta fe, que todo cristiano tiene la obligación de creer explícitamente”.
El agravante aquí era, una vez más, el ser cristiano nuevo, como deja
bastante claro el documento: “presunción que resulta de la calidad del
reo, parece prueba bastante para que sea preso”. Aunque su prisión,
incluido el secuestro de bienes, haya sido requerida, no encontramos
su proceso. El documento analizado termina de la siguiente manera:
“Fueron vistos en el tribunal del Santo Oficio los testimonios retro
próximos contra el padre Martim Fernandes Leite, cristiano nuevo,
contenido en el requerimiento del Promotor. Y pareció que no resul-
tan de ellos culpas bastantes para proceder contra el delatado. Tribu-
nal 20 de julio de 1639” (AN/TT, TSO, IL, lib. 219, fols. 21-21v).
La Iglesia católica, a cambio del perdón divino, exigió de sus
fieles una confesión explícita. Solamente en el catolicismo encontra-
mos la enorme importancia dada “a la confesión detallada y repetida
de los pecados”. La confesión anual se hizo obligatoria en el IV Con-
cilio de Letrán (1225), modificó profundamente tanto la vida religiosa
como psicológica de los hombres y mujeres de Occidente. Con Trento
la confesión se convierte en una práctica obligatoria y pasa a ser ob-
jeto de un férreo control, sirviendo doblemente como instrumento
de delación y como uno de los medios más eficaces para obtener in-
formación, permitió a la Iglesia enraizarse más profundamente en la
sociedad9. Sin embargo la cualidad más importante de un confesor,
incluso la más necesaria, era la caridad, a la que debía sumar dulzura,
misericordia y benignidad (DELUMEAU, 1991, pp. 7-27).
8  Inquisición que tuvo lugar el 14 de julio de 1639, en la villa de Torres Vedras, en las posadas
de Antônio Vaz, vicario y comisario del Santo Oficio.
9  Para Adriano Prosperi, (...)“el Concilio de Trento abordó la materia de la confesión desde dos
aspectos: el de la confesión como consuelo para las almas afligidas por el peso de sus culpas
y el de la confesión como ejercicio de un poder disciplinar sobre los individuos cristianos”
(PROSPERI, 2013, p. 247, p. 287).

129
 Sobre una cuestión delicada y tan cara a la Iglesia, podemos
leer apenas una breve denuncia, apoyada en una considerable lista de
testigos, que llegó a nuestro conocimiento sobre el padre Paulo An-
tunes, natural del lugar de los Parceiros, cerca de Torres Novas, que
servía de cura en el lugar de la Louriceira, próximo a cerca la villa de
Alcanede. Quien denuncia es el beneficiado fray Francisco Álvares,
por medio de una carta al Santo Oficio de Benavente, el 8 de marzo
de 1700. En solo un folio resume las acusaciones que pesaban sobre
el religioso: “descubre el secreto de la confesión, negando el benefi-
cio de la absolución públicamente, y manifestando los pecados en el
sermón de la misa conventual”10.
Asunto de graves consecuencias, el secreto de confesión era
uno de los puntos más caros a la Iglesia, y su inobservancia era con-
siderada preocupante. Como nos muestra de forma bastante clara
Adriano Prosperi, “el secreto de confesión era de iure divino: eso
significaba que ni el Papa ni toda la Iglesia tenían el poder de darle
dispensa. Si se retirara el secreto entonces nadie más se confesaría;
y sin confesión, la religión cristiana se arruinaría y con ella la moral
colectiva” (PROSPERI, 2013, p. 252). Pero aun así, todo indica que
el padre Paulo Antunes no fue importunado, ya que de él no encon-
tramos proceso formal.
De suma importancia para la Inquisición era la cuestión del
mantenimiento de un estricto secreto sobre todo lo que pasaba den-
tro de sus cárceles; ese secreto era obligación de todos los que, de
alguna forma, participaban –de forma activa o reactiva– en las diná-
micas inquisitoriales, desde los presos, testigos, ministros, oficiales y
demás agentes de los tribunales. Justamente por quebrar el secreto
inquisitorial se envió una denuncia contra el deán de Santo Tomé,
Felipe Tavares, a Lisboa el 13 de marzo de 1631, por iniciativa del
canónigo Diogo Coelho da Cunha, vicario general del obispado de
Santo Tomé. Según informa en su carta, el deán divulgó el conte-

10  Además de nombrar a varias personas que podían refrendar el contenido de la denuncia,
el beneficiado añadió al final de su relato “todos los moradores en el lugar de la Louriceira, y
todos los más moradores de la dicha parroquia, por esto ser público en ella” (AN/TT, TSO, IL, lib.
266, fl. 65).

130
nido de ciertas diligencias requeridas por la Inquisición “a muchas
personas así seculares como eclesiásticas, y amenazando las mismas
partes” (AN/TT, TSO, IL, lib. 222, fol. 71).
El caso comienza con la muerte del obispo de Santo Tomé,
don fray Domingos de Assunção, que tenía en su poder “diligencias
que ese Santo Tribunal le manda hacer en esta Isla” (AN/TT, TSO,
IL, lib. 222, fol. 71). Dos días antes de fallecer, el obispo se mudó
de casa, olvidándose de llevar consigo los papeles que había recibido
de Lisboa. El material de las diligencias, descubierto por un paje
del moribundo obispo, acabó yendo a parar, inadvertidamente, a
las manos del deán Felipe Tavares, y por eso no fue entregado a fray
Domingos de Quiroz, quien debería haber recibido y dado destino
a papeles tan importantes. La cuestión, bastante grave, es que tales
documentos acabaron siendo vistos por quien no podía tener acceso
a ellos, y con eso “se amenazaba por venganza a las personas que en
él [el documento] se decía que estaban comprendidos”. Además, el
factor agravante es que “los secretos del Santo Oficio se hacían pú-
blicos”, lo que dejaba en evidencia el poquísimo respeto al tribunal
inquisitoial, para escándalo de muchos, en la isla (AN/TT, TSO, IL,
lib. 222, fols. 73-73v).
Teniendo conocimiento del caso, y obligado por su cargo, el
canónigo Diogo Coelho da Cunha, inicia una investigación que lue-
go deriva a la Inquisición de Lisboa. La averiguación emprendida
por el vicario comenzó el 10 de marzo de 1631, en su propia casa,
concluyendo al día siguiente, tras haber escuchado a siete testigos.
Como ya lo anticiparon numerosos investigadores que trabajan la
Inquisición, se sabe que el Tribunal sirvió a muchas personas em par-
ticular, y que también fue usado para los más variados fines (SARAI-
VA, 1994; SCHWARTZ, 2009, p. 199; MARCOCCI & PAIVA,
2013, p. 65). El mencionado paje del obispo fue el primer testigo en
ser escuchado en el transcurso de la investigación, y explicó el uso
dado por el deán a los papeles que llegaron a sus manos: “el deán
fue a ver al maestro de escuela [Antônio Tavares], persona que apa-
recía nombraba como una sobre las que se iba a hacer diligencias y
le dijo mostrándole el dicho papel que le había de destruir si no le

131
votaba por vicario general” (AN/TT, TSO, IL, lib. 222, fol. 74). En
realidad, como aclaró el licenciado Diogo Caldeira Pinel, el segundo
en comparecer en la investigación, “los dichos papeles eran para ha-
cer unas diligencias tocantes al maestro de escuela Antônio Tavares”
(AN/TT, TSO, IL, lib. 222, fol. 74v), aunque ninguno de los dos
mencionen el motivo del interés de la Inquisición en el referido ma-
estro de escuela.
En definitiva, lo único que tenemos es apenas la investigaci-
ón registrada en ese documento, hecha en la isla de Santo Tomé,
y guardada en uno de los cuadernos del promotor. La violación
del secreto inquisitorial es la tónica del documento, referida por
todos los que tuvieron parte en la denuncia. Causa, obviamente,
una cierta extrañeza, ya que el deán no es llamado para defender-
se. Con todo, encontramos el larguísimo proceso por judaísmo
movido contra Antônio Tavares, juzgado por el tribunal lisboe-
ta luego de su prisión en 1632. Preso en 1632 por el crimen de
judaísmo, el teólogo, maestro de escuela de la catedral de Santo
Tomé, sacerdote y natural de Lisboa tenía tres cuartos de cristia-
no nuevo, y su madre, Inês Lopes, fue identificada como cristia-
na nueva. Contando en la época con 44 años de edad, Antônio
Tavares salió penitenciado en el auto de fe que se celebró en Lisboa el
2 de abril de 1634, en donde abjuró de vehementi, además de recibir
penitencias espirituales y pena prisión a arbitrio de los inquisidores11.
Fuera o no verdad lo que se denuncia contra fray Domingos
do Rosário, lo cierto es que muchos, pertenecieran o no al clero
regular, religiosos y no religiosos, afirmaban ser agentes del Santo
Oficio para con eso conseguir respeto o ventajas personales. Como
demuestra Fernanda Olival, era más frecuente que un individuo se
hiciera pasar por familiar del Santo Oficio que por comisario inqui-
sitorial. En la mayoría de los casos identificados por la historiadora
portuguesa, este fue un delito más asociado al clero regular, en espe-
cial los franciscanos. Sin duda, fingirse agente del Santo Oficio con-

11  Dejo aquí constancia de mi agradecimiento a Miguel Lourenço por haberme alertado sobre
la existencia de este proceso disponible en el site de la Torre do Tombo (AN/TT, TSO, IL, proc.
4010).

132
fería estatus y confería poder a aquel que se presentaba como tal. El
riesgo de ser descubierto era compensado por el respeto, el poder y
la honra que se obtenía al presentarse como verdadero representante
de la Inquisición (OLIVAL, 2013).
Otros, como el denunciado fray Domingos do Rosário, se va-
naglorian de tener amigos íntimos en la Inquisición, y a través de
ellos, de ejercer cierta influencia sobre el desarrollo de los procesos.
Fray Domingos do Rosário era religioso de la Orden de San Do-
mingo, y moraba en el convento de su Orden, en Lisboa. Cuando
aún residía en Elvas supo de la prisión, en la Inquisición de Évora,
del cristiano nuevo Manoel Gomes Ribeiro12, ante lo que decidió
entonces ir a “hablar con la mujer del preso diciendo que tenía una
gran entrada o conocimiento, o palabra equivalente a esta, con los
Señores Inquisidores, y que él haría soltar al dicho su marido; y para
esto le dio la dicha mujer del preso unos 30U [treinta mil réis] y una
mula en la que salió de la dicha ciudad de Elvas” (AN/TT, TSO,
IL, lib. 235, fol. 224). De vuelta en Elvas, al devolver la mula que
había tomado prestada para emprender el viaje hasta el tribunal, fray
Domingos do Rosário garantizó a la esposa del cristiano nuevo preso
“que su marido había de ir enseguida para su casa” (AN/TT, TSO,
IL, lib. 235, fol. 226v).
Aquí la historia camina de una boca a varios oídos, y va siendo
contada una y otra vez hasta que una carta la hace llegar a cono-
cimiento de la Inquisición. Fray Paulo de Siqueira redacta la de-
nuncia, que oyó del dominico fray Manoel Clemente, que la había
escuchado de fray Manoel Catela, también de la Orden del Patriarca
de Santo Domingo. Quiso registrar, además, “que hubo gravísimo
escándalo entre los hombres de nación sabiendo el tal caso” (AN/
TT, TSO, IL, lib. 235, fl. 225).
Los inquisidores de Lisboa piden a sus pares de Évora que in-
terroguen a las personas citadas en la denuncia, y el 10 de noviembre

12  El cristiano nuevo Manuel Gomes Ribeiro, conocido también como “el Guadiana”, fue preso
por la Inquisición de Évora, acusado de judaísmo, el 21 de junio de 1654 y salió en el auto de fe
celebrado el 6 de mayo de 1657 (AN/TT, TSO, IE, proc. 6003).

133
de 1655 la esposa de Manoel Gomes Ribeiro, Isabel Lopes Mesa13,
es escuchada. Se da la circunstancia de que en ese momento ella
también se encontraba presa en las cárceles eborenses, y al ser inte-
rrogada sobre la historia, cuenta otra versión. Tras la prisión de su
esposo, en junio de 1654, resolvió formar “unas alegaciones contra
las personas que entendió que habrían testificado contra el dicho su
marido”, documento escrito por el denunciado padre Domingos do
Rosário. En posesión de las “noticias e informaciones necesarias”, el
religioso se encargó de hacerlas llegar hasta la Inquisición de Évora.
Posteriormente, aclara Isabel Lopes Mesa, recordó “nuevas razones
para alegar contra otras personas[,] las hizo reducir a dos papeles
para que se presentaran en este tribunal, uno de los cuales fue escrito
por el padre fray Diogo Mouro, del hábito de San Benito de Avís, y
cura en la iglesia de Alcáçova en la ciudad de Elvas” (AN/TT, TSO,
IL, lib. 235, fol. 228v).
La razón de su contacto con los dos religiosos era fácil de jus-
tificar, ya que ambos “tenían noticia de su vida, y se había confesado
sacramentalmente con ellos algunas veces”. Niega vehementemente
la entrega de un pago a los religiosos, pues aunque ella les quiso
expresar su agradecimiento de alguna manera, “ellos no quisieron
aceptar cosa alguna”. Sobre lo que de hecho interesaba averiguar,
es decir, la intervención del padre en asuntos de la Inquisición de
Évora, niega que eso haya acontecido, e incluso señala con firmeza
que tal cosa era imposible14. La propalada amistad del dominico con
13  Esta cristiana nueva fue presa, también acusada de observar secretamente el judaísmo, el 3
de julio de 1655,por la Inquisición de Évora y salió en un auto de fe, el 11 de mayo de 1664. En
una primera decisión, fue condenada a abjurar en forma, a cárcel y hábito penitencial perpetuo,
sin remisión, teniendo que ser instruída en la fe católica, además de ser desterrada tres años a
Brasil. El 8 de octubre de 1664 le fue conmutado el destierro brasileño por uno en la ciudad de
Lagos, en el reino del Algarve que luego se le perdonó. Finalmente, el 19 de junio de 1668 se le
ordenó que se quitara el hábito penitencial y le fue perdonado el tiempo que le quedaba por
cumplir (AN/TT, TSO, IE, proc. 172).
14 Em su respuesta sincera o no, Isabel Lopes seguramente no quiso incriminar al sacerdote
y tal vez con ello agravar todavía más su situación y la de su marido. Fue así como manifestó
solamente que había oído de fray Domingos que él “hizo presentar en este tribunal [de Évora]
las dichas contradicciones, y que no se le dio respuesta alguna, y que así no le podía decir otra
cosa más que certificarle que en la causa de su marido se había de proceder con la justicia que
el Santo Oficio acostumbra” (AN/TT, TSO, IL, lib. 235, fols. 228v-229v).

134
algunos inquisidores de Évora le era totalmente desconocida; dijo
que solo sabía que fray Domingos “conocía a todos los ministros de
esta Inquisición, pero que no tenía amistad particular con ninguno
de ellos, y que esta no era necesaria porque los ministros del Santo
Oficio no se dejaban persuadir ni por ruegos ni por intercesiones”
(AN/TT, TSO, IL, lib. 235, fols. 229v-230)15.
Si la Inquisición actuó contra este religioso, no ha llegado has-
ta nosotros la documentación, pues en el cuaderno no hay pistas de
que tal haya acontecido.
Otra práctica muy combatida por los inquisidores era la de-
tención de personas, sin que precedieran expresas órdenes del tribu-
nal; o, peor aún, cuando lo hacían, fingiendo que eran agentes del
Santo Oficio. En este sentido solo podemos estar de acuerdo con
el historiador portugués João Furtado Martins, cuando señala: “El
prestigio que los funcionarios del Santo Oficio ostentaban en la so-
ciedad facilitaba la ejecución de crímenes por parte de estos agentes,
aprovechándose de su credibilidad y del temor que suscitaban entre
las poblaciones para perpetrar actos ilícitos” (MARTINS, 2015, p.
11)16. Y esa búsqueda de respeto resulta evidente a finales del siglo
XVII, cuando el padre Francisco Moreira de Matos decide presen-
tarse y contar su historia, de una forma bastante resumida:

[…]viendo que no le querían guardar el respeto debido a la

ocupación que tenía de vicario de la vara en una diligencia
que como tal estaba haciendo en la Villa de Cós, se valió
del [...] del Santo Oficio del que tiene patente de notario
y mostró el hábito diciendo a muchas personas de aquel
pueblo que se hallaban presentes que tenía una diligencia
que hacer de parte del Santo Oficio, y les requirió que le

15  Al día siguiente fue el turno de testificar del padre Manoel Catela, quien no hace sino
corroborar el contenido de la denuncia contra el padre Domingos do Rosário, y solo diverge
sobre la cantidad pagada, mencionando “treinta o cuarenta mil réis en dinero”. Asimismo, que
fray Domingos era gran amigo del procurador padre maestre fray Fernando de Menezes, a través
de quien “esperaba alcanzar todo lo que desease a favor del dicho preso” (AN/TT, TSO, IL, lib.
235, fol. 232).
16  Sobre este asunto, consultar el Regimiento de 1640, título XXI, Libro III “De los que impiden
y perturban el ministerio del Santo Ofício”. (FRANCO & ASSUNÇÃO, 2004, p. 370).

135
 asistiesen y ayudasen con lo que le fuera necesario, todo
lo cual hizo [puesto que no le] guardaban respeto como
vicario de la vara. Y en aquella ocasión no tenía diligencia
alguna que hacer del Santo Oficio, y lo referido sucedió en
la Villa de Cós el 26 de enero referido. (AN/TT, TSO, IL,
lib. 238, fol. 184).

No es fácil encontrar críticas acérrimas destinadas a la Inquisi-

ción y a los inquisidores por parte de miembros del propio clero ca-
tólico17. Este caso comienza con la transcripción de un extenso edic-
to de fe de cuatro folios, y que fue remitido a Lisboa el 29 de febrero
de 1684. El día anterior el vicario Antônio de Sá de Vasconcelos
escribe: “publiqué como en él se contiene en esta Parroquial de Sal-
vador da Mata hoy primero de marzo de 1648”. Será precisamente,
el vicario objeto de la denuncia del familiar del Santo Oficio Tomé
do Couto, quien tomó la iniciativa de pedir audiencia el 2 de marzo,
un lunes. El domingo, y por orden del tribunal inquisitorial, fue él
quien “llevó a algunas iglesias los Edictos de fe que se acostumbra
publicar para que se leyeran el mismo día de ayer”, y entregando una
de las copias al vicario Antônia Sá e Vasconcelos, este sorprendido
respondió “que no sabía para qué se mandaba leer semejantes pape-
les, pero que los Señores Inquisidores debían de querer que hubiera
judíos, pues en los dichos papeles les enseñaban cómo lo tenían que
ser, y lo que debían hacer, y cómo habían de pecar”. En defensa
del Tribunal, el familiar argumentó que “bien debían los Señores
Inquisidores de entender lo que hacían”, a lo que el vicario replicó
que a él “le parecía lo contrario, y que los Señores Inquisidores no
entendían lo que hacían, porque él Vicario no sabría el padrenuestro
ni el Ave María sin enseñárselos, y que lo mismo le acontecería a él
denunciante y a todos”18.
17  Específicamente sobre la perturbación, encontramos en el Regimiento de 1640 instrucciones
de cómo proceder cuando algo de esa naturaleza fuera denunciado: “De los que impiden y per-
turban el ministerio del Santo Oficio”. Libro III, título XXI (FRANCO & ASSUNÇÃO, 2004, p. 370).
18  Pese a la contundente crítica, el edicto fue debidamente publicado, como atestigua el propio
familiar: “Y que de la misma manera quedaban sabiendo por los dichos papeles a ser judíos
sabiendo como habian de pecar en aquella materia y en esto él denunciante se despidió del
dicho Vicario diciéndole con todo que publicase el edicto de los Señores Inquisidores, como

136
 Indagado, Tomé do Couto confirmó que estaba solo con el
vicario, por tanto, no había ningún testigo, aparte del dicho familiar;
“y por el modo de hablar dio a entender el dicho Vicario que hacía
poco caso de lo que el tribunal del Santo Oficio ordenaba al man-
dar leer los dichos, todo con desprecio”. Incluso habiendo un único
testigo, el promotor del Santo Oficio defendía que el vicario fuera
acusado por haber proferido “palabras injuriosas contra los Señores
Inquisidores en materia tocante al oficio, y en menosprecio del mi-
nisterio, y recto procedimiento de la Inquisición”. Pedía entonces,
que el vicario fuera llevado a la Inquisición, “y que de la cárcel de la
penitencia sea examinado por la dicha culpa, o al menos reprendido
asperísimamente”. En una primera decisión, se concluyó, con todos
los votos, “que por las palabras que el delatado dijo vilipendiando
lo que ordena el Santo Oficio, y en menoscabo de los Inquisidores,
debía ser mandado venir a este tribunal, y en él reprendido severa-
mente, y advertido de que si volviera a caer en otra culpa semejante,
será castigado y que de esto se hagan términos que él firme, y pague
las costas”. Sin embargo, el Consejo General lo entendió de manera
diferente: “estos autos y culpa que de ellos resulta contra Antônio de
Sá de Vasconcelos, vicario de la Iglesia del Salvador, en ellos conte-
nido, y se asentó que la culpa no es bastante para proceder contra él,
Mandan que se reporte. Lisboa 3 de marzo de 1648” (AN/TT, TSO,
IL, lib. 229, fls. 19-22).
Aunque gran parte de las denuncias que quedaron registradas
en los setenta y dos cuadernos del promotor de la Inquisición de
Lisboa a lo largo del siglo XVII, no se hallan en procesos formales,
podemos entrar en contacto con decenas de historias que nos mues-
tran la variedad de delitos que era atribuída al clero católico durante
toda aquella centuria. Hay que señalar también, que muchas de esas
denuncias son tan extensas- o incluso más voluminosas- que muchos
procesos inquisitoriales.
Los cuadernos del promotor, nos muestran los más variados
tipos de blasfemia, como se verifica también en los procesos inquisi-

publicó porque hoy volviendo él denunciante a pedirle el edicto, él se lo dio con el certificado de
costas de como lo publicó” (AN/TT, TSO, IL, lib. 229, fols. 17v-18v).

137
toriales. Lo difícil aquí, para todo aquel que se asoma a la documen-
tación inquisitorial en general y a los cuadernos de una manera más
pormenorizada, es intentar comprender cuáles eran los criterios de
los inquisidores para hacer de algunas denuncias procesos formales,
y a otras, no darles la continuación que se esperaba. La gravedad
del delito no es uno de los criterios más fiables para encontrar una
respuesta a las indagaciones, pues por delitos muchas veces “bana-
les”, hombres, mujeres y menores fueron procesados, mientras otros
tantos individuos no fueron tocados por la Inquisición; incluso ha-
biendo sido denunciados por faltas relativamente graves.
En nuestra opinión el hecho de que no haya muchos más pro-
cesos a partir de las denuncias registradas en los cuadernos se debe
a varios factores: la exigencia de al menos dos testigos, que estos no
fueran descalificados y que no existieran conflictos entre las partes.
Pero incluso, con un solo testigo, no era raro que señalara a otros,
aunque nunca fueran interrogados; la descalificación podía no alcan-
zar a todos los denunciantes y los conflictos con el delatado podían
darse solo con parte de los que le denunciaban. No podemos dejar
de señalar que en algunas ocasiones no encontramos una respuesta
plenamente satisfactoria al hecho de que muchas denuncias, aún re-
firiéndose a delitos graves, no desembocaran en procesos y condenas.
Verificamos también que en algunas denuncias la cuestión se
resolvió llamando al delatado al tribunal, donde era simplemente re-
prendido. Con esto se evitaba al religioso- y también a la Iglesia- la
presentación pública, que acarreaba consecuentemente la difamación.
Era, como muestra Francisco Bethencourt, “un modelo de represión
discreto, que ahorraba a las víctimas la infamia y acercaba a los inqui-
sidores al modelo de los confesores, aunque diera origen a archivos y a
denuncias” (BETHENCOURT, 2012, p. 146).
Generalmente las preguntas que debían ser formuladas en las
diligencias seguían un cierto derrotero predeterminado: por ejem-
plo, si había presentes más personas que hubieran presenciado y oí-
dos las proposiciones; si estas causaron escándalo a los oyentes; si el
reo, en el momento en que las profería estaba en lúcido o exaltado;
y lo más importante, si fue reprendido (OLIVAL, 1989, p. 677).

138
Además, ya entrando en la cuestión de los agravantes, la sospecha
sobre la calidad de la sangre tenía un peso importante. El hecho de
que el delito se hubiera cometido en público era algo que pesaba
negativamente contra el implicado aunque, cuando el clero estaba
involucrado, este aspecto tuvo poco impacto a la hora de que las
denuncias se transformaran en procesos formales.
Así, cuando abordamos casos de blasfemia y otros varios enun-
ciados no ortodoxos, entendemos que el Tribunal de la Inquisición
procesó a un número reducido de implicados en este tipo de crimen;
en relación al clero, lo fueron todavía en menor proporción (OLI-
VAL, 1989, p. 669). Y no estaremos muy lejos de aquella realidad
histórica si creemos que la Inquisición combatía y condenaba una
cierta forma de pensar de la “cultura popular”, que tenía cierta difi-
cultad en aceptar y en creer en doctrinas del catolicismo abstractas y,
en la mayoría de ocasiones, difíciles de entender. Y debemos igual-
mente considerar que muchas de esas palabras, en principio ofensi-
vas, en el fondo hacía a Cristo (y a otras tantas figuras importantes
para los católicos) más humano y menos divino, aproximándolo más
a los hombres.
La blasfemia fue un delito cometido principalmente por cris-
tianos viejos y, esencialmente, ligado al universo masculino (ALVES,
2006, pp. 70-71), en la mayoría de los casos identificada su “raíz en
la ignorancia”; y como señala Alves, era “necesaria una instrucción
religiosa más fuerte y capaz de aclarar la realidad de los dogmas, el
sentido del pecado, el respeto profundo a Dios” (ALVES, 2006, p.
159). En los casos aquí analizados, sin embargo, estaba de por medio
la formación religiosa, que como se puede ver, era bastante deficita-
ria. Y en ese sentido, los cuadernos del promotor se constituyen en
fuentes importantes (aunque no la única, pero sí complementaria
de otras) para que podamos entrar en contacto con un clero que, de
acuerdo con los patrones morales y religiosos de la época de análisis,
pecaba de las formas más variadas e inusitadas. Obviamente, dada
la extensión de este texto, y la cantidad de denuncias que fueron
registradas, sólo podemos ofrecer una pequeña muestra de lo que
registra esa documentación. Que sirva, sobre todo, de incentivo para

139
el avance de las investigaciones en esta área más específica de los
estudios inquisitoriales.

Fuentes.
ARQUIVO NACIONAL / TORRE DO TOMBO. Lisboa: TSO, IL, lib.
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142
Africanos y afrodescendientes como
víctimas y testigos de la Inquisición:
perfiles tipo1.

Filipa Ribeira da Silva

Instituto Internacional de Historia Social
Academia Real de Artes y Ciências de los Países Bajos

Introducción

En los últimos años, los investigadores que se dedican al estu-

dio de la historia de África y de la diáspora africana, en las Américas
y en otras partes del mundo, han mostrado un gran interés por el uso
de las fuentes producidas por la Inquisición, en particular por los tri-
bunales inquisitoriales ibéricos. Estos materiales se han revelado de
gran importancia no sólo para el estudio de las prácticas y creencias
religiosas africanas, de los procesos de criollización de estas prácticas
cuando han sido transferidas a otros territorios o adaptadas por in-
dividuos de origen europeo residentes en África o en las Américas,
sino también para el estudio de la situación política y económica
en África, así como para el del papel desempeñado por hombres y

1  Traducción de Antonio Terrasa Lozano.

143
mujeres en las sociedades africanas del período precolonial, entre
otras temáticas (SWEET, 2003, 2011; GREEN 2005, 2009, 2012;
MARK-HORTA, 2004, 2011; CALAINHO 2004, 2008, 2012;
HAVIK, 1994, 1994, 1997, 2004a, 2004b; BETHENCOURT-
HAVIK, 2004; MENDES, 2004; PANTOJA, 2004; SANTOS,
2008, 2012; ELRICK, 2013; KANANOJA, 2010; HORTA, 1988,
1997).
La aperura de esta nueva línea de investigación ha estimula-
do la producción de un conjunto de estudios muy interesante, que
ha revelado, por un lado, el potencial de las fuentes inquisitoriales
para el estudio de la historia de África y de la diáspora africana, y,
por el otro, ha planteado una serie de nuevos desafíos a los inves-
tigadores que pretenden estudiar la acción de la Inquisición frente
a los africanos, y la relación de éstos con esta institución. En este
trabajo analizaremos estas dos cuestiones a partir de fuentes relativas
al África subsahariana durante los siglos XVI al XVIII. En base a
estos documentos procuramos en este estudio trazar el perfil tipo
del africano y del afrodescendiente que fue víctima de la Inquisición
portuguesa, así como el perfil del africano y del afrodescendiente que
colaboró con esta institución en calidad de denunciante o de testigo.
Para tal fin nos vamos a centrar en dos cuestiones principales. En
primer lugar, analizaremos el impacto de la falta de conocimiento de
la cultura africana entre los denunciantes y los agentes inquisitoriales
en el contenido de las denuncias contra africanos y afrodescendien-
tes y en la definición del perfil tipo del africano y afrodescendiente
objeto de acusación y víctima de la acción inquisitorial, así como
la influencia de los referentes mentales en la clasificación de las si-
tuaciones relatadas y juzgadas por los tribunales. En segundo lugar,
reflexionaremos sobre cómo el poder político, la posición social y
económica, el servicio a entidades portuguesas o europeas (como los
misioneros enviados de Roma), así como la adopción de elementos
europeos católicos- como la lengua, la religión, el conocimiento bá-
sico de las letras- fueron factores fundamentales para determinar el
crédito atribuído a los testimonios de africanos y afrodescendientes,
y de ese modo definir el perfil tipo del africano y afrodescendiente
en cuanto denunciante y testigo inquisitorial.

144
El aparato inquisitorial en tierras de África y en los
espacios de la diáspora africana.

Durante el período moderno, los africanos y los afrodescen-

dientes entraron en contacto con los tribunales inquisitoriales ibéri-
cos en dos tipos de situaciones distintas: por un lado, como víctimas
de esas entidades y, por otro, como denunciantes o testigos. Esas
interacciones tuvieron lugar en cuatro escenarios distintos: en Euro-
pa, en las Américas, en Africa y en la India portuguesa, que estuvie-
ron naturalmente influenciados por dos factores principales. Por un
lado, el peso de la estructura del tribunal inquisitorial en la región
respectiva, y, por otro, la visión que los inquisidores y otros agentes
inquisitoriales tenían de los africanos y de los afrodescendientes y de
sus valores culturales, religiosos y sociales, visión determinada por
los patrones culturales de referencia de los referidos representantes
inquisitoriales. Estos dos factores jugarían un papel central en la re-
lación de la Inquisición con los africanos y los afrodescendientes, así
como en el desarrollo de los procesos inquisitoriales que implicaron
a africanos y afrodescendientes o que fueron movidos contra éstos.
n las cuatro regiones arriba referidas, la Inquisición moderna
tuvo un peso y una presencia distintos. Mientras Europa, en particu-
lar la Península Ibérica, fue sede de los órganos supremos del Santo
Oficio y de sus principales tribunales de distrito, las Indias de Cas-
tilla y la India portuguesa contaron con pocas sedes inquisitoriales
para áreas tan amplias. En el caso portugués, los territorios exteriores
al reino de Portugal quedarían bajo la jurisdicción de tribunales de
distrito con sede en Europa y en Asia, a saber: la Inquisición de
Lisboa, que ostentaba la jurisdicción sobre Brasil, el norte de África
y toda la costa occidental africana; y el tribunal de Goa (India) que
tenía jurisdicción sobre la costa oriental de África, así como sobre
todas las posesiones portuguesas en Asia. De este modo, mientras
en la Península Ibérica el Santo Oficio contó con la presencia de
todo el aparato inquisitorial o de una parte importante del mismo
para llevar a cabo su misión de vigilancia de la ortodoxia católica,
en el Brasil y en África contó sólo con la presencia irregular de al-

145
gunos visitadores inquisitoriales, de agentes inquisitoriales oficiales
(comisarios, calificadores y familiares) y de colaboradores oficiosos.
Estos eran por regla general miembros del clero secular y regular e
individuos ostentadores de cargos en el aparato burocrático, judicial
y militar de la Corona portuguesa a nivel local o de cargos en los
órganos municipales. Su colaboración con los tribunales inquisito-
riales portugueses ha tomado diferentes formas, ya fuera a través de
la realización de diligencias, sumarios de testimonios, prisión de sos-
pechosos a petición de los dichos tribunales, ya por iniciativa propia
implicando, a veces, claros abusos de poder e interpretaciones ambi-
guas de la jurisdicción inquisitorial). Estas diferencias afectaron a la
interacción de las entidades inquisitoriales con los africanos y todo el
desarrollo de los trámites judiciales inherentes al proceso inquisito-
rial, en particular para actuar contra africanos bautizados desviados
en su conducta religiosa, moral y sexual.
Tanto en el Brasil como en el África atlántica, la Inquisición
fue altamente dependiente de la iniciativa y de las actividades lleva-
das a cabo por sus agentes oficiales y oficiosos, por lo que respecta
a la recolección de informaciones, de testimonios y denuncias, así
como para proceder a la prisión y secuestro de bienes de los sospe-
chosos- todo un proceso ciertamente dificultado por la distancia y
por los medios a disposición de estos agentes y por las propias cir-
cunstancias locales. Tales hechos nos ayudan a entender y explicar el
reducido número de africanos residentes en los territorios africanos
procesados por el tribunal de Lisboa, como ya explicamos en pu-
blicaciones anteriores (SILVA, 2002, 2004). Pero, para comprender
estos números es fundamental trazar el perfil- tipo del africano y del
afrodescendiente residente en el continente africano que fue objeto
de la acción inquisitorial.

El africano víctima de la Inquisición: un perfil.

La principal misión de la Inquisición, tanto en África como

en otros territorios, fue la de vigilar por la obediencia a los preceptos

146
religiosos, morales y sexuales dictados por la Iglesia Católica a través
de mecanismos de control social y, de esta forma, garantizar el status
quo en el ámbito social y moral. Así, el primer requisito para que
alguien fuera un objetivo de la acción inquisitorial era ser o haberse
hecho en un momento dado cristiano. Por tanto, solamente los afri-
canos bautizados, que se declaraban y/o eran tenidos por cristianos
o católicos veían cómo su comportamiento era escrutado por la In-
quisición. A pesar de los múltiples esfuerzos de evangelización por
parte del clero secular y los misioneros apenas un número limitado
de individuos fue convertido y se mantuvo fiel a la fe católica. En
realidad los africanos bautizados nunca fueron un objetivo preferen-
te de la Inquisición en los territorios africanos, pero sí los europeos y
los euroafricanos católicos residentes en África, como ya explicamos
en publicaciones anteriores (SILVA, 2002, 2004).
La acción de la Inquisición contra los africanos, así como con-
tra otros grupos, dependió en gran parte de la visión que los denun-
ciantes, los testigos y los propios inquisidores y agentes inquisitoria-
les (oficiales y oficiosos) tenían de los varios grupos poblacionales.
Como es sabido, la actuación de los tribunales inquisitoriales, tanto
en Europa como en otros territorios, dependía en gran parte de de-
nuncias que cualquier persona podía hacer voluntariamente ante el
tribunal, y de testimonios dados por todos aquellos que eran con-
vocados ante los inquisidores u otros representantes inquisitoriales.
Lo que significa que la actuación de los tribunales dependió siempre
en buena medida del conocimiento y del entendimiento que los de-
nunciantes y los testigos poseían de las situaciones que relataban, los
cuales estaban naturalmente condicionados por los valores religio-
sos, morales y culturales dominantes en los espacios ibéricos durante
el período moderno. Este hecho adquiere especial importancia cuan-
do se trata del relato de situaciones que involucraban a individuos,
prácticas, creencias y valores que resultaban extraños o parcialmente
desconocidos a los individuos de origen europeo- como era el caso
de los africanos (y también de individuos de origen asiático y ele-
mentos procedentes de los pueblos indígenas de las Américas).

147
 Los africanos, aunque bautizados, muchas veces son clasifica-
dos, por los denunciantes y testigos y por los propios inquisidores,
como gentiles, idólatras, hechiceros, curanderos e individuos sexual-
mente promiscuos, incapaces de seguir la ortodoxia católica y sus
preceptos morales y sexuales de forma fiel. La poligamia, común
entre muchos grupos étnicos en África, fue también frecuentemen-
te denunciada a la Inquisición y señalada por sus denunciantes, así
como por los propios colaboradores oficiosos y agentes inquisitoria-
les, como “ritos gentiles” por no ser conformes a los valores morales
y las normas sexuales vehiculados por el catolicismo; siendo tal com-
portamiento especialmente reprobable cuando era practicado por
africanos o afrodescendientes bautizados.
La práctica de ritos gentiles fue, en verdad, una de las expre-
siones más comúnmente utilizadas por denunciantes y testigos para
denunciar comportamientos desviados de africanos y afrodescen-
dientes residentes en el continente africano. Es frecuente encontrar
descripciones de ritos funerarios, así como ritos de paso de la infan-
cia a la adolescencia y la edad adulta, comunes entre varias poblacio-
nes africanas, descritos como meras formas de gentilidad, en virtud
del desconocimiento de los testigos acerca del significado real y la
función de tales prácticas, y de la falta de referencias mentales para
comprender las ceremonias a las que asistieron en diferentes partes
del continente africano. A título de ejemplo podemos citar el caso
de António Rodrigues Casquo, morador en Cacheu, denunciado al
tribunal de Lisboa en 1609, por adoptar los usos y costumbres de los
habitantes locales, incluyendo su modo de vestir, sus peinados y su
comida. Varios testigos lo acusaron también de mantener estrechos
contactos con el “rey” de Bisau. De acuerdo con los mismos testigos,
Casquo no sólo estuvo presente en el funeral de dicho “rey”, sino que
también durante el mismo ayudó a los locales en el sacrificio del hijo
del dicho “rey”, de la “reina” y de sus esclavos, y además a preparar
una mesa llena de comida para servicio del dicho “rey” en el más
allá, siguiendo las tradiciones locales. Quejas semejantes fueron pre-
sentadas en 1618 contra Manuel da Silva, hombre pardo, natural de
Malaca, habitante en la misma plaza (ANTT, Inquisição de Lisboa,
livro 205, fls. 601v-607v; 231-231v).

148
 Africanos y afrodescendientes aparecen también acusados de
ritos gentiles por prestar culto a objetos reunidos en un determina-
do espacio, que sabemos hoy, gracias a los estudios de las religiones
africanas, constituían formas de culto a los espíritus de sus antepasa-
dos, pero cuyo verdadero significado era naturalmente ignorado por
los testigos que denunciaron tales prácticas ante la Inquisición: por
regla general estas prácticas eran caracterizadas como idolatría, su-
perstición y ritos gentiles (CARREIRA, 1961, 1967). Tal acusación
recayó, en 1588, sobre João Fernandes, negro horro, natural de Arda
y establecido en la isla de Santo Tomé, acusado de poseer una casa en
el campo, donde alegadamente guardaba cabezas de perros y de ca-
bras y un conjunto de otros ídolos que adoraba (ANTT, Inquisición
de Lisboa, libro 209, fls. 756-776). Denuncias semejantes se siguie-
ron produciendo en la centuria siguiente. En 1675, por ejemplo,
Baltasar Pinto, hombre pardo, bautizado, morador en Masangano
(Angola) fue acusado de tener

dos casas de ídolos a la que iba muchas veces hechas por él

en una tierra suya; y que el ministro principal de ellas era
un sova o señor; que a estas casas e ídolos llevaba muchos
negros, y negras; y que en el alpendre de ellas se desnuda-
ba, y untaba, y hacía otras supersticiones gentiles; de que
los negros usan. Y que cuando iba a estas abominaciones
lanzaba voz que iba a cazar. Todo juran trece testigos ser
público y notorio en Masangano; [...] hasta sus gentiles
deponen contra él (ANTT, Inquisição de Lisboa, livro,
245, fls. 106-117).

A veces las formas de culto a los antepasados eran interpreta-

das por denunciantes y por los propios inquisidores como formas de
superstición, hechicería y pacto con el Demonio. Por ejemplo, en
1730, los inquisidores del tribunal de Lisboa enviaron a Luanda una
comisión de diligencia para obtener más informaciones relativas al
caso de Mariana Fernandes, pues en aquel tribunal había

información por un sumario que por orden de este tri-

bunal se formó en aquella ciudad de Luanda, de la que

149
 consta que Mariana Fernandes viuda de un Ignacio de
cuyo sobrenombre no se acuerda, natural y morador de la
dicha ciudad del Reino de Angola usa de supersticiones y
hechicerías, invocando y consultando al Demonio, y que
para ese efecto tiene dos esclavas llamadas Angela y Joana,
por alias Calumbe en cuyas casas l[e h]abla el Demonio, al
que llaman Quilundezes, y que otrosí tenía la dicha Ma-
riana Fernandes en un su huerto sito en la Isla de Caranga
una Palmera dedicada al Demonio, en la cual él le venía a
hablar (ANTT, Inquisición de Lisboa, libro 289, fls. 412-
415v, cit. a fl. 412).

Hechicería era también una expresión comúnmente utilizada

por los testigos al relatar y referirse a formas de adivinación practi-
cadas y utilizadas por africanos, afrodescendientes o por individuos
de origen europeo residentes en África. El uso de adornos para la
protección del cuerpo y del espíritu como amuletos varios y las “fa-
mosas Bolsas de Mandinga” fue también frecuentemente clasificado
como práctica hechiceril. Por ejemplo, en 1675, los inquisidores del
tribunal de Lisboa enviaron una comisión de diligencia a Angola, a
fin de obtener más informaciones sobre prácticas de esta naturaleza.
Según declararon:

en este Tribunal hay información que Diogo Rodrigues de

Sá Capitán de Dande [Angola] trae consigo en la faltrique-
ra una tortuga a la que consulta sus cosas, y que negras de
su casa le encontraron una noche en la faltriquera. y que le
da a lamer polvo de carbón y aceite de palma, y que tam-
bién hablaba con el Demonio fijado a un bastón suyo de la
longitud de un brazo. Y que del sobredicho sabe António
Aranha Coutinho.

Este testigo añade que:

en el transcurso del tiempo vio la dicha que el dicho Dio-

go Rodrigues de Sá cuando quería mandar a su gente fuera
a algún negocio, para que no le sucediera mal, tomaba
sobre una mesa un poco de polvo de carbón mezclado

150
 con aceite de palma; y poniendo la tortuga sobre la mesa
esta venía a lamer este carbón, y con este carbón untaba
la cabeza de sus negros que iban para fuera, y cuando los
gobernadores lo mandaban llamar consultaba a la tortuga
si iba a ir bien o mal (ANTT, Inquisición de Lisboa, libro
245, fls. 106-117. cit. a fls. 108 e 110).

El recurso a curanderos y a tratamientos medicinales con bebi-

das y emulsiones preparadas a base de plantas de acuerdo con prác-
ticas tradicionales africanas fueron también frecuentemente califica-
dos por denunciantes y testigos, así como por los inquisidores, como
hechicería, y los administradores de las mismas como hechiceros. En
la década de 1660, Crispina Peres, mujer negra de etnia bantú, resi-
dente en Cacheu (actual Guinea- Bisáu) sería acusada de hechicería
y ritos gentiles por consultar a curanderos locales, así como de utili-
zar bebidas, baños, medicinas y emulsiones para curar a su marido y
a sus hijos (ANTT, Inquisición de Lisboa, proc. 2079).
El calificar estas prácticas y comportamientos de ritos gentiles
y formas de hechicería demuestra, por un lado, la falta de conoci-
mientos de los denunciantes, de los testigos y de los propios agentes
inquisitoriales frente a la cultura africana, y, por otro, un esfuerzo
por intentar “dar sentido” a las situaciones relatadas con los referen-
tes mentales disponibles en la época. Simultáneamente estos relatos
revelan el perfil- tipo del africano y del afrodescendiente que era
objeto de denuncias y víctima de los tribunales inquisitoriales.
Pero importa destacar aquí que la actuación de los denun-
ciantes y de los testigos frente a los tribunales inquisitoriales estuvo
también altamente influenciada por cuestiones de interés personal.
Tal fue, también, el caso entre aquellos que testificaron contra africa-
nos, así como entre africanos que voluntariamente se presentaron o
fueron llamados ante los tribunales en calidad de denunciantes o tes-
tigos en casos contra otros africanos, afrodescencientes o individuos
de origen europeo. Rivalidades políticas, económicas o meramente
personales llevaron, así, a individuos de origen europeo, euroafri-
cano y africano residentes en diferentes partes de África a presentar
denuncias (falsas o verdaderas) contra africanos, afrodescendientes

151
e individuos de origen europeo. Un excelente ejemplo de este tipo
de situaciones se encuentra en una petición del capitán Francisco de
Aragão al oidor de Angola- el licenciado Álvaro Sermelho- el año
1607, con el objetivo de “anular en forma de derecho” la investiga-
ción realizada contra su persona por orden del entonces gobernador
de Angola, Manuel da Silva Pereira, y ejecutada por el Capitán João
de Viloria y en la que constan innumerables africanos,

porque la dicha investigación fue hecha en ausencia del su-

plicante por el capitán João de Viloria su enemigo capital
y amiguísimo del dicho gobernador y compadre su otro
enemigo del suplicante y por que se teme que en la dicha
investigación sea comprendido no por merecerlo sino por
los dichos de testimonio de sus enemigos (ANTT, Inqui-
sición de Lisboa, libro 205, fls. 620-640, cit. a fols. 622v-
623).

Declaraciones semejantes fueron hechas por un esclavo de

Crispina Peres, y de su marido Jorge Gonçalves Francês, en 1666.
Según él

todos los que juraron [en los autos contra Crispina Peres]
mentira y falsamente son enemigos capitales de mi señor
como sabe el padre fray Sebastião y Manoel de Almeida y
todo el mundo sabe el mal celo de los hombres de Guinea
y odios que todos tienen a mi señor por ser hombre de más
crédito y caudal que todos los señores de Guinea y porque
su casa es posada de los extranjeros (ANTT, Inquisición de
Lisboa., proc. 2079, fls. 117-117v).

Este último ejemplo nos remite a otra importante cuestión

en lo que se refiere al estudio de la relación de la Inquisición con los
africanos residentes en el continente en su calidad de denunciantes
y testigos en los autos de denuncia o en procesos inquisitoriales.
El africano denunciante/ testigo que se presenta ante los tribunales
inquisitoriales, cuyo testimonio será tenido en cuenta, presenta un
perfil tipo que contrasta con aquél que acabamos de trazar para el

152
africano y el afrodescendiente víctima de la Inquisición. Como ve-
remos enseguida, se trata en su mayoría de casos de individuos con
una cierta posición social, económica y/o administrativo-militar, co-
nocedores de la lengua portuguesa, seguidores de la fe católica y de
los valores morales que le eran inherentes, y, a veces también, tenían
algún conocimiento letrado.

El africano denunciante y testigo ante la Inquisición:

un perfil.

Según los trámites judiciales de la Inquisición, el crédito que

se debía conceder a un testimonio debía ser contrastado por dos
personas idóneas. De esta manera la credibilidad concedida a los
testigos dependía de la impresión que éstos causaban en los llamados
ratificadores de testigos y de los aspectos culturales y de las seña-
les externas que estos individuos tenían en cuenta para considerar
al testigo fidedigno y dar crédito a su testimonio. De esta manera,
era común dar crédito a personas en posición de poder (un rasgo
típico de la piscología humana) o con una determinada posición
social y económica. Así, era frecuente dar crédito a los testimonios
de miembros de la élite política o a personas que ostentaban impor-
tantes posiciones sociales, económicas y militares en denuncias con-
tra europeos, euroafricanos y otros africanos. Por ejemplo, en 1607,
durante la ya referida investigación llevada a cabo en la fortaleza de
Cambambe (Angola) contra el capitán de guerra Francisco de Ara-
gão, entre los varios testigos escuchados constaban los nombres de:
“Diogo Gonçalves Ferreira, hombre negro que sirve ahora de capitán
[...] morador en Masangano [Angola], soltero de edad que dice ser
de treinta y cinco años, poco más o menos” (ANTT, Inquisición de
Lisboa, libro 205, fls. 646-686v, cit. a fls. 649 e 652v).
Era también usual conceder crédito a testigos que mostrasen
señales de afinidad con la cultura y los valores culturales de los rati-
ficadores (por regla general miembros del clero regular que asistían
a los interrogatorios de los testigos y contrastaban la veracidad de

153
sus testimonios), especialmente el saber lenguas (en este caso el por-
tugués), o su conocimiento, práctica y creencia religiosos católicos,
una conducta moral y sexual conforme a los valores cristianos vigen-
tes y un cierto nivel de educación. Tales aspectos serían sobremanera
importantes en el caso de individuos de origen africano, asiático o
procedentes de los grupos indígenas de las Américas. Así era frecuen-
te dar credibilidad al testimonio de africanos de una posición social
y económica inferior, pero que mostraban señales que los europeos
reconocían como sinónimo de idoneidad. Por lo general se trataba
de individuos que servían a entes portugueses (civiles, religiosos o
militares). A título de ejemplo podemos citar el caso de “Manoel
Gangamobemba, negro de nación Congo, natural de las tierras del
Marquesado de Pemba, sacristán de la iglesia del distrito de Am-
buíla, de la Misión de los Padres Capuchinos Italianos, esclavo del
Hospicio de los dichos Padres de esta ciudad, morador en dicho
distrito que de presente se halla en esta ciudad asistiendo en el dicho
Hospicio, en compañía del padre fray Miguel Angelo das Nozes, con
quien vino de la dicha Ambuíla y dice ser de edad de veintidós años,
poco más o menos”, el cual fue testigo en una diligencia realizada en
Luanda (Angola) en 1718, contra el padre don Miguel da Silva, por
comisión de los inquisidores del tribunal de Lisboa (ANTT, Inqui-
sición de Lisboa, libro 291, fls. 293-319v, cit. en fols. 299v-300).
La ausencia de señales de afinidad con los valores culturales
de los ratificadores llevaba muchas veces al descrédito de los testigos
de origen africano o afrodescedientes por parte de los dichos ratifi-
cadores. Así, era común no dar crédito al testimonio de africanos y
afrodescendientes que no estuvieran bautizados, que siguieran fieles
a sus creencias religiosas y siguieran normas de conducta moral y
sexual africanas, incluyendo la creencia en la participación en ritos
propios de las religiones africanas, el matrimonio con varias mujeres
o el simple consumo de bebidas alcohólicas. Un excelente ejemplo
es el caso de Sebastião Rodrigues Barraza, esclavo de Crispina Peres
y del capitán Jorge Gonçalves Francês, que declaró a favor de su se-
ñora, en 1666, pero cuya deposición fue desacreditado, en parte, por
ser “muy vicioso en el beber” (ANTT, Inquisición de Lisboa, proc.
2079, fl. 88v).

154
 El testimonio de esclavos africanos o de descendencia africa-
na también podía adquirir fuerza ante las autoridades inquisitoriales
siempre que fuera corroborado por otros testigos fidedignos. Eso
era lo que se tenía en cuenta, especialmente en el caso de esclavos
que declaraban contra sus señores y podían existir razones para que
desearan adulterar sus testimonios en favor o en contra de sus dichos
señores a causa de buenos o malos tratos, así como por otros moti-
vos. También era común sobornar a esclavos africanos o de origen
africano por parte de terceros para dar falsos testimonios contra sus
señores. Este fue, por ejemplo, el caso del esclavo de Crispina Peres
y Jorge Gonçalves Francês, Sebastião Rodrigues Barraza arriba men-
cionado, que fue sobornado por el capitán mayor de Cacheu (Gui-
nea- Bisau) António da Fonseca de Ornelas para testificar falsamente
contra sus señores (ANTT, Inquisición de Lisboa, proc. 2079, fl. 87,
144v).

Conclusión

Los ejemplos arriba referidos ponen en evidencia las dos di-

mensiones esenciales de la relación entre los tribunales inquisitoria-
les ibéricos y los africanos y afrodescendientes: la de víctimas y la de
denunciantes y/o testigos.
El análisis de los diversos ejemplos revela un perfil tipo contras-
tante del africano y afrodescendiente- víctima e informante o testigo
de la Inquisición-, tanto entre los denunciantes, como entre los inqui-
sidores y los agentes oficiales y oficiosos del Santo Oficio. En tanto
que víctimas, su pertenencia a la gentilidad, su idolatría, prácticas cu-
randeras eran señaladas como señales de comportamientos desviados
y por ello punibles por el Santo Oficio; en su calidad de testigos, las
señales externas de conversión al catolicismo y de su aculturación y
adaptación al modo de vida europeo, y a los valores a él subyacente,
aparecen valorizados para dar crédito a sus testimonios.
Estos dos perfiles tipo del africano y del afrodescendiente en
cuanto víctima y denunciante revelada a través de este breve estudio

155
evidencian algunos de los muchos desafíos que se presentan a los
investigadores interesados en el estudio de la Inquisición en Áfri-
ca, de las interacciones entre esta institución y los africanos y los
afrodescendientes, así como en el estudio de la historia de África
y de la diáspora africana en un ámbito más general. Por un lado,
será fundamental comprender y evaluar el impacto de los referentes
mentales, los valores religiosos, morales y culturales vehiculados por
la religión católica y la falta de conocimiento de la cultura africana
entre denunciantes, colaboradores inquisitoriales y los agentes del
Santo Oficio en el tenor de las denuncias contra africanos y afrodes-
cendientes, así como el perfil tipo del africano objeto de la acción
inquisitorial. Por otro lado, resultará también crucial comenzar a
analizar las múltiples facetas de las relaciones de los africanos y afro-
descendientes con la Inquisición, puesto que este breve estudio deja
claro su papel activo como testigos y denunciantes en los tribunales
inquisitoriales portugueses.

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158
¿Brujas, hechiceras, maestras sortílegas o
supersticiosas? Legislación, conceptos,
ideas e imaginarios sobre los delitos de
Superstición en el Tribunal Inquisitorial
de Lima, siglo XVIII

Natalia Urra Jaque

Universidad Andrés Bello – Chile

El Santo Oficio de la Inquisición en los reinos hispanos.

Primeras persecuciones y configuración de un delito:
La brujería y su persecución.

A través del siguiente texto, analizaremos y comentaremos

los métodos empleados por la justicia inquisitorial para perseguir
y, sobre todo, erradicar las prácticas mágicas o supersticiosas. Para
lograrlo, explicaremos la reacomodación que debieron experimen-
tar los tribunales al momento de aplicar dicho sistema e incluso,
distinguiremos los mecanismos específicos utilizados por el tribunal
limeño contra treinta y ocho mujeres procesadas durante todo el
siglo XVIII, ya que a pesar de mantener la normativa inquisitorial

159
y ser fiel a los dictámenes impuestos desde la metrópoli, debió rein-
terpretarlos y, obviamente, adaptarlos a las necesidades del entorno
geo-social que custodiaba1.
Para comenzar, debemos aclarar que gran parte de la sociedad
del siglo XVIII, período histórico que nos atañe, creía que el origen
del poder radicaba exclusivamente en Dios, por lo tanto, los únicos
capacitados para ejercerlo eran los hombres de iglesia, pues eran sus
representantes en la tierra; no obstante, muchas veces transferían
este poder a las autoridades seculares, pero siempre de forma limita-
da, ya que se reservaron el dominio sobre ciertas situaciones y, por
tanto, el derecho a sancionarlas2.
Una de las principales razones por las que se ha considerado a
la Inquisición menos activa en relación a los delitos de superstición,
brujería y hechicería3, fue consecuencia de la división de poderes,

1  A pesar de que en esta oportunidad no detallaremos las características personales de los

acusados, creemos necesario enfatizar que durante el siglo XVIII, el tribunal limeño condenó a
49 personas, hombres y mujeres, por delitos de superstición. En esta ocasión, sólo analizaremos
la penalización de las prácticas ejecutadas por las mujeres. Para mayor información sugerimos
consultar la tesis doctoral Mujeres, Brujería e Inquisición. Tribunal Inquisitorial de Lima, Siglo
XVIII ( URRA JAQUE, 2012).
2  En esta ocasión, no nos referiremos ni profundizaremos en las ideologías religiosas del Antiguo
Régimen dado la magnitud y complejidad del tema. Sin embargo, es imposible analizar y compren-
der las sociedades modernas sin el binomio política-religión; en este sentido, el control social y el
disciplinamiento que ejercían las autoridades o poderes hegemónicos, la mayoría de las veces,
estaba sustentado por una normativa religiosa, cuyo límite era confuso con la normativa secular,
es decir, no siempre existía una claridad explícita para los sujetos y, más aún, cuando éstos eran
iletrados y representantes de una sociedad popular. Para mayor información: GAUNE y UNDURRU-
GA(2014); CARBONETTI,GARCÉS y BLANCO (2002).
3  De acuerdo a lo investigado creemos necesario enfatizar y aclarar que el Santo Oficio español
perseguía y castigaba los delitos de superstición, es decir, todas las creencias extrañas a la fe reli-
giosa y contrarias a la razón (definición dada por la Real Academia de la Lengua española, vigé-
sima segunda edición), por lo tanto, la brujería y la hechicería fueron encasilladas como tales
junto al resto de cultos precristianos e idolátricos. En los archivos consultados comprobamos
que la gran mayoría de mujeres condenadas por practicar actividades mágicas (hechizos y
maleficios) fueron catalogadas como “supersticiosas” o “sortílegas”; por ende, la expresión
o término “Superstición” era utilizado como sinónimo de brujería, hechicería, sortilegio e in-
cluso idolatría. Dicho término fue incorporado en el discurso sobre el pensamiento cristiano muy
tempranamente; no obstante, es desde los tiempos clásicos cuando ya se hablaba de “un vicio
contrario a la religión, bien porque manifiesta un culto divino a quien no es debido, o porque se
le ofrece a Dios de manera inadecuada”(TORQUEMADA, 2000, 36), pues fue en la época grecola-
tina cuando la superstición se concibió como una perversión de la religión; más tarde, estas ideas

160
pues se estima que muchos juicios y condenas fueron desarrolla-
dos por la justicia secular en paralelo a los realizados por la justicia
eclesiástica4, por consiguiente, la realidad sobre dichos procesos en
conjunto es aún desconocida (TORQUEMADA, 2000, 37). Has-
ta el siglo XVI las autoridades seculares fueron tolerantes e incluso
fomentaron algunas prácticas como la astrología, incluso, las leyes
seglares castellanas del siglo XIV, “declaraban que el sortilegio era un
delito que implicaba herejía y que los culpables deberían ser juzgados
por el Estado si eran laicos y por la Iglesia si eran clérigos” (KAMEN,
1979, 272), pero fue sólo más tarde cuando ambas instituciones
(secular-inquisitorial) decidieron combatirlas, aunque por separa-
do (KAMEN, 1995, 228). Por lo tanto, los tribunales inquisito-
riales españoles, con respecto a las actividades mágicas, fueron un
tanto ambiguos, ya que por un lado fue “el primer aparato repre-
sivo que afirmó la impotencia de las brujas adecuando sus sanciones
a ello”(GUILHEM, 1984, 199) y, por otro, se trató de la primera
institución “ilustrada y progresista” (GUILHEM, 1984, 199) que en
palabras de Henry Charles Lea “[…] mantuvo una postura escéptica
encomiable en comparación con la irracional ferocidad que prevalecía
en otros lugares” (TAUSIET, 2004, 119).
Previamente a su creación en tierras ibéricas, el papa Alejan-
dro IV y la Inquisición Pontificia -a través de la bula Quod super
nonullis (1258)- autorizaron a los primeros inquisidores a castigar los
crímenes de brujería y hechicería, pero siempre y cuando existieran
pruebas tangibles de tal acción. Incluso, los manuales inquisitoriales
del período, señalaban algunas formas de hechicerías o prácticas su-
persticiosas como:
fueron adoptadas y reinterpretadas en el discurso sobre el Cristianismo por autores como San
Agustín o Santo Tomás de Aquino. Creemos necesario aclarar que nos parece imposible analizar el
trasfondo de lo que en periodo Moderno se nombra “superstición” lejos de otras ideas o prácticas
como la magia y sus variantes. Para mayor información: CARO BAROJA ( 1992; 2010) quien realizó
un estudio exhaustivo para el contexto ibérico y MILLONES (1999) para el contexto peruano.
4 Las persecuciones por este delito en territorio ibero-americano fueron menores a las realiza-
das en otros lugares de Europa; el número de víctimas, según los numerosos estudios realizados,
no superó los 4.000, mientras que en otras zonas geográficas y de tendencia mayoritariamente
protestante, fueron mayores a 40.000. De acuerdo a la opinión de algunos autores, esto fue con-
secuencia de las persecuciones realizadas tanto por una justicia religiosa como por una justicia
secular en paralelo. Para mayor información: LEVACK ( 1995); TORQUEMADA( 2000; 2013).

161
 […]los experimentos con superficies refractarias, las invoca-
ciones de demonios, el uso de círculos mágicos, los sacrificios para
obtener respuestas de los demonios, la utilización de cabezas hu-
manas u otras partes del cuerpo para provocar el amor o el odio, la
observancia de los supuestamente poco favorables “días egipcíacos”,
la utilización de encantamientos sobre hierbas, el bautismo de imá-
genes, la utilización de la eucaristía, del crisma o del agua bautismal
para actividades mágicas, etc. (MARTÍN, 2000, 72).
Más tarde, durante el pontificado de Juan XXII se promulgó
la bula que definió los límites entre la existencia de herejía o no, en
otras palabras, con la Super illius specula (1326) se aclaró cuando había
o no intervención demoníaca; sin embargo, fue el inquisidor general
de Aragón, Nicolás Eymeric, quien -a través de su Manual para in-
quisidores (1376)- publicó los casos en los que se debía considerar la
invocación al demonio como herejía, ya que para él, bastaba con que
los acusados imploraran al demonio, le rogaran o le suplicaran para
considerarlo un delito contra la fe. Del mismo modo, si éstos se diri-
gían a él con la misma devoción y respeto que a los santos o la virgen
e incluso le adoraban como a Dios, eran merecedores de castigos y
sanciones doblemente severas, pues cometían delitos de dulía y latría
respectivamente (MARTÍN, 2000, 73-74). Posteriormente, Inocen-
cio VIII aprobó y promovió la publicación del Malleus maleficarum
(1486), libro en el que se describían las terribles atrocidades de las su-
puestas adoradoras del demonio y todo respaldado por la bula Summis
desiderantis affectibus, de 1484.
Para el caso ibérico fue la bula Caelis et terrae (1585) la que
condicionó las actuaciones de la Inquisición en esta materia, pues-
to que en ella se anulaba el acuerdo de 1512 y se le otorgaba total
competencia en estos asuntos, aunque desde 1520 los edictos de fe
incluían las actividades mágicas como actividades heréticas; pese a
ello, muchos teólogos no creían en las brujas ni mucho menos en
los fenómenos que se les atribuían, por lo que en 1526 el inquisi-
dor general Manrique nombró diez clérigos para que decidieran lo
que se debía creer sobre ellas y el sabbat. El resultado fue poner en
duda los crímenes cometidos en el aquelarre, por tanto, cuestionaba

162
la realidad de la brujería en sí y, por otra parte, decidieron evange-
lizar las tierras donde aparentemente abundaban con predicadores
que les hablaran en su lengua nativa (Navarra, Vizcaya etc.) Al mis-
mo tiempo, dispusieron que los crímenes brujeriles eran fruto de la
imaginación, por lo tanto, las autoridades sólo podían actuar contra
ellos si se demostraban con pruebas tangibles. En este sentido, los
tribunales inquisitoriales mantuvieron una postura ecléctica que, sin
obviar la realidad, practicaron una ambigüedad constante; por un
lado, demostraron múltiples muestras de acoso hacia los practican-
tes de la magia y, por otro, un desinterés total “ante un asunto cuya
investigación se consideraba una pérdida del tiempo y de las energías
necesarias para otras cuestiones más acuciantes”(TAUSIET, 2004,
68). La única excepción fue lo realizado por el tribunal de Logroño
en el auto de fe de 1610, mientras que los demás tribunales perma-
necieron fieles a los dictámenes de 1526 (MARTÍN, 2000, 82-85).
Por último, dentro de este contexto no hubo una política con-
creta que tratara la realidad de estos delitos, pues el mismo ambiente
ideológico de la época contribuyó a ello, ya que tanto los creyentes
como los escépticos atribuían la realidad de los actos brujeriles a la
presencia indiscutible del demonio o a fantasías desbocadas, respec-
tivamente. Estas instrucciones, más claras y rigurosas, significaron
disminuir las persecuciones y, como consecuencia, eliminar algunas
condenas como, por ejemplo, la pena de muerte, la confiscación de
bienes y la obligación de elevar consultar a la Suprema por este tipo de
delitos (TAUSIET, 2004, 122).

La Santa Inquisición y su normativa frente al delito de

brujería. El caso limeño: características comunes y
diferencias con otros tribunales

En relación a las actividades mágicas y la persecución de las

distintas supersticiones, el tribunal de Lima (1569-1812) presenta
un mayor número de procesos en comparación con lo sucedido en

163
la península Ibérica: durante toda su existencia se ejecutaron 209
juicios, es decir, un 13,3 % del total de las actividades desarrolladas
en este tribunal (MILLAR, 1998, 230). En lo que concierne al siglo
XVIII, el número de procesados contra este tipo de trasgresiones
fueron alrededor de 49, lo que supone un 16,5 % del total de los
procesados por la inquisición limeña, pues según nuestras investiga-
ciones archivísticas pudimos constatar la ejecución aproximada de
297 juicios por distintos tipos de delitos (A.H.N. Inquisición de
Lima. Procesos de fe y relaciones de causas)5.
No obstante, los tribunales peninsulares dieron mayor impor-
tancia a delitos como el mahometismo y el protestantismo, mientras
que en América estos escasearon, tal vez por ello hubo más procesos
contra los delitos mágicos; sin embargo, el modo de actuar y los
períodos fuertes de represión hacia este tipo de trasgresiones coin-
cidieron con los tribunales peninsulares. En la geografía hispánica
la represión pasó por tres etapas. Una primera que comenzó con su
fundación en 1478 hasta 1530, cuya única preocupación eran los
judaizantes, la segunda, que abarcó desde 1530 a 1560 donde la re-
presión apuntó contra cristianos viejos, moriscos y todos los que no
acatasen los dictámenes del Santo oficio; y una tercera etapa -propia
del siglo XVII- donde la brujería y la hechicería se transformaron en
un delito perseguido por toda la zona Mediterránea católica, y por
ende, concentró gran parte de las actividades inquisitoriales.

5 La cifra citada en el texto, es el resultado de una investigación doctoral titulada: Mujeres,
Brujería E Inquisición. Tribunal Inquisitorial De Lima, Siglo XVIII, desarrollada entre los años
2006 y 2012 en la Universidad Autónoma de Madrid. Los documentos revisados para el buen
desarrollo de ésta, se conservan en el Archivo Histórico Nacional de Madrid bajo el nombre de
“Inquisición de Lima”, los cuales están divididos en “Relaciones de Causa, Procesos de Fe, Pleitos
por Jurisdicción, Pleitos Civiles, Cartas al Consejo de la Suprema” etc. Estas catalogaciones, a su
vez, están subdivididas en legajos y libros. En nuestro caso, sólo revisamos los legajos 1649, 1656,
5345 y 5346, pertenecientes a los Procesos de Fe y a las Relaciones de Causa, correspondientes
al siglo XVIII, ya que estos documentos conservan los relatos y descripciones de los delitos por
Superstición. Ambos tipos documentales están organizados por años o períodos cronológicos
de veinte a treinta años, sin embargo, en ellos no sólo se describen los procesos inquisitoriales
contra los delitos de Superstición, sino que también es posible encontrar procesos contra
judaizantes, bígamos, solicitantes etc.

164
 Gráfico 1: Porcentaje de procesos ejecutados en el Tribunal de Lima, siglo XVIII
Fuente: Elaboración propia a partir de Archivo Histórico Nacional (A. H. N.), siglo XVIII

En el caso limeño, la Inquisición actuó de forma parecida,

aunque con características propias, es decir, los delitos más persegui-
dos fueron las proposiciones, blasfemias y bigamia, además, en estas
tierras las herejías tradicionales eran muy escasas, pues la mayoría de
ellas se vinculaba a los cristianos nuevos, quienes tenían prohibido
el paso a América, por ello los inquisidores concentraron todas sus
fuerzas en los cristianos viejos, a quienes según las directrices del
concilio de Trento había que adoctrinar “eliminando todas las ma-
nifestaciones que pudieran dar pábulo a dichos y hechos de carácter
herético” (MILLAR, 1998, 231). Una de las cartas del Obispo de
Quito al inquisidor General con fecha 1569, nos lo ratifica ya que en
ella menciona “la excesiva libertad existente, que llevaba a muchos a
actuar más allá de lo que el evangelio permitía, aumentando cada día
las blasfemias, doctrinas e interpretaciones de la Sagrada Escriptura
[…] Casado dos veces hay muchos, una en España y otra por aca
[…]” (MEDINA, 1952, 97-98).
La situación cambió drásticamente con la unión de España y
Portugal, pues en la primera mitad del siglo XVII llegaron muchos

165
conversos portugueses a tierras americanas, quienes se transforma-
ron en la preocupación trascendental del tribunal; no obstante, en el
mismo período se inició la represión contra los delitos mágicos, los
que más tarde se convirtieron en el grueso de las actividades inquisi-
toriales, sobre todo, en el siglo XVIII.
La importancia dada a los sortílegos y su eliminación fue una
preocupación constante en el tribunal de Lima. René Millar realizó
una investigación en la que divide las actividades judiciales contra
los delitos mágicos en cuatro etapas. Una primera que abarca desde
su fundación en 1569 hasta finales de 1580, cuyas cifras numéricas
son reducidas y caracterizadas por un desconocimiento total hacia
tales prácticas, además, el mismo historiador nos advierte que en
la lectura del primer edicto de fe con fecha 29 de enero de 1570,
no se incluyeron las actividades mágicas como delitos a denunciar
(MILLAR, 1998, 232).
En una segunda etapa, comprendida entre finales del siglo
XVI y fines del siglo XVII, las cifras aumentan, sobre todo, entre los
años 1590 a 1610 y, posteriormente, entre 1630 a 1660 y 1670. Para
René Millar esto es consecuencia de las nuevas directrices adoptadas
por los tribunales: “el aumento de la actividad represiva contra la
hechicería durante el siglo XVII se enmarca en una política general
de la Inquisición al respecto, que tiene su punto de partida en Roma,
con la bula del Papa Sixto V de 1586” (MILLAR, 1998, 232), a lo
que se sumó en 1596, el Breve de Clemente VIII, cuyo documento
permitía al inquisidor general conocer todos los motivos sospecho-
sos de herejía, y una carta del consejo de la suprema con fecha 12 de
mayo de 1615 en la que se ordenaba a todos los tribunales inquisito-
riales actuar escrupulosamente contra los delitos de hechicería. Dos
años después, en 1617, se envió a los tribunales la bula traducida al
castellano, con la intención de que fuese publicada mediante edictos
en iglesias y monasterios, “los inquisidores de Lima dejaron cons-
tancia de haberla recibido, comentado la importancia que tenía para
estas regiones en donde había muchas supersticiones y hechicerías,
por lo que resultaba conveniente que el Santo Oficio conociera de
ellas” (MILLAR, 1998, 232). Esta política terminó en la cuaresma

166
limeña de 1629 con la publicación de un edicto especial contra los
ejecutores de las actividades mágicas en el que se advertía a toda la
población, con pena de excomunión, denunciar a tales personas.
La tercera etapa, desarrollada en la primera mitad del siglo
XVIII, concentra el grueso de sus actividades en los delitos de hechi-
cería y bigamia, la razón se debe a que, como dijimos anteriormente,
algunas herejías no eran de mayor importancia para los inquisidores
limeños, ya que por un lado escaseaban y, por otro, habían sido eli-
minadas con éxito de estas tierras; sin embargo, prestaron mayor
importancia a aquellas prácticas arraigadas en la población como las
distintas formas de superstición, cuestión plasmada en las instruc-
ciones del inquisidor general y la Suprema con fecha 1707 al Obispo
de Quito, donde se le pedía enfrentarse con ahínco a la hechicería.
La última etapa concuerda con el ocaso del Santo Oficio, pues dis-
minuyen notablemente las causas de fe, pero sí, aumentan los delitos
de bigamia y los cometidos por el clero (solicitación) (MILLAR,
1998, 233).
Pese a que las sortílegas y sortílegos no eran considerados here-
jes como tales, el tribunal de Lima los persiguió durante toda su exis-
tencia, ya que muchos vacíos dogmáticos y los hábitos relajados de
los fieles católicos hacían temer a los inquisidores la posible inserción
de herejías; por ende, su labor junto al resto de instituciones religio-
sas fue la de adoctrinar a la población católica, sobre todo, en tierras
americanas, cuya especial estructura social compuesta por indígenas,
negros, mestizos, mulatos, zambos etc. era propensa a creer en dis-
tintas supersticiones. Sin ir más lejos, nuestras 38 protagonistas per-
tenecen a la sociedad de castas propias de las colonias americanas6,
mayormente mulatas y mestizas, seguidas por zambas7 y españolas

6 Para mayor información URRA JAQUE ( 2012).

7  Con el propósito de organizar jerárquicamente su imperio trasatlántico, la corona española
categorizó a sus súbditos de acuerdo a su mescla étnica, en otras palabras, existía una pirámide
social que posicionaba a los sujetos y les otorgaba una “condición social” según su color de piel.
Las zambas o zambos eran aquellos individuos nacidos de una mescla entre indios y negros, por
ende, su condición social era inferior comparada con otros grupos como los mestizos o mula-
tos y, al mismo tiempo, superior al grupo de los negros. Para mayor información: UNDURRAGA
(2012); GUZMAN y GELER (2013).

167
(A.H.N. Inquisición de Lima. Procesos de fe y relaciones de causas).
Ahora bien, según las definiciones de los demonólogos, la bru-
jería consistía en renegar de Dios y adorar al demonio, por eso el
fundamento para perseguir a las supuestas brujas o hechiceras era el
delito de apostasía. Sin embargo, los delitos mágicos siguieron consi-
derándose trasgresiones menores para los tribunales inquisitoriales,
ya que la inexistente organización entre los condenados evidenciaba
claramente que las conductas supersticiosas eran formas o estilos de
vida y no los pensamientos o ideas propias de herejes perseverantes.
Muchas de nuestras protagonistas nos lo confirman, puesto que, en
sus declaraciones, insistían en que la utilización de la magia sólo era
para subsanar las carencias económicas a las que estaban expuestas.
Por ejemplo, Sebastiana de Jesús fue acusada de blasfemias heréticas
y pacto implícito con el demonio, pues según ella éste la engañaba,
por tanto, no hereticaba ni apostataba de la fe católica, además, de-
cía ser cristiana bautizada y confirmada (A.H.N. Inquisición, legajo
5346, nº 2, folios 167-172). En igual sentido, nos lo dice Paula
Molina, quien en su primera audiencia celebrada el 5 de septiembre
de 1778, confiesa “enteramente la verdad pues su deseo era salbar su
alma: que ni era bruja ni sabia formar hechizos, y que por engañar y
zumbar a las personas que la solicitaban y luenar algunas reales que
le daban, executo lo que ha declarado, y que se hallaba arrepentida
esperando de este santo oficio que la mire con piedad en atención
asu torpeza y al grave dolor que le asiste de sus excesos”(A.H.N. In-
quisición, legajo 1649, Exp. nº 13, imagen 22).
Al mismo tiempo, la mayoría de las acusadas decía no creer
en el demonio y, en algunas ocasiones, no mediar con él y, como ya
señalamos anteriormente, el pacto con el diablo era el primer con-
dicionante para acusarlas de herejes o no. Para proceder de forma
adecuada y no cometer errores, los inquisidores debieron reinterpre-
tar lo escrito por los teóricos religiosos e interrogarse nuevamente
sobre qué es la superstición y qué es un sortilegio, pues confesiones
ambiguas como la dada por una de las testigos en el juicio contra la
ya citada Paula Molina, eran muy comunes:

168
 […]la denunciada estaba haciendo la frotación sobre el
cuerpo desnudo de la declarante, al oir esta aquella especie
de empalmos que pronunciaba, la dijo: Mama Paula que
es esto, me esta usted pareciendo bruja, aque la respondió:
no lo soy hija, ni creas tal: estos son unos secretos que me
enseña un negro mi camarada que tengo en marango que
sabe muchas cosas destas, y las aprendo de el; pero en todo
caso sabete que esto no se hade decir anadie, anadie, ana-
die, ni aun almismo confesor” (A.H.N. Inquisición, legajo
1649, Exp. nº 13, imagen 5).

En relación a los sortilegios fueron Paolo Grillandi († post.

1536) y Jean Bodin (1530-1596) quienes los definieron como “cual-
quier superstición ilusoria y sumamente nociva por la cual el hom-
bre se sirve del ministerio del demonio” (TORQUEMADA, 2000,
41) y como todo aquello “que se vale de instrumentos diabólicos
para conseguir algo” (TORQUEMADA, 2000, 41). Sin embargo,
fue Nicolás Eymeric quien creó el marco teórico en el cual debían
de moverse los inquisidores en lo que a sortilegios se refiere, ya que
en su manual clasificó algunas actividades al margen de lo herético
como, por ejemplo, la quiromancia, a la que consideró una simple
adivinación y no así el rebautizar a un niño haciendo uso inapropia-
do de rituales sagrados, puesto que en tal actividad se introducían
elementos diabólicos (EYMERIC, 2006, 183).
Más tarde, en el siglo XVI, Francisco Peña reconstruyó los
planteamientos de Eymeric para dar soluciones mucho más eficaces
a los inquisidores a la hora de proceder contra estos delitos, para
esto introdujo una nueva clasificación de sortilegios con “manifies-
to sabor a herejía” (TORQUEMADA, 2000, 42), en la que inclu-
yó a los que reniegan de Dios y los sacramentos de la iglesia, a los
que utilizan objetos consagrados para invocar al demonio como el
agua bendita, las velas o las oraciones y, también, a los que bautizan
imágenes y hacen sacrificios al demonio arrodillándose ante ídolos
(EYMERIC, 2006, 183-184). En el tribunal limeño fueron muchas
las mujeres condenadas por maniobrar con estos objetos en sus su-
puestos hechizos, pero además agregaban otros cuyas características

169
propias de las tierras americanas eran también condenados por la
iglesia. Tal es el caso de Juana Apolonia, quien oraba a la virgen y a
los santos reconociendo que era bruja (A.H.N. Inquisición, legajo
5345, nº 5, folios 43-47), o Juana Sarabia que le rezaba a san Pedro y
a san Pablo utilizando espejos y piedras imanes (A.H.N. Inquisición,
legajo 5345, nº 3, folios 100-103) y ambas recurrieron a la coca y al
aguardiente como elementos esenciales para el logro de sus objetivos
hechiceriles. Por su parte, Silvestra Molera, “[…] avia cometido el
delito de dar culto aun muneco en forma de idolo poniéndole cosas
de comer y enzendiendole velas todo con el fin de conseguir el refe-
rido efecto de tener fortuna.” (A.H.N. Inquisición, legajo 5346, nº
1, folio22 v. y rv.).
Cesare Carena los clasificó en dos tipos: por materia y por cua-
lidad, inspirándose en el ya citado Grillandi (Girlandus, en su forma
latina), quien -previamente- los había clasificado en tres categorías:
los adivinatorios, los amatorios y los maléficos, pues en cada uno de
ellos se intentaba doblegar la voluntad de Dios. Con respecto a sus
cualidades heréticas mantuvo los criterios de Eymeric, sin embar-
go, incluyó otros objetos como los santos óleos o el cordero místico
(agnus) y, por supuesto, fue más concreto a la hora de condenar los
rituales cuya intermediación demoníaca sólo estaba destinada a la
potestad divina como: resucitar a los muertos, crear sustancias de la
nada u otorgar visión a los invidentes. Al mismo tiempo, añadió a
los ya conocidos sortilegios sacrílegos el bautismo de objetos mag-
néticos, la utilización de cadáveres y la ofrenda de la propia sangre
(TORQUEMADA, 2000, 44-45). Al respecto, María Antonia, fue
una de las que al invocar al demonio, le ofreció su sangre como
muestra de fidelidad; y en cierta ocasión

[…] aviendo sabido que otro hombre por quien avia echo
el muñeco diefaria casarse con otra volvio a azer pacto con
el diablo, para que otro casamiento no se efectuase, para
lo qual se avia picado las venas y con la sangre de ellas
formo en el papel unos garabatos para saver escribir, aun-
que según su animo desia […] te ofresco mi alma y te ago
escritura de ella con sangre de mis venas para que impidas

170
 el casamiento de Andres, y declaro que el dia antes de azer
otro pacto le avia enzendido al Demonio una vela con otro
fin, y que deseo, que el Demonio le respondiese a su pro-
puesta, para lo qual, le avia echo a Dios esta deprecazion
Señor a otros dejas de tus manos; que no me dejas ami.
(A.H.N. Inquisición, legajo 5346, nº 1, folios 15 verso).

Carena, por su parte, diferenció el sortilegium sanitatis (sorti-

legio para sanar) de otros, pues no siempre lo consideró herético, ya
que para él era un ensalmo de curación, por consiguiente, el Santo
Oficio y el resto de instituciones judiciales se cuestionaron reitera-
damente si esto era o no una herejía, pues al interceder el demonio
o usar indebidamente algunas potestades divinas de lugares sagrados
como las iglesias o los cementerios, los inquisidores lo condenaron
como sacrílego, mientras que los canonistas creían que con el sólo
hecho de robar objetos sagrados de lugares no sagrados o utilizar es-
tos lugares con cosas no sagradas debía ser penalizado. Y los civilistas
necesitaban ambas circunstancias unidas en un mismo hecho para
condenarlo, es decir, robar objetos sagrados y utilizarlos en los luga-
res sagrados (TORQUEMADA, 2000, 46-47). Juana Nicola Cres-
po, por ejemplo, fue acusada al Santo Oficio porque, según uno de
los testigos, renegaba constantemente de Dios y sus Santos:

[…] le oya frequentemente votar al santísimo sacramen-

to, a maria santísima y a la corona de la virgen y que […]
entrando […] en la casa de dicha reo diciendo alabado sea
Dios, respondio quien alaba a dios con mil diablos en mi
casa; en mi casa no se alaba a dios, sino alos diablos; […]
y respondio el demandante Jesus, María y Joseph replico
vayase hermano ala mierda y que en mi casa no entran
Jesus, Maria, y Joseph, sino los diablos, y que haviendole
llevado este denunciante un lienzo en que estaba la sacra
familia, y enfadose dicha rea, le dijo, si es por tu imagen
de mierda el tener mayorías buelvetela a llevar, tirandola al
suelo con desprecio […], la oyo muchas vezes imbocar al
demonio, diciendo diablos, demonios no me oyen, vengan
y ayúdenme; y que aconsejandola […] quitase una imagen
de nuestra señora del rosario de un lugar indecente, donde

171
 la tenia, le respondio; la candela esta dentro encendida,
vaya […] échela al fuego y quemela. (A.H.N. Inquisición,
legajo 5346, nº 3, folios 115 verso y reverso).

Otros tipos de sortilegios mencionados por Carena son los

amatorios, cuyo especial interés para la Inquisición se debía al
“supuesto olor a herejía” (TORQUEMADA, 2000, 47) que ema-
naban, puesto que aquellos que recurrían a estas prácticas tendían
a creer que efectivamente este tipo de maleficios doblegaba la
voluntad de hombres y mujeres, no permitiéndoles decidir por sí
mismos y, por tanto, manteniendo relaciones impuestas y forza-
das por los hechizos; de ahí la importancia de la invocación de-
moníaca, pues era mediante este hecho cuando se valoraba las ca-
racterísticas heréticas del mismo. Una de nuestras protagonistas,
por ejemplo, confesó que hizo un “[…] muñeco y prendido con
los referidos alfileres, palas partes verendas encogidas las piernas
para arriba y los brazos en cruz, vendados los ojos con una tira del
puber del hombre, a quien representaba con el animo de hellirlo
y ligarlo y que no avia de querer a otra persona, y que al tiempo
de formar otro muñeco avia invocado al Demonio disiendo aquí
el todos los diablo […]” (A.H.N. Inquisición, legajo 5346, nº 1,
folio 14 reverso). Ahora bien, no siempre la invocación demonía-
ca significaba que el acusado cometía una herejía, pues dependía
mucho de las metas a alcanzar para que los inquisidores lo convir-
tieran en reo, ya que, a veces, su culpa podía ser saneada a través
de la confesión y no por medio de un proceso inquisitorial.
De todos modos, los grandes tratadistas dedicados a guiar los
pasos de los inquisidores en lo que a sortilegios se refiere (Eymeric,
Peña y Carena) sostenían que toda demonolatría debía considerarse
una herejía o, por lo menos, ser sospechosa de lo mismo; por ello la
mayoría de practicantes o ejecutores de tales hechizos fueron consi-
derados herejes y cuando no vehementi suspecti, es decir, gravemente
sospechoso de herejía. No obstante, si los encargados de calificar el
delito no constataban la invocación demoníaca, el sospechoso de
herejía ya no sería de vehementi sino de levi. De igual manera, es-
tos mismos tratadistas diferenciaban la forma en que se invocaba

172
al demonio, pues no olvidemos que muchas de las facultades que
se le atribuían eran permitidas por el mismo Dios, por ende, si los
acusados de invocarlo se ajustaban a los márgenes impuestos por la
ortodoxia religiosa no eran considerados como herejes, sino como
pecadores (TORQUEMADA, 2000, 49-51).
En consecuencia, muchas actividades mágicas fueron exclui-
das de la jurisdicción inquisitorial, pues aunque hubiera invocación
demoníaca en ellas no siempre se les consideraban heréticas, aun-
que, dada la dificultad para constatar la herejía, la Inquisición debió
proceder contra muchos casos. En esta situación lo fundamental era
comprobar el pacto con el diablo, es decir, si había un trato implícito
o explícito con él, ya que éste sólo aparecía si era convocado.
María de Valenzuela, por ejemplo, fue acusada de sortílega
por mantener un pacto explícito con el demonio, pues muchos de
los testigos llamados a declarar en su juicio celebrado en Lima en
1738, decían que en su casa entraban mujeres para pedirle fortuna y,
sobre todo, doblegar la voluntad de los hombres mediante hechizos
de amor, en los cuales mascaba coca, bebía aguardiente mezclada
con clavos de canela y encendía velas a san Santiago para que la
socorriese, ya que -según ella- éste era el abogado de las brujas; los
inquisidores al considerarla levemente sospechosa de la fe, la conde-
naron a abjurar de levi (A.H.N. Inquisición, legajo 5346, nº 2, folios
110-116). Fabiana Sánchez, sin embargo, fue condenada a abjurar
de vehementi, pues se le acusó de pacto explícito con el demonio y
sortilegios heréticos; en su juicio celebrado en 1739, los testigos de-
cían que ésta se reunía en una cueva con otras mujeres para ofrecer
sacrificios al demonio, en los que danzaba y hacía sonar un casca-
bel. Los inquisidores, por tanto, la detuvieron en la cárcel número
nueve de Lima confiscándole todos sus bienes y condenándola a la
vergüenza pública, doscientos azotes y destierro al hospital de San
Bartolomé por seis años (A.H.N. Inquisición, legajo 5346, nº 2,
folios 192-202). Por su parte, el letrado Mariano Narciso de Aragón,
abogado defensor de Paula Molina, expresó en una de las audiencias
que:

173
 […] en ninguna de las especies de sortilegio resultaban contra ella,
pues aunque fingia dar fortuna no imploro el auxilio del demonio
ni le dio aquel atributo que es propio de la Divina omnipotencia,
y que su pobreza y por luenar lo que le daban fue el único motivo
de dar tan perverso medio. Que las frisiones y pocilas amatorias se
dirigieron solamente a inspeccionar los cuerpos de las mujeres o
apersuadirlas a la sensualidad hallando fácil a eso en unas y genero-
sa resistencia en otras, pero que no hubo invocación del demonio.
(A.H.N. Inquisición, legajo 1649, Exp. nº13, imagen 38-39).

Por lo tanto, fue condenada a abjurar de Levi. A las dificul-

tades ya mencionadas se sumaban los conflictos propios de las jus-
ticias seglares y religiosas, ya que el delito de superstición era mixti
fori (de fuero mixto) perteneciente a la categoría res mixtae; término
utilizado para referirse a todo crimen o transgresión sancionada por
el poder eclesiástico y civil, puesto que se mezclaban en él aspectos
espirituales y temporales. Sin embargo, cuando el elemento herético
(pacto con el diablo) era completamente visible, la jurisdicción seglar
se retiraba y traspasaba el caso a la religiosa, de ahí la importancia de
la invocación demoníaca, pues con ella el sortilegio se convertía en
sortilegio herético (TORQUEMADA, 2000, 54). María De Silva,
por ejemplo, realizaba constantemente “[…] sortilegios amatorios
y maleficios apedimento de las personas que se valian de ella, como
avia sucedido con las otras testigos y que para esto asia quemazones
con imbocaciones del Demonio, quitandose algunas vezes el rosario,
y adivinando, por medio del umo del zigarro la suerte que avian de
tener en la voluntad de los hombres, prebiniendolas con baños de
flores, y otras materias supersticiosas […]”(A.H.N. Inquisición, le-
gajo 5346, nº 1, folio 27 verso).
Por otra parte, muchos de los textos dedicados a tratar el delito
de superstición sirvieron de fundamento para los inquisidores, pues
sin ellos el método característico de la Inquisición no hubiera teni-
do una base sobre la cual sostenerse8, incluso la labor desempeñada
8  La inquisición limeña, como el resto de tribunales, utilizó el método común empleado por los
tribunales peninsulares para ajusticiar a este tipo de herejes, es decir, manuales, cédulas reales,
instrucciones generales, edictos de fe y de anatema etc., sin embargo, éste era propio de un
método inquisitorial contra cualquier tipo de herejía, ya que muchos de los mecanismos como,
por ejemplo, la declaración de los testigos, la confesión de los acusados, la defensa por parte del

174
por los tratadistas de estas obras fue gigantesca, ya que por un lado
sintetizaron las ideas u opiniones de los canonistas y, por otro, la de
los propios teóricos de la Inquisición. Uno de los principales textos
utilizados fue el ya mencionado Manual para inquisidores de Nicolás
Eymeric (TORQUEMADA, 2000, 55-56); obra en la que se detecta
fácilmente el cómo actuaba la Inquisición con respecto a esta clase
de delitos, ya que en sus páginas se describen los tipos de sortilegios
y las formas a tratarlos.
Según Eymeric eran muchas las prácticas desarrolladas por los
sortílegos, aunque las más comunes eran: bautizar imágenes, ofrecer
sacrificios al demonio y arrodillarse ante ídolos. Y a renglón seguido
se detuvo a explicar las tres formas de adoración al demonio; una de
ellas, la más explícita, consistía en ofrecer sacrificios en los que se
hacen juramentos, cánticos y reverencias en su honor, donde además
se realizan ayunos, utilizando ropa blanca o negra para adorarle y, al
mismo tiempo, se somete al cuerpo a ciertas reglas corporales, etc.
(EYMERIC, 2006, 183-184). Luisa Contreras, por ejemplo,

[…]frecuentemente concurria con las maléficas […], y

otras de la misma arte para azer quemazones en el nom-
bre del Diablo chupando cigarros vebiendo aguardiente y
mascando coca, unas vezes solicitando conseguir su disco,
y otras para venefizio ageno ejecutando ella lo mismo que
veía hazer a las demás […] como también que en varias
ocasiones que concurria a hazer otras quemazones, llama-
ban al Diablo mas sutil para que las asistiese, y que las […]
hazian el miércoles y viernes quitando los rosarios cruzes
y reliquias y otras vezes hazian muñecos en representación
de las personas que querian atraer o maleficiar lo que eje-
cutaba en una ocasión formando uno en representazion
de un hombre que era amigo de una delas circunstantes
vistiendo el muñeco con capote colorado y atravesados las
cienes con un alfiler grande y dos en los pechos sobre el
corazon puestos unos grillos de seda colorada, para tener-
“abogado defensor”, la no confiscación de bienes e incluso la muerte en la hoguera por parte del
brazo secular etc., también eran utilizados contra otro tipo de delitos. Para mayor información,
consultar: TORQUEMADA(2000; 2013); TAUSIET (2004); CAVALLERO ( 2003); MILLAR CARVA-
CHO (1998); URRA JAQUE ( 2014).

175
 le amarrado y que otra muger que havia pedido remedio
para saber si su amante la queria o no esta rea en compa-
ñía de otra hizieron una quemazon de aguardiente, azúcar
quitándose primero los rosarios imbocando al diablo mas
sutil del pensamiento de otro hombre y aviendo levantan-
do llamarada otro cocimiento vieron que hazia […] ama-
rillos, otras coloradas y negras y con vista de otras señales,
le dijeron que otro hombre estava tibio en su amistad lo
que experimento, luego que le vio por no hazer caso de
ella […].(A.H.N. Inquisición, legajo 5346, nº 1, folio 77
v. y 78 rv.).

Otra forma de adoración, aunque menos explícita, era cuan-

do al rezar se mezclaban los nombres del demonio (diablo, Satanás,
Satán) con los de santos y beatos, María de Monserrate y Santiste-
ban, por ejemplo, exclamaba: “Acúdenos Dios y el diablo” (A.H.N.
Inquisición, legajo 5346, nº 1, folio 136 rv.), mientras que Juana de
Santamaría pedía a “San Tiago deme estas señas” (A.H.N. Inquisi-
ción, legajo 5346, nº 2, folio 60 v.). Nicolasa De Cuadros, por su
parte, mascaba coca y tenía dos ollas frente suyo:

[…] la una bazía en que echava el zumo de la coca masca-

da con aguardiente, y la otra con ceniza, y una, y otra eran
con el fin de ver las suertes que abian detener las personas
que la buscavan, y echando lo otro en la palma de la mano,
puesta delante una estampa de Santiago, imbocava el De-
monio con el nombre de Diablo Cojuelo por lucifer y de
todos los condenados, despues de cuias palabras sacava las
señales que a su parezer eran infalibles enseñando a otros
personas hizziecen lo propio quando quisiesen conseguir
algún deseo, diciendo ven diablo cojuelo, linda coca, por
ti bienen los diamantes, las perlas y las balas.”(A.H.N. In-
quisición, legajo 5346, nº 1, folio 34rv. Y 35 v.).

Y, por último, una en la que no se le adora de forma explícita,

sino de forma secreta u oculta, es decir, manifiesta implícitamente;
para descubrirlo, propone observar los materiales utilizados por es-
tos personajes idólatras en los que siempre maniobran espejos, espa-

176
das, receptáculos u objetos cóncavos leyendo un libro que sostienen
en sus manos (TORQUEMADA, 2000, 57). En el tribunal limeño,
también eran comunes la coca, el aguardiente y las piedras imanes,
pues así nos lo confirman nuestras protagonistas, quienes utilizaban
estos elementos para el logro de sus objetivos. Juana Noboa, en uno
de sus hechizos, pronunciaba: “mama coca por tu virtud azque este
hombre quiera, a esta niña, la estime, y la de plata, galas, y quanto
tuviere” (A.H.N. Inquisición, legajo 5346, nº 1, folio 170 v.). Y, las
clientas de Rosa Gallardo junto a ella: “hecharon la coca mascada
en una ollita separada con aguardiente zigarro y estopa, y pegandole
fuego, comenzo a arder, levantando grande llamarada a cuio tipo
hacía otro la otra chana caldera, vuelta la cara ala expresada rea baya
un, que assí, como arde esta llama, arde el corazón de su hombre en
amor […]” (A.H.N. Inquisición, legajo 5346, nº 2, folio 28 rv.).
Pese a que hubo prácticas exclusivas de algunas zonas geográ-
ficas, los inquisidores agregaban a la ya numerosa lista de actividades
supersticiosas otras tantas, cuyos objetos utilizados eran considera-
dos igual de nocivos y peligrosos. Al respecto, Francisco Peña tam-
bién consideró como vehementemente sospechoso a todos “quienes
dieran filtros amorosos a las mujeres. Si además se entremezclaran
los objetos sagrados, tales como la hostia consagrada, o la sangre de
Cristo, así como las reliquias de los mártires o la figura del corde-
ro místico, el reo no habría de ser considerado por los inquisidores
como de vehementi suspectus, sino como verdadero hereje de forma
directa” (TORQUEMADA, 2000, 59).
Por otra parte, estos manuales y las prácticas inquisitoriales
diarias sostienen que el repertorio utilizado por las hechiceras era
siempre el mismo o, al menos, tenía el mismo propósito, aunque
como dijimos anteriormente, había objetos y rituales característicos
de algunas zonas geográficas pero que, aun así, no escapaban a los
componentes básicos de la brujería y la hechicería. El maniobrar con
animales, yerbas, piedras imanes, huesos etc. eran actividades pro-
pias de las mujeres condenadas por supersticiosas, cuya transversali-
dad huye de las nociones de tiempo y espacio. Nuestras protagonis-
tas, por ejemplo, utilizaban la coca y el aguardiente como elementos

177
indispensables de sus conjuros, a los que sumaban rezos, cánticos e
invocaciones a santos y demonios propios de los rituales europeos.
En el juicio celebrado en Lima contra Rosa Ramona en 1749, una
de las testigos dijo que poniendo

[…] en una ollita aguardiente azúcar y coca, y puesta en el

fuego encendio una vela que tenia en la mano, y dandole
a la denunciante un poquito de coca mandola mascase por
el lado izquierdo mascando ella otra pozion por el otro
lado y vertiendo cada una su zigarro encendido lemanda-
ron a la denunciante le chupase, y el humo fuese para den-
tro, porque no se fuese el galan, y que estuviese repitiendo
las palabras “ami ven, ami ven”, lo qual hecho lemando
que la coca que había mascado la hechase en la ollita, la
que hechara también la rea y sobre una y otra unas gotas
de sevo a la vela que tenia encendida con lo qual lebantaba
el aguardiente llamarada, y sihera azul era señal de que no
estaba vien porque havia deser clara, y porque no lo hera
la apagava con la taleguita de la coca, volviendo aechar en
la ollita aguardiente con muchas gotas de sevo que levanta-
ba llamarada crecida, la mandava a la denunciante cosiese
con las manos y con el vao sehuntase la cara haciendo lo
mismo la reo, cuia quemazon se repitió por tres veces en
la casa de otra reo […]. (A.H.N. Inquisición, legajo 5346,
nº 2, folios 187 v. y rv.)

Mientras que las personas llamadas a declarar contra Rafaela

Rodríguez, dijeron que cuando realizaba sus hechizos, exclamaba:
“Diablo coquilí, ayúdame aquí” (A.H.N. Inquisición, legajo 5346,
nº 1, folio 94 rv.) y “Mama coca, mama mía, por inga, por la nuesta
por la palla, y por las almas delos condenados ven fortuna, ven a mi
y fueze como la torre della iglesia mayor […]” (A.H.N. Inquisición,
legajo 5346, nº 1, folio 95 rv.).
Pese a muchas resoluciones y a la larga evolución inquisitorial
en relación a los delitos mágicos, la brujería y la hechicería siguieron
siendo temas debatidos, ya que la inexistencia de un consenso pro-
vocó que muchos procesos fueran traspasados a las autoridades epis-
copales, pues al no comprobar el delito de apostasía, la Inquisición

178
se limitaba en su quehacer, aunque la presión popular contra estos
supuestos herejes fue tan fuerte que en reiteradas ocasiones tuvo que
proceder y condenarlos. Además, la persecución de las distintas su-
persticiones, muchas veces, se ajustó a las pretensiones u objetivos de
cada tribunal en cuestión; es decir, al ser reglas o instrucciones muy
generales para todos, la práctica cotidiana fue la que definió el méto-
do a seguir contra los delitos de superstición. El caso limeño fue un
claro ejemplo de ello, ya que constantemente tuvo que readecuar las
instrucciones procedentes desde la metrópoli para gestionar de buen
modo la normativa inquisitorial.

Fuentes.
ARCHIVO HSITORICO NACIONAL. Madrid: Sección Inquisición: Rela-
ciones de Causa del Tribunal de Lima. Legajos 5345 y 5346
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180
El perfil de las “judiarias de Itália” en la
documentación inquisitorial portuguesa
(siglos XVI y XVII)

Susana Bastos Mateus

Cátedra de Estudos Sefarditas “Alberto Benveniste” - Universidade
de Lisboa – CIDEHUS - Universidade de Évora –CEHR - Uni-
versidade Católica Portuguesa – Portugal

¿Puede el Santo oficio portugués vigilar a las comunidades

en la diáspora?

En un libro reciente, Giuseppe Marcocci y José Pedro Pai-

va, han dedicado algunos capítulos para analizar el carácter profun-
damente “antijudío” de la inquisición portuguesa en sus primeros
decenios de actuación. Paralelamente, los autores subrayaran la ca-
pacidad de ese tribunal para vigilar la presencia de los cristianos nue-
vos en el espacio imperial portugués (MARCOCCI-PAIVA, 2013,
pp.52-65, 110 e 114). Están todavía por hacerse algunos trabajos de
conjunto, pero la historiografía reciente ha podido presentar intere-
santes resultados sobre los mecanismos de institucionalización del
tribunal en los espacios más difíciles y más periféricos del imperio
portugués (LOURENÇO, 2011).

181
 Pero podemos plantear la pregunta de qué ocurría cuando los
cristianos-nuevos salían hacia las múltiples ciudades de acogida de
la diáspora de los sefardíes1. ¿Tendría el Santo Oficio portugués la
capacidad de mantener una cierta vigilancia sobre estas personas?
¿Qué sucedía, por ejemplo, en las ciudades italianas donde, a lo largo
de los siglos XVI y XVII, la migración de conversos de origen portu-
gués fue muy numerosa?.
El cotidiano en las llamadas “partes de Italia” ponía a estos
cristianos-nuevos en contacto directo con el ambiente judío y, como
consecuencia de los amplios privilegios concedidos por las ciudades
italianas a la migración de familias ibéricas, estos individuos goza-
ban de una cierta inmunidad en cuestiones de religión (LEONE
LEONI, 2011; FRATARELLI FISCHER, 2008)
El muy significativo número de fugitivos empezó a preocupar
a las autoridades, en Roma, pero también en Portugal. A partir de
finales de la década de 1570 algunos procesos promovidos por la
Inquisición de Lisboa sobre cristianos nuevos provenientes de las
ciudades italianas, proporcionó a los inquisidores de un amplio ma-
terial informativo sobre estas comunidades de las llamadas “partes de
Italia”. Como ya mostró Pier Cesare Ioly Zorattini, los años ochenta
del siglo XVI también coincidirían con una acción más fuerte de
la Congregazione Romana contra los judaizantes portugueses, como
se puede ver en ciudades como Venecia que han producido gran
cantidad de procesos contra este grupo (ZORATTINI, 2001, pp.
531-532).
El miedo de que muchos de estos cristianos-nuevos se vol-
viesen al judaísmo en Italia, o que se fuesen al Levante, aumentó la
alerta de las autoridades portuguesas que crearían medidas concretas
con el objetivo de convencer al Papa y a la Curia romana de propug-
nar medidas más eficaces.
En 1578 el infante D. Henrique, inquisidor-general, pedía a
los inquisidores de Coimbra la elaboración de una lista con los nom-

1  Sobre el concepto de “Diáspora Sefardí” la historiografía ha analizado en detalle las múltiples

dimensiones del fenómeno y toda su complejidad, de entre los varios autores que lo hicieron,
podemos mencionar a Jonathan Israel (2002) y Jonathan Ray (2008).

182
bres de aquellos cristianos nuevos que se encontraban ausentes en
Italia, el listado debería incluir detalladas descripciones físicas para
fácilmente poder identificar a los cristianos nuevos mencionados
(ANTT, Inquisição de Coimbra, lib. 271, fl. 137). En la documen-
tación de la correspondencia sostenida entre los tribunales distrita-
les portugueses encontramos algunas referencias en los años setenta
del siglo XVI sobre estas informaciones que se deberían recoger. En
1577 escribían desde el Conselho Geral “a los 18 [días] hice una
carta en la cual volví a recordar al inquisidor que enviase el rol de los
cristianos nuevos ausentes en Ferrara” (ANTT, Conselho Geral do
Santo Ofício, lib. 442, fl. 50v).
A mediados de los años ochenta del siglo XVI, la preocupa-
ción de la Congregazione Romana del S. Uffizio era muy evidente.
Un informe presentado en Roma, a la Congregazione, fechado el
19 de febrero de 1581, indicaba claramente “la enfermedad de los
marranos y apostatas judaizantes españoles y portugueses que van
serpenteando en Italia que se encuentran en todos los principales
locales como Torino, Milán, Venecia, Ferrara, Florencia, Pisa, Roma,
Ancona, Pesaro (...) y tienen tanto favor de los príncipes que por
sus intereses los protegen, incluso contra el oficio de la Santa In-
quisición” (BAV, Barb. Lat. 1369, fl. 183, publicado por LEONE
LEONI, 1998).
Las presiones de Roma sobre la Inquisición portuguesa y tam-
bién la iniciativa del inquisidor general D. Henrique, hacen que se
elabore una encuesta en el año de 1585 con el objetivo de saber la
cantidad de cristianos nuevos fugitivos. Con el apoyo de los oficiales
de las diócesis, las indagaciones proporcionan algunos datos concre-
tos, por ejemplo, el saber cómo habían salido de Portugal 433 perso-
nas de la nação2 -con sus casas, mujeres e hijos- de los distritos de la
Inquisición de Coimbra y Lisboa (excluyendo el Alentejo y Algarve)
y un total de 2 272 personas solteras. No sabemos la veracidad de los
números pero, aún considerando algún error, no dejan de ser muy

2  Nação es uno de los términos utilizado para identificar los cristianos-nuevos descendientes
de los judíos convertidos a fuerza. Así eran conocidos en algunas ciudades de la diáspora como
Ámsterdam (BODIAN, 1999).

183
expresivos (MARCOCCI, 2004, p. 343). La correspondencia entre
el Conselho Geral y la Inquisición de Coimbra, muestra esta preocu-
pación por levantar los nombres de los cristianos nuevos ausentes
a lo largo del año 1585. Los inquisidores aconsejaban como meto-
dología para alcanzar estos datos apoyarse en los curas de las parro-
quias, que podrían obtener informaciones más fácilmente (ANTT,
Inquisição de Coimbra, lib. 271, fl. 224). En una carta fechada en
30 de julio de ese mismo año, desde Lisboa se escribía a los inqui-
sidores de Coimbra diciendo que “las diligencias que hasta hora se
hicieron sobre los culpables que se fueron del Reino están muy bien
hechas” (ANTT, Inquisição de Coimbra, lib. 271, fl. 222).
En Roma, en 1594, importantes informaciones llegaban a las
manos del Santo Oficio romano. Fra Zaccaria de Lisboa, un fraile
capuchino entregaba a los inquisidores un memorial en el cual pre-
sentaba un elenco de “marrani” por localidades3: en primer lugar
Venecia, después Ferrara, Modena, Pisa, Amberes, Sevilla y Lisboa.
El criterio para elegir quien aparecía en esta lista era la supuesta apos-
tasía, serían individuos cristianos que en las dichas ciudades judaiza-
ban (ZORATTINI, 2001).
La preocupación con estas fugas continuó en el siglo XVII.
Una carta del cardenal Melino para el entonces Inquisidor-general,
Alberto de Austria, fechada en 1616, refería los peligros de la can-
tidad de gente que huía para Italia y, peor aún, para después pasar
al Levante, en tierras de Turcos: “Que de este Reino de Portugal
parten no solo particulares, sino familias enteras y vienen a Italia
para después pasarse al Levante a judaizar” (ANTT, Conselho Geral
do Santo Ofício, lib. 94, fl. 149).
A partir de la circulación de datos tan alarmantes, en Roma
empezarían a hacerse algunas movilizaciones para controlar y vigilar
las comunidades de personas de la nação que residían en las ciudades
italianas. Entre las propuestas, la Congregazione Romana utilizó algu-
nos portugueses como espías para obtener información en el interior
de las comunidades (ZORATTINI, 1997).
3  Estos documentos fueran publicados por Pier Cesar Ioly Zorattini. El autor presenta también
una lista detallada, con fecha de 1602, (ZORATTINI, 1997, pp. 303-311)

184
 Mas allá de esta vasta documentación epistolar y de los docu-
mentos producidos en las averiguaciones hechas por los tribunales
portugueses, también encontramos innumerables procesos contra
estos individuos que circulaban entre las ciudades italianas y Portu-
gal. Estos procesos son una fuente riquísima de información sobre
la vida de las comunidades de la diáspora y permiten trazar un perfil
de la imagen de las dichas “juderías de Italia” que se encuentra plas-
mada en los papeles inquisitoriales.

Un perfil de vida en las “juderías de Italia”

Fueron muchos los casos de los que vivieron entre las dos pe-
nínsulas (italiana e ibérica), o de aquellos que, en algún momento,
optaron por pasar por Portugal y fueron capturados, en las (redes) in-
quisitoriales, o los que voluntariamente se presentaron ante el Santo
Oficio. En el final del siglo XVI son bien conocidos y dejaron vasta
documentación casos como el de Henrique Nunes, conocido por el
nombre judaico de Abraham Benveniste, o por el mote de Righetto,
quien en medio de una vida de juego y de aventuras, fue procesa-
do por la Inquisición de Venecia y, después de una fuga, llegado a
Portugal, fue procesado por la Inquisición de Lisboa (ZORATTINI,
1989). O ya en las primeras décadas de la siguiente centuria, el caso
de João Baptista d’Este, personaje enigmático de un judío italiano de
origen ibérico que se transformó en autor de dos importantes obras
impresas de tenor anti-judaico: la Consolación Christiana y luz para el
pueblo hebreo (Consolaçam christaã e luz para o povo hebreo), de 1616
y, en 1621, el Diálogo entre discípulo y maestre catequizante (Dialogo
entre discipulo e mestre cathequizante) (TAVIM, 2011).
Las informaciones coleccionadas en la documentación inqui-
sitorial portuguesa corresponden, esencialmente, al elenco de indi-
viduos, muchas veces descritos detalladamente en sus más íntimas
características físicas. Para el caso de Ferrara, tal vez el más presente
en la documentación portuguesa de la época, poseemos numerosas
descripciones de los individuos que ahí se habían establecido. En el

185
ya mencionado proceso de Henrique Nunes, o Righetto, los testimo-
nios presentados y las confesiones hechas por el propio reo constitu-
yen un desfile de las figuras que componían la comunidad sefardita
de Ferrara (ZORATTINI, 1987).
Uno de los denunciantes de Henrique Nunes, Diogo Dias
Pacheco, natural del Algarve, cuenta también a los inquisidores de
Lisboa, las vicisitudes de su trayecto. En confesión datada en 5 de
septiembre de 1576 refiere a que él y su familia

se fueron para Venecia y de ahí a Salónica, donde se hicie-

ron todos judíos, y él se circuncidó y sus hijos y estuvo un
año en Salónica judaizando, y se vino a Ferrara y estuvo
en Ferrara un año, yendo a las sinagogas y haciendo todos
los ritos de judíos. Y luego en el año de cuarenta y siete
para cuarenta y ocho, que fue en el tiempo cuando vino
el último perdón general, se vino él al reino, a esta ciudad
de Lisboa (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 65, fl. 21).

En Salónica Pacheco había comenzado a tener algunas dudas

de fe. Según relata a los inquisidores de Lisboa, al leer un paso de la
Bíblia4 intentó percibir “si el Mesías había venido y en qué se había
cumplido aquella profesía”. Confrontó a un rabino de Salónica so-
bre el asunto y, no safisfecho con la respuesta, comenzó a desear en
su parte más íntima abrazar la fe cristiana.
A los inquisidores relata las prácticas que vio que los portugue-
ses hacían en Ferrara, aquellas que identificaba como marcas de su
judaísmo. Por ejemplo, sobre una prominente figura de la comuni-
dad judaico-portuguesa de Ferrara, Duarte Rodrigues Bala,5 relata a
propósito de su casamiento:

Y que oyó decir que en la era de cincuenta y ocho para cin-

cuenta y nueve se desposara un Duarte Rodrigues Bala con
una judía que se llamaba Doña Reina, hija de Brás Reinel,
4  En su testimonio Diogo Dias Pacheco refiere que leía de un ejemplar de la Biblia en español lo
que parece ser indicativo de la difusión de la llamada Biblia de Ferrara, editada en 1553 y utiliza-
da por las comunidades sefardíes en los siglos siguientes (MATEUS - OLIVEIRA, 2015)
5  Sobre este mercader de origen portugués, Aron di Leone Leoni proporcionó valiosas informa-
ciones (LEONE LEONI, 2011).

186
 y que sabe que ningún cristiano se puede desposar con
ninguna judía sin primero hacerse judío o prometerlo por-
que, de otra manera, no puede decir las ceremonias que
en los tales actos los judíos acostumbran hacer (ANTT,
Inquisição de Lisboa, proc. 65, fl. 25v).

Algunos de los relatos presentes en los papeles de la Inquis-

ición de Lisboa registran verdaderos periplos por el Mediterráneo.
Denunciado a la Inquisición de Lisboa, en 1587, Henrique Mendes
(con nombre judaico de Jacob Latam) explica a los inquisidores, en
su confesión datada el 27 de mayo de ese mismo año, que viajó a
Lyon y después había recorrido varias ciudades italianas como Pisa,
Florencia, Ferrara o Venecia; en 1578 partió con el Rey Don Sebas-
tián para su empresa en el Norte de África, donde el monarca perdió
la vida en la batalla de Alcácer Quibir. Allí, Henrique Mendes quedó
cautivo y, cuando fue liberado, viajó hacia Roma, para obtener una
licencia papal en vistas a casarse con una sobrina suya. Finalmente,
luego de todas estas andanzas, regresó a Portugal. En las denuncias
hechas contra él, algunos testimonios refieren que lo vieron “como
judío” en las ciudades italianas. En este sentido los inquisidores de
Lisboa buscaron de forma incuestionable las marcas que fueran se-
ñales inequívocas de esa experiencia judaica. En el caso de Ferrara,
procuraron saber si durante su estadía Henrique Mendes usó la señal
amarilla que los judíos debían portar por imposición de las autori-
dades ferrarenses.

Preguntado si en el tiempo dicho vio a dicho Amrrique

Mendes traer la cinta amarilla por señal de judío, respon-
dió que no se acuerda si ya en ese tiempo los judíos en
Ferrara traían la dicha señal de cinta amarilla, porque el
denunciante se acuerda del tiempo en que ellos no traían
señal alguna y que cuando el duque de Ferrara les mandó
que trajesen la dicha señal fue grande alboroto entre ellos
(ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 2929).

Algunas veces también encontramos ecos de conflictos entre

estos cristianos nuevos y las comunidades judaicas establecidas en

187
las ciudades italianas. Los cristianos nuevos eran, en algunos casos,
vistos con desconfianza, y considerada con recelo su supuesta volun-
tad de tornarse judíos. Paulo de Aguiar que cumplía penitencia en
Lisboa relata a los inquisidores que vio a Henrique Mendes ir a la
sinagoga de Florencia y, por eso, ser considerado por los jóvenes de
su edad como judío. Sin embargo, cuando descubrieron que Mendes
no estaba circuncidado, pasaron a tratarlo como un “no judío”: “lo
vio allá y que entre los mozos de su edad era tenido por judío y se
llamaba Jacob Lattam, pero que los mozos judíos y el denunciante
también le llamaban goy que quiere decir gentil porque el Amrrique
Mendes no estaba circuncidado según el denunciante vio estando el
Anrrique Mendes orinando”. (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc.
2929, fl. 10).
Para estar a la par de estas trayectorias tan variadas, los inqui-
sidores portugueses se servían así de una amplia red de informantes,
que voluntariamente o por haber sido detenidos por el Santo Oficio,
denunciaban los nombres de estos supuestos judaizantes que circula-
ban por las ciudades italianas. Algunas veces también llegaban infor-
maciones de otros tribunales inquisitoriales. En el caso del referido
Paulo de Aguiar, “judío que se hizo cristiano”, adjunto a los autos
portugueses se encuentra una copia de su confesión hecha en Sevilla
en el castillo de Triana en 1585. En ese testimonio, el reo ofrece un
relato de su vida desde su nacimiento en Lyon y pasando por su vida
en Ferrara y en Salónica y de su educación en ambiente judaico:

La dicha Florencia de Aguiar su madre tomó a este decla-

rante y se vino con él a Ferrara en Italia y allí circundaron a
este confesante por orden de la dicha su madre y le pusieron
en la escuela y estudió de los judíos, donde aprendió el he-
breo y la escritura, y después la dicha su madre que era gran
judía y por devoción le dio gana de irse a Salonique llevando
consigo a este confesante a donde estuvo cuatro, o cinco
años y allí estuvo todo este tiempo estudiando en las escue-
las de los judíos, y al cabo de este tiempo por no hacerse
este confesante en aquella tierra sin que la dicha madre su-
piese determinó devolverse en Italia y yéndose a Alexandria
dio parte de su determinación y de que quería ser cristiano
(ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 8794, fl. 6).

188
 Después de este periplo y de haber pasado por las cárceles de
dos inquisiciones, Paulo de Aguiar acabaría por morir en Lisboa, en
1589, cuando cumplía su penitencia (ANTT, Inquisição de Lisboa,
proc. 8794, fl. 75).
Estos testimonios son ejemplo del tipo de información que
era recogida por la Inquisición portuguesa en lo tocante a la realidad
social de la diáspora sefardí mediterránea. El constante flujo de per-
sonas entre los varios puntos del Mediterráneo y su paso asiduo por
Portugal permitían mantener un registro sobre aquellos que habían
huido de la Península Ibérica (MATEUS, 2016). Por otro lado, los
testimonios proporcionaban a los inquisidores una imagen de lo que
sería la vida de estos cristianos nuevos en los territorios en que con-
vivían con el “judaísmo abierto”.

La Sinagoga y otras costumbres de los judíos de Livorno

En la vasta documentación procedente de este movimiento de

cristianos-nuevos encontramos el caso de Rodrigo Mendes de Leão,
conocido también por el nombre judío de Abraham Machorro, en-
carcelado en la Inquisición de Lisboa en el año de 1635 (ANTT,
Inquisição de Lisboa, proc. 4839). El flujo de cristianos-nuevos por-
tugueses que se dirigían a las ciudades italianas continuó durante
todo el siglo XVII. De hecho, ciudades como Livorno, han conocido
un considerable período de apogeo económico en esas fechas (GA-
LASSO, 2002).
El caso de Machorro es muy sencillo. Como resultado de di-
versas denuncias, los inquisidores de Lisboa abren un expediente
en su contra. Los testigos dicen que lo conocían como natural de
Lamego, un pequeño pueblo en el norte de Portugal y que descon-
ocían su nombre de cristiano pero que en Italia era judío y se llamaba
Abraham Machorro. En Lisboa, en el momento de la presentación
de los testimonios era conocido como “El Capitán”. Los mismos
testigos declaran haberlo visto en Livorno como judío, frecuentando
las sinagogas. Así el elemento que lleva a la instauración de un pro-

189
ceso contra este hombre es precisamente el problema de la apostasía
por una parte y, por otra, el miedo de contagio en la comunidad
de cristianos-nuevos portugueses de influencias y costumbres que
tenían los judíos de las “partes de Italia”.
Las preguntas hechas por los inquisidores van a concentrase
en tres ejes principales. En primer lugar, buscan reconstruir su gene-
alogía. En su confesión, Mendes de Leão, informa a los inquisidores
de los principales elementos de su familia y presenta su trayectoria:
del interior de Portugal, donde sus padres cristianos-nuevos huy-
eron, hasta Antequera, en Andalucía, y después su viaje hasta Livor-
no. Otro aspecto fundamental es el bautismo. Confiesa haber sido
bautizado en Antequera pero llegando a la ciudad italiana, inme-
diatamente él y toda su familia regresaron al judaísmo, cambiando
sus nombres y apellidos, frecuentando las sinagogas y, en su caso,
haciéndose la circuncisión. Los interrogatorios de los inquisidores
siguieron en busca de los nombres de quienes conocía en Livorno y
en Lisboa, y si en esta ciudad cumplía con las ceremonias de la ley
de Moisés.
Finalmente, los inquisidores intentaron comprender las ra-
zones que lo hicieran volver a la Península Ibérica. En sus declara-
ciones el reo afirmaba que lo movió la necesidad de rescatar a su hijo,
Juan Pacheco Pimentel, que se encontraba cautivo de los piratas tur-
cos, y por eso venía a pedir limosna a sus conocidos y familiares en
Portugal.
Delante de dos inquisidores Abraham Machorro pide miseri-
cordia y afirma tener la voluntad de regresar a la fe cristiana. Los
inquisidores demandan todos los detalles posibles sobre la comuni-
dad portuguesa de judío-conversos que vivía en Livorno. En los días
sucesivos a su primera confesión Machorro cuenta la historia de su
vida, sus motivaciones para seguir viviendo en el judaísmo y su eje
de relaciones con los demás portugueses que vivían en la Toscana.
Al final de sus confesiones y sesiones con los inquisidores es senten-
ciado por apóstata y condenado a publica abjuración, confiscación
de bienes, y penitencias espirituales.
Un de los aspectos más interesantes de este proceso, es el he-
cho de que al final, mientras cumplía sus penitencias espirituales en

190
el barrio penitencial de Lisboa, quizás como prueba de la veracidad
y sinceridad de sus confesiones, Machorro entrega a los inquisidores
un documento muy significativo: un pequeño léxico de las costum-
bres y de los elementos que estructuraban a la comunidad judía de
Livorno. Este pequeño documento parece haber sido elaborado por
motivo de un pedido de los inquisidores o de una sugerencia del di-
rector espiritual que acompañaba a Mendes de Leão en su proceso de
“reeducación” católica. El reo refiere que la memoria de los hechos se
va disipando en su remembranza pero que escribe “más por obedecer
a la orden de Vuestras Señorías Ilustrísimas”.
El primer ítem presentando en el texto es la palabra Sinagoga.
Se trata de una elección con mucho significado, una vez que en la
península Ibérica la presencia física de las sinagogas desapareció a fi-
nales del siglo XV. Pensemos en la importancia que debía tener para
los inquisidores esta información y la descripción detallada de una
realidad aislada del universo portugués. El texto presenta diversos
elementos sobre la realidad de la sinagoga y, en ciertos momentos,
el autor utiliza categorías cristianas para mejor explicar la realidad
judía (es el caso de los términos “cura” o “coro de canónigos”):

En primer lugar tenemos la sinagoga, una casa cuadrada:

más ancha que larga, blanca, sin ninguna figura, pintura,
ni escultura; en el frontispicio tiene al modo de un altar
mayor un tabernáculo de madera dorada: con puertas que
se abren y cierran y dentro, con grande veneración, se en-
cuentran las leyes de Moisés escritas, en el medio de la di-
cha sinagoga hay una tribuna grande al modo de Pulpito,
donde sube el prior, o cura, para platicar y leer la Ley en
voz [alta]: tiene alrededor sus asientos con un Coro de Ca-
nónigos: tiene casa apartada para las mujeres (...) al prior
lo llaman haham que quiere decir hombre sabio de todas
las ciencias como cánones y teología el cual en compañía
de cinco jueces juzgan cada año los casos civiles y crimina-
les que se ofrecen entre los judíos (ANTT, Inquisição de
Lisboa, proc.4839, fls. 80-80v)

Seguidamente, el autor continúa con la descripción de costum-

bres del cotidiano de la comunidad sefardí de Ferrara, como es el caso

191
de la circuncisión de los niños que “a los siete días es circuncidado en
casa de su padre y en la sinagoga se hacen grandes danzas y músicas
de acuerdo con la posibilidad [económica] del padre y ahí le pone el
nombre el prior al modo de un bautismo con palabras del testamento
viejo nombrando los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob” (ANTT, In-
quisição de Lisboa, proc. 4839, fl. 80v).
El documento continua con la lista de ayunos y otras celebra-
ciones. En algunos casos, Mendes de Leão entra en diálogo con los
inquisidores, designando costumbres que serían típicas de la Penín-
sula Ibérica y que aparecían en los Éditos da Fé, que presentaban las
supuestas prácticas judaizantes que debían ser denunciadas al Santo
Oficio. Es el caso de barrer a casa às avessas [barrer la casa al revés]
una costumbre que los inquisidores portugueses identificaban como
práctica cripto-judía. Refiere Mendes de Leão: “Barrer las casas al re-
vés nunca lo vi porque las barren como aquí hacemos: solo no llevan
la basura hasta la puerta de la casa donde están los mandamentos [la
mezuzah] y por veneración de ellos se barre para el otro canto de la
casa” (ANTT, Inquisição de Lisboa, proc. 4839, fl. 80v).
En algunos momentos el autor describe sus limitaciones en
comprender toda la complejidad de los preceptos religiosos. Cuando
se refiere a las formas de degollar a los animales y a las prohibiciones
alimenticias afirma que son respetadas “por muchos secretos de teo-
logía que no alcanzo”. Habla también de las dificultades de observar
la Ley de Moisés, por su número muy elevado de preceptos y con-
fiesa que en sus 30 años nunca ha sido un buen judío: “para eso es
necesario practicar 613 preceptos y un sinnúmero de ceremonias”.
Al final del texto subraya la importancia del trabajo desarro-
llado por los inquisidores: “Dios en su infinita bondad que abra los
ojos a todos los infieles para que conozcan la fe católica y a Vuestras
Ilustrísimas un gran poder para sustentarla” (ANTT, Inquisição de
Lisboa, proc. 4839, fl. 81).
Desconocemos el impacto de este documento entre los inqui-
sidores de Lisboa. Pero, sin duda, se trata de un texto singular que
ofrece una visión de la vida judía en Livorno, un perfil de las “jude-
rías de Italia” más profundo que el tradicional elenco de nombres.

192
Para concluir

Con este breve estudio procuramos abordar uno de los aspec-

tos de la llamada Diáspora Sefardí, el problema de la comunicación
entre los cristianos-nuevos y las comunidades de judíos de origen
ibérico que residían en las más variadas ciudades de Europa, de
Norte de África y Turquía. Estos cambios y contactos preocupaban
a los inquisidores portugueses, sobretodo cuando la salidas para las
ciudades italianas se intensificaron a lo largo del siglo XVI.
Los intentos de la Inquisición portuguesa de vigilar, aunque
de lejos, a estos individuos que se movían entre distintas religiones
y que solían regresar por breves períodos a Portugal, lo evidencia-
mos en la producción de una abundante documentación. En estos
papeles podemos encontrar una imagen cristalizada de lo que sería
la vida cotidiana de los conversos portugueses en las comunidades
judías de Italia e, incluso, detalles muy nítidos de las familias que
constituían esas comunidades. Para los inquisidores portugueses, ese
contacto con las comunidades italianas constituía una fuente im-
portante de información sobre el judaísmo puesto que promovía las
prácticas judaizantes entre los conversos portugueses.
El caso que hemos analizado del documento elaborado por
Mendes de Leão es un buen ejemplo de la mirada de un cristiano-
nuevo (o de una persona nacida en una familia de cristianos-nuevos)
sobre la vida judía. Mendes de Leão, por su tránsito por Italia, fue,
inmediatamente denunciado a la Inquisición después de su llegada a
Lisboa. Era considerado un elemento sospechoso por su convivencia
con las comunidades judías italianas. A los inquisidores confiesa que
llegaría a Lisboa para recaudar algunas limosnas para pagar el rescate
de su hijo que se encontraba prisionero de los piratas turcos. En el
medio fue procesado por el Santo Oficio portugués y sabemos que
salió en libertad después de cumplir sus penitencias espirituales. Pero,
afortunadamente, los fondos de la Inquisición de México, conservan
documentos que nos permiten saber la continuación de la “odisea”
de Mendes de Leão. Su hijo, Juan Pacheco de León (conocido por
Salomón Machorro), después de ser liberado por los piratas turcos,

193
comenzó un largo viaje hasta la Nueva España. En las confesiones
delante de los inquisidores de México, afirmaba que llegó hasta allí
buscando a su padre, pero que éste había muerto en el viaje. Juan
se quedó a vivir en México y como se puede leer en los testimonios
de su proceso, muchos de los cristianos-nuevos locales le solicitaban
información sobre las ceremonias de la ley de Moisés, los ayunos u
otras festividades que debían ser celebradas. Cuando fueron pregun-
tados (o cuestionados) por los inquisidores sobre por qué motivo re-
currían a Pacheco de León para obtener esta clase de informaciones,
afirmaban que sabían que él había residido en las ciudades italianas
y, por eso, debería saber los preceptos correctos de la religión judía6.
También a la Nueva España había llegado esta imagen de las “jude-
rias de Itália” como baluartes del antiguo judaísmo ibérico.

Fuentes.
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ral do Santo Ofício, libros 94, 256, 442; Inquisição de Coimbra, libro 271;
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529-543.

196
En cada hombre, un nuevo terremoto.
El Gran Terremoto de Lisboa (1755)
a la luz de la documentación inquisitorial

Carla Vieira
CHAM, FCSH, Universidade NOVA de Lisboa, Universidade
dos Açores – Cátedra de Estudos Sefarditas “Alberto
Benveniste”, Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

“Formaba la contrición en cada hombre, mundo efímero,

un nuevo terremoto e incendio. Temblaba el cuerpo del horror de
la culpa, ardía el corazón en el amor de Dios, y las lágrimas, con
constantes crecidas, parece que querían sofocar los alientos” (MEN-
DONÇA, 1758, p. 119)1. En la mañana del 1 de noviembre de
1755, no fueron únicamente los edificios y los cuerpos los que tem-
blaron, los que acabaron consumidos por las llamas que se sumer-
gían en las aguas del Tajo. Joaquim José Moreira de Mendonça, en
su História Universal dos Terramotos..., traza esta analogía entre la ex-
periencia física y la espiritual de la catástrofe – el sismo y el temblor
de la culpa, el incendio y el ardor del arrepentimiento, el maremoto
y las lágrimas de contrición que cortaban el aire, ya tan corrompido

1  La autora es Becaria de Posdoctorado de la Fundação para a Ciência e Tecnologia (SFRH/

BPD/109606/2015). Este trabajo ha sido apoyado por CHAM (FCSH/NOVA-UAc) a través del pro-
yeto estratégico patrocinado por FCT (UID/HIS/04666/2013)

197
por el humo, por la putrefacción de los cadáveres, por los vapores
liberados de la tierra.
El relato se repite en las diferentes narraciones, cartas y testi-
monios de quien vivió el Terremoto o simplemente oyó a testigos de
la tragedia. La tónica es común y marca un sentimiento colectivo
que se prolongó por meses, e incluso, años, mientras la tierra conti-
nuó temblando casi diariamente – el pánico general, la confusión, la
expectativa de la muerte, el arrepentimiento y la penitencia.
El presente trabajo intenta captar esa vivencia física y espiri-
tual de la catástrofe y su efecto transformador en la ciudad, en las
instituciones y en los individuos, teniendo como punto de parti-
da las fuentes inquisitoriales, un fondo documental que no ha sido
particularmente explorado por la abundante bibliografía producida
sobre el Terremoto de 1755, si exceptuamos el estudio de algún que
otro caso en particular. El análisis sistemático de denuncias y proce-
sos inquisitoriales datados entre 1755-1765 y relativos a individuos
residentes en Lisboa ofrece, por un lado, una perspectiva no solo de
todo el ambiente que envuelve a la experiencia de la catástrofe y la
reacción a su impacto; sino también añade la forma como el propio
tribunal funciona en un contexto de excepción. No olvidemos que la
institución también sufrió estremecimiento en su interior por la rui-
na y el caos que estaba llamado a vigilar, controlar y castigar, debido
a los comportamientos y sentimientos que estallaron por la tragedia
que amenazaban un orden que se quería restablecer rápidamente.

Muito alta anda a morte, bom é cuidar em morrer2

Algunos días después del inicio de los temblores, el inglés Ja-

mes O’Hara se aventuró en una caminata nocturna entre las ruinas
de Lisboa. Los ladridos de los perros, el hedor fétido de los cadáve-
res, la luna iluminando la ciudad destruida “gave me some idea of
that general crash, when sun and moon shall be no more”. Una mo-
2 “Muy alta anda la muerte, sería bueno intentar morir”. Versos de Manuel Pereira, incluidos en
el proceso de Alexandre José Catela (ANTT, IL, proc. 6276, fl. 38).

198
desta casa de un curtidor inglés escapó a la destrucción, a diferencia
de lo ocurrido con iglesias y palacios, los edificios más magníficos de
Lisboa. Allí encontró un reloj detenido en las 9 horas y 30 minutos,
“perpetual memento to the fatal stroke” (SOUSA y NOZES, 1990,
p. 224).
El relato de absoluta desolación perpetuado por el capitán in-
glés en una carta escrita a su hermana, la actriz George Anne Belamy,
se repite en la abundante literatura producida después del Terremo-
to, propagando la noticia y el trauma más allá de las fronteras por-
tuguesas (AMADOR, 2005). A la destrucción causada por el sismo
continuó el maremoto y los innumerables incendios que consumie-
ron cerca de un tercio de la zona más poblada de la ciudad, según
Moreira de Mendonça. Una décima parte de las casas fueron derrui-
das por completo, y más de dos partes de las que permanecieron en
pie quedaron inhabitadas (MENDONÇA, 1758, pp. 135-136).
El cómputo de las víctimas mortales se pauta en sus extremos,
yendo de los 350 mil muertos – o sea, superando la población total
de la ciudad – a números más modestos, en torno a unos pocos mi-
llares (TAVARES, AMADOR y PINTO, 2005, p. 66). Miguel Ti-
bério Pedegache entiende que el terremoto habría causado la muerte
de una décima parte de la población de Lisboa, totalizando cerca de
24 mil personas (PEDEGACHE, 1756, p. 20). El nuncio apostólico
Filippo Acciaiuoli contabiliza 40 mil víctimas mortales, número que
fue transmitido por el Secretario de Estado Diogo de Mendonça
Corte Real (CARDOSO, 2005, pp. 47-48).
La tierra continuó temblando durante los siguientes meses,
incluso, años. A 23 de agosto de 1756, en respuesta a una carta de
D. Luís da Cunha, Martinho de Melo e Castro, el entonces envia-
do extraordinario en la corte de Londres, admitía su sorpresa por
“continuar los temblores de Tierra después de nueve meses”. En In-
glaterra, se multiplicaban las gacetas y folletos sobre la catástrofe, in-
fraccionando los efectos y otorgándole perfiles de plaga bíblica: “nos
adjudicaron igualmente una especie de epidemia en Lisboa y una
plaga de saltamontes en Alentejo, que me fue preciso contradecir,
alegando las cartas de V. Exª, que no hablan en semejante tema, no

199
siendo ella digna de olvido” (ANTT, Ministério dos Negócios Estran-
geiros, cx. 689).
La analogía con una de las plagas de Egipto no es extraña.
Los que han presenciado los primeros temblores del terremoto des-
criben un escenario de búsqueda desenfrenada por la redención de
las almas. Las manos sosteniendo crucifijos e imágenes, hombres y
mujeres cantando letanías y solicitando a gritos misericordia. Se tra-
ta de comportamientos que no dejaban de causar espanto, en parti-
cular para algunos extranjeros que por entonces residían en Lisboa.
Thomas Chase refiere a una especie de “locura religiosa” (SOUSA y
NOZES, 1990, pp. 96, 122). El pastor anglicano Richard Goddard,
sorprendido en el medio del caos, acaba viéndose obligado por la
multitud en delirio, a presidir un bautismo católico (MOLESKY,
2012). Se sucedían los relatos de prodigios. Se contaba que una jo-
ven, abrazada a la imagen de Santo Antonio, estuvo durante nueve
días enterrada entre escombros y cadáveres y consiguió ser rescata-
da sin ningún tipo de lesión (FIGUEIREDO, 1756, p. 4). Pasados
unos meses, el “Oratório da Barraca” aún se llenaba de gente, llegan-
do a celebrarse hasta diez misas en domingos y días santos. (SOUSA,
1919, p. 725). El apogeo de este “clímax penitencial” llegó hasta los
testamentos redactados en los años subsiguientes (ARAÚJO, 1997,
pp. 52, passim).
João Francisco Marques se refiere a la existencia de un “doble
efecto psicológico catártico” de ese movimiento penitencial: por un
lado, el alivio de las consciencias y la aceptación de la voluntad divi-
na, ocasionando un bienestar espiritual que potenciaba la restaura-
ción del orden público; y por otro, el resurgir del mesianismo, al po-
nerse en causa ese mismo orden (MARQUES 2006, pp. 326-327).
La búsqueda y divulgación de las causas naturales del Terre-
moto emergió como una respuesta a los peligros de las interpretacio-
nes providencialistas que lo atribuían a la ira de Dios por los pecados
cometidos por los hombres. De este modo, proliferó la publicación
de obras con explicaciones científicas del cataclismo, que enume-
raban otros fenómenos similares a lo largo de la historia, trazaban
comparaciones y analizaban los acontecimientos a la luz de la razón.

200
 El Terremoto del 1 de noviembre se debatió en reuniones de
las más prestigiosas sociedades científicas europeas, y se plasma en
las obras de autores como Rousseau, Voltaire o Kant (TAVARES,
AMADOR, PINTO, 2005; TAVARES, 2005). El impacto interna-
cional de la tragedia de Lisboa influyó profundamente en las men-
talidades de la época y, siguiendo a Susan Neiman, desencadenó la
ruptura entre los conceptos “mal moral” y “mal natural” (NEIMAN,
2005). Pero tal ruptura no llegó a la población en general- mayori-
tariamente poco familiarizada con la palabra escrita y mucho menos
con una esfera conceptual científica-, sino más sensible a la predica-
ción de frailes y sacerdotes que enfatizaban causas que escapaban al
dominio de la Naturaleza. Así, la avalancha devocional por entonces
registrada fue concomitante a ese proceso de ruptura entre morali-
dad y naturaleza, inscrito en un contexto de emergencia de las ideas
iluministas en Europa (FURTADO, 2007, pp. 328-329). Existen
obras, incluso, que conjugan los dos universos interpretativos del
fenómeno. José de Oliveira Trovão e Sousa, después de enumerar
los sismos que alcanzaron Lisboa antes de 1755 y citar a los filósofos
que, desde la Antigüedad, reflexionaron sobre las causas de estos fe-
nómenos (como Aristóteles, Copérnico y Boyle), finaliza su Carta
em que hum amigo dá notícia a outro do lamentável sucesso de Lisboa
con la apelación a que no se pierda “la memoria de las obligaciones
de Católicos, y conocer el castigo, que Dios Nuestro Señor fue servi-
do enseñarnos” (SOUSA, 1755, p. 26).
A pesar de la erudición demostrada, el discurso de Trovão e
Sousa no se distancia, en esencia, del argumento-clave inspirador de
las palabras de los predicadores que inflamaban las plazas y calles de
Lisboa con llamamientos a la oración, a la confesión y a la peniten-
cia: el terremoto fue un castigo de Dios y era urgente la remisión de
los pecados y la salvación de las almas.
Los temblores que se perpetuaron a lo largo de los siguientes
años no permitieron olvidar este tipo de manifestaciones públicas.
El 1 de marzo de 1761, la ciudad de Lisboa volvía a temblar, y nue-
vamente se multiplicaron las órdenes que circunscribían la predica-
ción al interior de las iglesias (ANTT, Inquisición de Lisboa (IL),

201
proc. 95, fl. 17v). Pero incluso entre las cuatro paredes de los tem-
plos, el fervor penitencial popular continuó haciéndose oír. Va como
ejemplo, un caso que involucró a Mariana Inácia de Jesus, cuando
sucedió un temblor al mediodía del último día de marzo, luego de
que culminara la prédica en la ermita de Santa Ana. La mujer, que
decía ser “vejada por el demonio” desde pequeña, se levantó entre la
muchedumbre y gritó que el terremoto no había sido de mayor en-
vergadura, gracias a la intercesión de la Virgen María y de San José;
a lo que agregó que en caso de que no se corrigieran los hábitos, en
especial los lujos de las mujeres, en seis meses Lisboa quedaría arra-
sada (ANTT, IL, proc. 4677).
La sensación de la inminencia de una nueva catástrofe se ali-
mentaba de los temblores que persistían a lo largo del tiempo. Las
exhortaciones que alertaban sobre la ira divina, aún no pacificada
debido a la impenitencia de los hombres y la vida de lujos y pecados
que continuaban llevando, se convertían en perturbadoras del orden
público, y chocaban con los objetivos marcados por las autoridades
políticas.
“Yo sé bien que esta verdad es muy mal aceptada, y además
despreciada por los políticos, a los cuales la misma verdad clama
con su luz, para que no desprecien, porque eso será causa para que
la justicia divina les enseñe cuán grande fue este su castigo en otro,
que no venga tan acompañado de su misericordia” (ANTT, IL, proc.
7141, fl. 45v) – apelaba Mariana Inácia de São Miguel, religiosa del
Convento de Santa Ana, en el texto “Vozes da verdade que manifes-
tão aos Portuguezes os motivos do terremoto”, con el pseudónimo
de madre sor Joanna Maria Angelica Medugis3. Afirmaba sor Ma-
riana que todo le había sido dictado por Dios a través de San Juan
Bautista. En una barraca, donde se había refugiado después del terre-

3 Mariana Inácia de São Miguel escribió otros textos devocionales impregnados de un fuerte
misticismo, que aparecen incluidos en su proceso inquisitorial. Uno de estos escritos, Brados ou
sylvos do Bom Pastos, com que pretende reformar as suas esposas... fue publicado en 1757. Hay
un ejemplar en la Biblioteca Nacional de Portugal (R. 13975 P.) La obra está citada en el Dicionário
Bibliográfico Português, aunque sin datos biográficos de la citada Joana Maria Angélica Medugis
(SILVA, p. 144). El proceso inquisitorial de Mariana Inácia revela la verdadera identidad de la
autora (ANTT, IL, proc. 7141, fl. 26).

202
moto, una vez rota la clausura debido a los acontecimientos, escribía
incesantemente, sin que su pluma se detuviera, testificó su director
espiritual, fray Bernardo de São José.
En “Vozes da Verdade...”, la ruina de Lisboa era atribuida a la
ambición y a la soberbia de los hombres. El oro que había llegado
a los puertos, el comercio con las naciones extranjeras, la riqueza
reflejada en los magníficos edificios, sucumbieron aquel día, cuando
Dios habló “por los materiales de los bienes caedizos” y la ciudad se
arruinó: “¡verdaderamente espanta verte, oh Lisboa, en aquel estado
en que los tuyos te tenían por opulenta cabeza de muchas ciudades!
Porque adornada y enriquecida sobre todas; que esto es lo que en
ti divisaban los ojos terrenales; pero lo que en Realidad se incluía
dentro de esa visible máquina es un fuego voraz que en ti destruía
y consumía lo más precioso.” (ANTT, IL, proc. 7141, fls. 44, 89v).
Los argumentos de Mariana Inácia se aproximan al objetivo
del discurso del Padre Gabriel Malagrida. En Juízo da Verdadeira
Causa do Terremoto que Padeceu a Corte de Lisboa, publicado en el
otoño de 1756, el jesuita condenaba la búsqueda de explicaciones
meramente naturales para el suceso del Terremoto, y opinaba que la
“verdadera” causa era otra: “Ni digan los que políticamente afirman
que proceden de causas naturales, que este Orador sagrado abra-
zado en el celo del amor Divino hace solo una invectiva contra el
pecado, como origen de todas las calamidades”. Negarlo, afirmaba,
era una doctrina “escandalosa y perniciosa”, pues “nos distrae de la
resolución y designios de una verdadera penitencia”, el único medio
eficaz para serenar la ira divina (MALAGRIDA, 1756, pp. 7, 10).
Aunque el Juízo pasó por la criba de la Inquisición, del Desembargo
do Paço y de los obispos, Malagrida fue desterrado a Setúbal, poco
después que la obra fuera publicada. Se iniciaba, así, una vida de
padecimientos para el jesuita, que terminaría ejecutado el 21 de sep-
tiembre de 1761, en la plaza del Rossio de Lisboa (MATOS, 2005,
pp. 193-229).
A la luz del argumento providencialista, sería posible que las
circunstancias y las consecuencias del Terremoto suscitaran interpre-
taciones contradictorias. Al final, las iglesias y conventos se derrum-

203
baron, los fieles que en la mañana del 1 de noviembre asistieron a la
misa de Todos los Santos sucumbieron bajo los escombros. Por otro
lado, al igual que la humilde casa del curtidor inglés que fue visitada
por O’Hara, los burdeles de la Rua Formosa también permanecieron
incólumes (MARQUES, 2006, p. 220).
Algunos interpretaron la muerte en aquel día como una dádi-
va divina, la liberación de una vida de pecado y sufrimiento. Trovão
e Sousa concluye su Carta imaginando que quien hubiera fallecido
durante el terremoto estaría gozando de la “felicidad eterna”: “y no-
sotros, tal vez por menos dispuestos, quedamos para dar una vuelta a
la vida, y limpiar las consciencias” (SOUSA, 1755, p. 26).
Un inglés que residía en Lisboa en la época del terremoto tenía
una visión distinta. El cataclismo debería servir de advertencia a la
Iglesia Católica para abolir definitivamente la Inquisición: “as the
late dreadful Earthquake happened on a day dedicated to triumph
over the unhappy wretches that had falled victims to their mistaken
zeal” (SOUSA y NOZES, 1990, p. 234).
De hecho, si en las interpretaciones providencialistas es posi-
ble vislumbrar un tópico común – el castigo divino –, la identifica-
ción del pecado objetivo de ese mismo castigo difería conforme a las
concepciones preexistentes (BUESCU, 2005, p. 35; LIMA, 2008, p.
14). Mientras Malagrida o sor Mariana Inácia veían en el Terremoto
una señal del descontentamiento de Dios ante el comportamiento
disoluto e impenitente de los habitantes de Lisboa, Francisco Xavier
de Oliveira, el célebre Cavaleiro de Oliveira- cuya vida había tenido
dosis generosas del libertinaje tan condenado por el jesuita-, atribuía
un objetivo completamente opuesto a la ira divina manifestada en
aquella mañana del 1 de noviembre: la Iglesia Católica y sus errores,
especialmente el culto a las imágenes, la falta de conocimiento de
las Sagradas Escrituras y la acción de la Inquisición (RODRIGUES,
1950, pp. 249-260). De esta forma, la destrucción del Palácio dos
Estaus constituía una prueba inequívoca de su tesis.

204
“Entre las ruinas de Lisboa, se encuentran las del
Tribunal, el Palacio de la Inquisición”4.

Si el Tribunal de la Inquisición era tan valioso a los ojos de

Dios, ¿por qué también fue destruido durante la mañana del 1 de
noviembre de 1755? He aquí uno de los principales argumentos ex-
puestos por Oliveira contra la Inquisición en su Discours Pathétique
au sujet des calamités présentes arrivées en Portugal...: “Il y a plusieurs
siècles que vous debitez que ce Tribunal est ce qu’il y a de plus agréa-
ble à Dieu, par les services qu’il lui rend en soûtenant la Foi, & en
concourant à as glorie. Il a détruit cependant ce Saint Office. Oferiez
vous dire qu’en celá il s’est montré ingrat envers vous, ou qu’il ná
pas eû assez de pouvoir pour garantir ce Palais de la destruction?”
(OLIVEIRA, 1762, p. 48)
Situado en el Rossio, una de las zonas de Lisboa más desbas-
tadas por el Terremoto, el Palácio dos Estaus quedó completamente
destruido. No obstante, serían pocos los que sucumbieron bajo sus
escombros. En un relevamiento de los procesos que se produjeron
el 1 de noviembre de 1755, no identificamos ningún indicio de reos
fallecidos en aquel momento. Es más, en los registros de óbitos de
la parroquia de Santa Justa apenas se menciona una única víctima
mortal con motivo de la destrucción del palacio: “En el primer día
del mes de noviembre falleció en los Palacios de la Inquisición re-
pentinamente del gran y memorable terremoto el Presidente de la
Mesa Ordinaria Manoel de Varejara e Távora, deán de Elvas. Fue
enterrado en el Convento de San Domingos” (ADL, Paróquia de
Santa Justa, liv. B5, cx. 2, fl. 111v).
Buscando la supervivencia o simplemente la libertad, algunos
prisioneros aprovecharon la ocasión para huir. Luís André, carpinte-
ro arrestado por bigamia, que había escuchado su sentencia en mayo
del año anterior, escapó del cárcel pero acabó por presentarse ense-
guida al tribunal (ANTT, IL, proc. 516, fl. 110). Detenido por causa
de idolatría, João Pedro Macolo, natural de Angola, también huyó
4 “Parmi les ruines de Lisbonne, on compte celle du Tribunal, ou Palais de l’Inquisition”
(OLIVEIRA, 1762, p. 48).

205
durante el terremoto (ANTT, IL, proc. 10120).
El estado del edificio imposibilitaba el funcionamiento nor-
mal del tribunal y del alojamiento de los detenidos. Las celdas de la
planta baja quedaron inundadas, y durante meses permaneció una
“laguna de agua encharcada con mucho lodo de altura de tres o cua-
tro palmos” (ANTT, IL, liv. 157, fl. 171). Otros espacios sufrieron
daños menores pero los escombros acumulados por todo el edificio
y las calles circundantes, así como el desbande de los funciona-
rios- que con las casas destruidas se vieron obligados a buscar abrigo
en barracas improvisadas en los alrededores de la ciudad-, forzó la
transferencia de los arrestados a otros tribunales. El 7 de noviembre
llegaba a Coímbra un grupo de doce detenidos de Lisboa (ANTT,
Tribunal del Santo Oficio, mç. 32, n.º 39). Otros fueron transferi-
dos para Évora (por ejemplo, los procesos: ANTT, IL, procs. 501,
502, 1131 e 1134). De los cuatro reos que se encontraban arrestados
en la Inquisición de Lisboa el 10 de septiembre de 1756, solamente
uno fue detenido antes del Terremoto: fray Domingos da Encar-
nação, provincial de la Orden Tercera de San Francisco, que había
entrado en prisión en febrero de 1755, acusado de impedir el recto
ministerio del Santo Oficio, y cuyo proceso estuvo interrumpido
durante cerca de un año hasta la sentencia final (ANTT, IL, proc.
128; liv. 157, fl. 181)5.
En los meses siguientes al Terremoto se trató de llevar delante
de manera improvisada ciertas condiciones básicas de funcionamien-
to del tribunal. En Rossio fue construida una barraca para albergar
toda la documentación rescatada del Palácio dos Estaus. Más tarde,
en enero, se propuso el aprovechamiento de ese mismo espacio para
“oír a las personas que vinieran a hacer o dar algunas denuncias”
(ANTT, IL, liv. 157, fl. 164). Así, durante tres horas por la mañana
y otras tres por la tarde, el tribunal intentaba recuperar su actividad
normal. Pero los obstáculos eran muchos. Los oficiales residían lejos
del lugar y el ambiente era absolutamente insalubre, “sin aire, sin
forro, lleno de polvo de caliza”. En julio de 1756 los inquisidores
5 Entre el 26 de agosto de 1755 (proposición de testigos tachados) y el 30 de agosto de 1756
(interrogatorios a esos mismos testigos), no existe ninguna pieza procesual datada en el registro
de Fray Domingos de Encarnação (ANTT, IL, proc. 128, fls. 221-223).

206
se quejaban al Consejo General de estas condiciones y solicitaban
un nuevo lugar para el funcionamiento del Tribunal, “en cuanto al
regimiento, como ley fundada en la razón que muchas veces cesa
con la variedad de los tiempos por no poder el legislador prever el
futuro, nos parece que no obliga a exponer sin necesidad la salud y
nuestra vida a los rigores del tiempo en medio del Rossio de Lisboa”
(ANTT, IL, liv. 157, fls. 179-180; PAIVA y MARCOCCI, 2013,
pp. 303-304).
Mientras tanto las prisiones ya se habían comenzado a llenar
con nuevos presos. El 10 de julio, José Luís da Silveira entraría en la
segunda cárcel del corredor nuevo. En los siguientes dos meses fue-
ron alojados en el mismo corredor Manuel de Jesus Maria Neves y
José de Jesus Maria (ANTT, IL, proc. 5182, fl. 4v; proc. 1132, fl. 3v;
proc. 5175, fl. 4v). Los tres salieron reconciliados en el primer auto
de fe celebrado después del terremoto, el 8 de octubre de 1756, en la
casa capitular del Convento de San Domingos de Lisboa, el mismo
desde el que fray Domingos da Encarnação escuchó su sentencia.
No obstante, las limitaciones del funcionamiento normal del
tribunal continuarían a lo largo de los siguientes años. En enero
de 1758, los guardias del alguacil de la Inquisición de Lisboa soli-
citaban un apoyo suplementario para gastos como el despacho del
correo de la Mesa para el Consejo General y la Casa del Secretario,
las cuales se ampliarían después del Terremoto (ANTT, IL, liv. 157,
fls. 202-203). De hecho, la destrucción de los edificios obligó a una
dispersión espacial de las estructuras para otras zonas de la ciudad,
provocando un aumento de los gastos. Por ejemplo, una denuncia
del 30 de octubre de 1756 situaba al Consejo General en una casa en
São Sebastião da Pedreira, a pocos kilómetros de la plaza del Rossio
(ANTT, IL, proc. 15839, fl. 2)6.
Pero aún con estas limitaciones, el tribunal de la Inquisición
de Lisboa no dejó de funcionar por completo, aunque posiblemente
no lo hizo durante las semanas siguientes al Terremoto. Si en 1756
la actividad aún se caracterizó por la irregularidad y la escasez de
procesos, el escenario cambiaría en los siguientes años.
6 Agradezco a Miguel Rodrigues Lourenço que compartiera conmigo esta información.

207
 En marzo de 1757 la presentación de Manuel Henriques de
Leão- que había regresado hacía poco de Londres-, y su consecuente
prisión, provocó una serie de detenciones y comparecencias dentro
de su círculo de amistades y de familia (ANTT, IL, proc. 1136). Si
tomamos únicamente a los habitantes de Lisboa, dieciocho proce-
sos por “culpas de Judaísmo” fueron llevados adelante en 1757 y al
año siguiente, ocho más; todos relacionados con la confesión del
comerciante cristiano nuevo. Se trata de procesos donde el Terre-
moto aparece referido en forma indirecta, como contexto o marca
temporal. En un caso excepcional, la experiencia de la catástrofe es
alegada como disuasoria del comportamiento heterodoxo: Alexan-
dre da Costa, joven aprendiz de peluquero, detenido el 25 de fe-
brero de 1758, afirmó que se apartó de la Ley de Moisés, enseñada
por el abuelo, después del Terremoto, “causa de conocer su error y
abrazar de nuevo la ley de Nuestro Señor Jesucristo”. No obstante,
no consiguió conquistar el crédito de los inquisidores (ANTT, IL,
proc. 1895, fls. 41-41v).
Es en otra categoría de procesos- no en los de Judaísmo-, que
la tragedia de 1755 surge con más fuerza, como inspiradora de com-
portamientos desviadores y contrarios a los objetivos de restauración
del orden social y político.
Anteriormente vimos la emergencia de dos esferas interpre-
tativas de las causas del Gran Terremoto: una providencialista, que
atribuía la catástrofe a la acción divina, y otra que se proveía de argu-
mentos científicos para evidenciar las causas naturales del fenómeno,
adoptada como interpretación oficial. En un momento en el que la
ascendencia de la corona sobre la Inquisición crecía al ritmo del re-
fuerzo del poder de Sebastião José de Carvalho e Melo- nombrado
Secretario de los Negocios del Reino poco más de seis meses después
del Terremoto-, el Tribunal obró con vista al control de la retórica
interpretativa de la catástrofe, reprimiendo la proliferación de ser-
mones, informes, relaciones, versos que clamaban la ira divina y el
castigo de los pecadores, inflamando ánimos y constituyendo una
supuesta amenaza al orden público. Particularmente lesivos serían
los escritos de tenor mesiánico que circulaban clandestinamente.

208
 “Más allá de la gran tormenta / Y de oscuro cinco años / aca-
barán los engaños / en la ciudad a los sesenta / y en el mundo a los
setenta / mucho más ha de durar / la guerra sin acabar / a los tres
la paz ya provea / que en la nuestra Iglesia / todos la han de lograr”
(ANTT, IL, proc. 6276, fl. 38v) – así escribía Manuel Pereira, co-
nocido como el Profeta de Leiria, cuyos versos, sueños y profecías
llegaron en un cuaderno manuscrito a manos del militar Alexandre
José Catela Vidigal de Bulhões e Miranda. El 27 de abril de 1761
sería detenido por la Inquisición de Lisboa. Una semana antes había
entrado en prisión uno de sus confidentes, fray Bernardo de São
José, el director espiritual de sor Mariana Inácia de São Miguel. Al
igual que la monja del Convento de Santa Ana, otras religiosas lo
tenían como confesor y le transmitían las visiones y revelaciones que
recibían de Dios por mediación de santos y ángeles, particularmente
abundantes después del Terremoto de 1755. El viejo franciscano las
animaba a escribir todo lo que veían y escuchaban, mientras se dedi-
caba a la redacción y publicación de sus vidas piadosas (ANTT, IL,
proc. 8619, fls. 7-14, 146-151, passim)7.
Sin embargo, el discurso mesiánico patente tanto en los ver-
sos del Profeta de Leiria, como en las revelaciones de las monjas
confesadas por fray Bernardo, estaba lejos de ser inocuo. El Profeta
de Leiria se refería al rey D. José como “un ciego / que huye de la
Creación”, por intentar apartar a la Providencia Divina de las causas
del terremoto. Pero su caída sería en breve: “El Rey, que Dios guarde,
tendría una batalla con El Rey Fernando de Castilla y este haría en
ella prisionero al dicho nuestro monarca” (ANTT, IL, proc. 6276,
fls. 22, 38-38v, passim). Sor Luísa do Monte Carmelo, monja del
Convento de Santa Clara en la Guarda, decía que D. José, “siendo
santo antes de rey”, después de serlo “desagradaba a Dios por agradar
a la reina” y “el terremoto sucedió por Su Majestad no querer aceptar
una novena del Bautista que le dedicó”. En “Clarim do Céu, dirigi-
do às almas que tratam da virtude”, otro libro de revelaciones que

7 El testimonio del escribiente del Juicio de la Inconfidencia relativo a las acusaciones dirigidas
a fray Bernardo de São José y otros, fue publicada por Lúcio de Azevedo (AZEVEDO, 1918, pp.
241-249).

209
fray Bernardo incitara a sor Mariana Inácia de São Miguel a escribir,
ella contaba que en el aniversario del rey, en 1758, mientras rezaba
por él, tuvo una visión en la que Jesús Cristo golpeaba con fuerza el
corazón del monarca y él no lo dejaba entrar, lo que le causó gran
temor “porque pidiera al Señor no quebrase las cerraduras, y forzase
las puertas, pero si con sutil ingenio ablandase aquella dureza”. En
otras revelaciones consiguió ver las almas de la Marquesa de Távora
y del Duque de Aveiro gozando de la gloria celeste (ANTT, IL, proc.
8619, fls. 9v-11).
Contextualicemos estos vaticinios y revelaciones: el 3 de sep-
tiembre de 1758, D. José sufrió un atentado, cuya rápida acusación,
realizada por Sebastião José de Carvalho e Melo, dio lugar a la ejecu-
ción del duque de Aveiro y de varios miembros de la casa de Távora.
El padre Gabriel Malagrida – que sor Mariana decía venerar como
un santo – sería también acusado de estar relacionado con la conspi-
ración. Y es en este ambiente de “caza de brujas” que las acusaciones
contra fray Bernardo, Alexandre José Catela y Mariana Inácia, entre
otros, llegan al Juicio de la Inconfidencia, tribunal que juzgaba los
crímenes de lesa-majestad. Las acusaciones acabaron transformadas
en crímenes de herejía, y fueron transferidas a la Inquisición, en una
dinámica que revela la estrecha colaboración que existía entre la jus-
ticia civil y la inquisitorial, bajo la ascendencia del futuro Marqués
de Pombal.

Vivir en una ciudad de barracas

Regresemos a Manuel Henriques de Leão. Antes del fatídico

día 1 de noviembre, el vendedor vivía en la Rua das Gáveas, en el
Bairro Alto. La catástrofe lo llevó a buscar refugio en la zona de las
Laranjeiras, en los alrededores de Lisboa. Pocos meses después, a
finales de enero de 1756, embarcó junto a su mujer y un sobrino en
un navío inglés hacia Londres, dejando atrás ruinas y deudas. Cerca
de año y medio después – y varias deudas acumuladas en Londres y
Amsterdam –, Manuel Henriques regresó a Lisboa y se alojó en una

210
barraca en la finca de los Padres del Espírito Santo, en Campolide.
Su familia se encontraba dispersa en barracas en las zonas de Rato,
Poço Novo y Campo Grande, en las inmediaciones de la ciudad
(ANTT, IL, proc. 1136).
El proceso de Manuel Henriques de Leão revela de forma sen-
cilla, cómo el Terremoto de 1755 se hace presente en los procesos
inquisitoriales, como elemento transformador de lo cotidiano. “Des-
pués del Terremoto” o “antes del Terremoto” se vuelven palabras co-
rrientes para situar momentos de la vida de los reos. Las referencias
a las tiendas y casas de las calles de la Baixa lisboeta, a las arcadas del
Rossio, al Pátio das Comédias (el Teatro) o al Terreiro do Paço como
espacios habitacionales, de trabajo y/o convivencia son sustituidos
por referencias a las barracas del Rato y de la Cotovia, a las fincas
del Campo Grande y de Belém, a las zonas de Sete Rios, Laranjeiras,
el Poço Novo y el barrio del Pombal8. Existe todo un conjunto de
topónimos hasta entonces escasos en los procesos inquisitoriales que
se convierten en bastante comunes, produciendo un cambio radical
en la geografía humana de la ciudad.
El Terremoto provocó una huida masiva de la población su-
perviviente del centro de la ciudad hacia los campos circundantes
y parroquias limítrofes menos alcanzadas, como Ajuda, Santos o
São Sebastião da Pedreira, por ejemplo. La parroquia de Santa Isa-
bel, que permaneció casi incólume, duplicó su población (SOUSA,
1919, p. 523). Únicamente la zona de la Cotovia acogía cerca de 25
mil habitantes en 1756. Esta es una de las más nombradas a lo largo
de los procesos estudiados. Otra es la llamada Quinta de Dona Elena
(finca de Doña Elena), que pertenecía a la Congregación del Orato-
rio y estaba situada en la zona que corresponde actualmente al Largo
do Rato. Cabe destacar que una parte significativa de los terrenos
en las inmediaciones de las ciudades pertenecían o eran explotados
por órdenes religiosas. Su ocupación después del Terremoto no era
gratuita, y podemos deducir que el cobro de rentas por los terrenos
ocupados se convertiría en una importante fuente de rendimiento
8 Cotovia corresponde a la zona del Príncipe Real. El barrio del Pombal se localizaba en la zona
de la actual Calle de la Imprensa Nacional.

211
para las congregaciones. Por ejemplo, cerca de doscientas rentas eran
cobradas por los oratorianos en la Quinta de Dona Elena en 1756
(ARAÚJO, 2005, pp. 46-47). Manuel Pinto Ferreira, abogado de
la Casa da Suplicação, pagaba 4200 reales de renta anual al Padre
José Rosado de la Compañía de Jesús, por el terreno en el lugar de la
Cotovia donde levantó su barraca justo después del terremoto. Decía
que había gastado cerca de mil reales en su construcción (ANTT, IL,
proc. 1127, fl. 18-18v).
Las muertes, la destrucción de las casas y la mudanza a vivien-
das improvisadas en otras zonas de las ciudades también provocaron
una transformación en los agregados familiares. Las circunstancias
obligaron a un cambio en las sociabilidades previamente existentes.
El mismo espacio habitacional pasó a ser compartido por individuos
cuyos vínculos relacionales eran frágiles. Una convivencia tan próxi-
ma entre individuos con lazos de confianza poco cimentados traía
riesgos. Después del Terremoto, el escribiente José Luís da Silveira
acogió en su casa en el Rato a más de diez personas, entre ellas un
procurador, João dos Santos Costa, y dos mujeres con las que este
andaba “amancebado”. Serían estos los que acabarían por denunciar-
lo a la Inquisición por blasfemia – “por haberle oído muchas veces
en la ocasión del terremoto y desde entonces para aquí que tanto
poder tiene el Demonio como Dios y Santo Antonio” (ANTT, IL,
proc. 5182, fl. 7). Domingos Francisco, carpintero, denunció ante
la Junta de la Inconfidencia al Padre Anastácio dos Santos, que lo
acogió en casa desde el terremoto hasta mediados de julio de 1762,
porque supuestamente afirmó que el Padre Malagrida era un hom-
bre santo, siendo su proceso urdido por el “Conde Secretario de
Estado” (ANTT, IL, proc. 9070, fl. 7).
Quien no encontró refugio debajo de un techo fue obligado
a improvisar una nueva forma de vivienda. Fue así como la barraca
marcó el paisaje urbano de Lisboa durante años, e incluso décadas,
después de 1755. Se trataba de un conjunto dispar de construccio-
nes, que crecía en heterogeneidad a medida que el tiempo avanzaba
(LOUSADA HENRIQUES, 2007, pp. 189-190). El Padre Manuel

212
Portal, en su descripción de los efectos del Terremoto, expresa esa
evolución: “Al principio, como ya dije, se hicieron barracas confor-
me el tiempo y la necesidad lo pedían, no obstante, después llegó
la madera, y la miseria en la cual se habrían visto ya no era tanta,
fueron construidas barracas de la mejor forma [...]” (SOUSA, 1919,
pp. 728-729). En los primeros seis meses se levantaron más de nueve
mil barracas en Lisboa (MENDONÇA, 1758, p. 146). Francisco
Gonçalves Marques, que perdió todo lo que tenía durante el Terre-
moto, sustentaba precariamente a su familia vendiendo libros – al-
gunos sin licencia – en una barraca en el Terreiro do Paço, al lado de
unas mujeres que vendían hortalizas (ANTT, IL, proc. 11728, fls.
6-9, passim). Se esbozaba el regreso a la normalidad en una situación
que era, en sí, completamente extraordinaria. Frente a la ruina de las
iglesias, las barracas pasaron a albergar también el culto religioso. En
una carta escrita el 6 de Enero de 1756, el nuncio Acciaiuoli men-
cionaba la construcción de “una gran [barraca] que servirá para los
oficios de la iglesia patriarcal” (CARDOSO, 2005, p. 67).
Las primeras barracas eran de tela, llegada de los almacenes,
de las velas de los navíos que dieron a la Ribeira das Naus o de lo que
sobró de las tiendas de la ciudad. Las oportunidades de negocio no
serían despreciadas. Algunos drogueros llegaban a vender tejido por
el cuádruple del precio anteriormente realizado (SOUSA, 1919, p.
518). De la tela a la madera, la barraca fue ganando estabilidad y,
mediante el poder económico del propietario, confort y refinamien-
to. Moreira de Mendonça habla de “edificios cómodos de dos y tres
mil cruzados de costo, y muchos de mayor gasto” (MENDONÇA,
1758, pp. 146-147). Un manuscrito anónimo menciona la existen-
cia de barracas que no se diferenciaban de una propiedad noble, al-
gunas hasta con dos plantas y tiendas (SOUSA, 1919, p. 522). Vivir
en una barraca pasó de una necesidad a estar de moda.
La búsqueda de materiales de construcción, que creció expo-
nencialmente en consonancia con la ruina de la ciudad, acabó por
fomentar el restablecimiento de las casas mercantiles de Lisboa, que
tan grandes prejuicios materiales habían sufrido con el Terremoto.

213
Jácome Ratton, en sus memorias, calculaba la pérdida de más de 300
mil cruzados en bienes que tenía en casa de más de 40 mil cruzados
del lucro de las flotas que estaban listas para partir rumbo a Brasil
(RATTON, 1920, p. 696). Un inglés residente en Lisboa decía que
gran parte de los comerciantes quedaron arruinados y que dos casas
comerciales tuvieron pérdidas que rondaron 50 mil libras cada una
(SOUSA y NOZES, 1990, p. 196). Iniciado el restablecimiento de
la normalidad, todo cambió. “Era sorprendente cuánto se despachó
de hacienda en aquellos primeros tiempos y se hacía negocio más
floreciente que en ciudad ninguna del mundo por el consumo que
se daba a las haciendas, pues se despachó en el año de 1756 lo que
no se despacharía en 10” (SOUSA, 1919, p. 519). Había que repo-
ner lo que se había perdido, reconstruir lo que se había arruinado.
La búsqueda crece exponencialmente, impulsando el comercio y la
economía de la ciudad. Lisboa vuelve a ser un foco de atracción para
hombres de negocios.
La vida de Madalena Maria Rosa en los años posteriores al
Terremoto encarna la imagen de una ciudad que cicatriza. Mujer
que “veía gente por dentro” y así descubría la causa y la cura de los
achaques, su fama era bastante anterior a la catástrofe que cayó sobre
Lisboa. En aquella época vivía con sus padres en la Rua da Caldeira,
parroquia de Santa Catarina, antes de mudarse forzosamente para
una “barraquita de cañas” en el patio de la portería de la Iglesia de
São Bento dos Pretos. La fama de “pública vidente de los interiores
de la gente” se esparció y muchos se dirigían a la barraca de São Ben-
to con la esperanza de una cura para sus enfermedades. Cobrando
doce vintenes a las mujeres y un cruzado novo a los hombres, la vida
de Madalena mejoró y en unos años consiguió mudarse a una casa
en la Estrela y tener a su servicio “unas mulatas”. En 1765, quien
quisiese recurrir al don de la “mujer de la Estrela” solo tendría que
buscar la cancela encarnada en la Rua de Bom Jesus dos Navegantes
(ANTT, IL, proc. 5080).

214
Conclusión

La fuente inquisitorial lanza un desafío al investigador que casi

es paralelo con el don de Madalena, la “vidente de los interiores de
la gente”: vislumbrar más allá de sucesivas capas de filtros, fórmu-
las y construcciones, piel y carne del documento, en busca de los
órganos vitales, de rasgos verdaderos o, al menos, de verosimilitud.
Una lectura de conjunto – analítica, crítica, comparativa – potencia
la reconstrucción aproximada del panorama sobre un determinado
tiempo y espacio, cimentado en discursos (dirigidos, manipulados,
construidos, es cierto) raramente accesibles a otra tipología de fuen-
tes – la religiosa y la curandera, el carpintero y el comerciante, por
ejemplo. Y aquí reside el valor de la fuente inquisitorial para el estu-
dio de lo cotidiano y, consecuentemente, de los momentos en que
este se rompe y transforma.
Madalena Maria Rosa, sor Mariana Inácia, Manuel Henriques
de Leão – las narraciones de las vidas, “desvíos” y peripecias de estos
y de otros lisboetas fijadas en las páginas de los procesos de la Inqui-
sición se inscriben en una ciudad arrasada que improvisa un regreso
a algo que se asemeje a la vida normal del día a día, solo que entre
ruinas, de las casas, iglesias, calles, pero también del interior de cada
uno. Un nuevo terremoto en el mundo efímero que es el hombre,
como diría Moreira de Mendonça, vislumbrado, con mayor o me-
nor nitidez, a lo largo de denuncias y confesiones.
La misma normalidad improvisada pauta el funcionamiento
del tribunal de la Inquisición de Lisboa justo después del Terremo-
to. El Palácio dos Estaus destruido, los documentos rescatados en la
misma barraca húmeda e insalubre del Rossio donde se escuchaban y
registraban los testimonios, los funcionarios dispersos por la ciudad,
con la movilidad reducida por los escombros que se acumulaban en
las calles. A pesar de todo, el trabajo no fue interrumpido, apenas
disminuyó... y por poco tiempo. Sobre la creciente sombra de Se-
bastião de Carvalho e Melo, se pedirá a la Inquisición intervenir en
el control de la retórica interpretativa de la catástrofe que unía una
perspectiva providencialista (animada por llamas místicas) al fuerte

215
criticismo al rey y a su Secretario de Estado, amenazando así un nue-
vo orden político y social que se proyectaba al ritmo que la ciudad se
reconstruía. Un nuevo terremoto alcanzaba a la Inquisición.

Fuentes.
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B5, caixa 2.
ARQUIVO NACIONAL / TORRE DO TOMBO. Lisboa: Inquisição de
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1136, 1531, 1895, 3692-1, 3800, 4072, 4677, 4681, 5080, 5170, 5175,
5177, 5182, 6276, 6281, 6785, 6956, 6963, 7141, 7255, 7319, 7462, 8619,
8655, 8907, 8911, 9070, 9689, 9834, 9836, 10120, 11728, 11729, 11730,
15839.
IDEM: Tribunal do Santo Ofício; maço 32, doc. n.º 39.
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216
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218
III Parte. Inquisiciones para
nuevos mundos: distancia,
sociedad y Santo Oficio en los
territorios extra-europeos.

219
220
La Inquisición en Brasil y el continuo
trabajo en la defensa de la ortodoxia en las
periferias del imperio – alcance y límites1.

Ana Margarida Santos Pereira

University of Amsterdam / Faculty of Humanities – Países Bajos

La presencia de la Inquisición en Brasil

Instituida el 23 de mayo de 1536, con la bula Cum ad nihil

magis de Pablo III (1534-1549), la Inquisición portuguesa actuó en
cuatro continentes, englobando el conjunto de territorios sujetos al
dominio portugués en Europa, África, Asia y, también, en el conti-
nente americano. Con la misión de garantizar la integridad de las
creencias y la obediencia a los principios de la moral religiosa, el
Tribunal de Fe contribuyó de manera significativa a la manutención
del imperio ultramarino portugués, cuya unidad reposaba, en gran
medida, sobre su identidad católica y en el proyecto – considerado
por los portugueses como una misión confiada por Dios – de di-
fusión del Catolicismo a la escala global (MARCOCCI & PAIVA,
2013, pp. 23-48 y 105-127).

1  Nuestro agradecimiento a George Cabral de Souza por la traducción de este texto al castellano.

221
 El dominio sobre los territorios extra-europeos incluía, no
obstante, retos que, si no hicieron inviable la vigilancia de la fe, sin
duda condicionaron la presencia del Santo Oficio en las periferias
del imperio, determinando la búsqueda de estrategias adecuadas a
las condiciones locales. La distancia en relación a la metrópolis; la
amplitud de los espacios; la escasez de cuadros y de recursos mate-
riales; la existencia o no de poblaciones indígenas y sus grados de
desarrollo de civilización; las características de los nuevos habitantes
que llegaban para ocupar las tierras y las especificidades inherentes a
la presencia portuguesa en los diferentes territorios que componían
el imperio eran otros tantos factores a tener en cuenta. Por ello, para
garantizar la eficacia de su actuación, el órgano de defensa de la fe
desarrolló respuestas específicas que, en algunos casos, sobrepasaban
los mecanismos previstos en su reglamento interno, variando de un
territorio a otro, según las circunstancias propias de cada uno de
ellos.
Brasil se encontraba bajo la autoridad del Tribunal de Lisboa.
Creada en 1537, la Inquisición de Lisboa tenía jurisdicción sobre un
espacio muy amplio, cuya configuración fue progresivamente de-
finida a partir de 1551 (MARCOCCI, 2011, p. 75). Comprendía
las diócesis de Lisboa, Leiria y Guarda, en el territorio continental
europeo, y, en Ultramar, los territorios portugueses del Atlántico, es
decir: las plazas conquistadas por los portugueses en Marruecos; la
costa occidental de África hasta el Cabo de Buena Esperanza; los ar-
chipiélagos de Azores, Madeira, Cabo Verde y Santo Tomé; y, por úl-
timo, Brasil en el continente americano (BETHENCOURT, 1994,
pp. 44-46; SIQUEIRA, 1978, pp. 115-126).
En una primera fase, el Tribunal de Lisboa se hizo representar
en Brasil por el obispo de Bahía quien, a partir de 1579, sumó a
sus funciones las tareas de inquisidor apostólico. Sin embargo, los
poderes que poseía en este ministerio eran muy limitados, puesto
que tenía jurisdicción únicamente sobre los indígenas recién conver-
tidos al catolicismo. Además, su margen de maniobra era estrecho,
ya que las decisiones relativas a asuntos inquisitoriales dependían de
la aprobación de los jesuitas, cuya aprobación era considerada indis-

222
pensable para la emisión de sentencias (SIQUEIRA, 1978, p. 151).2
Los años 70 del siglo XVI señalan el comienzo de una nueva
fase en la vida del tribunal portugués del Santo Oficio: a lo largo
de las décadas siguientes, su presencia sobrepasaría decisivamente
las fronteras del reino, notándose la intensificación de la represión
y un incremento de la vigilancia inquisitorial, que alcanzaría a to-
dos los territorios bajo control de los portugueses. A la vez, se daba
la reorganización de la estructura burocrática que era el cemento
mismo del funcionamiento del Tribunal. El número de funcionarios
se multiplicó para acompañar el aumento del volumen de trabajo
y surgieron nuevos cargos, con el nombramiento de representantes
permanentes, sometidos a la autoridad de los tribunales distritales,
en diversas localidades del reino – ciudades y villas más pobladas,
puertos marítimos y otros lugares propicios a la movilidad de per-
sonas y mercancías – y, también, en los espacios de las conquistas,
formando una red compleja de agentes que debía abarcar todo el im-
perio portugués (MAGALHÃES, 1987, pp. 194-214; MARCOCCI
& PAIVA, 2013, pp. 45-48, 105-159 y 211-235).

Los agentes inquisitoriales: comisarios y familiares

Para el Tribunal de Lisboa, ampliar su cuadro de personal re-

presentó un avance decisivo. De hecho, la existencia de un cuerpo
burocrático con sede en la capital era claramente insuficiente para
controlar el conjunto de territorios en los cuales tenía jurisdicción.
Con la reorganización interna del órgano, el Tribunal pasó a dispo-
ner de una red de funcionarios que, además de realizar las diligencias
que se les encargaban, garantizaban la manutención de la vigilan-
cia sobre la sociedad, asegurando la preservación de la ortodoxia en
2  Sobre este tema, puede consultarse LOURENÇO (2014, pp. 51-54): a propósito de una co-
misión de contenido idéntico, o por lo menos semejante, que en el mismo año se pasó a don
Leonardo de Sá, obispo de China, el autor analiza los poderes conferidos al obispo de Brasil,
realizando algunas observaciones pertinentes sobre la intervención y el papel de los jesuitas en
la vigilancia y disciplinamiento de los nativos recién convertidos por el Santo Oficio. La comisión
que pasó a don António Barreiros, el 12 de febrero, se encuentra transcrita en p. 62 (Apéndice I).

223
materia de fe y la defensa de la moral cristiana. De ellos, los más
numerosos fueron los comisarios, reclutados en el seno del cuerpo
eclesiástico, y los familiares laicos. Los unos y los otros serían deter-
minantes para el arraigo del poder inquisitorial, dándole materiali-
dad incluso en sitios aislados y/o lejanos de las sedes del distrito que,
de otra manera, escaparían a la acción del órgano de policía de la fe.
Por lo que respecta a Brasil, el reglamento de 1613 determina-
ba la existencia de un comisario en cada capitanía,3 pero la organi-
zación de una red de funcionarios a escala de la colonia se hizo muy
despacio y la realidad acabaría frustrando las expectativas. Las capi-
tanías del Sur, en su conjunto, tuvieron un único comisario durante
todo el siglo XVII y en las del Norte no hubo comisarios hasta 1692,
cuando se nombraron los primeros representantes en Pernambuco y
en Bahía (FEITLER, 2007, pp. 91-93).4 Aunque más numerosos,
los familiares eran igualmente insuficientes para hacer frente a las ne-
cesidades (PEREIRA, 2006, pp. 104-106). No obstante, a partir del
final del siglo XVII, la Inquisición reforzó su presencia en la colonia,
aumentando sustancialmente el cuadro de funcionarios residentes, y
en la centuria siguiente, se nota un crecimiento exponencial del nú-
mero de familiares, con la habilitación de cientos de comerciantes y
otros individuos que buscaban consolidar su ascenso en el marco de
la sociedad local mediante la familiatura (FEITLER, 2007, pp. 94-
97; MARCOCCI & PAIVA, 2013, pp. 254-259). El número de co-
misarios también se incrementó, especialmente a partir de mediados
de siglo, cuando se verifica un crecimiento de la demanda del cargo,
tendencia que se mantuvo hasta la década de 1790 (RODRIGUES,
2014, pp. 129-132).
Los representantes del Santo Oficio en la América portuguesa
desempeñaban un papel particularmente sensible en el marco de la

3  Es lo que se entiende del tít. I, cap. II: “Haverá mais em cada um dos lugares principais de cada
distrito da Inquisição, mormente nos portos de mar e assim nos lugares de África e nas Ilhas da
Madeira, Terceira e S. Miguel, Cabo Verde e S. Tomé e capitanias do Brasil, um comissário e um
escrivão de seu cargo” (FRANCO & ASSUNÇÃO, 2004, p. 151).
4  Maranhão, que desde 1621 constituía una unidad administrativa autónoma, también tuvo
al menos un comisario en el siglo XVII: Luís Figueira, un jesuita, nombrado en 1643 (FEITLER,
2007, p. 89).

224
institución: la distancia que les separaba de la metrópolis – y, por
lo tanto, de la sede del Tribunal – les daba más autonomía, pero
también aumentaba sus responsabilidades cuando los comparamos
con quienes ejercían las mismas funciones en el reino. Por otro lado,
eso hacía más difícil que la institución controlara sus acciones: las
condiciones inherentes a la dinámica centro-periferia, más sensible
a medida que aumentaba la distancia en relación al centro de poder,
debilitaban los vínculos institucionales, cuya manutención depen-
día, en gran medida, del flujo regular de comunicación entre los dos
polos. En los sitios más lejanos de las sedes del distrito, la actuación
de los funcionarios inquisitoriales no siempre correspondía a lo que
de ellos se esperaba, en unos casos porque no cumplían satisfactoria-
mente sus obligaciones, y en otros porque se valían de las prerroga-
tivas de su cargo para alcanzar objetivos que no tenían nada que ver
con los intereses propios de la institución.
La distancia agudizaba la sensación - real o ilusoria - de impu-
nidad, incrementando el número y la frecuencia de los abusos: a lo
largo de su historia, los superiores fueron obligados a intervenir para
reprimir las arbitrariedades cometidas por los funcionarios bajo su
autoridad en el Santo Oficio, muchos de los cuales actuaban en las
periferias del imperio (LOURENÇO, 2007, pp. 85-92). De manera
semejante a lo que ocurrió en otros sitios, en Brasil hubo comisarios
que faltaron al juramento dado en el momento que habían tomado
posesión del cargo, abusando de sus prerrogativas en perjuicio de las
poblaciones y del mismo Tribunal, cuyo prestigio era dañado, y lo
mismo se verificó con algunos familiares.

Don Juan de Membrive en Río de Janeiro

El primer comisario del Santo Oficio en la América portu-

guesa llegó a Río de Janeiro en 1611. Su permanencia en la ciudad
estuvo marcada, empero, por conflictos con los habitantes que le
acusaron de prepotente, denunciando irregularidades que él cometió
en el ejercicio del cargo, para el cual, decían los vecinos, aunque de

225
manera equivocada, no tenía las calificaciones necesarias.
Don Juan (o João) de Membrive era clérigo secular y bachiller
formado por la Universidad de Alcalá de Henares. Nació en Budia,
en la diócesis de Sigüenza, territorio hoy perteneciente a la provincia
de Guadalajara (comunidad de Castilla-La Mancha, España). Estu-
vo por primera vez en Brasil en 1610, después de pasar por el Perú,
donde había vivido durante dos años. Por aquel entonces, iba de
camino a Portugal, de donde prometía regresar a la brevedad, “com
mais authoridade e proveito” (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv. 223,
fls. 29v-30). En enero de 1611 estaba en Lisboa. El 4 de marzo fue
nombrado comisario del Santo Oficio en la ciudad de Río de Janei-
ro, con la responsabilidad añadida de visitar los barcos extranjeros
que allí llegaran para prevenir la entrada de libros y otros objetos
que pudieran poner en riesgo la integridad de la fe. Contrariamen-
te a lo que se verificó a partir de la segunda mitad del siglo XVII
en este tipo de procesos, su habilitación al cargo se tramitó rápida-
mente, concluyéndose en poco más de dos meses. Los testigos oídos
durante las investigaciones – más de tres decenas – fueron unánimes
en considerarle un hombre “quieto e pacifico de buena bida e cos-
tunbres y muy birtuoso” (ANTT, TSO, CG, Habilitações, João, mç.
105, n. 1751).
El área de actuación del nuevo comisario correspondía al ter-
ritorio bajo la administración espiritual de Río de Janeiro, que com-
prendía todas las capitanías ubicadas al sur de Bahía, en dirección al
Río de la Plata. Antes de partir, recibió un alvará régio que determi-
naba que las autoridades tenían que colaborar, dándole “toda ajuda e
favor” necesarios para el buen desempeño de su cargo (ANTT, TSO,
IL, mç. 41, documento sin número; PEREIRA, 2006, pp. 85-86
y 139-140). Además, los inquisidores le entregaron un documento
con instrucciones. En dicho documento indicaban las situaciones
sobre las cuales el Santo Oficio debía tener conocimiento, y por lo
tanto, que serían objeto de su actuación, así como las reglas que
debía seguir al interrogar a los testigos y los cuidados a tomar para
evitar la posibilidad de manipulación y el uso indebido de los meca-
nismos inquisitoriales por parte de los declarantes. En caso de riesgo

226
de huida, el comisario podría encarcelar al sospechoso, pero, antes
de hacerlo, tenía que consultar obligatoriamente al abad de San Be-
nito “ou outro religioso letrado de confiança e sem suspeita” y, cuando
tuviera asuntos importantes que comunicar, debía hacerlo conjun-
tamente con el licenciado Mateus da Costa Aborim, que en aquel
entonces era el administrador eclesiástico de Río de Janeiro (ANTT,
TSO, IL, Ministros e Oficiais, liv. 104, fls. 138v-139; PEREIRA,
2006, pp. XVII-XX).
Además de atestiguar la existencia de una cooperación efectiva
entre los órganos de la Iglesia y de la Inquisición, dichas medidas nos
revelan, por otro lado, que el Tribunal se preocupó tempranamente
por controlar a sus funcionarios, evitando los abusos que amena-
zaban el prestigio de la institución ante la sociedad. Sin embargo, en
este caso, las precauciones adoptadas por los inquisidores no fueron
suficientes: de hecho, el comportamiento de Juan de Membrive y
su actuación en Río de Janeiro resultaran desastrosos, acabando por
provocar la intervención del Tribunal y el castigo del comisario.
En el navío que le llevó a Río de Janeiro, iba también un grupo
de franciscanos cuyo destino final era Chile. Además de los ocho re-
ligiosos, había diversos viajeros, estando este grupo formado por 35
personas, algunas de ellas residentes en Río de Janeiro. A su paso por
Canarias, donde el navío hizo una parada, empezaron los conflictos
a bordo. Durante la permanencia en las islas, Juan de Membrive
nombró como su algualzil-mor a un castellano, don Felipe, de quien
se decía que era morisco por lo que ya había sido azotado en Sevilla –
hechos que, si eran verdaderos, le impedían el ejercicio de cualquier
cargo en el Santo Oficio. Eligió como secretario a un joven clérigo,
sobre quien recaía la sospecha de haber sobornado al comisario para
obtener el cargo (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv. 223, fl. 2). A partir
de este momento, no hubo más tranquilidad a bordo por los conflic-
tos que existieron entre algunos viajeros, en especial, con los frailes
que repetidamente eran insultados por Membrive, quien llegó a ex-
comulgarlos por las críticas que recibió sobre su comportamiento.
Juan de Membrive llegó a Río de Janeiro el 30 de agosto de
1611. Debido a la naturaleza de sus funciones y la autoridad por ellas

227
conferida, el comisario debía ser recibido solemnemente por las auto-
ridades locales y su entrada en la ciudad señalada públicamente. Sin
embargo, lo que pasó fue exactamente lo contrario: además de impe-
dir que los viajeros dejasen el navío antes de que él mismo lo hiciera,
con el objetivo de evitar la divulgación de su presencia a bordo, Juan
de Membrive desembarcó ocultamente, a las nueve de la noche, para
que nadie lo viera y su llegada pasara desapercibida. Este hecho inusi-
tado rompía con los códigos vigentes en la época y arrojaba sospechas
sobre el modus operandi del comisario, su carácter y la honestidad de
sus propósitos, confirmando la mala impresión que provocó durante
el viaje de travesía del Atlántico.
Por otro lado, parece evidente que con su esfuerzo por mante-
nerse en el anonimato, sumado a la renuncia a los honores reservados
a un representante inquisitorial, Juan de Membrive buscaba sorpren-
der de forma generalizada y, de esa manera, potenciar el impacto de
su llegada. Es decir, manipulaba conscientemente, y en desacuerdo
con los procedimientos definidos por la propia institución a la que
pertenecía, el miedo asociado al Santo Oficio y la inseguridad deri-
vada de su actuación. Además, también es posible que haya buscado
adelantarse, evitando que las autoridades locales supieran de los in-
cidentes en los que se había visto involucrado durante su viaje antes
de que él mismo pudiera presentarles los documentos oficiales que
certificaban su autoridad (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv. 223, fl.
5). De todas maneras, la noticia de la llegada de un comisario a la
ciudad no tardó en propagarse, alborotando a los habitantes, hasta
entonces acostumbrados a una existencia tranquila lejos de la vigi-
lancia inquisitorial. Los cristianos nuevos eran los que más razones
tenían para temer: durante su viaje a Brasil, el recién llegado había
proferido muchas amenazas, diciendo, entre otras cosas, que “a cada
tres portas avia de fazer um judeu” (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv.
223, fl. 4v).
La reacción no tardó en llegar. Dos días más tarde, la câmara,
mediante su procurador, exigió del administrador que convocara los
testigos a declarar, para aclarar los excesos cometidos por Juan de
Membrive desde que partió de Lisboa. Se temía que por su manera

228
de actuar, muchos habitantes fueran injustamente acusados de aten-
tar contra la integridad de la fe. Para impedir que esto pasara, era
necesario prevenir al Tribunal, informando a los inquisidores sobre
todo lo ocurrido. El análisis de las declaraciones exige, naturalmen-
te, tener algunas precauciones: además de representar el poder del
Santo Oficio, Juan de Membrive era, también, castellano y, por lo
tanto, doblemente odiado (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv. 223, fl.
5v). Los hechos que después sucedieron acabaron, no obstante, por
confirmar mucho de lo que sobre él se decía, demostrándose que se
trataba de un individuo “inquieto” y “revoltozo”, arrogante hasta el
punto de afirmar, en referencia al obispo de Bahía, que “o consumi-
ría com excomunhoins e o mandaria prezo a Lisboa” (ANTT, TSO,
IL, Promotor, liv. 223, fls. 15-15v).
Las informaciones relativas a la actividad desarrollada por el
comisario tras su llegada a Río de Janeiro son muy escasas. Sabemos,
sin embargo, que, en 1612, fueron detenidos en Buenos Aires Antó-
nio Francisco Pinhal, que el año anterior había ocupado el cargo de
procurador en la ciudad de Río de Janeiro, y Manuel André, maestro
de la carabela Santo António, que había transportado al comisario
en su viaje a Brasil.5 Sobre él nada más sabemos. El primero se pre-
sentó o fue entregado al Santo Oficio el 7 de noviembre, pero los
autos de testificaciones producidos en su contra nunca llegarían a
5  António Francisco Pinhal fue encarcelado por orden del licenciado Francisco de Trezo, comisa-
rio en el Río de la Plata, que le entregó al portugués Gonçalo Fernandes, piloto de una carabela
que de allí partiría rumbo a Lisboa. Parece ser que los autos de testificaciones ya se habían
entregado a un cierto António M..., licenciado, que después los remitiría desde Pernambuco,
donde se quedara más tiempo del que había previsto, para llegar a las manos de los Inquisidores.
En una carta que por entonces envió al Tribunal, afirmaba a propósito de Francisco de Trezo: “El
comissario del Rio de la Plata agravo mas este negocio de lo que ello fue porque como castellano
y contra pobres portugueses hiço cosas que a mi no me parecieron nada bien y que algunas de
las que hacia no podia hacerlas ni conforme a derecho no conforme el orden que suelen tener
los comissários de este sancto tribunal del Sancto Officio pero como estava lejos del tribunal
quiso ser senior absoluto. Sospecho pretende se le cometa la averiguacion del caso en el Rio
Genero pero aviso a vuestra señoria ques hombre inutil para semejante cosa”. En relación a los
dos arrestados, su opinión era favorable: “lo que he visto en estos dos que van presos es mucha
compostura y temor de Nuestro Señor y que si acaso hicieron algo fue movidos de las locuras
que el comissario que veni<er>a (?) al Rio Geneiro hacia que me dicen eran exorbitantes y muy
fuera de la licencia y facultad que vuestra señoria suele dar a sus ministros”( ANTT, TSO, IL, Pro-
motor, liv. 223, fls. 72-72v.).

229
manos de los inquisidores. Le pusieron bajo fianza en casa de un
particular y, el 23 de julio de 1613, recibió autorización para regre-
sar a Río de Janeiro (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv. 223, fls. 69-
73). Don Juan de Membrive, por cuya causa fue encarcelado, tuvo
una suerte diferente: procesado por “dar avisos de negocios secretos
do Santo Officio posto que falsos” y por exceder sus competencias,
creando “muitos officios, e officiais, publicando edicto de graça, e
pondo nelle casos, que não pertencem ao Santo Officio proferindo
censuras contra o que podía, e devia fazer, pedindo dinheiro a alguas
pessoas com pretexto de ter culpas dellas”, fue destituido y castigado
con penas impuestas por el Tribunal (ANTT, TSO, CG, Assentos,
liv. 348, fls. 121-121v).
En 1613, se había presentado al Consejo de la Suprema con
una copia de la comisión del Tribunal portugués, que afirmaba ha-
ber servido en Brasil “com mucho cuydado”, y a petición propia fue
nombrado “comissario e subdelegado do Sancto Officio em la villa
de Budia e nas mais partes e lugares do destrito” de la Inquisición de
Toledo por provisión de 28 de septiembre. Durante algún tiempo
permaneció en Madrid. Llevando la cruz e insignias habitualmente
usadas por los funcionarios del Tribunal español, se dirigió a algunos
portugueses allí residentes para decirles que tenía órdenes de arres-
tarles, e intentó confiscarles el dinero y sus bienes a cambio de su
libertad. De regreso a Lisboa, fue encarcelado en los calabozos del
Santo Oficio el 22 de diciembre de 1617. Algunos meses después
intentó ahorcarse y, después, trató de fugarse, pero fue sorprendido
mientras intentaba escabullirse por una ventana durante la noche.
Aunque hubiera confesado una parte de sus culpas, fue condenado
a seis años de destierro en África y perpetuamente privado del ejer-
cicio de funciones de naturaleza jurisdiccional. Se enviaron copias
de la sentencia, con fecha de 9 de julio de 1619, a Río de Janeiro
y Espirito Santo, donde había nombrado funcionarios6 y, en 1612,
6  Al confesarse a los inquisidores, Juan de Membrive se justificó afirmando que “entendia que
os comissários ultramarinos tinhão mais amplo poder que os outros e que podião fazer officiaes,
e que elle fez três hum clériguo e dous leiguos por ter com que se emparar em terras tão remotas
entre enemiguos”. (ANTT, TSO, IL, Processos, n° 12.396, fl. 115v). Nuestro agradecimiento a Mi-
guel Lourenço por la indicación de este proceso, que durante mucho tiempo estuvo extraviado.

230
había publicado un edicto de gracia sin que el Tribunal tuviera co-
nocimiento, con la indicación de que debían ser leídas en público en
las iglesias (ANTT, TSO, IL, Processos, n. 12.396).7
El prestigio de la Inquisición no podía tener ninguna compa-
sión hacia los abusos de sus funcionarios. Por eso, el castigo aplicado
a Juan de Membrive tenía que ser ejemplar, porque las repercusiones
tenían que hacerse notar dentro y fuera de la institución. Para los
agentes internos, el mensaje era claro: además de rigurosa, la justi-
cia inquisitorial también tenía los brazos largos y el hecho de estar
la sede en Lisboa, no garantizaba la impunidad de los actos de sus
funcionarios. Por otro lado, al castigar a quien cometía errores, los
inquisidores enseñaban que el Tribunal actuaba independientemen-
te de a quien afectara, ya que tampoco los propios funcionarios po-
dían escabullirse de su jurisdicción. En realidad, la vigilancia a que
estaban sometidos tenía que ser especialmente rigurosa, porque de
ella dependía, más que de nada, la imagen pública de la institución
y su credibilidad.
Todo nos hace pensar que don Juan de Membrive fue el único
comisario con carta otorgada por el Santo Oficio que, durante el
siglo XVII, ejerció sus funciones en las capitanías del Sur. La región
todavía ocupaba una posición secundaria en el marco de la colonia,
pero puede que los abusos que cometió hayan disuadido a los inqui-
sidores a hacer nuevos nombramientos. Solamente en el inicio del
siguiente siglo volvieron a hacerlos (PEREIRA, 2006, p. 84-89).

Mecanismos extraordinarios de fiscalización: visitadores

y comisarios especiales

Además de las dificultades inherentes a la distancia que les

separaba de su sede de distrito, los funcionarios locales estaban, en
muchos casos, sujetos a presiones de la comunidad y de las redes
de relaciones sociales en las cuales se involucraban. Sus odios y sus
7  Excepto indicación en contrario, esta es la fuente de las informaciones contenidas en los
párrafos anteriores.

231
amistades también podrían influenciar la acción desarrollada por los
agentes de la Inquisición (LOURENÇO, 2007, pp. 84-85 y 91).
No obstante, los problemas que de ello resultan, serían, en parte,
resueltos por el envío periódico de funcionarios dotados de poderes
especiales, que les permitían hacer efectiva la autoridad inquisitorial,
dándole visibilidad, al mismo tiempo que les permitía observar in
loco la actuación de los agentes locales, suplir sus ausencias, corre-
gir sus errores y remediar, tanto como fuera posible, sus eventuales
abusos.
Como ya hemos referido, en las últimas décadas del siglo XVI
y en la primera mitad del XVII, la institución inquisitorial se em-
peñó en ampliar el marco de sus actividades: se intentaron diversas
soluciones para lograr llevar la acción del Tribunal a las periferias
distritales – incluso los territorios ultramarinos –, donde la desobe-
diencia a las normas emanadas del centro eran más frecuentes y la
vigilancia especialmente necesaria. El modelo de actuación que en-
tonces se puso en práctica incluyó: a) la realización de visitas dentro
y fuera del reino, encargadas a visitadores cuya función consistía en
oír a los habitantes que a ellos se dirigieran para deponer, castigan-
do a los que cometiesen errores, para garantizar el respeto a la mo-
ral vigente y la integridad de la fe bajo el dominio del Catolicismo
(PEREIRA, 2006, pp. 112); y b) el nombramiento de comisarios
especiales, encargados por los inquisidores de realizar investigacio-
nes extraordinarias donde y cuando fuera necesario intensificar la
presencia coercitiva del órgano de policía de la fe.
Hasta 1590, las visitas se concentraron en la metrópolis, pero
a partir de esta fecha, se nota un cambio en la estrategia del Tribu-
nal, cuya atención pasó a dirigirse hacia Ultramar: los archipiélagos
de Madeira y de Azores fueron visitados en 1575-1576, 1591-1593
y 1618-1619; Angola en 1626-1627; los territorios bajo dominio
portugués en Asia en 1561-1562, 1573-1575 (¿), 1589, 1591, 1596,
1610, 1619-1621, 1636 y 1690. En lo que respecta al territorio bra-
sileño, hay registro de una visita en el siglo XVI: la de Heitor Fur-
tado de Mendonça al Noreste, entre 1591 y 1595; dos en el siglo
XVII: la de Marcos Teixeira a Bahía, en 1618-1620, y la de Luís

232
Pires da Veiga (ca. 1576-post. 1650) a las Capitanías del Sur, en
1627-1628; y una en la segunda mitad del siglo XVIII, entre 1763
y 1769, al Grão-Pará y Maranhão (BETHENCOURT, 1994, pp.
188 y 193; PEREIRA, 2006, pp. 62-63, 112-142 y 2011, pp. 35-
60; LOURENÇO, 2007, pp. 126 y 145-146). Llevada a cabo por
Geraldo José de Abranches (1711-1782), dicha visita “fuera de épo-
ca” estuvo motivada por objetivos distintos de las anteriores, y fue
hecha en un contexto también sustancialmente diferente (MATTOS,
2012). Todavía hay indicios de la existencia de una primera visita a las
capitanías del Sur en 1605 (FRANÇA & SIQUEIRA, introd. y notas,
1963, p. 427) y es posible que haya habido otras, pero hasta el presen-
te no se ha podido demostrar con la documentación disponible (PE-
REIRA, 2006, pp. 114-115). Sabemos, por ejemplo, que en 1619 los
inquisidores pensaron en enviar un visitador a Paraíba, y a tales efectos
eligieron al licenciado António Teixeira Cabral, pero todo indica que
la visita no se concretó (FEITLER, 2007, pp. 78-79).
En la década siguiente, el fraile dominico António Rosado
recibió poderes especiales para actuar como comisario en Pernam-
buco; sin embargo, en 1627 fue destituido de su cargo por orden
de los inquisidores y, según parece, las atribuciones que se le dieron
eran bastante más restringidas de lo que él mismo afirmaba (ANTT,
TSO, IL, Promotor, liv. 216, fls. 45-64; PEREIRA, 2006, p. 132;
FEITLER, 2007, pp. 79-81). En 1645, el Tribunal de Lisboa propu-
so la realización de una “inspección espiritual” en Brasil, manifestan-
do la necesidad de enviar un visitador, pero el Consejo General del
Santo Oficio aplazó la decisión para más tarde, dando una respuesta
poco consistente. En la misma ocasión, se sugirió también el nom-
bramiento del padre Francisco Carneiro, que entonces era el provin-
cial de los jesuitas, para proceder a los interrogatorios en Bahía, con
el objetivo de investigar los hechos relatados en diversas quejas que
en los años anteriores se habían enviado a Lisboa.
A diferencia de lo que ocurrió con la primera solicitud, esta
propuesta obtuvo aprobación inmediata y estuvo en el origen de
la “Grande Inquirição” que, en el año siguiente, se realizó en Ba-
hía (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv. 228, fl. 9). Las audiencias se

233
realizaron en el colegio de la Compañía en Salvador y las dirigió el
jesuita Manuel Fernandes, sustituyendo al provincial que se había
desplazado a las capitanías del Sur. Dichas audiencias empezaron en
abril y duraron cinco meses. 120 testigos declararon, incluso el go-
bernador António Teles da Silva (1642-1647). En total se denuncia-
ron 118 personas, lo que provocó serias perturbaciones en la vida de
la ciudad, dañando igualmente la economía de la región, dedicada a la
producción y el comercio del azúcar. El principal blanco de las quejas
enviadas a Lisboa fueron los cristianos nuevos residentes en la capital
y, también en las áreas rurales del Recôncavo bahiano, fueron el grupo
más citado en las denuncias. Algunos de ellos eran señores propietarios
de ingenios azucareros, otros ricos negociantes vinculados al comercio
del azúcar. Unos ya habían pasado por la cárcel del Santo Oficio, otros
serían arrestados más tarde. Casi todos tenían parientes penitencia-
dos (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv. 228, fls. [-4]-103; NOVINSKY,
1972a, pp. 129-140; FEITLER, 2007, p. 81).
El acoso holandés al territorio brasileño había incrementado
las sospechas sobre los cristianos nuevos que allí residían: además de
numerosos, los intereses económicos a los que se les vinculaba y el
hecho de que muchos tuvieran parientes en las Provincias Unidas,
infundían el temor de que pudieran estar aliados con los invasores
y les facilitaran el ingreso a Brasil. El ataque frustrado a Bahía, pro-
ducido en 1624-1625, y la invasión de Pernambuco perpetrada por
los holandeses, que mantuvieron durante 24 años (1630 a 1654),
encendieron aún más los ánimos. Se intensificó la persecución di-
rigida por el séptimo obispo de Bahía, don Pedro da Silva Sampaio
(1632-1649), un fervoroso adepto del Santo Oficio que había servi-
do como inquisidor del Tribunal de Lisboa, y por el gobernador An-
tónio Teles da Silva, que también fue familiar del Santo Oficio, entre
los años 1642 y 1647 (NOVINSKY, 1968, pp. 217-258; 1972a, pp.
110-129 y 1972b, pp. 141-154; MELLO NETO, 1989).
Al contrario de lo que se podría suponer, el Consejo General
no acogió positivamente la propuesta de los inquisidores del Tribu-
nal de Lisboa para el envío de un visitador a Brasil, a mediados de

234
la década de 40 del siglo XVII, postergando una decisión sobre el
asunto hasta un momento más oportuno. En realidad, la resisten-
cia del Consejo podría indicar un cambio de estrategia en la actua-
ción del Tribunal, anticipando el abandono del recurso a las visitas
como mecanismo de control de los habitantes en las periferias dis-
tritales. El fin de la dominación filipina en Portugal, las guerras de
la Restauração (1640-1668) y la inestabilidad política de la época,
marcada por los esfuerzos de la nueva dinastía en el poder para
ver su legitimidad reconocida por las demás potencias europeas,
contribuyeron al final de las visitas, aun sabiendo que la relación
del Tribunal con la Corona sufrió perturbaciones durante el reina-
do de Juan IV (1640-1656) (MARCOCCI & PAIVA, 2013, pp.
181-191; LÓPEZ-SALAZAR CODES, 2014, pp. 137-151). Hay,
sin embargo, otros factores cuya importancia pueden haber sido
tanto o más influyentes: la duración de las visitas que, en algunos
casos comprendían varios años; sus elevados costos, y sobre todo,
la dificultad de controlar la actuación de los visitadores cuando tra-
bajaban en ultramar, según podemos constatar en las acusaciones
dirigidas a los tres que actuaron en Brasil, durante los siglos XVI
y XVII. La utilización de comisarios especiales, que podría ser una
alternativa más económica y también más segura, acabó por reve-
larse igual de insatisfactoria debido a los pobres resultados de su
acción (BETHENCOURT, 1987, pp. 5-18; FEITLER, 2007, pp.
78-83 y 2009, pp. 243-245).
Por otro lado, la progresiva organización de la red burocrática
de la institución, con la diseminación de comisarios por el interior
del reino y por doquier en los territorios del imperio, hacía cada vez
menos necesario el recurrir a mecanismos excepcionales de fiscaliza-
ción que, sobre todo en el caso de las visitas, implicaban un esfuerzo
notable por parte del Santo Oficio, además de no garantizar su efica-
cia. Al mismo tiempo, se daba también un incremento de la regula-
ridad de las visitas parroquiales que eran consecuencia del progreso
alcanzado en el dominio de la organización judicial de la Iglesia.

235
La cooperación entre Iglesia e Inquisición

Menos complejas y exigentes que las visitas inquisitoriales, so-

bre todo en lo que atañe a los recursos necesarios para su realización,
las inspecciones periódicas realizadas por el obispo o, en su defecto,
por sus representantes en las diócesis, constituyeron un importante
mecanismo de difusión de la doctrina de la Iglesia, permitiendo eva-
luar in loco el funcionamiento de los lugares de culto y el estado en
que se hallaban, así como el desempeño del personal eclesiástico. Al
mismo tiempo, también actuaron como un instrumento de defensa
de la ortodoxia y de normalización del comportamiento moral y reli-
gioso de los habitantes. De esta manera, contribuyeron a alimentar la
maquinaria del Santo Oficio, pues una parte importante de los casos
que llegaron al conocimiento de los inquisidores, tuvo su origen en
informaciones recogidas durante las visitas ordinarias. Aunque hubo
algunos enfrentamientos puntuales, en líneas generales las relaciones
entre Iglesia e Inquisición se caracterizaron por la cooperación e inclu-
so, por la complementariedad en su acción fiscalizadora: según mues-
tran los dados disponibles, la Inquisición actuó principalmente en los
espacios urbanos, ocupándose de combatir las herejías y sobre todo en
la represión de los cristianos nuevos acusados de prácticas judaizantes;
mientras que la Iglesia también estuvo presente en el mundo rural
y su acción incidió prioritariamente sobre los cristianos viejos, cuya
doctrina y comportamientos se pretendía disciplinar (PAIVA, 1989,
pp. 85-102; 2003, pp. 43-76 y 2011, pp. 261-309).8
Por lo que respecta a Brasil, el apoyo que la red diocesana faci-
litó permitió romper, o por lo menos reducir, las limitaciones de or-
den funcional que restringían la presencia del Tribunal en la colonia.
Así, durante los siglos XVI y XVII, los inquisidores mantuvieron
contactos frecuentes con el obispo de Bahía y, también, con otros
8  “Procurando o máximo de objectividade poderia enunciar-se o sentido desta complementari-
dade através da seguinte formulação: bispos e inquisidores vigiaram espaços diferenciados, con-
centraram a actuação sobre estratos sociais da população distintos, puniram crenças religiosas e
comportamentos de diferente tipo (tendo os prelados actuado sobre um número muito maior de
denunciados do que a Inquisição, apesar de imporem castigos mais suaves) e utilizaram métodos
de actuação desiguais” (PAIVA, 2011, p. 267).

236
representantes, como el administrador eclesiástico de Río de Janeiro,
con quienes eran tratadas las materias relativas a las capitanías del
Sur, hasta la creación de la diócesis fluminense en 1676. Como no
contaba con un número suficiente de funcionarios para cubrir la
totalidad del territorio, el Santo Oficio recurrió en forma decisiva a
la estructura de la Iglesia en la colonia, con el objetivo de garantizar
la ejecución de las diligencias que allí se hacían y para alimentar la
máquina inquisitorial, ya fuera mediante las declaraciones que los
propios agentes eclesiásticos enviaban para Lisboa, o por la acción
protagonizada por el clero parroquial. Además de la publicación de
edictos de fe que se leían en las misas, los párrocos y vicarios, cuyo
contacto con la población era más cercano, también exhortaban los
fieles a denunciar los errores de los que tuviesen conocimiento. Mu-
chas veces, los habitantes recurrían a ellos cuando deseaban dirigir-
se al Tribunal; en otras, la alarma partía del propio párroco que, al
enterarse del caso, informaba a la persona o personas involucradas
sobre la obligación que tenían de denunciar (FEITLER, 2007, pp.
158-159; PAIVA, 2011, pp. 139-188).
Aunque hubiera mantenido un buen entendimiento con las
autoridades diocesanas, la Inquisición buscó también, casi desde el
principio, apropiarse del protagonismo en todo lo referente a la pre-
servación de la ortodoxia y la defensa de la moral católica, presen-
tándose como el principal elemento garantizador de la fe. Al mismo
tiempo, se empeñó en asegurar la consolidación de su autonomía,
con la centralización progresiva de la actividad inquisitorial: las re-
des diocesanas fueron relegadas a un segundo plano y, aunque sin
abdicar de su apoyo, el Tribunal pasó a depender cada vez más de su
propia red de agentes (FEITLER, 2007, pp. 119-127; MARCOC-
CI, 2011, pp. 76-77; PAIVA, 2011, pp. 189-196). Como alternati-
va, apelaba a las órdenes religiosas, entre las cuales se destacaron los
jesuitas, cuya contribución fue esencial, por lo menos durante los
siglos XVI y XVII (FEITLER, 2007, pp. 78, 80-81 y 83-85). En
Río de Janeiro, hasta el inicio del siglo XVIII, las funciones normal-
mente ejercidas por los comisarios fueron, casi siempre, encargadas
al rector del colegio local. Lo mismo ocurrió en Espírito Santo y en

237
São Vicente, donde las materias relativas a la Inquisición eran tra-
tadas por el rector del colegio de São Paulo (PEREIRA, 2006, pp.
103-111).
Las misiones organizadas para promover la difusión de la doc-
trina y la asistencia espiritual a las poblaciones, principalmente en
los sitios lejanos de los centros urbanos, también contribuyeron a
alimentar la maquinaria represiva de la Inquisición: de hecho, algu-
nos de los casos analizados por el Tribunal, pertenecientes al terri-
torio brasileño, llegaron a su conocimiento mediante los misioneros
que desarrollaban su actividad en la colonia portuguesa en América.
Por ejemplo, el fraile Bernardino das Entradas, un franciscano que,
a finales del siglo XVII, recorrió las regiones Norte y Noreste, don-
de paralelamente a su trabajo de evangelización, registró numerosas
denuncias que tiempo después, envió al Santo Oficio, en cuyos cua-
dros figuraba como calificador (ANTT, TSO, IL, Promotor, liv. 260,
fls. 261-278v). Por cierto, se sabe que la dinámica pedagógica, aso-
ciada al clero secular y a las ordenes regulares, no eran mutuamente
excluyentes y que, muchas veces, se articulaban para garantizar la
disciplina de la población y la defensa de la ortodoxia. O sea, “tanto
a visita pastoral, como a confissão, a catequização ou as missões es-
tavam intrinsecamente impregnadas, como se de uma carga genética
inscrita no sangue se tratasse, de dinâmicas simultaneamente peda-
gógicas e de vigilância castigadora” (PAIVA, 2011, pp. 292-293).
A diferencia de lo que se verificó en la América Hispánica,
Brasil no tuvo tribunales inquisitoriales. De la colonia, llegaron
numerosas peticiones y sabemos que se discutió el tema a lo largo
del siglo XVII, pero por razones todavía no totalmente aclaradas,
el proyecto nunca se concretó (PEREIRA, 2006, pp. 63-76; MAR-
COCCI & PAIVA, 2013, pp. 305-306). Sin embargo, la fiscaliza-
ción inquisitorial actuó, de manera efectiva, en todo el territorio
brasileño, valiéndose de sus propios medios y de la colaboración con
la estructura de la Iglesia. Adaptando su estrategia a las condiciones
locales, el Tribunal de Lisboa arrestó y juzgó a más de mil habitantes
de Brasil. Muchos más se escaparon a la acción inquisitorial, aprove-
chándose de su situación periférica, pero no por ello el nombre del
Santo Oficio dejó de ser temido en la América portuguesa.

238
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240
La Mesa de los desafectos
Competencia religiosa y servicio del
Santo Oficio en el Estado da Índia
(siglos XVI y XVII)1

Miguel Rodrigues Lourenço

CHAM, FCSH/NOVA-UAç – CEHR-UCP– CESAB-FLUL – Portugal

En 1648 el secretario de la Congregación de Propaganda Fide,

Francesco Ingoli, recibió una carta, datada en marzo del año ante-
rior, enviada desde Nueva España por el dominico fray Juan Bautista
de Morales. El tenor de su texto, que aludía a la situación presente
en las misiones católicas de China y a las tensiones suscitadas con
la Compañía de Jesús en el interior del, por entonces, conturbado
imperio, no causaría extrañeza en quien, como Ingoli, hubiera segui-
do las discusiones sobre la naturaleza de los términos y ritos chinos
en las diferentes congregaciones romanas entre 1644 y 16452. Pero
1  Me gustaría dejar un agradecimiento muy especial a Antonio Terrasa por la disponibilidad, el
cuidado y esmero que tuvo en la traducción de este texto.
2  Fray Juan Bautista de Morales, OP, fue misionero en China entre 1633 y 1638, regresando más
tarde, en 1649. Durante su primera estancia en el Imperio Medio preparó, con fray Antonio de
Santa María Caballero, una voluminosa documentación que evidenciaba lo que, a su entender,
eran opciones perniciosas de los jesuitas en su modo de evangelizar y en la contemporización
con cultos y rituales chinos. Bautista de Morales partió hacia Roma en 1640, decidido a que la
cuestión fuera evaluada por la Curia, a donde llegó a finales de febrero de 1643 (Bernard-Maître,

241
aun así, llaman la atención su frontalidad y agresividad, poco habi-
tuales en la correspondencia formal dirigida a figuras de autoridad.
Escribiendo sobre la cristiandad que tenía a su cargo, el dominico
afirmaba ser

infinita. i los obreros tan pocos, que de mi Religion, so-

lamente se hallan a el presente cinco, o seis Religiosos,
Nuestros hermanos Religiosos, de la seraphica Orden, an
sido todos desterrados, y asi no se halla ninguno en aquel
Reino. de modo que solo emos quedado los Dominicos,
para pelear, y tener controuersias perpetuas con los Padres
Jesuitas Dios nos de paciençia, i fortaleça para poder re-
sistir contra lo potente del Mundo. no a querido Dios que
io tenga poder en la iglesia que si lo tubiera, ia estubieran
acabados los Padres Jesuitas. Y sientolo asi. porque en dias
de la uida no a de auer Paz en la iglesia de Dios, mientras
estos benditos Padres estubieren de pormedio (ASPF, Scritture
Originale Congregazioni Generali, vol. 145, fl. 312: la cur-
siva es mía).

La condena de los ritos chinos por parte de la Propaganda Fide

en 1645 constituye, sin duda, el telón de fondo que posibilitó que
Bautista de Morales hiciera uso del tono lapidario con que redactó
el texto. Con todo, el modo desabrido con el que no se reprime de
escribir y, sobre todo, los sentimientos que animan su carta son sig-
nificativos en relación al problema que nos ocupará en las páginas
siguientes, a saber, el de la competencia y rivalidad entre órdenes
religiosas en el Estado da Índia y la manera en que esta relación –más
estructural (o estructurante) que coyuntural, como se verá– afectó a
la organización interna y al funcionamiento del tribunal del Santo
Oficio de Goa en el siglo XVII.
La manifiesta aspereza de las palabras de fray Juan Bautista
de Morales no era más que la transferencia, al contexto de la misión
china, de un malestar entre órdenes religiosas que, contra lo que
podríamos esperar, no tenía sus raíces en Asia ni tan siquiera en los
controvertidos límites entre el Padroado portugués y el Patronato
1949, pp. 48-52; BUSQUETS ALEMANY, 2013, pp. 207-209).

242
castellano. Por mucho que la crítica del dominico incidiese en el
escenario específico de China, donde a partir de los años 1631-1633
la entrada de las órdenes mendicantes puso fin a un exclusivismo de
facto de la Compañía de Jesús, la evidente animosidad de la carta
de Bautista de Morales tiene raíces más antiguas que trascienden el
espacio asiático, que no se circunscriben a las misiones strictu sensu
y que, ni tan siquiera, se limitan a la relación entre Predicadores y
jesuitas.
El que el carácter agitado de la convivencia entre las órdenes
haya tenido una expresión transversal en el campo social, manifes-
tándose a través de divergencias intelectuales, devocionales, y –no
menos importante– afectivas; se percibe en muchos textos, libros
y cartas de todo el periodo moderno. Un buen ejemplo de ello se
puede leer en la defensa que el provincial de Japón de la Compañía
de Jesús, Valentim Carvalho, hizo de su apostolado contra la crítica
del franciscano fray Sebastián de San Pedro. En este texto de 1617,
transmite la voz corriente entre los frailes sobre los jesuitas, diciendo
que estos eran «mercaderes ricos y ambiciosos, amigos del lujo y que
con cohechos queremos [los jesuitas] gorjearles [a los frailes], que
ellos [frailes] son más antiguos y mejores y tienen más letrados y san-
tos canonizados y que nosotros [jesuitas] somos modernos y com-
parados con ellos, novicios» (CARVALHO, 2007 [1617], p. 216).
Lo que Carvalho escribe en la segunda década del Seiscientos
es el resultado de la sedimentación de un resentimiento colectivo,
producto de la rápida especialización de la Compañía de Jesús como
orden direccionada al apostolado –no sólo entre los gentiles, sino en
la Europa sustraída a la obediencia papal–, pero también con fuerte
enraizamiento social a través de la creación de una vasta red de co-
legios de enseñanza3 Si a ello añadimos la receptividad demostrada
por algunas cortes y élites europeas hacia esta orden naciente, rápi-
damente se puede comprender que la inscripción social de la Com-
pañía de Jesús supuso su penetración en campos en donde las demás
órdenes religiosas gozaban de anterioridad, prestigio y reconocimien-

3  Sobre esta especialización y su impacto en la construcción de la identidad jesuítica, véase

PROSPERI, 2016, pp. 81-97).

243
to societario. Orden nueva («moderna»), comparativamente menos
agraciada por los favores divinos («menos santos»), la Compañía sig-
nificó, para el campo religioso, un elemento de competitividad que
provocó desequilibrios difíciles de superar.
La preparación intelectual de sus miembros, cuidada median-
te un riguroso proceso de selección –que no raras veces provocó el
resentimiento de los dimissi (expulsos) (PAVONE, 2011), al mismo
tiempo que reforzaba, internamente, la convicción de una distinción
respecto a las demás órdenes y de un sentido de sí mismos como
colectivo providencial, creado en un momento de necesidad en la
lucha contra la herejía para afrontar el problema de la salvación de la
humanidad (PROSPERI, 2016, p. 49)–; el prestigio no solo de sus
misiones ad gentes –donde cabe destacar las expectativas respecto a
la misión del Japón–, pero también en los territorios de la Reforma;
su rápido ascenso social, con una presencia en las cortes como con-
fesores de reyes, reinas y príncipes: fomentaron una inconformidad
entre los institutos religiosos tradicionalmente especializados en la
predicación y en el diálogo (polémica) religioso y además acostum-
brados a la cercanía de sus miembros a los circuitos del poder (real
y pontificio). Se trata de un desconcierto que crecerá al largo del
siglo XVI, con particular fuerza entre los dominicos, cuya prepara-
ción intelectual especializada y direccionada hacia la predicación y
al combate a la herejía constituía la piedra angular de su identidad
colectiva. La impactante polémica entre jesuitas y dominicos que
quedó conocida como la controversia De auxiliis4, no hizo sino pro-
fundizar divergencias e incompatibilidades que los sucesivos debates

4  La controversia, precipitada por la publicación, en Lisboa, de la obra del jesuita Luis de Mo-
lina Concordia liberi arbitrii (1588), movilizó a los Predicadores en contra del intento del padre
conquense por conciliar el libre arbitrio del hombre con la gracia de Dios en la economía de la
salvación, un debate sentido de forma especialmente personal por los dominicos en virtud de
la posición, que consideraba definitiva, de Tomás de Aquino, en la materia. La doctrina de la
scienza media de Molina, según la cual Dios dispone de un conocimiento de todos los futuros
posibles de las acciones del hombre según su voluntad, al mismo tiempo que participa simultá-
neamente en las mismas por su gracia (concorso simultaneo), fue terminantemente rechazada
por los dominicos, para los cuáles la gracia tendría una conexión infalible con su efecto, o sea
que la voluntad humana estaría determinada absolutamente por Dios (CUMMINS, 1993, pp. 33-
36; PAVONE, 2004, pp. 49-51; GIANFRANCO, 1996, 503-507).

244
doctrinales, teológicos (y entre estos, los de naturaleza moral) y mi-
sioneros durante el siglo XVII ampliaron aun más. En los años en
que escribe Juan Bautista de Morales, el paso del tiempo ya se había
encargado de transformar esta incomodidad en el resentimiento no
contenido de sus palabras.

«(...) aquí todo falta...»

La sedimentación de estos sentimientos a lo largo de los siglos

XVI y XVII es de una importancia insospechada para la cuestión
del servicio prestado al Santo Oficio en el contexto del funciona-
miento de su sede distrital de la India. Creado definitivamente en
1560 para acompañar a la dispersión de las operaciones portuguesas
en los litorales de Asia y de África Oriental, el tribunal de la Inqui-
sición de Goa se inscribe en la estructura de los poderes formales y
de gobierno mantenida por la Corona Portuguesa en esas regiones:
el Estado da Índia. Más allá de haber sido el único tribunal inquisi-
torial con sede fuera del Reino de Portugal, la Inquisición de Goa
tiene la característica añadida de que su distrito haya sido también el
único coinicidente, en la práctica, con los límites de la circunscrip-
ción gubernamental en que se insería5. Como consecuencia de esto,
el funcionamiento del tribunal “de la India”, como fue designado a
5  El diploma de fundación del tribunal, dirigido al arzobispo de Goa, no se preocupó por de-
finir los límites jurisdiccionales del nuevo distrito. Don Enrique, inquisidor general entre 1539
y 1579, se limitó a manifestar su intención de que el «Santo oficio de la Inquisición se haga en
esas partes», añadiendo que, tras la realización de una visita en Goa y Cochim (referidas como
las principales poblaciones), se podría pasar a unas vagas «otras partes» (ANTT, IL, lib. 840, fls
5-5v in CUNHA, 1995, pp. 296-297). Las provisiones de nombramiento de los inquisidores de
Goa, sin embargo, mencionan que su jurisdicción se extiende sobre «todos los obispados al Ar-
zobispado de la dicha ciudad [de Goa] sufragáneos y de todas las administraciones eclesiásticas
de las dichas partes y demás tierras sujetas a la gobernación de la India» (ANTT, CGSO, lib. 311,
fl. 82 in BAIÃO, 1945, p. 194). Por consiguiente se verifica un nivel de articulación entre las es-
tructuras diocesanas del patronato regio y el gobierno del Estado da Índia en la formulación del
ámbito juridisccional de los inquisidores de Goa. Es esta sobreposición la que autoriza, a finales
del siglo XVII, a que uno de ellos haya situado los límites del distrito goés mucho más allá de lo
efectivamente controlado por los portugueses, hasta una cualquiera de las misiones mantenidas
entre “los Reyes gentiles” (ANTT, CGSO, mz. 36, doc. 29), una afirmación de autoridad sobre las
comunidades de cristianos nuevos situados bajo la égida del patronato regio (LOURENÇO, 2015,
pp. 143-145).

245
menudo, estuvo sujeto a los mismos constreñimientos materiales y
logísticos que los restantes órganos de gobierno y de justicia de la
Corona en el Estado da Índia.
A la Inquisición de Goa se le plantea un problema operativo
inmediato que no es más que el mismo que padece el Estado da Índia
como estructura de gobierno. Aglutinando ciudades, fortalezas, esta-
blecimientos y comunidades con desiguales niveles de relación con
la Corona por lo que respecta a la soberanía y dominio del territorio,
el Estado da Índia refleja, al mismo tiempo, la variedad de las inicia-
tivas portuguesas en Asia y la ambición de la monarquía en relación
a su encuadramiento. De este modo, los límites del Estado da Índia
son los de la posibilidad de la vinculación, con grados diferenciados
de institucionalización, de los diferentes espacios de presencia por-
tuguesa en Asia y África Oriental6. El distrito de la Inquisición de
Goa es heredero de esta dinámica relacional compleja que conforma,
no tanto una frontera jurisdiccional precisa como límites mutables y
volátiles en su vastedad.
A semejanza de lo que sucede con los tribunales inquisitoriales
americanos, el distrito bajo la jurisdicción del Santo Oficio de Goa
cubre un área de gran extensión, de Mozambique a Macao y Naga-
saki. Sin embargo, al contrario de sus congéneres de Lima, México y
Cartagena de Indias, la amplitud geográfica del distrito del tribunal
de Goa está marcada por su discontinuidad territorial, estando la
comunicación institucional condicionada por la alternancia de los
monzones que pautaba las navegaciones marítimas en el Índico y el
Pacífico, lo que llevó a Charles Amiel a designar a este tribunal como
l’inquisition de la mer (AMIEL, 2003, p. 233). Con todo, a las exi-
gencias de una comunicación institucional, ya de por sí dependiente
de la disponibilidad de las carreras mercantiles que articulaban cen-

6  Luís Filipe Thomaz caracterizó la faz visible de la Corona portuguesa en Asia y en África Orien-
tal, el Estado da Índia, como «una red, esto es, un sistema de comunicación entre varios espa-
cios» (THOMAZ, 1998, p. 208, cursiva del autor), diferenciados por las efectivas condiciones de
soberanía y de presencia del aparato de representación regio, pero que convergía, a ojos de los
reyes de Portugal, en un «espacio político» legitimado por la autoridad pontificia y soportado
por declaraciones de dominio basadas en los derechos de conquista, navegación y comercio
(SALDANHA, 1997, pp. 297-301).

246
tro y periferia(s) institucionales, se añadían las de su existencia en
una circunscripción de gobierno militarmente implicada en diversos
escenarios bélicos y materialmente carenciada de los necesarios re-
cursos humanos y financieros para asegurar el funcionamiento opti-
mizado de los diferentes organismos de gobierno y de justicia en el
Estado da Índia, entre los cuales estaba el propio tribunal del Santo
Oficio. Esta circunstancia afectará fuertemente al funcionamiento
de la Inquisición de Goa, durante mucho tiempo limitada a despa-
char con un solo inquisidor, con pagos irregulares de los salarios de
sus oficiales o con limitaciones a la hora de presupuestar partidas
para iniciativas inquisitoriales como las visitas.
En la Inquisición de Goa, las limitaciones financieras se con-
jugaron de modo lesivo con las carencias en relación al personal le-
trado. Durante el arranque de la actividad del tribunal, por ejemplo,
los inquisidores no pudieron contar más que con un notario para
desempeñar las funciones de promotor «por en esta tierra no haber
letrado cristiano viejo a quien se pueda fiar este cargo más que a los
jueces de Vuestra Alteza que lo podrían hacer y no lo quieren acep-
tar» (Gavetas, vol. I, p. 158).
Este insólito caso, sea por la situación en sí misma (el utilizar
personal menos calificado para la instrucción de los procesos), sea
por la actitud descrita sobre el servicio al Santo Oficio (donde los le-
trados prescinden de una asociación al tribunal) pone de manifiesto
la necesidad de considerar las peculiares condiciones de funciona-
miento del distrito de la Inquisición en sus más amplias expresio-
nes, como sugirió Bartolomé Escandell Bonet para las inquisiciones
americanas: desde las especificidades al nivel de la geomorfología
del distrito y de sus estructuras de funcionamiento, por un lado;
pero, no menos importante, desde una «sociología inquisitorial» de
los ministros y oficiales del tribunal, así como una «psicología» de
los mismos que considere, al mismo tiempo sus interacciones con la
sociedad (Escandell Bonet, 1993), lo que la sociología francesa llama
de «relaciones de transversalidad», o sea, la extensión de los grupos
de pertenencia (HESS, 2001 [1978]).

247
 En el Estado da Índia la posibilidad de la ampliación de las
pertenencias, sobre todo dentro de un marco institucional, fue fo-
mentada por la exigüidad de letrados, que obligó, con frecuencia, a la
acumulación de funciones en diferentes juicios o juntas por parte de
los propios inquisidores7. Una de las consecuencias de esta realidad
con mayor significado para el tribunal fue la estrecha proximidad
que, a raíz de esta estructural necesidad, se creó entre el Santo Oficio
y los elementos con una más sólida formación jurídica y teológica
y con la suficiente cultura de sigilo para el servicio del Santo Oficio
presentes en Goa: los miembros de las órdenes religiosas. Agustinos,
dominicos, franciscanos y jesuitas fueron el recurso considerado más
fiable por parte del tribunal para asegurar un correcto despacho de
los sospechosos en la fe, lo que obligó a que cada inquisidor fuera
forzado a cultivar una relación personal de buena cooperación con
los provinciales de las órdenes religiosas residentes en la ciudad. La
correspondencia de Bartolomeu da Fonseca es, en este sentido, para-
digmática. En 1576 escribía que el “despacho final se hizo andando
mendigando a la Compañía algunas venidas y estas rarísimas”, aler-
tando del hecho de que “no hay diputados ni se atenga Vuestra alteza
[Don Henrique, inquisidor general de Portugal] a los religiosos que
tienen sus obligaciones a que acudan” (IG, vol. 2, 1930, pp. 24 e
28). Fonseca sustentaba que todo sería distinto si se hiciera como
en Portugal, donde los diputados8 tenían un salario asegurado y la
nominación estaba formalizada por el propio inquisidor general, al
contrario de lo que sucedía en Goa, donde se recurría a ellos como
consultores:

7  Bartolomeu da Fonseca, inquisidor entre 1572 y 1582, acumuló junto a su cargo en el Santo
Oficio la presidencia del tribunal de la Mesa de Conciencia y Órdenes durante su estancia en
Goa (ANTT, CGSO, lib. 298, p. 534). Durante la primera mitad del siglo XVII la Corona solicitó for-
malmente a los inquisidores que asumieran varias averiguaciones en el Estado da Índia, a pesar
de que ya desde el siglo anterior hubieran sido requeridos para ese efecto por los virreyes. De
acuerdo con un memorial de João Delgado Figueira, la primera comisión regia dirigida a un inqui-
sidor (Gonçalo da Silveira) databa de 1611. El año siguiente el juicio de segunda instancia de las
Órdenes Militares en la India fue confiado a los inquisidores de Goa (LOURENÇO, 2015, p. 154).
8  Esta figura no existe en la Inquisición española, correspondiendo a un cuadro burocrático
intermedio asalariado que participaba en el despacho de los procesos y en la votación de las
sentencias (Bethencourt, 1994, pp. 70-71).

248
 [...] el estar cerca el hijo no es razón para más favor sino
la necesidad del que está lejos obliga más al padre; [en
Portugal] todo corre diputados seguros asalariados salario
asegurado hasta Coimbra tiene un conto y tantos miles de
reis para lo necesario y aunque no lo haya hoy, mañana lo
hay [..] aquí todo falta (IG, vol. 2, 1930, p. 28).

Como Bartolomeu da Fonseca no dejó de reiterar a lo largo

de su década de servicio en Goa, los constreñimientos financieros
condicionaban toda la actividad procedimental. En el caso tratado,
obligaba al tribunal a sujetarse a la disponibilidad de los religiosos
que se encontraran en Goa (y que, tratándose de misioneros, podían
ser inesperadamente destacados a misiones o cargos lejos de la ciu-
dad) y que pudiesen disponer de su propio tiempo sin comprometer
sus obligaciones en el seno de sus respectivas provincias y congrega-
ciones. Pero, sobre todo, la presencia de los religiosos en la Mesa del
Santo Oficio (incluso cuando el cargo de diputado se institucionali-
zó más) generó una extrema permeabilidad entre la Inquisición y el
universo de las órdenes que haría que el tribunal desempeñara, como
veremos, un informal y no necesariamente desinteresado papel de
arbitraje en los conflictos entre esas mismas órdenes.
La estrecha colaboración con las órdenes religiosas, aliadas a
las carencias del Estado da Índia, favoreció además un proceso de
transferencia preferencial de la atribución de comisiones del Santo
Oficio, de los vicarios de la vara de las fortalezas a rectores de cole-
gios y priores y guardianes de conventos en las diferentes posesiones
del Estado da Índia, lo que parece suceder en una cronología ante-
rior en el Reino. Desde los años 70 del siglo XVI la documentación
disponible da cuenta del ejercicio de estas comisiones por parte de
frailes en Cochim (1580), Barcelor (1587) y Malaca (1593) o por la
de jesuitas en Cochim (1578) y en el Maluco (1587) (BNP, Códice
203, fls. 309, 313 y 248v; DI, vol. XI, 1970, p. 410; DM, vol. II,
1980, p. 199). En la primera mitad del siglo XVII, la presencia de
comisarios que son, al mismo tiempo, religiosos de San Agustín,
Santo Domingo, San Francisco o de la Compañía de Jesús es más
abundante en la documentación si la comparamos con la del clero

249
secular, verificándose incluso una tendencia “monopolista” en algu-
nas fortalezas o asentamientos (jesuitas en el Maluco; dominicos en
Larantuca o en Ayutthaya), en consonancia con la proyección de
cada orden en los territorios. La alteración sociológica podrá ser ex-
plicada por la mayor preparación intelectual de estos hombres y, por
consiguiente, por una mayor aptitud para el desempeño de las diver-
sas diligencias del Santo Oficio (sobre todo si implicaban cuestiones
de jurisdicción), así como una mayor familiaridad con la cultura ins-
titucional y de secreto exigida por el tribunal, en virtud de los cargos
de responsabilidad que muchos de estos religiosos ejercían o habían
ejercido en el contexto de sus respectivas provincias.
Al mismo tiempo, la presencia recurrente de los provinciales de
la Mesa del Santo Oficio como diputados permitía a los inquisidores
salvaguardar los requisitos de limpieza de sangre exigidos a sus agentes,
cuya fama y capacidades serían, sin duda, del conocimiento de sus
superiores. Estas características permitían, de este modo, a la Inqui-
sición de Goa asegurar la renovación de sus comisarios sin recurrir al
engorroso expediente de la habilitación, incluso cuando, en el Reino,
se daba desde 1605 un impulso decisivo para la normalización de esos
procedimientos o para operar su casación en caso de que el tribunal lo
considerara conveniente, en función de la movilización de los religio-
sos en otros territorios, de un desempeño inadecuado o por cualquier
otro motivo (MARCOCCI-PAIVA, 2012, pp. 120-121 y 218-220;
LOURENÇO, 2016, pp. 192-193). Hasta mediados del siglo XVII,
cuando el inquisidor general don Francisco de Castro impuso a la
Inquisición de Goa los mismos procedimientos de averiguación de
limpieza de sangre, el tribunal nombró comisarios del Santo Oficio a
iniciativa propia (LOURENÇO, 2015, pp. 147-148).

Competencia religiosa y servicio del Santo Oficio

en el Estado da Índia

La permeabilidad existente entre el Santo Oficio y las órde-

nes religiosas en el Estado da Índia fue un fenómeno que, como se

250
puede apreciar, no quedó circunscrito a la ciudad de Goa, sino que
se extendió por espacios más o menos estratégicos para las dinámi-
cas globales o regionales del Estado da Índia y para el acceso a los
apostolados de Etiopía, Japón, China o Sierra. Sin embargo, la con-
dición de Goa de centro neurálgico gubernamental e institucional
del Estado da Índia hizo que la ciudad fuera, igualmente, un enclave
estratégico y logístico donde estaban concentradas y tenían su sede
las provincias o congregaciones provinciales que tutelaban y coor-
dinaban las misiones emprendidas bajo los auspicios del patronato
regio portugués9. Solo la Compañía de Jesús mantuvo provincias
autónomas en relación a la de Goa (aunque a menudo subordina-
das a una misma figura directamente responsable ante el General en
Roma, el visitador), pero donde esta jerarquía singular no se sustrajo
a las precedencias diocesanas en el seno de las cuales transcurre el
esfuerzo misionero y los litigios entre las órdenes. Para estas Goa es,
por consiguiente, un espacio arbitral de equilibrios complejos y de
convivencia negociada, cooperante por imperativo del servicio regio,
pero tensa y conflictiva debido a la sedimentación acumulativa de
las confrontaciones y de las fricciones. La Mesa del Santo Oficio no
permanecerá ajena a esta realidad.
La Inquisición de Goa, por lo que la documentación super-
viviente nos permite juzgar, está presente, de manera activa, en los
principales momentos de fractura entre las órdenes religiosas. Ya en
1598, un año marcado por la traumática ejecución de 26 cristianos
en Nagasaki, entre los cuales estaba el superior de la misión francis-
cana en Japón, el tribunal hizo circular un monitorio que prohibía la
circulación de un tratado manuscrito en «descredito del Obispo [de
Japón, don Pedro Martins, SJ] y ministros de la conversión y cris-
tiandad de Japón [de la Compañía de Jesús]» (RAH, Cortes 9/2666,
fl. 119, in COSTA, 1998, p. 241). Esos escritos eran una consecuen-
9  Los Franciscanos, que habían erigido una custodia bajo la advocación de Santo Tomé en 1543,
sujeta a la provincia de Portugal, la vieron elevada a provincia tras un lento proceso que se
extendió de 1583 a 1619- 1620 (Observancia). En 1622 los franciscanos recoletos crearon la
provincia de Madre de Dios (XAVIER, 2006, pp. 98-99). Los dominicos fundaron, en 1548, una
Congregación de la India Oriental. A su vez, los Ermitaños de San Agustín establecieron una Con-
gregación de la India Oriental en 1572.

251
cia de la polémica que se suscitó entre los jesuitas de la viceprovincia
de Japón, afectos al patronato portugués, y los franciscanos de la
provincia de San Gregorio Magno de las Filipinas, adscritos al Patro-
nato español, una confrontación que mantuvo una fuerte expresión
en el plano de la producción de textos y de relaciones apologéticas a
la muerte de los seis franciscanos y veinte cristianos japoneses a ma-
nos de las autoridades niponas el 5 de febrero de 1597 y, en especial,
sobre la responsabilidad de las dos órdenes en el desarrollo de esos
acontecimientos (COSTA, 1998, pp. 239-246; CORREIA, 2008).
Veinte años después, los inquisidores informaban a Lisboa de
que habían recibido denuncias de «personas religiosas y de letras,
que los Padres de la Compañía en Japón no rezan a Cristo Nuestro
Señor Crucificado, ni dan noticia de este misterio a aquella Cristian-
dad» (IG, vol. II, 1930, p. 552). Casi dos décadas después, ahora en
el más violento periodo de las persecuciones anticristianas en Japón,
será la Compañía de Jesús quien tome la iniciativa de escribir al
tribunal, intentando anticiparse a la llegada de denuncias contra el
padre Cristóvão Ferreira, que había apostatado en Nagasaki. El visi-
tador Manuel Dias, escribiendo a su general en Roma, le hizo saber
que se había puesto rápidamente en contacto con los jesuitas que
ejercían cargos en el tribunal para que intentasen asegurar que en
Goa se procediera en el asunto con el menor escándalo posible para
la Compañía y que el caso demostraba «quanto nos viene bien andar
siempre en la Inquisición en Goa alguno de los nuestros» (ARSI,
JapSin 18, fls. 266-266v, publ. en LOURENÇO, 2016, pp. 311-
312).
Los ejemplos apuntados sugieren que en el Estado da Índia
se sentía que el Santo Oficio era un dispositivo con capacidad para
influenciar en el resultado de conflictos cuya resolución se antojaba
insuperable en el terreno.
A esta noción mucho contribuyó una serie de tres décadas de
continuas tensiones entre los religiosos de las diferentes órdenes en
el Estado da Índia, a las cuales el tribunal del Santo Oficio de Goa
no solo se vio irremediablemente arrastrado sino que llegó a tomar
parte activa en las mismas.

252
 La desafección entre los religiosos en Goa fue el resultado pre-
visible de una antipatía ya sentida en Europa y que, en el Estado da
Índia, fue alimentada por estrategias divergentes de apostolado, por
las intenciones monopolistas sobre las misiones y, no menos impor-
tante, por la difícil gestión de todos esos sentimientos en el cotidiano
de los monzones de Asia. En 1621 hacía ya una década que duraba
una disputa, suscitada en la ciudad, por las obras de ampliación del
colegio jesuita de San Roque y de su iglesia. Decididas en 1610,
fueron sucesivamente embargadas por la Cámara de Goa y por los
religiosos de San Agustín quienes, en 1618, llegaron incluso a salir a
la calle para bloquear el avance de las construcciones alegando que la
ampliación de la estructura de los jesuitas perjudicaba al convento de
Nuestra Señora de Gracia y al monasterio de las religiosas de Santa
Mónica, situados en el mismo barrio (DRI, t. V, 1935, pp. 314-315;
SALDANHA, 1990, [s/d], 57-60). La protesta, encabezada en 1621
por fray Diogo de Santa Ana, vicario provincial de los agustinos,
obligó a realizar un intento de composición mediada por el gober-
nador del Estado da Índia, Fernão de Albuquerque, y los inquisido-
res de Goa. La iniciativa, sin embargo, fracasó10 y el asunto solo se
resolvería en 1632, durante el gobierno de don Miguel de Noronha,
conde de Linhares (SALDANHA, 1990 [s/d], pp. 59-60).
A pesar de la menor visibilidad de casos como éstos, sobre
todo si lo comparamos con la polémica de los martirios en Japón, su
difícil (o tardía) resolución fue un factor que acrecentó la acrimonia
entre las órdenes. Para ello también contribuyeron los afanes exclusi-
vistas de las mismas y no solo de la Compañía de Jesús. En efecto, el
final del siglo XVI parecía prenunciar el delicado ajuste entre men-
dicantes y jesuitas que tendría lugar en la centuria de Seiscientos. La
obtención de un monopolio papal sobre la misión de Japón en 1585
(breve Ex pastorali officio) fue solo uno de los momentos que generó
malestar entre jesuitas y mendicantes, tanto de padroado como de
10  Tanto fray Diogo de Santa Ana como el provincial de la Compañía de Jesús, el padre Luis
Cardoso, se mostraron incapaces de llegar a un acuerdo sobre los límites de la ampliación, des-
confiando los agustinos, por lo que podemos entrever, de que el refuerzo de la presencia de
religiosos de la Compañía en el colegio y el redimensionamiento de la nueva iglesia pudieran
constituir un polo de atracción para los residentes en el barrio (DRI, t. VII, 1975, pp. 268-269).

253
patronato. En 1638 don fray Miguel Rangel, OP, obispo de Co-
chim, manifestó a Felipe IV el descontento que las órdenes sentían
por el modo en que la Compañía de Jesús gestionaba las misiones en
las que estaba involucrada:

Porque los padres de la Compañía, con muy buena inten-

ción, hacen extremos por entrar cuando les parece, donde
otra Religión está de asiento, como hicieron en esta de
Ceilán11, y otras partes de este Estado: Y hacen otrosí los
mismos extremos para que no entre ninguna otra, donde
ellos están, como se ve en los que hicieron para que no
entrara Religión alguna en Japón, ni en China: pero [se
ven] también en los que ahora hacen, no solo para que no
entre otra Cristiandad en la Sierra de Santo Tomé12, donde
al presente están, pero para que ni se consienta a Religio-
so de otra Orden tener comunicación alguna en aquella
Cristiandad ni siquiera los que son llamados, y que tienen
en ella el derecho arriba dicho (como son los Dominicos)
(ASPF, Scritture Originale Congregazioni Generali, vol.
109, fls. 125v-126).
11  En 1602, por invitación del obispo de Cochim, don fray André de Santa María, los jesuitas
establecieron una misión en Ceilán (Sri Lanka), en un momento en el que, en el Estado da Índia,
se perfilaban corrientes favorables a su conquista. La decisión causó malestar entre los francisca-
nos que ya se encontraban en la isla, toda vez que aquello implicó la revocación de una provisión
real que impedía a otros religiosos participar en las misiones de Ceilán (ARSI, Goana 15, fl. 70). A
comienzos del siglo XVII, una de las propuestas que el gobierno del Estado da Índia intentó imple-
mentar en coordinación con el obispo de Cochim y con los religiosos de la Compañía de Jesús, fue
la transferencia y la instalación en Ceilán de los cristianos de la Costa da Pescaria (cuyas misiones
se encontraban bajo la responsabilidad de la provincia de Malabar), así como de otros, oriundos
de distintos puntos de la diócesis de Cochim (FLORES, 2001, pp. 73-74; DRI, t. I, 1880, pp. 342-343).
12  Las fuentes portuguesas se refieren a la “cristiandad de la Sierra” para referirse a los cristia-
nos de rito caldeo con sede en Angamale, a medio camino entre los Gates Occidentales y la costa
de Malabar. A partir de 1578, la Compañía de Jesús desarrolló una importante misión dirigida a
los cristianos de Santo Tomé desde su seminario de Vaipicota, participando, paralelamente, en
el proceso de subordinación de la archidiócesis de Angamale a la estructura diocesana del patro-
nato portuués (1600) y en el de su transferencia a Cranganor (1606-1609), a la vez que, en Roma,
sus cofrades se movilizaban para asegurar un candidato jesuita como prelado (1600). Implicados
en un juego de poder entre el arzobispo de Cranganor, don Estevão de Brito, SJ, la Compañía de
Jesús y una jerarquía de la Iglesia sirio-malabar deseosa de liberarse de la sujeción al Patronato,
los dominicos encontraron condiciones para establecer un seminario en Kaduthuruthi en 1627,
que, posteriormente, sería clausurado por decisión de la Corona (CUNHA, 2004, pp. 303-317 y
361-362; NUNES, 1993, pp. 192-193).

254
 Pese a que la carta de Rangel enfatizaba el gran provecho que
la Iglesia de Japón había obtenido con la entrada de nuevos reli-
giosos, la verdad es que la presencia de varias órdenes en el mismo
territorio fue, recurrentemente, motivo de tensiones, lo que provocó
que todas intentaran cautamente preservar sus intereses en las dis-
tintas misiones, ya fuera formalizando un régimen de monopolio (y
no solo los jesuitas en Japón13; también los franciscanos en Ceilán se
habían beneficiado de una situación de exclusividad, por provisión
real, hasta 1601), ya por la obtención de posiciones de poder, como
el acceso a las prelaturas del Estado da Índia. Los jesuitas no podían,
en virtud de sus estatutos, aceptar dignidades episcopales, pero eso
no impidió a la Compañía, en Roma y en Madrid, asegurarse dos o
tres obispados creados durante la Unión Ibérica (Japón, 1588; An-
gamale/Cranganor, 1600; además del Patriarcado de Etiopía, 1623).
En efecto, cuando los jesuitas de la India se percataron del poco
esmero que sus cofrades de Roma han puesto en garantizar el nom-
bramiento de un jesuita para el obispado de China, se sucedieron las
voces de consternación. D. Francisco Ros, SJ, obispo de Cranganor,
se lamentaba en 1608: «Perdone dios a v. rs. [vuestras reverencias]
que no quisieron sino rechazar el obispado de China» (ARSI, Goana
16, fl. 165). La incuria de los cofrades en Roma parecía tanto más
grave cuanto, desde 1606, la Compañía de Jesús de la provincia de
Malabar sentía las vulnerabilidades derivadas de no tener un religio-
so propio en la dirección de las diócesis más importantes del Estado
da Índia; ese año, al mismo tiempo que estallaba un conflicto de
jurisdicción entre el obispo de Cochim, don fray André de Santa
Maria, OFM, y el mismo obispo de Cranganor, se suscitaba otra
controversia en la Costa da Pescaria, intentando el primero retirar
a los jesuitas la administración de las iglesias de la Costa da Pesca-

13  También la China se hallaba comprendida por el breve Ex pastorali officio de 1585 de Grego-
rio XIII. Sin embargo, la promulgación de la bula Dum ad uberes fructus por parte de Sixto V en
1586, al instituir la provincia de San Gregorio Magno de las Filipinas, concedió al provincial de los
franciscanos la posibilidad de fundar iglesias y conventos ubique terrarum, incluyendo la China,
por lo cual los franciscanos dieron el breve anterior por derogado y autorizado su acceso a China.
En 1633 la bula Ex debito pastoralis officii vendría a consagrar el acceso a China de cualquier
orden (BUSQUETS ALEMANY, 2013, pp. 196-198; OLIVEIRA, 2008, p. 370).

255
ria para entregárselas a frailes franciscanos (SALES, 2016, pp. 113-
114). Este desacuerdo, que no dejaría de contar con sucedáneos de
naturaleza semejante a lo largo del siglo XVII, ilustraba gravemente
cuánto podía verse afectada la estabilidad de las misiones por los
difíciles equilibrios de los religiosos del patronato y justifica la in-
credulidad que, en la India, se sintió ante el proceso negociador que
llevaría a un fraile dominico a la diócesis de China.
El acceso a posiciones de poder era, así, encarado como un
factor de protección de las misiones, ante todo, contra las otras ór-
denes religiosas. En 1608, cuando los jesuitas de Macao ya sentían
las contrariedades causadas por la presencia de ese obispo dominico
en la ciudad, Valentim Carvalho, SJ, alertaba sobre la necesidad de
impedir el acceso de los mendicantes a China «que si no se acude
con remedio eficaz recrecerán los males para esta cristiandad que le
vinieron a la de Japón por la entrada de los Religiosos de Manila»
(ARSI, Jap-Sin 14-II, fl. 301v, pub. in LOURENÇO, 2016, p. 304).
Lo que, en la carta de Rangel, se percibe como «celos» de la
Compañía y en textos como los del mismo Valentim Carvalho se
refiere como la «poca unión y paz» con que los frailes procedían con
los jesuitas (CARVALHO, 2007 [1617], p. 157), refleja una inca-
pacidad de consenso entre las órdenes que, no existiendo de base en
su seno14, acicateaba rivalidades institucionales cuando esta se des-
bordaba hacia el exterior de las mismas. En la India la controversia
alimentada en torno al padre Roberto de’ Nobili, SJ, y de su estrate-
gia misionera muestra bien la necesidad de cautela que se impone en
el tratamiento de estas temáticas. La convicción, expresada por de’
Nobili, de que un esfuerzo misionero dirigido a las élites del Madu-
rai que implicase un cambio de su percepción sobre los misioneros
(manteniendo, para este efecto, preceptos propios de los brahmanes,
tanto por lo que concierne a la indumentaria como a las relaciones
sociales) podría conducir a su rápida aceptación del Cristianismo,
estaba lejos de generar consenso en el interior de la Provincia de

14  Véanse a este respecto las disconformidades entre Francisco Cabral, por un lado, y Alessan-
dro Valignano y Lourenço Mexia, por otro, acerca de la misión de Japón (CORREIA, 2007, passim)
o lo que más adelante diremos sobre el apostolado de Roberto de’ Nobili.

256
Malabar, en especial junto al veterano de la misión de la Costa da
Pescaria, el padre Gonçalo Fernandes Trancoso, SJ, (ŽUPANOV,
2001, pp. 43-101).
La imposibilidad de alcanzar un compromiso llevó a que la
cuestión ultrapasara el seno de la provincia de Malabar para ser va-
lorada por el visitador de la Compañía de Jesús en Goa, al mismo
tiempo que se preparaban exposiciones para ser remitidas a Roma.
En 1619, una comisión de letrados compuesta por los superiores de
las órdenes religiosas, por los arzobispos de Goa y de Cranganor y
por representantes del Santo Oficio, se reunió en Goa a instancias
del papa para dirimir el problema. Pese a contar con el apoyo de
don Francisco Ros, su cofrade y arzobispo de Cranganor, a los que
se unieron posteriormente el inquisidor João Fernandes de Almeida
y el visitador de la Compañía, André Palmeiro, de’ Nobili conoció
la opinión determinada del arzobispo de Goa y del Santo Oficio,
además de la del resto de las órdenes religiosas (ŽUPANOV, 2001,
pp. 93-94; MARCOCCI-PAIVA, 2013, 214-215). Contra de’ No-
bili escribió también don fray Sebastião de S. Pedro, obispo de Co-
chim y agustino religioso de la Congregación de la India Oriental de
los Ermitaños de San Agustín, el 6 de junio de 1619, denunciando
la línea usada por los bramanes (y por el propio de’ Nobili) como
señal demostrativa y protestativa de gentilidad (TAVARES, 2004,
pp. 227-228). Figura determinada y activa en la condena de las pro-
puestas del jesuita fue, también, el promotor del Santo Oficio, João
Delgado Figueira, que además de la participación en los debates,
preparó un memorial contra Roberto de’ Nobili, así como un auto
de testigos en apoyo a la refutación que pretendía asegurar (TAVA-
RES, 2004, pp. 227-230; MARCOCCI-PAIVA, 2013, p. 215).
Que el desenlace haya sido favorable al jesuita, por iniciati-
va del propio inquisidor general, importa menos a la cuestión que
se analiza que el señalar la convergencia de posiciones que el caso
movilizó y que importa retener, no para demostrar una disociación
insuperable entre jesuitas y mendicantes en la ciudad de Goa –toda
vez que la cotidianidad implica el reajuste o redireccionamiento co-
yuntural de alianzas, cuya duración solo un estudio circunstanciado

257
podría testar–, sino para establecer su correlación con la gestión de
conflictos posteriores.
Si en 1619-1620 el Santo Oficio fue convocado por instancias
superiores para la resolución de un diferendo, pocos años después
será la intrincada red de transversalidades a escala del Estado da
Índia que hará del tribunal de Goa un actor inesperado, pero no
totalmente insospechado, en la resolución de una controversia que
solo tangencialmente le concernía: la destitución del gobernador del
obispado de China, el dominico fray António do Rosário por una
parte del clero diocesano con el apoyo de la Compañía de Jesús,
eligiendo en su lugar al jesuita don Diogo Valente, obispo de Japón,
entonces residente en Macao por causa de las persecuciones contra la
cristiandad que se propagaban por el archipiélago (PENALVA, vol.,
II, 2005, pp. 581-588).
La materia, cuya resolución formal cabría solo al juicio ecle-
siástico del arzobispado de Goa, por implicar la quiebra de la obe-
diencia al representante de la diócesis de China (sufragánea de Goa)
designado por su propio obispo, sobrepasó por entero los canales
jurídicos por los que debería ser juzgada. Ello sucedió en virtud del
hecho de que el gobernador diocesano fuera, a la vez y desde 1617,
el interlocutor habitual de la Inquisición de Goa en Macao.
La recepción de las noticias de la elección en Goa en 1623
no podría haber ocurrido en una coyuntura menos favorable para
los jesuitas de Macao. Con la muerte de don fray Cristóvão de Sá
e Lisboa, OSH, en marzo de 1622, encabezaba el gobierno de la
archidiócesis el ya referido obispo de Cochim, don fray Sebastião de
S. Pedro. A finales de 1624, fue consagrado arzobispo, mantenién-
dose en funciones hasta su muerte en 1629. Fue don fray Sebastião
de S. Pedro quien ordenó a don Diogo Valente que, en calidad de
su prelado sufragáneo, abandonara Macao y se presentara en Goa
para dar cuenta de los motivos que lo llevaron a asumir el gobierno
de la diócesis de China. La determinación fue conocida en Macao a
finales de 1624. Con la orden, llegó también un monitorio del Santo
Oficio de Goa dirigido a la ciudad de Macao en el que se censuraba
a sus moradores, evocando las muchas «disensiones, cismas Y moti-

258
nes» del pueblo cristiano a lo largo de su historia, motivo de ruina y
daños a la Iglesia (MID, vol. I, 2012, p. 122).
La elección del léxico no es inocente. La mención a los moti-
nes, disensiones y, especialmente, a los «cismas», circula con profu-
sión en la documentación producida en Goa y Macao a lo largo de
la década de los años 20. Asistimos a su uso ya en 1623, por parte
del gobernador del obispado de China, como reacción a la elección
de los clérigos, cuando los declara excomulgados (MID, vol. I, 2012,
pp. 120-121). El dominico fray Jerónimo da Paixão, vicario general
de la Congregación de la India Oriental a la que también pertene-
cía su cofrade y gobernador depuesto, fray Antonio do Rosário, se
refiere a los «errores, levantamientos, y Cismas» que se practicaban
contra la Iglesia y obispado de China (FHM, 2009, p. 140). Es este
mismo término que el todavía gobernador del arzobispado de Goa
utiliza en una carta destinada al capitán general de Macao, don Fran-
cisco Mascarenhas, para que preste su apoyo a la aplicación de sus
órdenes y reconociera a fray António do Rosário como verdadero
gobernador episcopal (FHM, 2009, p. 135). Este último, recién le-
gitimado por la llegada de la correspondencia del gobierno del arzo-
bispado que lo confirmaba en su cargo, se reveló profuso a la hora
de utilizar el término a partir de 1624 (MID, vol. I, 2012, pp. 108,
110, 114, 116-117, 162). Tras la respuesta de don fray Sebastião de
S. Pedro, los dos polos del eje de comunicación diocesana calificaban
así al obispo de Japón (y por extensión a los jesuitas) como autores
de la quiebra de la unidad eclesial, de divisiones en el interior de la
Iglesia, acusación mordaz contra una orden que se quería destacar
por su voto de obediencia al papa en un catolicismo herido por la
sedición de las corrientes reformistas.
El monitorio de los inquisidores de Goa arrojó, adicionalmen-
te, un aura de legitimidad sobre quien no sería, con toda propiedad,
un comisario del Santo Oficio plenamente constituido (en 1633,
cuando el visitador António de Vasconcelos fiscalizó el archivo del
tribunal, no logró localizar ningún registro de una comisión desti-
nada a fray António del Rosário que lo nombrara como comisario
entre 1617 y 1622) (MID, vol. I, 2012, p. 147). En diciembre de

259
1624 la doble legitimación del arzobispado y del Santo Oficio, y el
amparo del capitán general de Macao, permitieron a fray António
do Rosário intimar nominalmente a 20 clérigos, un diacono y un
hombre laico a que se presentaran a los inquisidores en Goa (MID,
vol. I, 2012, p. 150). Una vez allí, los que se embarcaron con el
obispo de Japón fueron doblemente procesados: en el juicio del ar-
zobispo de Goa, por un lado; en el tribunal del Santo Oficio, por
otro (LOURENÇO, 2016, pp. 215-220).
A pesar de la destrucción del archivo de la Inquisición de Goa
en el siglo XIX, podemos aprovechar alguna información más cir-
cunstanciada sobre los procesos a los que los clérigos fueron someti-
dos. Durante la visita al Santo Oficio de Goa, dirigida por el visita-
dor António de Vasconcelos entre el 29 de octubre de 1632 y el siete
de febrero de 1633, fueron detectadas irregularidades formales en
los autos producidos a partir de su llegada en 1625 hasta 1627, que
sus notarios registraron el libro de visita. Pero, sobre todo, más allá
del inusitado período de tiempo que duró cada proceso en el Santo
Oficio (cerca de dos años más que sus procesos en el tribunal del
arzobispado, donde la sentencia está fechada el 17 de septiembre de
1625), importa notar el predominio de tres nombres durante las se-
siones: João Delgado Figueira, promovido mientras tanto al cargo de
inquisidor, fue la figura que en 1619 contestó más sistemáticamente
la validez de las prácticas misioneras de de’ Nobili, y que instruyó el
requerimiento (preparado probablemente en abril de 1624) para la
citación de los clérigos (MID, vol. I, 2012, pp. 149-150); fray Diogo
de Santa Ana, quien recientemente había dejado el gobierno de la
Congregación de los Ermitaños de San Agustín y que mantuvo el li-
tigio con la Compañía en Goa debido a la ampliación de su colegio,
como ya señalamos más arriba; y fray Jerónimo da Paixão, vicario
general de los dominicos en la India, cofrade del gobernador depues-
to. Años más tarde, João Delgado Figueira aludía a una carta escrita
al inquisidor general por André Palmeiro, visitador de la provincia
de Japón y de la viceprovincia de China de la Compañía de Jesús,
en la cual se quejaba el jesuita por no haber sido «llamado para el
despacho de los clérigos de China» mientras sirvió como diputado.

260
Se justificó Figueira con decir que «no se llamó ni al Padre Palmeiro,
ni al diputado de Santo Domingo, por una orden que hay en este
Santo Oficio que así lo manda, que cuando la causa tocase a alguna
religión, o parecer que el diputado tendrá alguna afición, a ella no se
llame» (IG, vol. 2, 1930, p. 653). Apunta en el sentido contrario el
examen hecho durante la visita de António de Vasconcelos a los pro-
cesos de los clérigos de Macao, que mencionaba la implicación del
dominico fray Jerónimo da Paixão en cuatro casos y de fray Diogo
de Santa Ana en trece.
De este modo, mientras el obispo de Japón era relegado a un
largo destierro en Rachol, los clérigos que le habían elegido sufrían
más fuertemente el peso de las solidaridades de grupo activadas a
escala del Estado da Índia y penosamente sufrido en el Santo Oficio.
De nada servía a don Diogo Valente la llegada, en 1626, de una carta
del inquisidor general, don Fernão Martins Mascarenhas, atribuyen-
do la comisión del Santo Oficio de Macao al obispo don Diogo
Valente o, en su ausencia, al rector del colegio de la Compañía de
Jesús de Macao (MID, vol. I, p. 98). Los inquisidores alegaron el
hecho de que una junta de letrados había determinado que el obispo
de Japón estaba excomulgado debido a la usurpación de la autoridad
eclesiástica, con lo cual dejaron de ejecutar las órdenes del responsa-
ble máximo de la Inquisición portuguesa. Mientras tanto, confiaron
los asuntos del Santo Oficio en Macao a un fraile agustino, fray
António Serrão, y, posteriormente, a otro de la misma congregación,
fray Francisco do Rosário. De este modo, la interlocución del Santo
Oficio se mantenía en posesión del grupo opuesto a la Compañía
de Jesús.
En Goa, don fray Sebastião de S. Pedro mantuvo, hasta su
muerte, una presión constante para impedir el regreso del obispo
de Japón a Macao, pese a una decisión tomada en 1626 por el papa
Urbano VIII que le nombraba como administrador de la diócesis de
China. Solo en 1629, muerto el arzobispo, sería don Diogo Valente
autorizado a abandonar la India para gobernar la diócesis de China,
en conformidad con el breve pontificio. En cuanto a la instrucción
de don Fernão Martins Mascarenhas, quedaría sin ser ejecutada por

261
los inquisidores de Goa hasta la salida de João Delgado Figueira para
Portugal en 1633.
Con la llegada, en 1632, de António de Vasconcelos como
visitador del Santo Ofício de Goa y futuro inquisidor del tribunal, la
gestión de las comisiones de Macao conocería una transformación.
Asesorado por el provincial de la India de la Compañía de Jesús,
el padre António de Andrade (que tras la visita sería constituido
diputado del tribunal), António de Vasconcelos recogió un amplio
conjunto de informaciones que no solo atestiguaban las irregula-
ridades formales de los procesos incoados a los clérigos, sino que
también contestaban el carácter de la interlocución de fray António
do Rosário como comisario del Santo Oficio, remitiendo al Consejo
General, además del libro de la visita propiamente dicho, un amplio
conjunto de traslados de cartas y de autos relativos a la controversia
de Macao de 1623-1624. Fue tras la visita, durante la que sería re-
copilada una extensa lista de denuncias contra el procedimiento de
João Delgado Figueira como inquisidor, que la comisión del Santo
Oficio de Macao pasaría a ser confiada a la Compañía de Jesús. A la
primera ocasión, ya sin Figueira al mando del tribunal, los inquisi-
dores de Goa alteraron la faz institucional de su representante en la
ciudad, confiando al padre António Cardim, SJ, rector del colegio
de Macao, la prisión del padre secular João de Matos (1633). En
1636 creaban finalmente una comisaria destinada a funcionar per-
manentemente en la persona del mismo jesuita, dando cumplimien-
to, con una década de retraso, a las órdenes del inquisidor general
(LOURENÇO, 2016, pp. 208-241).

Consideraciones finales

Con ritmos diferenciados en los casos de las Coronas de Por-

tugal y de Castilla, la Inquisición fue parte de los movimientos de
institucionalización de su expansión en los territorios americanos y
asiáticos. La incapacidad financiera para reproducir una distribución
territorial de sedes de distrito como se generó en la península, en el

262
caso portugués, dio lugar a una experiencia singular en Goa. Del
mismo modo que el Estado da Índia fue condicionado por la previ-
sible rítmica de los monzones –la cual afectó terminantemente sus
estrategias sociales, militares, mercantiles y misioneras–, también el
Santo Oficio de Goa se dejó articular por este fenómeno natural,
acomodando su práctica institucional a la cadencia de los tiempos.
Ubicado en el centro logístico y decisorio del Estado da Índia, el
Santo Oficio de Goa, más que ocupar un espacio al lado de las sedes
provinciales mendicantes o jesuitas, comparte con escasa reserva, no
solo el mero espacio físico (la Mesa, el interior del tribunal), sino
que también la más significativa operatividad de su actuación a la
escala del distrito. La porosa frontera entre sujeto institucional y su-
jeto religioso, entre agente/ministro inquisitorial o actor local de los
diputados y comisarios del Santo Oficio en el Estado da Índia pone
de manifiesto la necesidad que hay de plantear interrogantes más
amplios sobre las condiciones de funcionamiento del distrito en su
globalidad –en sus expresiones institucionales y sociológicas–, pero
también en la caracterización de las ciudades-sedes de los tribunales
y de los singulares equilibrios de los poderes en cuyo seno el tribu-
nal existe, y frente a los cuales es simultáneamente estabilizador y
desestabilizador.

Fuentes15.
Carta de fray Juan Bautista de Morales, OP, prefecto de la misión de China,
a Monsenhor Francesco Ingoli, secretario de la Congregación de Propagan-
da Fide, a 6 de marzo de 1647, en S. Jacinto de México. Archivio Storico
de Propaganda Fide, Scritture Originale Congregazioni Generali, vol. 145, fls.
312-313v.
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Claudio Acquaviva, SJ, superior-general de la Compañía de Jesús, 11 de enero

15 Siglas. ANTT = Arquivo Nacional/Torre do Tombo; ARSI = Archivum Romanum Societatis Iesu;
ASPF = Archivio Storico de Propaganda Fide; CGSO = Conselho Geral do Santo Ofíci; BNP = Bi-
blioteca Nacional de Portugal; DI = Documenta Indica; DI = Documenta Malucensia; DRI = Docu-
mentos Remetidos da Índia; FHM = Fontes para a História de Macau no Século XVII; Gavetas =
As Gavetas da Torre do Tombo; IG = A Inquisição de Goa, vol. II; IL = Inquisição de Lisboa; MID =
Macau e a Inquisição nos Séculos XVI e XVII. Documentos

263
de 1602, en Cochim, Archivum Romanum Societatis Iesu, Goana 15, fls. 70-
70v.
Carta de don Francisco Ros, SJ, obispo de Cranganor, al padre João Álvares,
asistente de las provincias de Portugal en Roma, de 20 de noviembre de 1608,
en Cranganor, Archivum Romanum Societatis Iesu, Goana 16, fls. 165-166v.
Certificación de Gabriel Rebelo, secretario del gobernador del Estado da Índia
António Moniz Barreto, de 26 de marzo de 1574, Arquivo Nacional/Torre do
Tombo, libro 298, pp. 535-536.
Copia de una carta de don fray Miguel Rangel, OP, obispo de Cochim, a Feli-
pe IV, rey de España, de 1638. Archivio Storico de Propaganda Fide, Scritture
Originale Congregazioni Generali, vol. 109, fls. 118-118v e 126-126v.
Memorial de Manuel Gonçalves Guião, inquisidor de Goa, don Veríssimo de
Lencastre, inquisidor general de Portugal [c. 1691], Arquivo Nacional/Torre
do Tombo, Conselho Geral do Santo Ofício, mazo 36, documento 29.
Reportorio Geral de tres mil oitocentos processos, que sam todos os despachados
neste Sancto Officio de Goa, & mais partes da India do anno Mil & quinhentos &
secenta & hum, que começou o dito Sancto Officio ate o anno de Mil & seiscentos
& vinte & tres, com a lista dos Inquisidores que tem sido nelle, & dos autos pu-
blicos da Fee, que se tem celebrado na dita Cidade de Goa. Feito pello Licenciado
Ioão Delgado Figueyra do Dezembargo de Sua Magestade, Promotor & Deputado
do dito Sancto Officio, de 1623, Biblioteca Nacional de Portugal, códice 203.

Autos de la petición del padre Manuel de Sousa en contra de fray António do

Rosário, OP, gobernador del obispado de China, de 1630, en Macau e a Inqui-
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264
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en Miguel Rodrigues Lourenço, A Articulação da Periferia, 2016, pp. 311-312.
Carta del padre Valentim Carvalho, SJ, rector del colegio de Macau, al padre
Claudio Acquaviva, SJ, superior general de la Compañía de Jesús, de 20 de
enero de 1608, en Macau, en Miguel Rodrigues Lourenço, A Articulação da
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China, a la Santa Casa de la Misericordia de Macao, de 3 de septiembre de
1624, en Macao, en Macau e a Inquisição nos Séculos XVI e XVII. Documentos,
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Copia del monitorio de fray Antonio del Rosario, gobernador del obispado de
China, de 1 de marzo de 1623, en Macau e a Inquisição nos Séculos XVI e XVII.
Documentos, vol. 2012, pp. 120-121.
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de mayo de 1624, en Goa, en Macau e a Inquisição nos Séculos XVI e XVII.
Documentos, vol. 2012, pp. 122-123.

265
Copia de las propuestas de composición presentadas por el padre fray Diogo
de Santa Ana, vicario provincial de San Agustín, al padre Luís Cardoso, SJ,
provincial de Goa, de 26 de febrero de 1621, en Documentos Remetidos da
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quisición de Goa registrados en el libro de la visita a la Inquisición de Goa por
el licenciado António de Vasconcelos, de 1632-1633, 1.ª vía, en Macau e a
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regulamentou o Tribunal do Santo Ofício de Goa”, de 2 de marzo de 1560, en
Ana Cannas da Cunha, A Inquisição no Estado da Índia, 1995.
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João Paulo Oliveira e Costa, O Cristianismo no Japão e o Episcopado de D. Luís
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Provisión de comisario del Santo Oficio al obispo de Japón, don Diogo Valen-
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de 11 de febrero de 1626, en Lisboa, en Macau e a Inquisição nos Séculos XVI
e XVII. Documentos, vol. 2012, p. 98.
Provisión de don fray Sebastião de S. Pedro, gobernador del arzobispado de
Goa y obispo de Cochim, a don Francisco Mascarenhas, capitán general de
Macau, de 1 de mayo de 1624, en Goa, en Fontes para a História de Macau no
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269
270
Gestionar la distancia a través de
documentos: cartas que van y vienen
entre la Inquisición de Madrid, Lima,
Córdoba y Buenos Aires1.

Jaqueline Vassallo
Universidad Nacional de Córdoba – CONICET – Argentina

A manera de Presentación

El 15 de marzo de 1569, el obispo de Quito, fray Pedro de la

Peña, escribía una carta al Inquisidor General Diego de Espinosa, en
la que le recordaba los reclamos que oportunamente había realizado
ante la Corte para que se instituyera la Inquisición en tierras ameri-
canas.

[…] estando en corte, clamé al Rey muchas veces y a su

Real Consejo que se proveyesen estos reinos de Inquisición
más que ordinaria, porque de la esperiencia que tenía de

1  Trabajo realizado en el marco de Proyecto I+D+i HAR HAR2014-52434-C5-

3-P. “Vida cotidiana, cultura gráfica y reforma católica en el mundo hispánico:
tolerancias, resistencias y censuras”. Dirigido por Manuel Peña Díaz (UCO).
MIMECO (España). 2015-2018.

271
 Nueva España, entendía ser necesaria; llegado a estos rei-
nos, hallo aún ser muy necesario, en este obispado donde
yo estoy…. Nuestro predecesor en todo nos hizo ventaja:
en una cosa siento yo haber sido falto, que era tan amigo
de todos, que a ninguno quería dar pena: desta bondad
tomaron licencia muchos para vivir con más libertad de lo
que el Santo Evangelio permite; ha habido y hay cada día
cosas graves de blasfemias, doctrinas e interpretaciones de
Sagrada Escriptura y lugares della; libertades grandes en
hablar cosas que no entienden, y cada uno le parece ques
doctor, y como en lo temporal han tenido licencia para
se atrever al Rey, en lo espiritual la toman para se atrever
a Dios. Casados dos veces hay muchos, una en España
otra por acá; toman las del favor que les dan algunos de
los ministros de S.M., diciendo que por acá no se ha de
usar el rigor en estas cosas que en esos reinos: yo tengo
parescer contrario en esto, porque como nueva Iglesia, al
plantar convenía fuera descogidas cepas, y los sarmientos
sin provecho y perjudiciales convenía cortarlos y echarlos
de la viña […] Cierto, convenía al servicio de Dios, nues-
tro señor, y al buen sentir de las cosas de la fe que en cada
ciudad donde hay Real Audiencia en estos reinos hubiese
Inquisición más que ordinaria. ( MEDINA, 1945, 44).

Y a continuación, de la Peña proponía para acelerar la funda-

ción, que junto al obispo trabajara algún religioso y un oidor, “de
suerte que todos juntos, encaminados por Dios, nuestro señor, acer-
tarán a servir, pondrán en asiento las cosas de la fe, causarán miedo
y serán freno a los ruines para que miren como viven”(MEDINA,
1945,45).
Sin embargo el 25 de enero de ese mismo año, Felipe II ya
había expedido una real cédula a través de la cual fundaba el tribunal
del Santo Oficio en el virreinato del Perú, dentro de cuya jurisdic-
ción quedó incluido Quito.
Hasta entonces numerosas cartas habían llegado a la Corte y
al Consejo de la Inquisición solicitando el establecimiento formal de
tribunales en América, ya que según el parecer de muchos, la inqui-

272
sición ordinaria que ejercían los obispos, no era suficiente y además,
se producían abusos. Va como ejemplo, la carta escrita desde el otro
extremo del virreinato, por el vicario general de las provincias del
Tucumán, Juríes y Diaguitas, a Espinosa en 1567:

[…] en estos reinos del Perú es tanta la licencia para los

vicios y pecados, que si Dios nuestro señor, no envía algún
remedio, estamos con temor no vengan estas provincias a
ser peores que las de Alemaña …Y todo lo que digo está
probado, y atrévome a decir con el acatamiento que debo,
considerando las cosas pasadas y presentes, que, enviando
Dios, nuestro señor, a estos reinos jueces del Santo Oficio
no se acabarán de concluir los muchos negocios que hay
hasta el día del juicio.( MEDINA, 1945, 45-46).

Estas cartas son apenas una pequeña muestra de todas las que
fueron y vinieron de América a España, así como las enviadas y reci-
bidas dentro de la jurisdicción americana, que involucraron a nume-
rosas autoridades reales, funcionarios inquisitoriales, sacerdotes del
clero regular y secular, obispos, comisarios y particulares, durante
varios siglos. Una simple lectura de las obras de José Toribio Medina,
y en el caso particular que nos ocupa, El Tribunal del Santo Oficio
de la Inquisición en las Provincias del Plata (1945), nos devuelve la
importancia que han tenido estos documentos para el sostenimien-
to y control de la institución a lo largo del tiempo; pero también
como una importante fuente primaria, que por entonces encontró
el bibliógrafo chileno tanto en el Archivo de Simancas como en el
General de Indias.
Por todo lo dicho, no caben dudas que el funcionamiento de
los tribunales y la actuación de los comisarios instituidos en Amé-
rica, no pueden entenderse sin el estudio del rol fundamental que
jugó la correspondencia en la gestión de la distancia, sobre todo, en
jurisdicciones gigantes, como gustaba llamarlas a Bartolomé Esca-
dell Bonet (1982, 82).
Recordemos que la importancia que tenía el documento es-
crito para la Inquisición, también era extensiva a otras instituciones

273
estatales de la modernidad, ya que a partir de entonces no sólo se
comenzó a dejar constancia escrita de muchas actuaciones que con
anterioridad se resolvían verbalmente, sino también a conservar de
forma sistemática los documentos recibidos y producidos en el ejer-
cicio de las funciones estatales, como garantía del procedimiento uti-
lizado en su gestión y resolución. (GOMEZ GOMEZ, 2002, 147)
No es casual, que gracias a esta política implementada, en la
actualidad podamos acceder a importantes fondos de las institucio-
nes productoras que fueron conservadas en diversos archivos estata-
les europeos y latinoamericanos; no sólo para conocer el contenido
de los documentos, sino también para indagar en el método de tra-
bajo que tenían los organismos, tanto para resolver como para po-
ner por escrito los asuntos de su competencia (GOMEZ GOMEZ,
2002, 158).
En este trabajo nos proponemos profundizar el rol que jugó
la correspondencia en la burocracia administrativa de la Inquisición
española, y en especial, en la gestión de los tribunales localizados en
América, haciendo especial hincapié en el Tribunal de Lima y dos
comisarías que trabajaron bajo su dependencia: Córdoba y Buenos
Aires, actualmente situadas en territorio argentino. Para su realiza-
ción utilizaremos documentos albergados en el Archivo del Arzo-
bispado de Córdoba (Sección Inquisición), el Archivo Histórico
Nacional de Madrid, el Archivo General de Indias y la Biblioteca
Nacional de Chile.
Se trata de uno de los aspectos menos estudiados del Tribunal
de Lima y que desde hace unos años forma parte de nuestras preo-
cupaciones (VASSALLO, 2008, 187-198; 2013, 57-73), aunque no
resulta novedoso para la historiografía española que lleva varias déca-
das ocupándose del tema (PINTO CRESPO,1982, 93-106;CABE-
ZAS FONTANILLA, 2004, 7-22; 2002, 109-119; ASTORGANO
ABAJO, 2008).

274
La carta como tipo documental en el estado moderno en
general y en la Inquisición en particular2.

A partir del siglo XVI, la correspondencia epistolar jugó un

papel esencial en el funcionamiento del estado absoluto, hasta el
punto de que éste resultaría inexplicable sin tomar en consideración
el gran volumen de cartas que circulaban en la corte y en las institu-
ciones de la monarquía y la iglesia. La gran masa de oidores, aseso-
res letrados, alcaldes, escribanos, oficiales, procuradores, secretarios,
relatores y escribanos hicieron del documento escrito el eje central
de todo procedimiento administrativo y de las decisiones políticas
(LORENZO CADARSO, 2009, 121-123).
Las cartas fueron el gran instrumento de comunicación con y
en América. Sirvieron para informar, construir identidades y poder,
fortalecer el estado moderno y expandir el imperio.
El rey, el Consejo de Indias, la Suprema y la Casa de Con-
tratación conocían América a través de las cartas y de documentos
escritos; y a partir de ellos, tomaban decisiones, resolvían cuestiones

2  Mucho se ha teorizado sobre las cartas durante las últimas décadas, entre
los que destacamos a quienes se dedican al estudio de la historia social de la
escritura. A comienzos de los años 90, Roger Chartier señaló la conveniencia de
analizar las cartas como prácticas sociales, sujetas a la dialéctica que todo ejercicio
de escritura establece entre la norma que trata de regularla y la libertad que
desarrolla cada persona en el momento de escribir. Siguiendo estos postulados,
surgieron numerosos trabajos, como los de Pierre Albert, Gabriella Zarri, Walnice
Galvao y María Luisa Betri o David Barton, entre otros.
Fue entonces cuando se multiplicaron exponencialmente los eventos académicos
celebrados en torno a estas preocupaciones, como el “VI Congreso Internacional
de Historia de la Cultura Escrita”, realizado en Pastrana (España), en 1993; en el
que la correspondencia mereció una especial consideración, y cuyas actas vieron
la luz a través de una maravillosa publicación en dos volúmenes. Entre los grupos
más activos que trabajan en la actualidad, citamos al liderado por Antonio Castillo
Gómez- profesor de la Universidad de Alcalá-, que publica la Revista Cultura
Escrita & Sociedad Revista Internacional de historia social de la cultura escrita,
desde el año 2005.
En la Argentina, asumieron el desafío de estudiar este tipo documental quienes
trabajan desde la semiótica, las letras y unos pocos historiadores, sobre todo
los interesados en los siglos XIX y XX. Entre ellas, Jaqueline Vassallo y Mónica
Ghirardi (2011), Nora Bouvet (2006) y Paula Caldo (2009; 2014; 2014).

275
de diversa índole e impartían órdenes. En este sentido, la escritu-
ra “permitía la acumulación de noticias más diversas, así como un
particular reparto entre los distintos organismos e individuos a los
que el monarca confiaba sus dictámenes antes de que volvieran a sus
manos en forma propiamente de “consulta”.( GUTIERREZ LO-
RENZO, 2002, 306-307).
La carta se impuso como instrumento de comunicación, que
abría, configuraba y articulaba espacios públicos y privados. Virre-
yes, gobernadores, corregidores, oidores, alcaldes, visitadores, obis-
pos, arzobispos, inquisidores, y demás “vasallos” del rey reclamaban,
apelaban, mandaban y notificaban a través de ellas. Buscaban ase-
gurar la eficacia de un gobierno apegado al imperio de los papeles,
aplacar la distancia creada por el océano o las grandes distancias te-
rrestres, y lo hacían por motivos personales, políticos o religiosos.
No es casual que la cantidad de cartas generadas en la prácti-
ca administrativa americana haya sido descomunal; así lo vemos en
cualquier archivo histórico de América Latina, pero por sobre todo,
en el Archivo General de Indias.
La circulación de las misivas hubiera sido imposible sin la or-
ganización de un sistema de correos que desde principios del siglo
XVI, comenzó a prestar servicios tanto a la Corona como a los par-
ticulares. Fue así como las cartas comenzaron a ser transportadas
en galeones, carretas, mulas y hasta por simples particulares –cono-
cidos, parientes, amigos, sirvientes- del escribiente o el destinatario
que sorteaban grandes distancias, los problemas de los caminos, el
naufragio de los barcos, los desastres naturales, la muerte del desti-
natario o su mudanza.
En este punto, conviene aclarar que el correo oficial tuvo sus
inicios en América, en 1514, cuando la corona designó a Loren-
zo Galíndez de Carvajal, como primer Correo Mayor de las Indias.
Pero como este cargo llegó a ser gestionado como un asunto privado-
además era hereditario-, fue instituido sobre todo en los virreinatos
del Perú y Nueva España – que dejaban buenos dividendos- y se
descuidó el espacio del Río de la Plata.
Fue recién en 1748, cuando se organizó el correo para el Río

276
de la Plata, y se designaron tenientes de correos en las ciudades
de Buenos Aires, Córdoba, Santiago del Estero, Tucumán, Salta y
Jujuy. Por su parte, hacia 1794, se dictó la Ordenanza General de
Correos, Postas, Caminos y demás ramos agregados a la Superinten-
dencia General, que fue el punto de partida de la administración
postal durante el período independiente.
Córdoba, gracias a su especial ubicación geográfica, se vio be-
neficiada por el paso de dos carreras: la que iba de Buenos Aires al
Potosí y la de Chile. (BOSE, 1966, 107-108).
Por su parte, las cartas que debían partir hacia España- vía
correo marítimo-, iban en buques de guerra y luego, desde fines del
siglo XVIII, en los “paquebotes” instituidos por Carlos III3.

La carta en la burocracia de la Inquisición.

Cabezas Fontanilla afirma que la Inquisición asumió una po-

lítica de la “presencia” que alimentó a través del dictado de órdenes y
disposiciones que se viabilizaron a través numerosas cartas escritas y
que a su vez, les suministraban la información que consideraba im-
prescindible para su funcionamiento (CABEZAS FONTANILLA,
2002, 112).
Si bien Antonia Heredia Herrera definió la carta, como la
“manifestación escrita que testimonia la comunicación entre dos
personas o instituciones, con el fin de informar acerca de los sucesos
acaecidos anteriormente o con el fin de servir de vía de remisión de
otras testimonios escritos”; Cabezas Fontanilla señala que la Inquisi-
ción incluyó dentro de la categoría “cartas” a los “papeles” y “pliegos”
que podían tener un perfil tanto institucional como funcional y que
eran producidos en el desempeño del cargo (CABEZAS FONTA-
NILLA, 2002, 109-111).
Paralelamente, la institución puso especial recaudo en la or-
ganización de la cuantiosa y múltiple información que producía y
3  Véase: Fondos documentales. Período colonial. Archivo General de la Nación. Vol. 1. http://
www.mininterior.gov.ar/archivo/xtras/libroColonia.pdf

277
recibía, tomando medidas en relación a la organización de archivos
que albergaron numerosos tipos documentales y que se erigieron
como elementos imprescindibles para alcanzar sus objetivos.4 En el
particular caso de la correspondencia, una vez revisada, se archiva-
ba en una sección especial. Cuando la Suprema contestaba cartas,
hacía copia de las mismas y las guardaba junto con los autos de
instrucciones, que eran dictados para cada tribunal (CASTAÑEDA
DELGADO Y HERNANDEZ APARICIO, 1989, XXIII).
La política en torno a la correspondencia, fue establecida por
el Consejo de la Inquisición. Este órgano, que como parte de sus
atribuciones tenía a su cargo la supervisión de los tribunales penin-
sulares y americanos, impuso la obligación a cada uno de ellos de
enviar noticias e informes que dieran cuenta de sus actividades. Una
vez arribada al Consejo, los secretarios informaban a los consejeros
sobre la documentación recibida- como en el caso de despachos,
peticiones, memoriales, etc-. La misma debía abrirse sólo en la sala
del tribunal, en presencia de la mayoría de los miembros que habían
asistido ese día y de un notario, quien era el encargado de leerla en
voz alta (AYLLON, 1997, 140).
El Consejo remitía misivas a los tribunales para recordarles el
cumplimiento de instrucciones, es decir, que les enviaran las “rela-
ciones de causas”, los testimonios relativos a la vida del tribunal y de
las visitas que debían efectivizar cada cierto tiempo a otras zonas de
su jurisdicción. Asimismo, determinaba cómo se debía proceder en
algún asunto, o los instruía para que nombraran auxiliares, como
por ejemplo, revisores de bibliotecas. Paralelamente, también despa-
chaba instrucciones dirigidas a los comisarios, por las que los obli-
gaba a cursar documentación a los tribunales de los que dependían.
Los comisarios tenían que comunicar posibles casos de herejía,
y todo asunto que pudiera afectarlos en el ejercicio de su oficio- por
ejemplo, la falta de recursos o de auxiliares-, la descripción de la

4  La organización del Archivo del Consejo tuvo lugar durante la gestión del
Inquisidor general Diego de Espinosa, quien en 1572 fijó el modelo que iba a
ser impuesto a todos los tribunales; entre cuyos registros debían estar las cartas
enviadas a los inquisidores generales y al Consejo. (PINTO CRESPO, 1982, .94).

278
situación de la comisaría, las confirmaciones de la ejecución de un
mandato, las informaciones de “limpieza de sangre” y el obligatorio
“acuse de recibo”, bajo pena de multa.
Por su parte, el tribunal debía enviarles los edictos de “fe y
anatemas”, con la correspondiente obligación de lectura, posibles
interrogatorios, solicitudes, reclamos, etc. Como podrá observarse,
la dirección ponía mucho esmero en mantener a todos sus miem-
bros en relación directa con ella (CABEZAS FONTANILLA, 2002,
114).
Cabe agregar que la preocupación de que los comisarios man-
tuvieran contactos epistolares concretos con sus superiores no sólo
se centró en la obtención de información, la confirmación de que
las órdenes e instrucciones se cumplían, y la búsqueda de la unifica-
ción los procedimientos. También se trató de generar una suerte de
“sentimiento de estar presente en la organización y formar parte de
ella”, sobre todo porque entendían que las distancias que los separa-
ban podían sentirse desarraigados (MILLAR CARVACHO, 1987,
91-93).
Sin lugar a dudas, la correspondencia constituía el único vín-
culo con la estructura que representaban, y esto era algo que, a todas
luces, querían conservar los miembros de la Suprema, para la buena
marcha de su organización, sobre todo por la enorme distancia que
los separaba (CABEZAS FONTANILLA, 2002,115).
En este sentido, los comisarios que trabajaron bajo la depen-
dencia del Tribunal de Lima- como los de Córdoba, Buenos Aires o
Corrientes situados en el actual territorio argentino-, debieron se-
guir lo dispuesto por la Instrucción y orden que comúnmente han de
guardar los comisarios y notarios del Santo Oficio de la Inquisición del
Perú, en la que en su articulado se hacía referencia a los documentos
que debían ser remitidos al superior o los que posiblemente recibie-
ran del mismo, a las formalidades que debían ajustar la escritura y el
envío de la documentación.5

5  Instrucción y orden que comúnmente han de guardar los comisarios y notarios del Santo Ofi-
cio de la Inquisición del Perú, cerca de procesar las causas de fe, y criminales de ministros en que
fueren reos, y contra el honor del oficio, e informaciones de limpieza, con la forma de publicar

279
 Los comisarios tendrán mucho cuidado, como está dicho,
de escribir con cada despacho una carta á este tribunal,
poniendo encima Muy Ilustres Señores, y dando después
en el discurso de ella tratamiento de Señoría, y diciendo
los autos que remiten tocantes á N. por tal delito, y en
tantas fojas, con fecha del lugar, día, mes y año y al fin
M. Ilustre Señor de US , su Capellan N. Comisario del
Santo Oficio. Y el sobre escrito se pondrá de esta forma. A
los muy Ilustres Señores Inquisidores Apostólicos de estos
Reynos del Perú, guarde Dios muchos años. Comisario de
tal parte.[Art 74] (INSTRUCCIÓN, 1818).

Estaban obligados a enviar a Lima las sumarias que iniciaban,

así como los expedientes de “limpieza de sangre”, de los que no podían
conservar ninguna copia. [Arts 26; 46] (INSTRUCCIÓN, 1818).
Estos documentos debían ser remitidos “cerrados y sellados”,
por medio de chasquis o “personas seguras”. Se les ordenaba, asi-
mismo, tomar la precaución de registrar en un libro encuadernado
y foliado, “el día, mes y año, y con quien lo envio, para que en todo
tiempo conste”. [Art.26] (INSTRUCCIÓN, 1818).
Cabe añadir que los comisarios se beneficiaban de la gratuidad
de los envíos, por el privilegio que gozaba la Inquisición. También
se previó que si la correspondencia se perdía o era robada al chasqui,
“se les encarga sobre ello las conciencias porque lo que por este de
camino quitaren á los chasqueros estarán obligados a sustituírselo”.
[Art.73] (INSTRUCCIÓN, 1818).
Pero los comisarios no sólo recibían cartas de sus superiores,
de colegas o funcionarios de la justicia real que eran requeridos por
éste para la realización de algún trámite procesal; también podían re-
ceptar correspondencia de particulares. Sin embargo, se les prohibió
expresamente que no aceptaran denuncias a través de “memoriales
ni cartas”, ni siquiera cuando estuvieran firmadas. [Art.33] (INS-
TRUCCIÓN, 1818).

edictos generales de fe, y particulares, en conformidad de lo que esta mandado por cedulas rea-
les, instrucciones, ya cartas acordadas de la Santa General Inquisición (Lima, 1818). Documento
consultado en la Biblioteca Nacional de Chile, Santiago de Chile.

280
 Tal era la importancia adjudicada al valor de la información,
que se les ordenó a los comisarios que aún cuando no tuvieran nada
para anoticiar, estaban obligados a despachar una nota en la que se
diera cuenta de la situación. Si “nada” ocurría, también era impor-
tante que los inquisidores lo superan, pero nunca el “silencio”.

[…] prevenimos al Comisario que no por eso deje de es-

cribir a lo menos anoticiando que no se le ofrece cosa de
ofiuco de que darnos cuenta por ser esta frecuente comu-
nicación muy conveniente a conservar aquel celo, vigi-
lancia y atención con que este Santo Oficio y sus Comisa-
rios deben propender al exterminio de las herejías[Art.33]
(INSTRUCCIÓN, 1818)

Como sostiene Bennassar, al reflexionar sobre la Inquisición

peninsular, sorprende el alto nivel de comunicación que los inqui-
sidores fueron capaces de mantener en las adversas circunstancias
de su tiempo (BENNASSAR 1984, 123). Sorpresa que se agiganta
cuando pensamos en las enormes dimensiones que tenían los tribu-
nales, como el de Lima, cuya jurisdicción territorial hacía práctica-
mente imposible la articulación comunicacional entre sus comisa-
rías, ya que en sus inicios llegó a alcanzar los tres millones de kms.
Por su parte, tampoco debemos olvidar la lejanía de este tri-
bunal- y de todos los americanos-, con la metrópoli. Por lo tanto,
asumimos como propia la afirmación realizada por Maqueda Abreu,
cuando dijo que las cuestiones geopolíticas fueron auténticas trabas
en el control que la Inquisición pudo hacer en el territorio y que la
estructura del poder inquisitorial, tan bien organizada en la penínsu-
la, fuera diferente en el contexto americano (MAQUEDA ABREU,
2000, 68).
Es por ello que a cinco años de la fundación del Tribunal de
Lima, los inquisidores planteaban la imposibilidad de controlar el
espacio establecido en el Paraguay y el Río de la Plata, debido a que
estaban demasiado alejados de su sede (más de 800 leguas) y porque
estaba despoblado, ya que sólo existían algunas ciudades fundadas

281
como Asunción o San Miguel de Tucumán. Fue así como propusie-
ron que sería “menos dificultoso tractarse los dichos negocios desde
Sevilla”, en lugar de hacerlo desde Lima” (MEDINA, 1945, 117).
Pero el Consejo no aceptó la propuesta y les respondió que
“hicieran lo que pudieran”. Las dificultades obviamente continua-
ron, y dos años más tarde, los inquisidores limeños informaban al
Consejo que “para el Rio de la Plata y Tucumán tenemos hechos
los despachos muchos días ha: no se han enviado por no haberse
ofrecido mensajeros: de nuevo enviarlos con brevedad”( MEDINA,
1945, 118).
A la falta de mensajeros, también hubo que sumar la desidia
de los funcionarios que no respondían en tiempo y forma, así como
las demoras ocasionadas en el envío porque algunos barcos debían
cambiar de ruta cuando España estaba en guerra con potencias euro-
peas, o porque algunos se hundieron con documentación.
En este punto, cabe añadir, que las cartas generalmente son
documentos difíciles de hallar en los archivos históricos generales,
sobre todo si nos referimos a las misivas personales. En muchos casos,
podemos encontrarlas dispersas, en medio de un expediente judicial, cuando
fueron incluidas como pruebas documentales.
Sin embargo, las enviadas en ejercicio de una función pública, han te-
nido otro tratamiento archivístico y podemos acceder a ellas más fácilmen-
te, siempre que existan auxiliares descriptivos. Para el caso de la Inquisición,
podemos citar, por ejemplo, las cartas remitidas por el Tribunal de Lima al
Consejo, las certificaciones y cartas sobre varios procesos de fe del Tribunal
de la Inquisición de Lima; los libros de cartas del tribunal de la Inquisición de
Lima al Consejo de Inquisición y al Inquisidor General y los libros de registros
de cartas y provisiones del Consejo de Inquisición a los tribunales de distrito
de las Indias, producidas entre los siglos XVI y XVIII que se encuentran en el
Archivo Histórico Nacional de Madrid6.
También hemos hallado unas cuantas en el Archivo de Indias, que escri-
bieron la mayoría de los virreyes que gobernaron el Perú, por asuntos atientes

6  Para mayor información, consultar: http://pares.mcu.es/ParesBusquedas/servlets/Con-

trol_servlet?accion=2&txt_id_fondo=178103 Documentos que se encuentran debidamen-
te descritos, hay varios digitalizados.

282
a la Inquisición, gracias a la Guía
de las Fuentes en el Archivo General
de Indias para el estudio de la Administración Virreinal española
en México y en el Perú (1535-1700), redactada por Lewis Hanke
y publicada en los años 70, que se encuentra accesible en la sala de
consulta de dicha unidad de información.
En tanto que la correspondencia intercambiada entre los comi-
sarios de Córdoba y el Tribunal de Lima, está lejos de haber recibido
un tratamiento archivística, ya que se halla dispersa en los tres tomos
que constituyen el fondo albergado en el Archivo del Arzobispado
de Córdoba. Entre las 400 fojas sueltas que componen cada uno de
ellos,- y que se encuentran sin catalogar-, hallamos cartas y acuse
de recibo de documentación, entre otros tipos tipos documentales
como denuncias, autos, notas edictos e inventarios, certificaciones,
consultas (y sus respuestas), nombramientos, pedidos de informa-
ción, edictos de “fe y anatemas” e instrucciones para interrogar7.

Cartas que van y vienen de/ hacia Lima, Madrid,

Córdoba y Buenos Aires.

El establecimiento de la Inquisición en las gobernaciones del

Tucumán y del Río de la Plata fue problemático, según hemos re-
ferido más arriba. Las comisarías de Córdoba y Buenos Aires, que
comenzaron a trabajar a principios del siglo XVII, lo hicieron de for-
ma diferenciada. Mientras la de Córdoba, establecida en una ciudad
situada en el interior que constituía cruce de caminos entre Buenos
Aires y Chile, y paso obligado hacia el Alto Perú, al parecer tuvo un
desempeño bastante eficiente; la comisaría de Buenos Aires, ubicada
en una ciudad-puerto abierto al Atlántico, no lo fue en la custodia
de la prohibición del ingreso de “herejes” -sobre todo judaizantes-,
según se le ordenaba desde Lima.
Debido a la ubicación estratégica de ambas, y atento a que se
hallaban alejadas de la capital virreinal, las ciudades fueron candida-
7  Desordenado pero privilegiado, se trata del único fondo conservado en Argentina, de tales
características.

283
tas a ser sede de un tribunal inquisitorial a lo largo de los siglos XVII
y la primera mitad del XVIII- sobre todo cuando en Buenos Aires se
fundó en 1661, una Audiencia-. Pero los proyectos fracasaron ante
la sostenida negativa de la monarquía y las comisarías continuaron
trabajando bajo la dependencia de Lima, aún después de la creación
del Virreinato del Río de la Plata que tuvo a Buenos Aires como
capital (MEDINA, 1945, 203-229).
Pensemos que el trayecto que debían hacer documentos y per-
sonas desde Buenos Aires o Córdoba hacia Lima era enorme y com-
plejo. El camino completo, pasando por Córdoba, llevaba más de
un año; los plazos se acortaban a seis meses si se hacía un tramo por
el Océano Pacífico, hasta llegar al puerto del Callao, pero había que
atravesar la cordillera de los Andes para llegar a Chile, y de allí subir
a un barco. A su vez, la comunicación de Lima con Madrid, llevaba
cerca de un año y medio8. Todo ello si no ocurría ningún acciden-
te o contratiempo en el camino, como cuando fueron encontradas
numerosas cartas de la Inquisición, en la playa de Santa María de
Cádiz, que venían en la Fragata “La Armiona” y que fue apresada
por los ingleses durante la segunda mitad del siglo XVIII ( AHN,
Inquisición. Leg. 2209, Nº 4, 1762).
Las fuentes demuestran que el Consejo enviaba sus documen-
tos en navíos de guerra, que salían de Cádiz, tal como ocurrió en
1784, cuando lo hizo en la Fragata Santa Paula, con destino a Lima
(AHN, Inquisición, Leg. 5348, Nº1, 1784-1785). También hubo
alguna ocasión en que viajaron funcionarios y documentos en navío
portugués desde Lisboa hasta Río de Janeiro, para luego dirigirse
a Buenos Aires; como ocurrió con el visitador Arenaza, quien fue
especialmente autorizado a hacerlo por la monarquía portuguesa en
1744. En ese entonces, España estaba en guerra con Inglaterra y la
navegación por el Atlántico en nave con bandera española podía ser
peligrosa para el funcionario. (MILLAR CARVACHO, 2005, 119).

8  Hemos tomado como parámetro, algunas fechas que registran las cartas que consultamos
en el Archivo Histórico Nacional. Por ejemplo, la carta que acompaña una relación de causas
enviada desde Lima el 24 de diciembre de 1714 y que fue recibida en Madrid, en junio de 1716.
(AHN, INQUISICION. Leg 5345, Nº 3, 1696-1707)

284
 Una carta escrita por el Secretario del Consejo, Antonio Xa-
ramillo Leser del Prado, al comisario de la ciudad de Cádiz, nos
muestra el procedimiento habitual que pudieron utilizar en el envío
de documentación a los tribunales que existían en América: “remito
a Vm. Dos paquetes para los tribunales de México, Cartagena de
Indias, y un cajón para el de Lima, para que en ocasiones de navega-
ciones seguras les de Vm. sus destinos a aquellos Reynos: dándome
aviso de su recibo, y remisión executada que sea a fin de hacerlo
presente al Consejo [Madrid, 24 de diciembre de 1737] (AHN. In-
quisición. Leg. 1025. Correspondencia, 1712-1743).
Por su parte, los inquisidores limeños enviaron relaciones de
causas de los años 1696 a 1707, con la Armada del Presidio del
Callao “en la cual va dicha Relacion por haberse perdido la referida
Relacion en la Capitana que se quemó en las costas de Cartagena”
(AHN. Inquisición. Leg. 1024, 1669-1709). También lo hicieron a
través del puerto de Buenos Aires, con la Armada que “baja a Pana-
má” o vía Nueva España. (HANKE, 1977, 343- 357- 373).
Las autoridades inquisitoriales no fueron las únicas que man-
tuvieron correspondencia entre sí, ni resultaron sus exclusivos des-
tinatarios de quienes se esperaba alguna respuesta. El rey de turno,
también recibió muchas, y de hecho, era quien respondía.
Oidores y fiscales de audiencias, arzobispos, provinciales, go-
bernadores y virreyes escribieron indistintamente a las autoridades
inquisitoriales de Madrid, al rey o al tribunal de Lima, para solicitar,
informar, requerir o exigir alguna respuesta. La obra de Toribio Me-
dina, ya citada, ofrece la transcripción de un buen número de cartas
escritas por el inquisidor Gutiérrez de Ulloa, el comisario Trejo de
Buenos Aires, el Provincial de la Compañía de Jesús, Diego de To-
rres, entre otras ( MEDINA, 1945, 281-393).
Un apartado especial merecen las cartas escritas por los virre-
yes del Perú al Consejo, a los Inquisidores generales y a los reyes,
sobre asuntos atinentes a la Inquisición, entre los siglos XVI y XVIII
que se encuentran en el Archivo General de Indias. Por ejemplo,
las enviadas por el virrey Francisco de Toledo al rey, por la deten-
ción que sufría el sacerdote jesuita Luis López, acusado de “hereje y

285
apóstata”, o del proceso que se originó en la Inquisición contra el
sacerdote Fray Francisco de la Cruz (HAENKE, 1977, pp. 23-24)9
Los comisarios escribían y recibían cartas, sobre todo al y del
superior; pero también tenemos constancia de correspondencia que
enviaban a otros comisarios, proveyendo e intercambiando informa-
ción (AAC. Leg III, s/n). Incluso, el comisario de Buenos Aires, Tre-
jo, llegó a escribirse con el Inquisidor de Bahía, para que impidiera
que algunos portugueses, a quienes sospechaban de judaizantes, se
embarcaran hacia Buenos Aires. (MEDINA, 1945).
En este punto, cabe acotar que si bien ya sabemos que la In-
quisición cuando buscaba a una persona era infatigable, aún no deja
de sorprendernos la cadena de solicitudes de información que se tejía
desde Madrid, pasando por los tribunales de distrito, para llegar a las
más lejanas comisarías como fueron las de Córdoba y Buenos Aires.
El 16 de diciembre de 1757, el Consejo de la Inquisición re-
mitía una carta a Lima, pidiendo cierta información sobre el sacer-
dote Francisco López Lima, que debía gestionarse en Córdoba, a
pedido de la Inquisición de Lisboa:

En el Consejo se ha recibido una carta de la Inquisición de

Lisboa en el Reyno de Portugal con fecha 22 de noviembre
próximo antecedente [1756] de que se os remite adjunto
una copia, pidiendo se practiquen las diligencias que en
ella veréis: Y se ha acordado ordenara que luego, que reci-
vais esta deis comisión conveniente a ministro, ó Persona
de nuestra satisfaccion para que se haga justificacion en la
curia del obispado de Cordova de ese distrito , de la orden
a mayores que dice haver recibido de mano de aquel Prela-
do el Reo, que en dicha carta se menciona llamado Padre
Francisco Lopez Lima sacando a este fin los atestados co-
rrespondientes de los asientos, que constaren en los Libros
de la Dicha Curia, y recibiendo las señas personales del
Reo si fuere posible […].(AHN. Inquisición.. Leg.1026.
Correspondencia, 1744-1808).

9  Este cuerpo documental será trabajado en profundidad en próximos estudios que realiza-
remos.

286
 Otro pedido del Consejo, también dirigido a Lima, solicita-
ba una gestión de averiguación que debía tramitar la comisaría de
Buenos Aires, por un caso de bigamia en el que estaba involucrado
don Josepf Lopez Ramos. Al parecer, este hombre se había casado
en primeras nupcias con doña María Manuela Cabezas en la ciudad
de Cádiz y luego, hizo lo propio en Buenos Aires, hacia 1771, con
doña Agustina Almadoz, en la mismísima catedral de la ciudad. Se
ordenó proceder “en forma ordinaria” […] “sin omitir el examen de
la nominada Da Agustina, ni la compulsa del pliego matrimonial,
que precedió a él y evacuada que sea, la remitiréis al Consejo por
testimonio duplicado” [Madrid, 23 de octubre de 1772] (AHN. In-
quisición. Leg.1026. Correspondencia, 1744-1808).
Hasta Córdoba llegaron numerosos mandatos de prisión de
supuestos “sospechosos” de herejía, como el recibido en 1763, emi-
tido por los inquisidores de Lima:

“Los Ilustres Señores Inquisidores Apostólicos [de Lima]

de estos reinos contra la persona y bienes de don Agustín
Marco, natural de Palma en la isla de Mallorca, de ejerci-
cio cirujano, alto, rojo y blanco, con algunas pintas en-
carnadas muy pequeñas de edad de treinta y seis a treinta
y ocho años en traje militar y peluca que pasó de Cádiz
a Buenos Aires año de 1756 en el navío San Pascual Ba-
ylon.10 ( AAC, Legajo III, s/n ).

La importancia dada por la Inquisición al resguardo de la in-

formación secreta que contenían sus documentos, entre ellas, las car-
tas, podemos evidenciarla en la causa iniciada contra Gabriel Sán-
chez de Ojeda, natural de Santiago y bachiller en derecho, quien fue
encarcelado luego de que fuera denunciado en Santiago del Estero,
mientras se desempeñaba como asesor del gobernador de Tucumán
Alonso de Ribera, en febrero de 1607. Se le acusó de apropiarse in-
debidamente de las cartas que le llegaban al Comisario, las que al pa-
recer, abría, leía y hasta respondía en su nombre-; a lo que añadieron
que había desprestigiado a los funcionarios inquisitoriales locales, a
10  La persona buscada no fue hallada en Córdoba y así fue informado el tribunal de Lima.

287
través de cartas escritas al superior que luego publicó “en todas las
villas y lugares donde se hallaba”.(MEDINA, 1945).
Sánchez de Ojeda fue a parar a Lima, pero allí el tribunal
comprobó que los denunciantes y testigos que habían declarado en
su contra, lo habían hecho movidos por razones políticas y de ene-
mistad, ya que se habían visto afectados por las decisiones tomadas
contra los encomenderos, por el gobernador a quien el abogado ser-
vía y asesoraba. ( MEDINA, 1945).
Se trata de un único caso que se dio en toda la jurisdicción
en general, y en la ciudad de Santiago del Estero, en particular- por
entonces capital de la gobernación del Tucumán-,por una supuesta
violación del secreto de la documentación inquisitorial.
No debemos olvidar que la Inquisición contaba con la protec-
ción de la Bula dictada por Pio V “Contra los que ofenden el estado
de negocios y personas del Santo Oficio…”, en la que se preveía
una especial protección de los documentos producidos por la ins-
titución, y cuyos atacantes, eran tachados de “herejes”( AYLLON,
1997,624-629).
Tal vez sirva como ejemplo de la importancia que tenían las
cartas para los comisarios, el registro del inventario de los documen-
tos que disponía la Comisaría de Córdoba hacia 1768, con motivo
de la muerte del comisario Ascasubi, en el que parecen no sólo nu-
merosos documentos recibidos y enviados, sino también, el mencio-
nado cuaderno que cada comisario debía llevar.

[…] un cuaderno de las remisiones de causas y cartas para

dicho Tribunal. Una instrucción de Comisarios impre-
sa. Un inventario de los bienes de Joseph Arana con la
tasacion de ellos, la causa original se remitió al Tribunal
con todos los documentos concernientes. Un cuaderno de
apuntes que se halló en el embargo de dicho Arana con
varios papeles sueltos. Una causa de matrimonio contra
Joseph Canevallo que hizo fuga de la cárcel. Una causa
iniciada contra un hombre llamado Perico, alias el Por-
teño. Una causa de matrimonio abierta contra Domingo
Bustos. Una causa contra Domingo Raya. Una manda-
miento de prisión contra Alonso de Castro y no se ha en-

288
 contrado dicho sujeto, un exhorto sobre la defensa de los
familiares de este Santo Oficio. Unos edictos generales que
se publicaron el año de sesenta y cinco. Veintitrés cartas
del tribunal respondidas. Tres edictos que no se han pu-
blicado. Una carta que acompañaba a dichos edictos”. (
AAC, Legajo III, s/n)

A manera de cierre.

Es indiscutible que los discursos epistolares sólo pueden com-

prenderse en el contexto socio-histórico que los generó. La docu-
mentación epistolar tuvo gran importancia para el gobierno y la
administración de una organización tan amplia y compleja burocrá-
ticamente como la Inquisición; y esto se evidencia en los cuidados
que puso el Consejo en mantenerse en contacto con los distintos
tribunales y los comisarios que componían la institución.
A través de ellas, los inquisidores de la península intentaron
sostener una relación que sabían deficiente, para llevar adelante no
sólo una suerte de control “endógeno”, sino también para poder
cumplir sus fines. De este modo, la correspondencia resulta una
fuente privilegiada para desentrañar múltiples aspectos de una insti-
tución, ya que nos acerca al pensamiento de quienes detentaron el
lenguaje para “ordenar” con un fin determinado: “la salvaguarda de
la pureza de la verdad”. ( SALA MOLINS, 1996, 13).
Asimismo, nos ayudan a mirar aspectos desconocidos de la
cultura escrita en general y de la actividad manuscrita en particu-
lar, así como nos muestran conflictos y rutinas dentro del complejo
mundo de lo cotidiano.
A través de su individualización y su rescate, hoy podemos
conocer los instrumentos conceptuales con los que operaban los
inquisidores, las complejidades y singularidades de la puesta en prác-
tica de un tejido jurídico casuista y acumulativo que- según enten-
demos-, nos aproximan a un abordaje más rico y profundo de lo que
aconteció con la Inquisición que existió en el Tucumán y el Río de
la Plata.

289
 Es decir, nos develan una Inquisición discreta, burocrática y
hasta silenciosa que supo trazar a través de los papeles, una extensa
red que cubría el territorio de sus dominios, buscando eficiencia
en la persecución de “herejes” y “herejías”, más allá de las causas que
efectivamente fueron tramitadas de manera integral.

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Nº 4, 1762; Leg. 5348, Nº1, 1784-1785; Leg 5345, Nº 3, 1696-1707; Leg.
1025. Correspondencia, 1712-1743). Leg. 1024, 1669-1709; Leg.1026. Co-
rrespondencia, 1744-1808; Leg.1026. Correspondencia, 1744-1808.
BIBLIOTECA NACIONAL DE CHILE. Santiago de Chile: Instrucción y or-
den que comúnmente han de guardar los comisarios y notarios del Santo Oficio de
la Inquisición del Perú, cerca de procesar las causas de fe, y criminales de ministros
en que fueren reos, y contra el honor del oficio, e informaciones de limpieza, con
la forma de publicar edictos generales de fe, y particulares, en conformidad de lo
que esta mandado por cedulas reales, instrucciones, ya cartas acordadas de la Santa
General Inquisición. 1818, Lima.

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