UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA

Unidad Iztapalapa

DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

POSGRADO EN HUMANIDADES
LÍNEA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA

¿HACIA UNA CIENCIA DE LA LÓGICA CRÍTICA?

Elementos para una crítica de la razón trans-ontológica

Tesis que presenta

Katya Colmenares Lizárraga
matrícula: 210381808

para la obtención del grado de

Doctora en Humanidades,
Línea de Filosofía Moral y Política

Asesor: Dr. Enrique Dussel Ambrosini

2014
2
A mi maestro Enrique Dussel

3
4
 ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS .................................................................................... 7
INTRODUCCIÓN ........................................................................................... 11

PRIMERA PARTE. El método dialéctico de Hegel ............................. 19

Introducción a la problemática: ¿Cuál debe ser el comienzo de la

ciencia? ................................................................................................................... 23
1. El comienzo fáctico .................................................................................... 27
2. El comienzo lógico ..................................................................................... 30
3. El contenido del principio y del comienzo de la ciencia ...................... 44
4. Consecuencias del comienzo de la ciencia:
El comienzo y el principio de la Filosofía del derecho ................................ 49
5. La filosofía de Hegel como auto-comprensión del proyecto
civilizatorio moderno .................................................................................. 59

SEGUNDA PARTE. La inversión de la dialéctica de Hegel en

El Capital de Marx .................................................. 63

Introducción a la problemática: ¿Cuál debe ser el comienzo de una

ciencia crítica? ............................................................................................. 67
1. Del comienzo de El Capital ...................................................................... 75
2. El análisis de la mercancía como comienzo de la exposición ............. 84
3. El trabajo humano y el trabajo capitalista .............................................. 99

5
 4. El salario y el encubrimiento de la realidad real .................................. 123
5. Las dos caras del trabajo y la trascendentalidad del ser humano ..... 126
6. De la comunidad a la sociedad............................................................... 132
7. La producción de la ciencia y el desarrollo de la subjetividad .......... 139
8. El punto de vista de la crítica de Marx ................................................. 150
9. El capitalismo como sistema autofundado y la crítica de Marx ........... 168

PALABRAS FINALES .................................................................................. 180

BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 185
ÍNDICE DE ESQUEMAS ........................................................................... 189

6
AGRADECIMIENTOS

El presente trabajo ha sido realizado gracias al apoyo invaluable de

muchas personas que me acompañaron durante el proceso de
elaboración.
En primer lugar quiero agradecer a mi maestro el Dr. Enrique
Dussel, quien encendió dentro de mí la chispa de este proyecto y la
alimentó constantemente con su ejemplo y compromiso, de manera
que hoy día la chispa se ha convertido en una gran llamarada. Gracias
maestro. Este es sólo mi primer paso hacia la reflexión del método de la
filosofía de la liberación, sigo en deuda, sé que tengo un largo camino
por delante –como usted bien me lo advirtió–, pero después de tanto
arar la piedra árida de la lógica me he sentido en condiciones de
emprender el camino. Espero lograr llevarlo a término, estar a la altura
del reto que me he trazado y servir como usted con mi pensamiento a
la construcción y reconstrucción de la realidad real de la comunidad de
vida.
También quiero agradecer muy especialmente a Sarah, mi hija y
maestra, por abrir desde dentro todas las compuertas de mi vida,
revelarme el misterio de la creación, la humanidad, la feminidad, la
Pachamama y la vida. Gracias por enseñarme a latir con otro corazón y
avivar mi esperanza en la humanidad.
Agradezco infinitamente a mi esposo Juan José, con quien fui
madurando cotidianamente las hipótesis centrales de este trabajo.
Gracias por alimentarme todos los días con tu hermosa presencia, por
tu ejemplo crítico, apasionado y sin concesiones en el compromiso con
los negados de la historia. Gracias por todo tu apoyo, por ser un
verdadero compañero de vida, por creer activamente en mí y lanzarme
al infinito. Te amo.
Gracias a mi madre y a mi padre, Olga y Francisco, por su apoyo
de siempre, su amor y su confianza, pero también por respetar mis
decisiones y acompañarme en ellas. Gracias madre por todo lo que has
hecho por mí, por todos los días, por cuidarme hasta en los más
mínimos detalles y hoy también por cuidar mi tesoro más grande
mientras yo le ponía el punto final a este trabajo. Gracias padre, por
7
todo tu ejemplo, tu trabajo, tus consejos, tus desayunos, tus canciones
inventadas y por todas las noches. Gracias también por leerme y
sumergirte en mi interior filosófico con interés y entrega. A ambos les
agradezco hacer siempre su mayor esfuerzo.
A mis hermanos, Karla y Diego, gracias por su fraternidad,
aliento y amistad. Hermana, gracias por ser la roca en la que he podido
descansar del peso del mundo, por dejarme partir a la dimensión
desconocida con la tranquilidad de saber que tú me sostenías, por
cuidar a mi chula mientras terminaba este trabajo y por los hermosos
esquemas de esta tesis. ¡Estás en todo!
A toda mi familia in extenso por ser la comunidad de vida que me
respalda y me da fuerza; en particular a mis abuelas, María y Acracia (†),
por su capacidad infinita de dar; a mi abuelo Jesús (†) por su alegría; a
mi tía Paty y a mi tío Pepe (†) por curarme siempre con su amor
incondicional; a mi tía Toña, pilar fuerte y amoroso que me ha
enseñado tanto a lo largo de la vida, lo último que aprendí de ti querida
tía, ni siquiera lo notaste, pero debo decir que desde noviembre de
2012 lo tengo siempre presente: “preocúpate de lo importante, hay cosas
que no lo son”; a mi tío Fer (†) y mi tío Mar por su inquebrantable
alegría de vivir; a mi tío Alfonso por la semilla filosófica que sembró en
mí; a mi tía Yola y mi tío Pepe por cuidarme y amarme como hija; a mi
tía Chayo por su fuerza alegre e incansable; a mi tía Sabis, por su
solidaridad de siempre; a todos, tíos y primos por su amor.
A la familia Bautista Segales, por estar ahí y aquí, semana con
semana, siempre, en un tiempo infinito, el tiempo ahora que nos
abraza. Yo también los abrazo.
A los amigos y compañeros de siempre, comunidad de
pensamiento crítico junto a la cual sigo creciendo: a Hugo, Carlos,
Bernardo, Jorge Alberto, Mario, Noemi y a los hermosos Erendiranis:
Gaby y Aldo por el abrazo amoroso en el que nos hicimos compadres,
por su amistad, alegría y por enseñarme a escuchar. A mi amigo Jorgito
que me recibió, me orientó y me apoyó tanto durante mi estancia en
Berlín, un verdadero ángel.
A mi querido Arturo por su cálida y luminosa presencia, sin su
luz, Berlín habría sido un lugar frío y oscuro. Gracias por las horas y

8
horas de conversaciones a quemarropa, por mostrarme las mil caras de
Berlín e invitarme a sumergirme en sus fractales filosóficos.
A mi amiga Irlanda, cerca y lejos pero amigas de corazón
siempre.
A la Pachamama, por enseñarme que yo soy la Pachamama y que
para estar en comunión con ella no tengo sino que ir dentro de mí y
encontrarla.
A Laura Cao y Leticia Rodríguez, guardianas de la creación y de
la vida, por enseñarme a ser mujer, madre y hermana, pero sobre todo
por estar ahí, en el silencio más hermoso y amoroso, de mujer a mujer.
A mi Comunidad Crianza-COmadres, pero sobre todo a mis
queridas comadritas de Xochimilco, en especial a Marysol, Gaby,
Nadja, Jany, Adriana y Paulita por contenerme y acompañarme en este
hermoso camino de la maternidad en comunidad, pero también por
animarme siempre a terminar este trabajo.
A Karsten Wills, mi muy querido profesor de alemán, por su
infinita paciencia y el entusiasmo con el cual festejaba cada uno de mis
balbuceos y hazañas gramaticales.
A la Humboldt Universität por acogerme académicamente
durante mi estancia doctoral y enriquecer mi investigación con su
oferta académica.
A todos los conocedores de la obra de Marx que entrevisté
durante mi estancia en Alemania y que me apoyaron de diversas
maneras: a Rahel Jaeggi, Fritz Haug, Helmut Reichelt Otto Wolf,
Hauke Brunkhorst, Katja Diefenbach, Andreas Arndt, Alex
Demirovic, Peter Jehle y Antonella Muzzupappa, pero sobre todo a
Gerald Hubmann y Michael Heinrich por su tiempo, por la paciencia y
el buen ánimo con los cuales me transmitieron su conocimiento sobre
la obra de Marx. Danke schön! A Hinkelammert, por ser una muy
importante fuente de inspiración para este trabajo y por su
compromiso con la humanidad.
A Anna Guther y Lea Hartung quienes me abrieron las puertas
de sus casas y me hicieron sentir como en mi propio hogar durante mi
estancia en Alemania, a Elizabeth Jegliztka por su solidaridad y calidez
humana, por ofrecerme ayuda en momentos de gran necesidad.

9
 A nuestros amigos de Costa Rica, Carmen, Alberto y Ale Ale Ale
por hacernos tan dulce y cálida la estancia en Costa Rica, por sus
detalles, sonrisas, conversaciones, pero también por el gol de todos los
días y las escondidas. ¡Pura Vida!
A Mario Ruiz y José Gandarilla, mis sinodales, por su generosa
disposición a leer mi trabajo y sus valiosos comentarios.
A la UAM-Iztapalapa por acogerme como alumna y ofrecerme
un espacio académico para desarrollar este proyecto. A Jesús
Rodríguez Zepeda, coordinador del Posgrado en Humanidades de la
UAM-I, por todo el apoyo que me brindó durante mis estudios. A
CONACYT por facilitarme los medios económicos necesarios para
llevar a cabo la presente investigación en México y en Berlín. Pero
sobre todo al pueblo de México por subsidiar nuestros estudios con su
esfuerzo, trabajo y sacrificio cotidiano. Gracias pueblo querido, pongo
mis reflexiones a tu servicio.
A todos infinitas gracias.

10
INTRODUCCIÓN

El trabajo que presentamos ahora como tesis doctoral surgió como

proyecto de investigación hace más de 10 años, mientras el Dr. Dussel
impartía en la UNAM un curso de cuatro semestres sobre las cuatro
redacciones de El Capital. En ese entonces yo estudiaba la licenciatura
y comenzaba mi formación filosófica. Durante el curso el Dr. Dussel
afirmó que el método de la Filosofía de la liberación era el mismo que
el que había utilizado Marx en El Capital. Pero dado que ni la Filosofía
de la liberación, ni Marx habían expuesto explícitamente en qué
consistía el método crítico, decidí asumir dicha explicitación como mi
propio proyecto.
En ese entonces mi objetivo era contribuir con un método o, al
menos, con algunos principios básicos para que pudieran desarrollarse
investigaciones sociales científicas desde una perspectiva
verdaderamente crítica. Me llamaba la atención y me intrigaba a su vez
que después de El Capital de Marx casi no se hubiesen desarrollado
investigaciones críticas de esa importancia. Debo decir que en aquél
entonces no tenía ni idea de la magnitud del proyecto que estaba
asumiendo, de manera que con toda mi juventud e ingenuidad se lo
comenté al Dr. Dussel y él como gran maestro me alentó con mucho
entusiasmo a hacerlo, advirtiéndome sin embargo que sólo podría
lograrlo después de mucho tiempo y trabajo, pues todavía necesitaba
formarme y comprender muchas cosas antes. Para comenzar, me
sugirió hacer una tesis de licenciatura que versara sobre la lógica de
Hegel para poder sumergirme de lleno en el contenido de lo que
significaba la dialéctica. Y así lo hice. Realizar esa primera tesis me
llevó a otro nivel de reflexión, por ello fueron años de mucho
crecimiento y aprendizaje.
Como era de esperarse, mi dedicación al estudio de la lógica de
Hegel, al mismo tiempo que me ayudó a completar mi formación
filosófica, configuró por dentro mi razonamiento de acuerdo al marco
categorial de la dialéctica hegeliana, lo que sin duda me representaba un
problema para efectos de la realización de mi proyecto original porque,
para Marx y para la Filosofía de la liberación, la dialéctica de Hegel
11
estaba al revés o invertida y era necesario darle vuelta para ponerla
sobre sus pies. La explicitación del método de Marx significaba asumir
una postura crítica frente a Hegel, pero yo de tanto estudiar la lógica
hegeliana me estaba quedando atrapada al interior de su ontología.
Para evitar la tentación de hegelianizar a Marx en mi análisis de
su método crítico, decidí tomar un distanciamiento de Hegel, esto es,
deshegelianizarme antes de trabajar la obra de Marx. Fue así que surgió el
proyecto de la tesis de Maestría que se tituló “De la lógica hegeliana a
la crítica-ética de Franz Rosenzweig”. En dicho trabajo mostré que la
fundamentación de la ciencia tiene repercusiones en la fundamentación
de la ética y de la política, lo que en el caso de la filosofía moderna se
traduce en que la determinación práctica de la razón moderna –
fundamentada por Hegel– conlleva necesariamente ciertas consecuencias
indeseables como la pobreza, la guerra y la colonización. Me llamó
mucho la atención la posición crítica de Rosenzweig, porque él pasó de
ser un entusiasta hegeliano a ser un crítico de Hegel como resultado de
su participación como soldado en la llamada Primera Guerra Mundial,
donde vivió de manera consciente las consecuencias que en la
efectividad (Wirklichkeit) produce una filosofía como la de Hegel.
Rosenzweig no arriba a su posición crítica como resultado de un
proceso reflexivo, sino ante la experiencia existencial de las
consecuencias que conlleva la razón moderna en la vida concreta de los
seres humanos “con nombre y apellido”. De ahí que su crítica se
plantea principalmente en dos frentes: como crítica metafísico-
existencial y como crítica histórico-política. La primera se le revela ante
el miedo a la muerte como consciencia de la exterioridad que guarda el
ser humano singular concreto respecto a la Filosofía del Todo. Dicha
exterioridad constituye para Rosenzweig el ingreso a una nueva
filosofía de la exterioridad que se desenvuelve a partir de las tres
grandes nadas supuestas (y negadas) por la Filosofía del Todo. Estas
tres nadas corresponden a la exterioridad del ser humano, la
exterioridad del mundo y la exterioridad de Dios, de las cuales surgirán
tres dimensiones de la realidad: lo metaético, lo metalógico y lo
metafísico.
La segunda crítica de Rosenzweig resulta cuando comprende que
la guerra no es un pasaje lógico más en la Filosofía del derecho, sino que al
12
ser la última determinación del Estado, constituye el verdadero
contenido de la historia moderna como realización de su espíritu. En
este sentido la filosofía hegeliana se revela para Rosenzweig como una
“ontología de la guerra”,1 que compromete en la historia de la política
los destinos de los pueblos del mundo que se enrolan en la guerra con
el deseo de alcanzar en el futuro la instauración del Reino de los cielos
en la tierra –gran paradoja–.
De la mano de Rosenzweig entendí que la filosofía hegeliana se
identifica a tal punto con la realidad de este mundo moderno que no lo
puede criticar, sino que sólo puede justificar y fundamentar lo que en
este mundo sucede; pero también comprendí que la filosofía práctica
de Hegel sería verdaderamente la exposición de la razón práctica de la
realidad de este mundo, y que su idea de Estado y su filosofía de la
historia, siendo una descripción del acontecer del mundo moderno
contribuyen a perpetuar la contradicción fundamental gracias a la cual
este mundo se desarrolla: la violencia y la guerra.
Trabajar la obra de Rosenzweig me permitió no solamente salir
de la ontología hegeliana, sino también avizorar con mis propios ojos
la existencia de una realidad más allá de este mundo moderno, una
realidad que efectivamente está ahí, –incluso sosteniendo el Todo
moderno–, aunque de manera negada como una gran Nada que no
aparece ante los ojos del Ser. Pero entonces mis ojos ya no eran los
ojos del Ser y por eso pude comenzar a verla y a pensar a partir de ella.
Una vez cumplido el objetivo de deshegelianizarme retomé mi
proyecto original para el doctorado y me propuse trabajar en su
realización. Por entonces comencé a darme cuenta de que la tarea que
me había propuesto era enorme y elaboré un primer proyecto a partir
de las conclusiones de la tesis de maestría. La crítica de Rosenzweig a la
filosofía de Hegel concluye que la historia y la política como tales se
inscriben dentro de la comprensión del mundo moderno, por lo que
había que superarlas. La pregunta era ¿cómo o hacia dónde? Con
Rosenzweig me había quedado sin historia y sin política, pero yo me
rehusaba a renunciar a la política, porque con el Dr. Dussel aprendí

1Cf. Mate, R., Memoria de Occidente, Actualidad de pensadores judíos olvidados, Ed.
Anthropos, Barcelona, 1997.
13
que era posible pensar la política desde la exterioridad y que ésta no era
patrimonio exclusivo del mundo moderno, sino producción humana
necesaria para la producción, reproducción y desarrollo de la vida
humana.
Desde hacía ya años que el Dr. Dussel venía trabajando la Política
de la liberación en el mismo intento de llevar a cabo una “crítica de las
categorías de la política burguesa” –en una clara analogía del intento de
Marx en El Capital– para mostrar que era posible reconstruir un marco
categorial desde la reproducción de la vida y no desde la concepción
moderna. He acompañado al Dr. Dussel durante los casi 10 años que
le ha llevado replantear el tema, en el que sigue trabajando
incesantemente, nutriéndome profundamente con sus
descubrimientos. Todo este tiempo me ha animado a continuar con mi
proyecto el hecho de que el Dr. Dussel siguiera tomando a Marx como
guía metodológica para la elaboración de su obra.
El primer planteamiento de mi proyecto de investigación se
fundaba en la idea de sacar de la dialéctica el contenido trágico de la
violencia moderna, la pregunta era ¿cómo? Elaboré un primer esquema
de trabajo en el que me proponía avanzar mostrando a cada paso la
conexión entre la lógica y la política. Pero la lógica de la investigación
me fue llevando por otros caminos. Durante las lecturas preparatorias
para este trabajo doctoral, el profesor Bautista puso en mis manos el
artículo de Hinkelammert “Sobre la reconstitución del pensamiento
crítico”, el cual cimbró completamente el planteamiento que estaba
haciendo y me aclaró definitivamente el tema de la inversión de la
dialéctica. En discusión cotidiana con él fuimos madurando la idea de
que la inversión de la dialéctica hegeliana era resultado de una inversión
anterior: la inversión de la realidad moderna. Desde ese momento la idea
central de la tesis quedó definida.
Por entonces viajé a Berlín para realizar mi estancia de
investigación en la Humboldt Universität con Rahel Jaeggi. Me había
propuesto confrontar la interpretación que estaba haciendo del método
de Marx desde Dussel y Hinkelammert, con las interpretaciones que
mantenían los marxistas alemanes más renombrados del momento.
Para ello formulé un cuestionario sobre el método de Marx y su

14
relación con la dialéctica de Hegel y entré en contacto con importantes
filósofos y conocedores de la obra de Marx.
Sobre el método de Marx entrevisté a Rahel Jaeggi, Fritz Haug,
Michael Heinrich, Helmut Reichelt, Otto Wolf, Hauke Brunkhorst,
Katja Diefenbach, Andreas Arndt, Alex Demirovic y posteriormente a
Hinkelammert vía Skype. También me reuní un par de veces en la Berlin-
Branderburgische Akademie der Wissenschaften con Gerald Hubmann, quien
funge como Secretario del proyecto Marx-Engels-Gesamtausgabe
(MEGA) y muy amable y pacientemente me hizo una exposición
bastante detallada del trabajo que realiza el Proyecto MEGA, así como
de los acuerdos de cooperación que mantienen con distintas
universidades e instituciones para la difusión, edición y traducción de
las obras de Marx y Engels a distintas lenguas.
Del mismo modo me reuní también con Peter Jehle quien me
explicó todo lo referente al Historisch-Kritische Wörterbuch des Marxismus,
proyecto del Instituto de Teoría Crítica de Berlín, en el que participa
activamente; y con Antonella Muzzupappa, quien me expuso el papel
que juega la Rosa Luxemburg Stiftung en relación con la difusión e
interpretación de la obra de Marx dentro de Europa. A partir de todo
el material de audio que recabé estoy preparando una edición pensada
para su publicación, pues estoy segura de que la lectura contemporánea
alemana de la obra de Marx abonará de manera importante a la
discusión presente sobre el método crítico de Marx.
Mi estancia en Alemania fue sumamente provechosa, pues me
permitió tener un panorama general y actualizado del trabajo que se
está haciendo de la obra de Marx y sobre ella, pero sobre todo de las
interpretaciones que se manejan actualmente sobre el método crítico
de Marx. En conversación con los excelentes interlocutores alemanes
que contacté, ensayé las hipótesis fundamentales de la interpretación
que estoy desarrollando desde Dussel y Hinkelammert y la reacción
constante era de sorpresa e interés ante la novedad de su contenido, de
manera que me afirmé aún más en la ruta que había tomado.
Al regresar de Alemania continué trabajando en la hipótesis de
trabajo y comencé a sondear cuál podría ser el orden lógico de la
exposición, reelaboré mi esquema de trabajo y, a partir de los
borradores anteriores, emprendí la redacción sistemática de la tesis. Al
15
inicio, la relación entre la lógica y la política era la guía principal, en el
entendido de que la crítica de la lógica constituía una crítica de la
política. Me interesaba la lógica porque en ella se hallaba formalizada
una relación política, intersubjetiva, que por último constituía el
fundamento de toda una realidad hecha a su imagen y semejanza. Sin
embargo, el proyecto de tesis fue multiplicándose en mis manos, de
manera que tuve que comenzar a establecer prioridades, dejando
muchos temas de lado y postergando su tratamiento para otro
momento. El tema explícito de la política, esto es, cómo se pasa de la
lógica crítica a la política crítica fue uno de ellos.
La tesis se divide en dos partes principales. En la primera
hacemos una exposición crítica de la filosofía de Hegel, en particular de
los principios de la Lógica y de la Filosofía del derecho. Nos interesa
mostrar que el contenido lógico del sistema de la ciencia de Hegel
constituye una formalización del contenido de la subjetividad moderna
que ha producido el modo de producción capitalista. En ese sentido
Hegel habría partido de la realidad moderna que produjo el modo de
producción capitalista, sin consciencia de que dicha realidad no
constituía la realidad humana sin más, sino una realidad hecha a imagen
y semejanza del burgués y de las relaciones de producción propias del
capitalismo, como relaciones cosificadas. De ahí que la subjetividad de
Hegel como auto-reflexividad del sí mismo universal o Sujeto absoluto
se revele en el devenir de su exposición como la Absoluta Objetividad
(pero no como Objektivität, sino como Sachlichkeit, es decir con carácter
de cosa), frente a la cual el individuo es no más que una mediación a
través de la cual se realiza: el sujeto singular se descubre como objeto
con lo que se desenmascara el carácter idolátrico o fetichista del Sujeto
absoluto.
La segunda parte de nuestra tesis tiene como objetivo mostrar en
qué consiste la inversión de la dialéctica que habría llevado a cabo
Marx en El Capital. En nuestra interpretación Marx habría
comprendido que la inversión de la dialéctica tenía su origen en la
inversión de la realidad. Si Hegel desarrolló una dialéctica invertida,
solamente fue porque partió de una realidad invertida, la realidad
moderna, la cual fue tomada como la realidad sin más. La inversión de
la dialéctica hegeliana se produce cuando Marx parte de la realidad
16
puesta de pie, esto es, la realidad del circuito de la reproducción de la
vida humana, y desde ahí muestra la inversión de la realidad que
produce el modo de producción capitalista como realidad aparente e
invertida que produce a su vez su propia autocomprensión (invertida)
como teorías invertidas. La teoría del fetichismo de Marx no muestra
solamente el fetichismo de la mercancía, el dinero y el capital, sino el
fetichismo de la realidad aparente que produce el capitalismo, pero
también el fetichismo de las teorías, de la dialéctica hegeliana e incluso
de los modelos ideales modernos.
A juicio nuestro el método de Marx y su crítica no han sido
suficientemente comprendidos y por ello el marxismo y la izquierda en
general han seguido reproduciendo reflexiones invertidas al partir
ingenuamente de la realidad invertida de la modernidad. El problema
es que toda reflexión que toma como última instancia de realidad, la
realidad moderna producida por el capitalismo está condenada a
reproducir necesariamente la misma realidad invertida, de ahí que las
críticas no atinen en el blanco, son críticas de uno u otro aspecto de la
realidad invertida, ya sean críticas de la política, críticas de la economía
o de cualquier otro ámbito de la realidad, pero no son críticas de la
inversión de la realidad misma. De manera que criticando aspectos de
la realidad dejan intacto el sistema de dominación como tal y el sistema
subsume las críticas perfeccionando su carácter encubridor, cambiando
aspectos, cambiando actores, cambiando aquí y allá para mantenerse
igual, dominando. En contraste, la crítica de Marx es radical porque
parte de la raíz, “y la raíz del ser humano –como decía el Moro– es el
ser humano mismo”.2 Marx entonces parte del ser humano, pero del
ser humano real, esto es, como sujeto corporal viviente, necesitado.
Finalmente puedo decir que lo que presento ahora como tesis
doctoral es no más que una tercera parte de mi proyecto original. El
tiempo académico es tirano y el tiempo de vida tiene otro ritmo, de
manera que he tenido que conformarme con la presentación del
planteamiento general de una hipótesis que todavía tendrá que madurar

2Marx, Karl: “La introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.

Crítica de la religión”, en: Fromm, Erich (ed): Marx y su concepto del, Fondo de
Cultura Económica, México, 2012, p. 230.
17
hasta alcanzar su forma acabada. Sin embargo, confío que lo expuesto
será suficiente para lograr el grado académico, en tanto que intenta
plantear claramente un problema, el cual conlleva la producción de
conocimiento nuevo. Tengo consciencia de que mi exposición apenas
ha sido capaz de mostrar una nueva senda, de manera que ahora será
necesario recorrerla de ida y vuelta para aprender a caminarla, pero
estoy convencida de que nuestro descubrimiento abre un sinfín de
posibilidades para el pensamiento crítico. Asumo el compromiso de
madurarlo, de manera que adquiera una forma útil y pueda prestar
servicio a la comprensión y transformación de la realidad.
Sin más preámbulos entrego entonces a la crítica académica los
prolegómenos de un proyecto que todavía está por concluirse.

18
 PRIMERA PARTE

EL MÉTODO DIALÉCTICO DE HEGEL

19
20
En esta primera parte presentaremos una exposición crítica de la
filosofía de Hegel. Concretamente, nos interesa mostrar, aunque sólo
sea de manera representativa, cómo se gesta la filosofía hegeliana, cómo
funciona su método dialéctico, cuáles son los principios sobre los que
se funda, qué concepto de ciencia presupone y cuales son algunas de
las consecuencias teóricas y práctico-políticas que conlleva su
despliegue. El problema que subyace a esta exposición crítica es
mostrar que la definición del contenido de los conceptos lógicos que
hace Hegel, tiene sus implicaciones y consecuencias políticas. La lógica
conlleva siempre una comprensión de la política.
Esta exposición nos permitirá sentar las bases sobre las cuales se
comprenderá en qué consistió la inversión del método hegeliano que
llevó a cabo Marx en El Capital. Desde hace ya varios años hemos
estado trabajando sobre la lógica de Hegel, por lo que queremos
advertir que el presente trabajo no pretende ser, de ninguna manera,
una exposición exhaustiva de Hegel; estamos conscientes de lo que eso
significaría; únicamente retomaremos aquellos elementos que, a juicio
nuestro, contribuyan a hacer inteligible la crítica de Marx y su
aportación a la reflexión sobre el método.
Una exposición un poco más detallada sobre la obra de Hegel la
hemos presentado en las dos tesis precedentes que hemos elaborado.
Aquí sólo retomaremos de manera crítica algunas de las conclusiones
obtenidas en dichos trabajos3 para mostrar los elementos que incitaron
a Marx a emprender la desmitificación de su dialéctica.4

3 Cf. Colmenares, Katya El comienzo de la ciencia en Hegel, Tesis de licenciatura en

filosofía, UNAM, 2007; De la lógica hegeliana a la crítica ética de Franz Rosenzweig, Tesis
de maestría en filosofía, UNAM, 2010.
4 Cf. Marx, El Capital, Prólogo a la segunda edición de El Capital, Editorial Siglo

XXI, p. 20.
21
22
Introducción a la problemática: ¿Cuál debe ser el comienzo de la
ciencia?

Esta es la pregunta con la que Hegel da inicio a la Ciencia de la lógica y

con la cual introduce la reflexión sobre la necesidad que tiene la ciencia
de desarrollarse a partir de una fundamentación sólida desde su
comienzo, pues es un proceso que desde el principio debe ser
autoconsciente.
La pregunta por el comienzo de la ciencia no es una pregunta
primera en el orden en el cual se suceden las preguntas en el proceder
científico, sino que es a posteriori. Lo normal es que primero se haga
efectivamente ciencia y sólo después se reflexione sobre sus principios,
sus contenidos, su metodología y en general su fundamentación,
porque en primera instancia la ciencia no piensa la ciencia misma, sino
que la ciencia piensa inicialmente la realidad en virtud de contribuir de
alguna manera a la reproducción de la vida humana5 y sólo después se
vuelve reflexivamente sobre sí misma como una mediación para
depurarse, tomar consciencia de lo que ha hecho y obtener mejores
resultados en su aprehensión de la realidad.
El modo en el que procedió Hegel para la construcción de su
filosofía no fue distinto del que hemos descrito, pues antes de
preguntarse por cuál debía ser el comienzo de la ciencia y su verdadero
proceder, sus preguntas se dirigieron directamente a la comprensión de
su realidad concreta y al modo en el que se podía contribuir práctica y
efectivamente a la transformación de la vida social y política de la

5 En este sentido sostenemos que la ciencia tiene su origen en la búsqueda de

respuestas que se generan en el seno de la reproducción de la vida humana, sin
embargo la ciencia por la ambigüedad propia de su capacidad autoreflexiva, ha
podido cerrarse sobre sí y desarrollarse de manera autónoma, como racionalidad
medio-fin, deslindándose completamente de su relación con la vida. Nuestro trabajo
reflexiona en función de restituirle a la ciencia su lugar al servicio de la reproducción
de la vida y desarrollar un concepto de ciencia crítica que asuma la responsabilidad
de encarar reflexivamente la encrucijada frente a la que se encuentra el mundo
actual: la vida o el capital, como diría Hinkelammert. Cf. Hinkelammert y Duchrow,
La vida o el capital, Editorial Dríada, México, 2004.
23
Alemania de su tiempo; solamente después habría de llevar a cabo una
reflexión explícita sobre la ciencia misma y su metodología en virtud de
responder de mejor modo a la problemática de su realidad histórica. Lo
que queremos poner de relieve es que la intención con la cual Hegel
emprende su reflexión científica fue desde el inicio estrictamente socio-
política. Es decir, lo que desde el principio quiso hacer Hegel fue
política y no así filosofía. La realidad política de su tiempo fue la que lo
llevó a hacer ciencia y filosofía.
A partir de lo dicho podríamos distinguir dos tipos de comienzos
en la ciencia, el comienzo fáctico, desde donde se empieza
efectivamente la investigación científica y el comienzo lógico o
científico con el que empieza la exposición misma. La pregunta con la
que Hegel da inicio a la Ciencia de la lógica se refiere claramente al
comienzo lógico o científico, pero recordemos que la inmersión de
Hegel en la ciencia filosófica no comenzó con la Ciencia de la lógica, sino
mucho tiempo antes. Hegel emprende fácticamente la tarea de la ciencia
como resultado del diagnóstico que hace de la realidad alemana de su
época, y concretó su aportación a la transformación moral, espiritual y
política de su pueblo en el sistema de la ciencia que habría de formular
posteriormente. La maduración de dicho proyecto significó para él
transformar la necesidad (Bedürfnis)6 de saber en el saber efectivo de la
ciencia como necesidad (Notwendigkeit) lógica. Esto es, Hegel comenzó
a hacer ciencia ante la necesidad de comprender su realidad concreta y
desde dicha búsqueda arribó al planteamiento lógico y sistemático de
su filosofía. Aquello que queremos enfatizar es que la necesidad lógica
de la ciencia encuentra su comienzo fáctico y real precisamente en una
realidad concreta socio-política e histórica que está necesitada de ser
comprendida para trascender las contradicciones que impiden el

6 En español utilizamos la palabra “Necesidad” para hablar de la necesidad como

menesterosidad, indigencia, “falta de” o “carencia de algo” (Bedürfnis), así como para
hablar de obligatoriedad o necesidad lógica u ontológica (Notwendigkeit). Valls Plana
en su traducción de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas distingue estos dos
sentidos, de modo que siguiendo las observaciones de su traducción hemos
distinguido ambos sentidos señalando la palabra en alemán. Cf. Hegel, Enciclopedia de
las Ciencias Filosóficas (1830) (en adelante ECF), traducción Ramón Valls Plana,
Alianza Editorial, Madrid, 1997, § 9, nota 98.
24
desarrollo y/o la reproducción de la vida de la comunidad humana en
cuestión.
Ahora bien, queremos destacar que Hegel sólo se va a interesar
por el comienzo lógico; el comienzo fáctico no le merecerá ninguna
reflexión ulterior, quedará abandonado como anécdota superada por la
necesidad lógica de la ciencia. Sin embargo, nosotros pretendemos
mostrar no solamente que ninguno de los dos comienzos es secundario
ni debiera ser dejado de lado en la reflexión sobre el concepto de
ciencia en Hegel, sino que la comprensión del comienzo fáctico será
fundamental para penetrar incluso en la significación conceptual del
comienzo lógico de Hegel.
A modo de introducir el tema empezaremos esbozando la
relación que hay entre el comienzo lógico y el comienzo fáctico para
mostrar que la ciencia, en última instancia, es una actividad humana
que surge en una realidad socio-política e histórica específica y se hace
para una realidad socio-política e histórica específica; porque en los
hechos no se hace ciencia o filosofía por una necesidad lógica o
teórica, sino que la necesidad lógica encuentra precisamente su relevancia ante la
necesidad humana de buscar la verdad para vivirla en el ámbito de lo social y de lo
político.
El proceso que describe la relación entre ambos comienzos de la
ciencia en Hegel (el comienzo fáctico y el comienzo lógico, en ese
orden) podría representarse retrospectivamente de la siguiente manera:
Los seres humanos se constituyen subjetivamente desde una
comunidad histórica de vida que objetiva un tipo de relación
intersubjetiva o estructura de reconocimiento mutuo entre sus
miembros. Esto quiere decir que los sujetos auto-conscientes se
constituyen desde una conciencia del “nosotros” que media toda su
comprensión, el sentido de su mundo y funda sus instituciones sociales
y políticas; esta conciencia del “nosotros” configura la “racionalidad”
de una determinada cultura o tradición. La racionalidad de una
determinada cultura o tradición surge, entonces, en el contexto de una
realidad intersubjetiva que clama para sí la reproducción de su mundo
de la vida. Hegel se dio cuenta de que la racionalidad en la que se había
configurado Alemania a finales del siglo XVIII estaba dejando de
corresponderse históricamente con la necesidad socio-política de su
25
pueblo, por lo que el joven pensador emprendió la tarea de concebir y
desarrollar una racionalidad lo mejor fundada posible. En su
interpretación la racionalidad a superar reproducía la fragmentación
social y política. Los principios y normas sobre los que se asentaban las
instituciones imperantes eran por demás arbitrarias y empezaban a
revelarse caducas. Lo anterior significaba para Hegel que la
transformación de la realidad socio-política de Alemania pasaba por la
transformación de la racionalidad de su pueblo, esto es, el cambio objetivo
e intersubjetivo dependía del cambio de la subjetividad del alemán.
A medida que Hegel avanza en su investigación se enfrenta a la
necesidad de producir una “racionalidad” verdaderamente fundada
para llevar a cabo una reflexión filosóficamente sistemática. Sólo
entonces advirtió la necesidad de concebir un sistema de la ciencia,
pues si la razón debía de ser fundamento, ésta necesitaba auto-
fundamentarse lógica y necesariamente como un todo de saber, lo que
significaba también auto-producir la razón como un saber absoluto, es
decir, incondicionado. Su sistema de la ciencia es entonces la respuesta
al diagnóstico que hizo de la realidad de su tiempo histórico.
En la filosofía hegeliana el fin lógico-último de la ciencia es la
Idea absoluta como comprensión lógica de la realidad, mientras que su
fin fáctico es un regreso a la realidad concreta de la Alemania de
comienzos del siglo XIX, como realidad comprendida, sabida y
proyectada desde la idea que dicha realidad encarna como auto-
comprensión de sí misma.
Cuando se hace abstracción del comienzo fáctico de la ciencia en
la obra de Hegel se olvida el contenido concreto de las preguntas que
dan origen a su filosofía y se saca de contexto aquello que Hegel estaba
tematizando. A continuación veremos la relevancia del comienzo
fáctico, su relación con el comienzo lógico y algunas de las
consecuencias del comienzo de la ciencia de Hegel en su filosofía
práctico-política.

26
 1. El comienzo fáctico de la ciencia

La Alemania de Hegel vivía un gran estancamiento económico,

político y social debido a su desintegración. La falta de identidad y de
proyecto, mantenía a la población alemana sin perspectivas y a merced
de los intereses de la nobleza y el poder de la iglesia protestante. Este
escenario contrastaba dramáticamente con el crecimiento pujante de la
revolución industrial que vivía Inglaterra y con la expansión de un
capitalismo que prometía finalmente colmar las necesidades humanas
mediante la producción masiva de mercancías a bajo precio. La
modernidad se desplegaba por toda Europa como el proyecto
civilizatorio más promisorio y seducía rápidamente a las juventudes
hambrientas de un cambio de la antigua idiosincrasia.
A la luz de este contexto, el pensamiento de Hegel fue
madurando en virtud de contribuir al resarcimiento de las divisiones
internas de la sociedad alemana, a través de la formulación de un claro
proyecto político y social y viabilizar su desarrollo. El análisis del
desenvolvimiento de su obra, nos muestra que el tinte de su reflexión
era abiertamente político, aquello que más le preocupaba era la idea de
encontrar un principio unificador desde el cual poder resolver las
diferencias y contradicciones socio-políticas.
La condición social de su familia le permitió tener una
perspectiva muy particular, pues al pertenecer a la naciente burguesía
alemana, su familia no contaba ni con propiedad de la tierra, ni con
títulos nobiliarios con los cuales asegurar una posición social. Sus
padres eran personas cultas que como muchos de sus contemporáneos
abrazaron los ideales de la Ilustración con la conciencia de que
solamente a través de la educación y la cultura podrían lograr un
ascenso social. Ante la falta de asidero político o económico desde el
cual afirmarse, el conocimiento se convirtió para la incipiente burguesía
en un nuevo criterio de valoración moral y espiritual. Esta nueva
situación nos permite entender por qué hay una coincidencia entre el
surgimiento de la burguesía y el establecimiento de la razón como
principio de la vida moderna: el burgués necesita afirmarse a sí mismo
desde sí mismo, de modo que buscará un fundamento dentro de sí
27
mismo que lo sitúe, por un lado, en igualdad de condiciones frente a la
nobleza y, por otro, le permita ascender más allá de ella a partir de la
nueva estructura de valores que la burguesía empezaba a imponer.
Como iremos viendo a medida que avanzamos en nuestro trabajo, el
proyecto de la modernidad es un proyecto eminentemente burgués y
Hegel lo empuñará con la idea de elaborar la fundamentación
pertinente que le permita hacerse factible.
Después de muchos intentos insatisfactorios de desarrollar un
pensamiento claro sobre su realidad, en 1801 Hegel se encuentra con
su amigo Schelling en Jena, donde se incorpora en la discusión
universitaria con un texto que habría de darle la clave para desarrollar
su propia filosofía, se trata de La Diferencia entre el sistema de Fichte y el de
Schelling. En dicha obra Hegel vuelve sobre sus preocupaciones pero a
partir de la discusión que entonces se llevaba a cabo en el círculo
intelectual de Jena y que giraba en torno de la obra de Kant y el
problema de la fundamentación. Exponiendo la posición de Schelling,
Hegel plantea que la obra de su amigo constituye una superación tanto
del idealismo subjetivo (de Kant y Fichte) como del realismo, pues
habría mostrado que ambas posiciones expresan la experiencia propia
del conocer, pero desde dos puntos de vista contrapuestos. Schelling
habría revelado que el conocimiento es, en realidad, algo más complejo
de lo que la mera unilateralidad de ambas posiciones plantea y que la
contradicción se encuentra en la conciencia que conoce. En este
sentido cuando la conciencia está al nivel del entendimiento7 entonces

7 Hegel distingue claramente entre entendimiento y razón. La función específica del

entendimiento sería delimitar, definir, resaltar o recortar elementos de la realidad a
manera de clasificar la misma por medio de conceptos determinados. Este acto del
entendimiento nos permitirá establecer el modo en el que nos relacionamos con la
realidad. Ahora bien, el problema que ve Hegel en el entendimiento es que su
contacto con la realidad es irremediablemente fragmentado pues lo hace siempre
por medio de formas fijas que se contraponen unas a otras como irreconciliables. Al
tratar de generar conocimiento, el entendimiento fragmenta la realidad y pierde
contacto con ella en su totalidad. Para Hegel no podemos quedarnos simplemente a
ese nivel porque hacerlo nos condena a asumir siempre un punto de vista particular
y subjetivo, o para decirlo en otros términos, no nos permite conocer
verdaderamente o conocer la realidad en sí misma. Al contrario del entendimiento,
la razón no parte de la experiencia, ni de ningún presupuesto o elemento que le sea
28
ve contradicción, pero cuando se eleva al nivel de la razón es capaz de
comprender la unidad de la diferencia, porque la razón capta la realidad
en su causalidad, organicidad y unidad, reconstruyendo racional o
lógicamente los vínculos que existen en lo real; de este modo la razón
es capaz de mostrar, por ejemplo, que la parte se relaciona con el todo
o que lo positivo se relaciona siempre con lo negativo de alguna
manera. Desde este momento, para Hegel, comienza a ser claro que es
una tarea pendiente y necesaria desarrollar una filosofía desde la razón8
para trascender las contradicciones y lograr una comprensión absoluta9
de la realidad. La razón se volvió para Hegel en el principio unificador
desde el cual podía rearticularse una realidad social aparentemente
caótica y fragmentada. Ahora bien, es necesario advertir que la idea de
razón que Hegel comenzó perseguir entonces, se fraguaba claramente
desde las nacientes relaciones burguesas.
A partir de ese momento, para Hegel la pregunta sobre la realidad
concreta de cómo superar las fracturas internas de la sociedad alemana
se convirtió en la pregunta abstracta de cómo resolver la oposición
entre la unidad y la diferencia, lo que significa en última instancia

dado exteriormente y por tanto no se constituye a partir de una división u oposición

entre la conciencia como sujeto y el mundo como objeto, sino que ella misma se da
a sí misma como su propio contenido y por ello se constituye como absoluta o
incondicionada. En este sentido Hegel deduce que es necesario elevarse por encima
del entendimiento hacia la razón para resolver la comprensión fragmentaria de la
realidad y poder resolver las aparentes contradicciones a través de una comprensión
verdadera y sistemática de la realidad.
8 Para Hegel, Kant no habría desarrollado una filosofía de la razón, sino del

entendimiento: “La denominada por Kant crítica de las facultades del conocer (…)
no [es] otra cosa que reducir la razón a la forma de la finitud absolutamente limitada
(…) y convertir la limitación en ley eterna, tanto en sí como para la filosofía”. Hegel,
Fe y Saber, traducción Vicente Serrano, Editorial Colofón, Madrid, 2001, p. 61.
Kant había dicho que la razón debía cuidarse de no rebasar sus propios límites
entregándose sin más a su tendencia natural de ir tras principios constitutivos de
conocimientos trascendentes, esto es, principios que construye la razón a partir de sí
misma independientemente de toda experiencia. Con esta idea Kant había
demeritado las posibilidades que tenía la razón para conocer por sí misma y había
privilegiado el uso del entendimiento, restringiendo el uso de la razón sólo a ciertas
funciones específicas.
9 Ab-soluto: debe entenderse en el sentido de incondicionado.

29
encontrar un principio unificador desde el cual poder comprender y
explicar lógicamente la relación contenida en la multiplicidad existente.
Hegel abstrajo el contenido de la pregunta concreta y de ese modo
avanzó hacia el desarrollo de su propia filosofía; la pregunta por la
realidad se convirtió, desde entonces, en la pregunta por la razón. En
una carta a Schelling de esta época Hegel escribe:
En mi desarrollo científico, que había partido de las necesidades más
subordinadas del hombre, me vi inevitablemente conducido hacia la
ciencia, y mi ideal de juventud tuvo que tomar la forma de una reflexión
y por tanto la de un sistema.10

La razón se convirtió en el centro de su interés y la filosofía sistemática

la manera más adecuada de exponer su contenido. A partir de esta
primera conclusión Hegel estuvo algunos años intentando articular su
sistema de la ciencia, escribió varios esbozos y trabajos poco
satisfactorios, hasta que en 1806 finalmente concluyó su primera gran
obra, la Fenomenología del espíritu. Dicha obra constituye un primer
acercamiento consciente a la pregunta sobre el comienzo de la ciencia y
el primer paso firme en la construcción de los principios de su propia
filosofía.

2. El comienzo lógico de la ciencia

La pregunta por el comienzo lógico de la ciencia se formula desde la

ciencia entendida como ciencia de la ciencia, Ciencia primera o filosofía
y no desde las “ciencias particulares” (besondern Wissenschaften).11 Esto
tiene que ver con que, a diferencia de la filosofía, las ciencias
particulares concentran su reflexión en objetos determinados y se valen
de presuposiciones en lo que corresponde a sus procedimientos,

10 Carta de Hegel a Schelling en: Pinkard, Terry, Hegel, traducción de Carmen

García-Trevijano, Acento Editorial, Madrid, 2001, p. 129.
11 En la Enciclopedia Hegel dedica varios parágrafos a esta cuestión. Cf. H., ECF, §§9,

12, 16, 18.

30
definiciones y conceptos. El matemático en sus investigaciones
necesita partir del supuesto de que hay números, el biólogo de que hay
vida, el sociólogo de que hay sociedad, etc., etc. Si cada una de las
ciencias particulares se dedicara por entero a dar cuenta de los objetos
y conceptos de los que trata, la matemática no haría matemática, sino
filosofía de la matemática, y así las demás disciplinas. Hegel no
pretende que las ciencias particulares renuncien a sus propios objetos
para dedicarse a hacer filosofía, lo que sí les exige es que sepan de qué
están hablando y que se tomen el tiempo de comprender los principios
de los cuales parten. Hegel pone mucho énfasis en que la ciencia tiene
que saber fundamentar, de modo que si las ciencias particulares no
quieren pecar de ingenuidad y quieren ser verdaderas ciencias,
necesitan saber cuáles son los contenidos con los que están pensando y
saber fundamentar aquello de lo que tratan para poder avanzar con
paso firme en sus propios ámbitos.
La filosofía es la única ciencia que se pregunta por su propio
comienzo y que da cuenta de su propio concepto. La importancia de su
reflexión radica en que en ella se expone el concepto de la ciencia, con
lo que viene a fundamentar el ejercicio mismo de todas las ciencias
particulares, sólo por esto es que la filosofía puede ser considerada
“ciencia primera”. Ahora bien, esa capacidad autoreflexiva de la
filosofía resulta ser un arma de doble filo porque al mismo tiempo que
posibilita la comprensión de los principios de la ciencia, puede también
dar lugar a que la filosofía se cierre sobre sí misma y se fetichice su
quehacer reflexivo, perdiendo contacto con la realidad y haciéndoles
perder el contacto también al resto de la ciencias. Por ello es muy
importante que la filosofía no se olvide que su contenido es la realidad
y que su objetivo es contribuir a la reproducción de la vida, de manera
que cuando lleva a cabo reflexiones metodológicas o categoriales
solamente debe hacerlo con el propósito de instrumentarse de aquellos
elementos que le permitan depurar su capacidad interpretativa12 y
prestar un mejor servicio a la reproducción de la vida mediante la
comprensión ampliada de la realidad concreta. Por ello mismo, los
filósofos debieran hacerse sistemáticamente la pregunta acerca del

12 Cf. Dussel, Filosofía de la liberación, Editorial Nueva América, Bogotá, 1996, 1.1.3.2.
31
contenido último de la filosofía, para no recaer en los constantes
olvidos de la filosofía moderna.
La búsqueda del conocimiento, en su sentido más profundo,
encuentra su origen en la necesidad de saber vivir. El ser humano ha
buscado el conocimiento en primera instancia como una mediación
para su vida, distinguiendo en su entorno los elementos que le
permitían reproducir de mejor modo la vida comunitaria, de aquellos
que la ponían en peligro. Como Dussel y Hinkelammert lo han
expresado innumerables veces en sus obras, la verdadera ciencia está
siempre al servicio de la vida, pero no porque se le quiera imponer a la
ciencia una ética desde fuera, sino porque la reproducción de la vida
fue siempre el objetivo primero y constitutivo de la ciencia. Cuando la
ciencia se pone al servicio de otros fines diferentes al de la
reproducción de la vida, entonces se ha fetichizado y ha perdido el
rumbo,13 en el sentido de que se ha puesto a sí misma como fin y no
como mediación.14
Incluso Hegel comenzó su reflexión científica enraizado en la
problemática vital (social, económica y política) que atravesaba su
pueblo, de ahí fue buscando principios que le permitieran aportar en su
superación. La búsqueda de respuestas lo elevó hasta las preguntas más
fundamentales de la filosofía y lo condujo a elaborar una Ciencia de la
lógica, desde donde pretendió dar respuesta a toda posible
contradicción.
La primera cuestión a la cual se enfrenta Hegel al plantear el tema
del comienzo de la ciencia es cómo exponer el concepto de la ciencia
científicamente, pues

querer ya antes de la ciencia poner en claro lo referente al conocimiento

significa pretender que el conocimiento sea examinado fuera de la

13 Cf. Dussel, Ética de la liberación, En la edad de la globalización y de la exclusión, Editorial

Trotta, Madrid, 2000, “Capítulo I, El momento material de la ética. La verdad
práctica”, p. 91-143, sobre todo las reflexiones que le sugieren las investigaciones de
Edelman, et pássim.
14 Dussel ha insistido mucho en la comprensión de la razón como una astucia de la

vida, una astucia que la vida ha desarrollado para seguir reproduciéndose y

desplegándose. Cf. Dussel, Ética de la liberación, p. 92.
32
 ciencia; pero fuera de ella menos aún puede efectuarse de modo
científico, y aquí sólo se trata del modo científico.15

Lo anterior aparentemente introduce una contradicción: la ciencia

necesita ser antes de ser, necesita presuponerse para poder desplegarse.
De ahí que Hegel se hace la pregunta de si el comienzo de la ciencia
debe ser mediato o inmediato. A lo que responde que no puede ser ni
lo uno ni lo otro de modo unilateral, sino ambos al mismo tiempo.16
Un comienzo puramente mediato implicaría partir de
presupuestos dados o tomados al exterior de la ciencia. Sin embargo
Hegel afirma que el problema que plantea una consideración como ésta
es que la filosofía, al no poder demostrar su propia necesidad, se
revelaría como un contrasentido en tanto que la contingencia no
entraña ninguna verdad por sí misma. Esto significa que si la verdad
tiene que ser necesaria y si la ciencia tiene la verdad por objeto,
entonces la ciencia tiene que comenzar inmediatamente con el saber de
la verdad y no mediante otra cosa, si comienza por algo distinto
entonces, nos dice Hegel, no es ciencia, sino “un entramado de
suposiciones, aseveraciones y raciocinios”.17 Desde ya puede verse que

15 H., Ciencia de la Lógica (CL) Ediciones Solar, Buenos Aires, 1968, p. 64. En este
punto Hegel se presenta contrario a Kant: “Un punto de vista capital de la filosofía
crítica consiste en [la afirmación de] que antes de emprender el conocimiento de
Dios o de la esencia de las cosas es preciso investigar previamente si la facultad de
conocer es capaz de semejante tarea; hay que conocer el instrumento antes de
emprender el trabajo que se debe realizar por medio de él, pues si [el instrumento]
no fuese adecuado, se emplearía vanamente el esfuerzo. (…) Pero la investigación
del conocimiento no puede acaecer más que conociendo. Con este, así llamado,
instrumento, la investigación no significa otra cosa que conocerle. Y querer conocer
antes de conocer es tan insensato como el sabio propósito de aquél escolástico de
aprender a nadar antes de echarse al agua”. Hegel, ECF., §10, Ob.
16 El comienzo (Anfang) de la filosofía debe ser mediato (Vermitteltes) o inmediato

(Unmittelbares), y es fácil demostrar que no puede ser ni lo uno ni lo otro; de modo

que ambas maneras de comenzar se encuentran sujetas a refutación. H., CL, p. 63.
17 H., ECF, §10. Hegel rechaza completamente “la opinión de que la verdad absoluta

(Absolut-Wahre) sea necesariamente un resultado (Resultat)” (H., CL, p. 66.) ya que esto
sugiere “que la filosofía puede comenzar sólo con una verdad hipotética (hypothetischen)
y problemática, y por consiguiente que el filosofar no puede ser, en primer lugar más
que una búsqueda”. (Ibidem) La filosofía concebida como una búsqueda que
33
el concepto de verdad que está detrás del pensamiento hegeliano es
formal, en tanto que consiste en el acuerdo de un contenido consigo mismo,18
tiene la forma de absoluto o de auto-reflexividad y como forma
constituye tanto la estructura autorreferente del sistema de la ciencia de
Hegel, como el contenido de todos los conceptos que su sistema
comprende. Esto significa que la verdad para Hegel es lógica. Lo
anterior nos plantea ya una cierta dirección en la cual se va a desarrollar
su filosofía, porque entonces toda determinación posterior estará
comprometida a cumplir con la estructura dada sin importar de qué
determinación se trate. Nuestra pregunta ahora es ¿dónde quedó el
origen genealógico de la ciencia como mediación para la vida? En la
definición de Hegel la vida queda completamente excluida de la verdad,
lo que significará el comienzo del fetichismo de la filosofía hegeliana.
El afán de plantear un fundamentación absoluta de la ciencia conduce a
Hegel a comenzar con un contenido auto-reflexivo, sólo de ese modo
podía garantizar su incondicionalidad. Ahora bien, Hegel es consciente
de que el ser humano no arriba a la ciencia de manera inmediata y que
la pregunta por la verdad pasa por la necesidad de saber a la que se
enfrenta el ser humano en su vida cotidiana, de hecho roza el tema en la
Fenomenología cuando habla de la figura de la “autoconciencia” como
conciencia desventurada, pero inmediatamente hace desaparecer la vida

comienza con una verdad hipotética presupone el hecho de que para que algo sea
hipotético, algo tiene que ser verdadero, “lo hipotético no es nomás algo que pueda
ser verdadero y puede ser falso, sino algo que puede ser verdadero o falso y se pone
a prueba para ver si es verdadero o falso, ahora bien, es imposible poner algo a prueba si
no entendemos qué es lo que se va a poner a prueba, i.e. si no lo definimos, y por cierto con
las definiciones verdaderas”. (Miranda, Hegel tenía razón. El mito de la ciencia empírica, UAM,
México, 1989, p. 54. La cursiva es nuestra) A este respecto Miranda afirma que si la
verdad hipotética sólo es hipotética en comparación con la verdad, ¿cómo saber que
la verdad de la que partimos es hipotética si no sabemos lo que es la verdad y si no
sabemos lo que es en verdad la supuesta verdad hipotética? Si sabemos cuál es el
verdadero contenido de la verdad hipotética entonces resulta que ya no tenemos una
verdad hipotética sino simplemente una verdad.
18 Hegel, ECF, §24, Zusatz 2, (Ver edición y traducción de Zozaya del primer libro

de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en: Hegel, Lógica I, II y III (2 volúmenes), Ed.
Orbis, edición en la que se incluyen los textos agregados de los alumnos a la tercera
edición de la Enciclopedia).
34
concreta del ser humano sustituyéndola nuevamente por un concepto
de vida que reproduce el contenido formal de la verdad como auto-
reflexividad.
La figura de la autoconciencia describe el pasaje del
entendimiento a la razón, esto es, de la conciencia a la ciencia. La
cuestión que ahí se plantea es ¿por qué la autoconciencia ve la
necesidad de elevarse al nivel de la razón y hacer ciencia? Hegel afirma
que la autoconciencia descubre su propia insuficiencia y experimenta el
dolor ante su propia nulidad, su desventura comienza cuando toma
consciencia de la desigualdad que hay entre la verdad de la vida y su ser
allí singular, entre la verdad de la acción y su acción determinada:

La conciencia de la vida (Bewußtsein des Lebens), de su ser allí (Daseins) y

de su acción (Tun) es solamente el dolor (Schmerz) en relación con este ser
allí y esta acción, ya que sólo encuentra aquí la conciencia de su
contrario como la conciencia de la esencia (Wesens) y de su propia
nulidad (Nichtigkeit).19

De ahí que la autoconsciencia vive la conciencia de la vida como una

separación de la vida misma, “de suerte que tomar conciencia de la
vida representa saber que la verdadera vida está ausente”.20 Para Hegel
la vida concreta del ser humano está desarticulada de la “verdadera
vida”, en tanto que la autoconciencia no se ha elevado al saber puro o
al pensar puro de la ciencia. De lo anterior se entiende que para Hegel
la “verdadera vida” está en la actualización del pensar puro en la vida
concreta del ser humano. Así comprendido el pensar puro se convierte
en la finalidad de la vida concreta del ser humano como realización del
ideal de la vida, i.e. verdadera vida; pero entonces el científico y, más
precisamente, el filósofo se constituye, para Hegel, en el ideal de ser
humano, en tanto que éste vuelca su existencia en la comprensión del
pensar puro y de ese modo realiza en su vida concreta la verdadera
vida. A propósito de este tema veamos las palabras con las que Hegel

19 Hegel, Fenomenología del espíritu, Traducción Wenceslao Roces con la colaboración

de Ricardo Guerra, FCE, Bogotá, 1993, p. 129. La cursiva es mía.
20 Hyppolite, Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu”, traducción Francisco

Fernández Buey, Ediciones Península, Barcelona, 1998, p. 172.

35
cierra la Enciclopedia de la Ciencias Filosóficas, obra que resume su sistema
completo de la ciencia:

«Pero el pensar que es puro para sí mismo, es un pensar de lo que es más

excelente en sí y para sí mismo; y cuanto más el pensar es puro para sí
mismo, tanto más es pensar de lo más excelente.
»Pero el pensamiento se piensa a sí mismo por recepción de lo pensado. Y
él es pensado en tanto contacta y piensa, de modo que el pensamiento y lo
pensado es lo mismo. Pues el recipiente de lo pensado y de la esencia es el
pensamiento. Él actúa en tanto tiene, de modo que aquello [el obrar, la
actividad] es más divino que aquello que la razón pensante cree tener. La
especulación es así lo más satisfactorio y mejor. Si pues Dios se encuentra siempre
en ello, como nosotros a veces, él es admirable; y si más, más admirable. Y
así está él en ello.
»Y también hay en él vida. Pues la actividad del pensamiento es vida. Y él es la
actividad. La actividad que se dirige a sí misma es su vida más excelente y
eterna. Y nosotros decimos que Dios es la vida eterna y mejor. A Dios por
tanto le conviene vida y existencia continua y eterna. Pues esto es Dios.»21

Aparece entonces claramente una primera inversión en la filosofía de

Hegel, pues no es el pensar puro de la ciencia el que se pone al servicio
de la vida del ser humano, sino que la vida del ser humano resulta que
no es verdadera vida, pues la verdadera vida constituye la “actividad del
pensamiento”, esto significa que para elevarse, la vida del ser humano
debe ponerse al servicio del pensar puro. En resumen, el pensar puro
no está al servicio de la vida del ser humano, sino que es la vida del ser
humano la que se pone al servicio del pensar puro para cumplir con el
modelo ideal de vida. Así dicho pareciera un mero juego de palabras,
pero no lo es, por el contrario es una inversión determinante para todo
el devenir del sistema de la ciencia hegeliano porque la ciencia deja de
ser mediación para la vida y se convierte en fin último.
Para Hegel, la conciencia de la limitación presente le duele a la
consciencia; pero al mismo tiempo le abre la posibilidad de trascender
la propia realidad hacia la verdad y su realización. En el fondo el origen
del dolor aquí descrito es el dolor del ego de la conciencia moderna en
tanto que se comprende como entidad separada de Dios, no es el dolor

21 Se trata del pasaje XII, 7 de la Metafísica de Aristóteles en: Hegel, ECF, §577.
36
como mecanismo neuro-cerebral de alarma que le indica a un
organismo vivo que su permanencia en la vida está en peligro.22 En
todos los sentidos la reproducción de la vida concreta del ser humano
no constituye para Hegel un principio o un criterio de verdad, más bien
desaparece como fundamento siempre presente y queda relegado al
nivel de mediación, en donde la finalidad es la ciencia, como la
actividad a través de la cual es posible colmar la desigualdad entre la
finitud humana y la infinitud divina. Conocer significa, para Hegel,
abrirse al infinito y reconocerse en él desde la finitud propia de la
conciencia humana; conocer es conocer a Dios y saber reconocerse en
él.
Lo anterior significa que en última instancia, para Hegel, la
filosofía como ciencia de la ciencia tiene como objeto conocer la
verdad, en el sentido de que Dios es la verdad y sólo él lo es, entonces
podríamos decir que su filosofía se propuso en primer lugar responder
dos preguntas, para desde ahí deducir una filosofía social y política
verdadera. Estas dos preguntas son ¿qué es Dios? y ¿cómo podemos
conocerle?23 La primera pregunta apunta directamente al contenido de
la verdad, al objeto de la ciencia mientras que la segunda se refiere al
método que tenemos que seguir para conocer la verdad, esto es, al
método de la ciencia.
Ahora bien, en realidad ambas preguntas no son sino dos
maneras de apuntar al mismo resultado, porque en Hegel el “método
no es nada distinto de su objeto y contenido, pues es el contenido en sí
(Inhalt in sich), la dialéctica (Dialektik) que el contenido encierra en sí
mismo, que lo impulsa hacia adelante.”24 Esto quiere decir que
22 Cf. Dussel, Ética de la liberación, 1.1.
23 “La primera cuestión que debemos proponernos es ésta: ¿Cuál es el objeto de
nuestra ciencia? Y la respuesta más sencilla y clara es que este objeto es la verdad. Es
ésta una palabra muy seria y que expresa una cosa más seria aún. Son éstas una
palabra y una cosa que deben hacer vibrar lo que hay de más íntimo en nosotros si
nuestro espíritu y nuestro corazón están sanos. Con la verdad surge también la duda,
si nos es dado conocerla. Parece que hay aquí la desproporción entre nuestra
naturaleza humana limitada y la absoluta verdad; lo cual acarrea la cuestión de la
relación del finito y del infinito. Dios es la verdad: ¿Cómo podemos conocerle?”
Hegel, ECF, §19, Zusatz 1.
24 Hegel, CL, p. 50. La cursiva es mía.

37
respondiendo la pregunta por el contenido del concepto de Dios se
expone al mismo tiempo el método de la ciencia, porque la exposición
misma del concepto constituye la exposición misma del movimiento
lógico de los conceptos puros, la dialéctica.
Pero volvamos al comienzo. Para Hegel, uno de los problemas
fundamentales del comienzo de la ciencia radica en resolver la tensión
entre su carácter mediato e inmediato. A este respecto afirma, en
primer lugar, que el comienzo de la ciencia no puede ser mediato en el
sentido de que no puede situarse al exterior de la ciencia y de la verdad,
por lo que será necesario un comienzo simple, inmediato, inteligible y
reflexivo del cual pueda depender todo el desarrollo posterior y, en
segundo lugar, que un comienzo inmediato en la ciencia necesita suponer una
cierta mediación, ya que el ejercicio del pensar puro requiere educación y
desarrollo, sin los cuales un comienzo en la ciencia sería sencillamente
inviable.
Para Hegel el comienzo de la ciencia como saber de la filosofía
supone haber superado la oposición que entraña la conciencia (como
sujeto frente a un objeto) en la certeza sensible, en la percepción y en el
entendimiento, y haberse elevado a la razón. Desde el inicio de la
exposición de este tema en la Fenomenología del espíritu es posible darse
cuenta de que Hegel está pensando desde la conciencia moderna y no
desde la conciencia humana como él pretende. Pues solamente para la
conciencia moderna el sujeto se halla inmediatamente frente a objetos,
en otros estadios civilizatorios distintos del moderno, el sujeto se halla
siempre frente a otros sujetos, con quienes entabla una relación
comunitaria como hermanos, en tanto que todos son hijos de la
naturaleza, subjetividad materna por excelencia. Esto significa que el
desarrollo de la conciencia de la que Hegel habla es el desarrollo de la
conciencia moderna que por un proceso auto-reflexivo de
formalización se constituye como razón absoluta. El comienzo de la
ciencia en Hegel se sitúa precisamente en ese momento de constitución
de la razón moderna como entidad incondicionada, pero en realidad
podríamos decir que el comienzo de la ciencia de Hegel se sitúa precisamente en
el momento de constitución de la razón moderna como fetiche, en tanto que se ha
desembarazado de la vida que le dio origen. La filosofía de Hegel llega en el
momento en el que la razón moderna ya ha producido su propio
38
contenido y sólo precisa de su formalización pertinente, lo cual hará
efectivamente la filosofía de Hegel.
El proceso de formalización de la conciencia moderna descrito
en la Fenomenología podría resumirse en el esfuerzo por demostrar que
lo irremontable del pensar es el pensamiento puro mismo, lo que
significa en otras palabras, la imposibilidad de ir más allá de la auto-
reflexividad de la razón. Así planteado el gran principio de la ciencia de
Hegel pareciera una gran tautología, que en palabras de Rosenzweig,
no demuestra que la realidad sea en sí misma racional y que el pensar
puede acceder al Todo, sino más bien que “el pensar no puede ir más
allá de ponerse patentemente a sí mismo”.25 Lo anterior nos permite
invertir la idea central de la filosofía hegeliana, sugiriendo que quizá al
pensar le aparece todo racional, sólo porque el pensar no tiene otro
modo de acceder a lo real sino comprendiéndolo lógicamente o
racionalmente, lo que no demostraría de entrada la validez del principio
de la filosofía hegeliana, sino más bien la limitación de su principio.
En la Lógica de Hegel comienza el desarrollo de la ciencia
dejando tras de sí el desarrollo de la conciencia. El comienzo de la
ciencia es el pensar que se sabe a sí mismo y que se ha puesto en su
propio elemento; saber puro que ahora inicia el despliegue de su
propio concepto. Al llegar a este punto Hegel se jacta de haber dejado
atrás definitivamente toda posible alusión a la sensibilidad, a la
experiencia y a la opinión, y de haber arribado al fin al comienzo lógico de
la ciencia o al comienzo científico de la ciencia, donde supuestamente
hay una ausencia total de presuposiciones. Veamos precisamente el
momento en el que el saber puro como superación de la mediación o
simple inmediación, unidad en la que no hay relación ni diferencia,
expresa su contenido “indistinto”26 como Ser puro27.28

25 Rosenzweig, Estrella de la Redención, Edición y traducción de Miguel García-Baró,

Ediciones Sígueme, Salamanca, 1997, p. 46.
26 Cf. H., CL. p. 65
27 “La simple inmediación es ella misma una expresión de la reflexión y se refiere a

la diferencia con respecto a lo mediato. En su verdadera expresión esta simple

inmediación es en consecuencia el ser puro (reine Sein). Y como el saber puro (reine
Wissen) no debe significar más que el saber como tal, totalmente abstracto, así
39
 Aquí el ser (Sein), es lo que comienza (Anfangende), presentado como
surgido de la mediación y justamente de una mediación que es al mismo
tiempo la superación de sí misma; y se presenta con la presuposición del
saber puro concebido como resultado del saber finito, es decir, de la
conciencia. Pero, si no debe hacerse ninguna presuposición, y si el
comienzo mismo ha de ser tomado como inmediato, entonces se
determina sólo en cuanto debe ser el comienzo de la lógica (Anfang der
Logik), del pensamiento por sí. (…) el comienzo tiene que ser absoluto
(absoluter), o lo que aquí significa lo mismo, un comienzo abstracto
(abstrakter), no debe presuponer nada, no debe ser mediado por nada, ni
tener un fundamento, más bien debe ser él mismo el fundamento de toda la
ciencia.29 Por consiguiente, tiene que ser absolutamente algo inmediato, o
mejor, lo inmediato mismo (Unmittelbares selbst). Así como no puede
tener una determinación frente a algún otro, tampoco puede contener
una determinación en sí, no puede encerrar en sí ningún contenido,
porque este mismo sería una diferencia y una relación de un diferente
con otro, y por ende, una mediación. El comienzo es, por consiguiente,
el ser puro (reine Sein).30

El “ser” en su inmediación es pura y simple referencia a sí.31 Aquí, el

comienzo de la ciencia es el ser absoluto, ser abstracto, “ser”, sin más
determinación que la absoluta vacuidad: lo puramente indeterminado.
Esta vacuidad de toda determinación (que no sea el ser mismo), es
también su riqueza, pues se afirma como comprensión de todo ser. Lo

también el ser puro no debe significar más que el ser en general: ser nada más, sin
otras determinaciones ni complementos.” H., CL, p. 65.
28 Hemos traducido “reine Sein” como “ser puro” y no como “puro ser”, como

traduce Mondolfo, en atención a la advertencia que nos hizo el Dr. Mario Rojas, ya
que la traducción “puro ser” puede sugerir en español la expresión de “mero ser”
alejando de este modo el sentido original de la expresión en alemán que se refiere
más bien al carácter puro del ser en cuanto que éste no tiene otra determinación más
que la de ser. Lo mismo ha de contemplarse en la traducción de “saber puro” (reine
Wissen).
29 “…er soll vielmehr selbst Grund der ganzen Wissenschaft sein”. H., Wissenschaft der Logik I-

II (WL), Verlag von Felix Meiner, Philosophischen Bibliotek Band 56-57, Leipzig,
1948, p. 54.
30 H., CL, p. 65.
31 “El ser es precisamente esta referencia abstracta a sí mismo”. H., CL, p. 728.

40
complejo de pensar el ser puro está sólo en lograr penetrar la absoluta
simplicidad que contiene, una simplicidad tan frágil que cuando
queremos determinarla huye de nosotros, se esconde, se pierde en el
“juicio” (Ur-teil)32 que no la comprende ni la señala.33
El ser puro es el comienzo lógico en tanto que el pensamiento se
ha retrotraído al concepto primero, esto es, al concepto irremontable del
pensar. Hegel apela al hecho de que lógicamente, no podemos
prescindir del concepto “ser” cuando pensamos, porque el pensar
mismo se manifiesta siendo. En el comienzo de la ciencia, nos dice
Hegel, se trata de comenzar por lo lógicamente primero en el elemento del
pensar, y este, es el ser puro, pura inmediación. Ahora bien, el “ser” en
su inmediación ha de considerarse mediación con arreglo al despliegue de
su propio concepto, ya que en el comienzo de la ciencia éste no
aparece sino como carente de contenido, sólo en el avance o desarrollo
de la ciencia, el “ser” irá mostrando todo aquello que entrañaba su
concepto. Esto quiere decir que el argumento completo que Hegel
presenta en la Ciencia de la lógica constituye el contenido del concepto
ser, de manera que la riqueza que encierra la vacuidad del comienzo
será expuesta en un complejo silogismo para mostrar aquello que había
en su interior:

32 “La palabra [alemana] juicio [Ur-teil = división originaria] se refiere así a lo que el
juicio es en sí y por sí”. Hegel, CL, p. 553. El concepto se determina en el juicio
como la diferenciación de dos elementos, a saber, sujeto y predicado. El juicio dice
que “el sujeto es el predicado”. Al predicarse algo del sujeto la unidad del concepto
se desdobla, pues el concepto no está más en sí mismo como unidad, sino como
diferencia, esto quiere decir que en el juicio, el predicado se pone frente al sujeto
como algo diferente a éste, pues por un lado se dice “el sujeto es el predicado”, y al
mismo tiempo se dice también que el sujeto es algo diferente del predicado, de ahí
que uno es “sujeto” y el otro “predicado”.
33 Cuando leemos el comienzo de la ciencia de Hegel, su afán de incondicionalidad,

el grado de abstracción de su reflexión y la “pureza” en la presentación de sus

conceptos, resulta muy difícil no estar de acuerdo u observarle alguna falta en la
presentación de su argumento, y es que la formalización de los contenidos que
expone no permite calcular, ni prever las consecuencias que tendrá. Solamente en el
devenir de su despliegue podrá verse todo aquello que suponía.
41
 En efecto, mediante este avance el comienzo pierde lo que tiene de
unilateral, es decir, la cualidad de ser en general, un inmediato y un
abstracto; se convierte en un mediato, y la línea del movimiento científico
progresivo toma, por consiguiente, la forma de un círculo (Kreise).34 Al
mismo tiempo resulta que como lo que constituye el comienzo todavía
no está desarrollado y carece de contenido, no resulta aún, en el
comienzo mismo, conocido de verdad; sólo la ciencia, y precisamente
en su pleno desarrollo, lleva a su conocimiento completo, rico en
contenido, y verdaderamente fundado (begründete).35

En ese sentido todo el desarrollo de la Lógica de Hegel pretendería ser

el despliegue de las determinaciones que contiene el concepto “ser”, las
cuales estarían precisamente como sabidas, en su determinación y
relación, en la Idea absoluta. Lo que nos estaría diciendo Hegel es que
lo que es, “es” precisamente porque guarda una cierta relación lógica con
la Idea absoluta, y por esa relación es que los particulares nos aparecen
con sentido, es decir, como siendo.36 En consecuencia la Idea absoluta
podría comprenderse como el “sentido absoluto” a partir del cual la realidad
existente “es”. Volvemos a aquello que habíamos anticipado, la idea
absoluta es subjetividad absoluta, la expresión de Dios en su propio
concepto: pensamiento puro que se piensa a sí mismo, verdad absoluta
o lo que es lo mismo, verdad que se sabe y se conoce a sí misma; idea
lógica.37
La exposición lógica que lleva a cabo Hegel desde el primer
concepto (ser) hasta la Idea absoluta, delimita, define y fundamenta
cual es el horizonte del ser. Esto significará que lo que “es” recibe su
34 En la Ciencia de la lógica dirá de modo análogo: “Para la ciencia lo esencial no es
tanto que el comienzo sea un inmediato puro, sino que su conjunto sea un recorrido
circular en sí mismo, en el que el Primero se vuelve también el Último y el Último se
vuelve también el Primero”. H., CL, p. 66.
35 H., CL, p. 67.
36 En el Prefacio de los Principios de la Filosofía del derecho de Hegel leemos: “La tarea

de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón”. H. Principios de la

Filosofía del Derecho (PFD), traducción de Juan Luis Vermal, Edhasa, Barcelona, 2005,
p. 61.
37 “[La idea absoluta es] la verdad absoluta y entera, la idea que está pensándose a sí

misma (sich selbst denkende Idee) y [que] aquí [es] precisamente en tanto que pensante,
[o sea] en tanto que idea lógica (logische Idee)”. H. ECF, §236.
42
ser de esta idea absoluta que se hallaba ya de manera embrionaria en el
propio concepto del comienzo, de manera que aunque el “ser” era el
comienzo de la ciencia, al final resultó ser lo fundado en el devenir de
su exposición.

El avanzar no consiste en que se deduce algo distinto (Anderes), o que se

traspasa a algo verdaderamente distinto; y cuando este traspaso se
verifica, igualmente vuelve a eliminarse. Así, el comienzo de la filosofía es el
fundamento presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos; lo que permanece
inmanente de modo absoluto en sus determinaciones ulteriores.38

La importancia del comienzo de la ciencia se nos va revelando como el

contenido insuperable y permanente en el desarrollo de la exposición
del concepto de la ciencia:

El resultado es lo mismo que el comienzo simplemente porque el

comienzo es fin39; o, en otras palabras, lo real es lo mismo que su
concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en sí el
sí mismo o la realidad pura.40 41

Pasemos ahora a analizar cuál es el verdadero contenido del comienzo

y por qué el comienzo es fin.
38 H., CL, p. 67. “So ist der Anfang der Philosophie die in allen folgenden Entwicklungen
gegenwärtige und sich erhaltende Grundlage, das seinen weitern Bestimmungen durchaus immanent
Bleibende”. H., WL, p. 56.
39 El “fin” del que Hegel nos habla ha de entenderse como “fin inmanente” del ser

o desarrollo del sí mismo, y no como un fin más allá del ser. Cf. H., Hegel, CL, p.
647. Libro tercero: Doctrina del concepto, 2ª sección, tercer capítulo. “Teleología”;
H., ECF, §204.
40 H., Fenomenología, Prólogo, p. 17.
41 A propósito del tema leemos en el agregado de un texto posterior: “Dado que en

el comienzo es sólo el concepto abstracto, la idea debe determinarse en sí misma

ulteriormente. Pero este concepto abstracto del comienzo no es abandonado nunca,
sino que deviene cada vez más rico, por lo que la última determinación es la más rica
de todas. Las determinaciones que anteriormente eran sólo en sí llegan de este modo
a su libre independencia, pero de manera tal que el concepto sigue siendo el alma
que reúne todo y que sólo por un procedimiento interno alcanza su propia
diferencia. No se puede decir, por lo tanto, que el concepto pasa a algo nuevo, pues
la última determinación coincide otra vez con la primera.” H., PFD, §32, Zusatz.
43
 3. El contenido del principio y del comienzo de la ciencia

La filosofía occidental se preocupó en sus inicios por el principio del

ser, entendiendo principio como fundamento en tres sentidos distintos:
como origen (άρχή); como sustancia (ούσία) y como finalidad o
propósito (τέλος). Posteriormente con el descubrimiento de la
centralidad del sujeto al interior de la ciencia, la pregunta por el
principio de la ciencia fue tomando relevancia hasta llegar a su punto
máximo con Kant, quien en lugar de preguntar por el principio del ser,
se dedicó a investigar los principios del conocer, sometiendo la
metafísica al sistema de la razón.42 Con Hegel el principio del ser y el
principio del conocer se verían verdaderamente fusionados, con lo cual
se inauguraría la conciencia de la necesidad de hacer del principio de la
ciencia un comienzo de la ciencia. Veamos lo que esto significa.
Cuando la filosofía occidental vio la necesidad de establecer un
principio de la ciencia, comenzó la búsqueda de un criterio con el cual
pudiera garantizar una comprensión objetiva de la verdad. Hegel
mostró la necesidad de que la actividad del sujeto fuera concebida
como un momento esencial de la verdad objetiva, porque de hecho
toda verdad es siempre para un sujeto que la comprende. Hegel
plantearía que el principio o fundamento de todo lo que “es” tiene que
ver con la exposición de las relaciones lógicas que se hallan en su
concepto, de ahí que el principio sólo puede ser concebido de manera
adecuada como pensamiento, pero entonces el método, que es la
exposición lógica del principio, no es ya distinto del principio, no se
halla como algo aparte, sino que es él mismo el principio desplegado,
comprendido y expuesto. Ahora bien, el comienzo de la ciencia, como
comienzo de la exposición lógica del principio, tiene que ser ya, él
mismo, el principio en su simplicidad y en su inmediatez, por ello en la
filosofía hegeliana el comienzo de la ciencia es el principio de la ciencia
y viceversa. En la exposición de Hegel la lógica se presenta sin
restricciones como metafísica.

42Cf. Kant, Crítica de la razón pura, A XX- A XXI, traducción Pedro Rivas, Editorial
Alfaguara, Madrid, 2002, et. passim.
44
 El comienzo de la ciencia, nos dice Hegel, es el “ser”, pero ¿qué
significa esto a la luz del principio como comienzo?, ¿cuál es la relación
entre el ser puro y el yo puro o sujeto? Veamos algunas citas:

El ser es precisamente esta referencia abstracta a sí mismo.43

«Yo», (…) tomado abstractamente en cuanto tal, es la pura referencia a sí
mismo.44
Todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como
sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto.45

El contenido del concepto ser es la referencia abstracta a sí mismo,

pensamiento puramente indeterminado, lo universal que se refiere a sí
mismo, el yo como pensamiento puro. En la filosofía hegeliana a partir
de este primer contenido se irán constituyendo todos los conceptos
puros de la razón, esto no quiere decir de principio que todos los
conceptos tendrán exactamente el mismo contenido, aunque hay
algunos –como aquí se ve– que lo comparten, sino más bien quiere
decir que todos los contenidos de los conceptos se definen en relación
a este primero. Queremos resaltar el hecho de que la filosofía hegeliana
desarrolla la idea de que el contenido del concepto “ser” es exactamente
el mismo contenido del concepto “yo”: la pura o abstracta referencia a
sí mismo. Este planteamiento lo encontrábamos ya desde el final de la
Fenomenología del espíritu, cuando Hegel nos dice que el comienzo de la
ciencia es la superación de la oposición de la conciencia, su contenido no es ya
el “ser” enfrentado al “yo”, o la sustancia enfrentada al sujeto, 46 o el
principio enfrentado al método, sino que el comienzo es, en su
sustancialidad o contenido, la subjetividad que emprende el camino de
su propia determinación, de aquí que el “ser” es el “yo” y el “yo” es el
“ser”; ambos no son sino dos lados de una unidad inseparable que se
autodetermina. Esta unidad “ser-yo” está implícita en todo el desarrollo del sistema
43 H., CL, p. 728. “…das Sein ist eben diese abstrakte Beziehung auf sich selbst”. H., WL, p.
488.
44 H., ECF, §20, Ob. “Ich aber abstrakt als solches ist die reine Beziehung auf sich selbst.”
45 H., Fenomenología, Prólogo, p. 15.
46 H., CL, p. 729. “El progresar consiste (...) en que lo universal se determina a sí

mismo, y es por sí lo universal, es decir, es igualmente individuo y sujeto. Solamente

en su perfección es lo absoluto”. (Ibídem).
45
hegeliano de los conceptos puros y se hace explícita en la Idea absoluta. Ahora se
puede entender que el comienzo de la ciencia en Hegel no es distinto
de su resultado: una vez que el “ser” se ha puesto en su inmediatez, se
ha determinado el camino por el cual habría de devenir Idea absoluta,
pensamiento que se piensa a sí mismo y que se pone como realidad.
Dicho en otras palabras, el comienzo de la ciencia desata el proceso de
autodeterminación como despliegue de su contenido y pone de manifiesto
que es la subjetividad la que se pone a sí misma como sustancia en cada
una de las determinaciones de la ciencia.47
La genialidad de Hegel es haber descubierto que la verdad es
ciertamente para una subjetividad que la comprende, la clave entonces
radica en poner nuestra mirada en esa subjetividad que comprende. La
subjetividad de la que Hegel parte es la subjetividad moderna y la
verdad que comprende es la simple referencia a sí o auto-reflexividad
porque es de hecho el contenido más íntimo de ella misma como
subjetividad. Ahora bien, qué pasaría si pensáramos en la verdad que
comprende una subjetividad corporal viviente, inmediatamente la
verdad se nos aparecería de otro modo completamente distinto, para
comenzar podríamos decir que es sin duda una verdad más compleja y
que entraña directamente una comprensión comunitaria porque la vida
misma se reproduce comunitariamente.
Aquí lo fundamental es no perder de vista de qué subjetividad
estamos hablando. Desde el comienzo de la Fenomenología vemos como
Hegel ha partido de la conciencia moderna para finalmente arribar a la
constitución de la razón moderna como culminación del proceso de
depuración de su propio contenido. Solamente entonces la subjetividad
moderna alcanza su expresión racional más pura y formal: el vacío de la
simple referencia a sí del comienzo de la ciencia. Pero entonces ese
contenido aparece ya no como subjetividad, sino como objetividad
pura: ser puro. De ahí emprenderá un nuevo proceso de
desenvolvimiento en la Ciencia de la lógica en el que el resultado consiste
en elevarse de la objetividad a la subjetividad, pero ya no como
subjetividad humana, sino como subjetividad absoluta en tanto
objetividad absoluta. En ese pasaje la subjetividad moderna queda

47 Cf. H., Fenomenología, Prólogo, p. 15.

46
establecida como fundamento de la ciencia moderna y la realidad
queda comprendida en términos racionales, pero de nuevo dentro de la
racionalidad moderna. La misma estructura de sistema que utiliza
Hegel no permite vislumbrar nada más allá. “Es”, lo que la subjetividad
moderna concibe, “es” lo que es moderno. El “ser” se convierte en la
marca en la frente con el que la subjetividad moderna determina lo que
refleja su propio contenido, y lo que no lo refleja simplemente no
aparece, no es.48
La Ciencia de la lógica teje minuciosamente un silogismo que
expone la relación inescindible que existe entre el ser, el yo, la realidad,
la subjetividad, la objetividad y Dios, en el sentido de que aquello que
concebimos como real está íntimamente ligado con el concepto de
Dios (o Idea absoluta), mismo que se encuentra objetivamente como el
contenido de nuestra propia subjetividad. En palabras de
Hinkelammert podríamos decir que siempre nos relacionamos con la
realidad en función de un modelo ideal que incluye una idea de ser
humano. En este sentido, los principios últimos sobre los que se funda
un determinado mundo de la vida (llámese Dios, lo Absoluto, la
verdad, la bondad, etc.) son el punto de partida de la comprensión de
la realidad para el sujeto que se desarrolla en dicho mundo de la vida.
Dichos principios lo constituyen a uno subjetivamente de manera
inconsciente, después el sujeto puede o no tomar consciencia de ellos,
pero no de principio. Hegel es un moderno como punto de partida y
cuando toma conciencia de su ser moderno se propone desarrollar la
modernidad hasta sus últimas consecuencias, lo que significa elevar la
modernidad al grado de absoluta. La afirmación del sí mismo de la
modernidad será planteada como auto-reflexividad y su determinación
como autodeterminación.49 El pasaje de la auto-reflexividad del sí

48 El tema de la nada es fundamental porque es el segundo concepto que aparece en

la Ciencia de la lógica, sin embargo en la dialéctica hegeliana es una nada interna al ser
una nada determinada, no es una nada absoluta, sino que es la nada superada por el
ser que da lugar al ser determinado, tercer concepto de la lógica.
49 Por esto es que Europa verá a la conquista de nuestro continente como el

momento en el que la modernidad se determina fuera de ella. La conquista es

entonces para Europa la realización de su libertad, aunque para los habitantes de
47
mismo a la autodeterminación del sí mismo como realización del sí
mismo es la consagración de la modernidad como concepto de Dios.
En el caso de Hegel su modelo ideal constituye el pensamiento
que se piensa a sí mismo y está articulado con una idea de ser humano
como filósofo que cumple en su propia vida el propósito de la creación
al reconocer el objetivo de Dios en el mundo y justificar su actividad:
Nuestro conocimiento aspira a lograr la comprensión de que lo que la
eterna sabiduría se ha propuesto se ha cumplido (sic), al igual que en el
suelo de la naturaleza, en el suelo de lo real y activo en el mundo.
Nuestra consideración es por tanto una teodicea, una justificación de
Dios.50

La filosofía de Hegel muestra entonces que éste es el mejor de los

mundos posibles y que la realidad se desenvuelve de acuerdo a la
razón. En este sentido ver la irracionalidad del mundo, para Hegel,
sería sólo falta de madurez, una inmadurez propia de la juventud que
toma como real sus ideales y no logra la reconciliación entre la idea y la
realidad que sí logra el hombre maduro.51 Para Hegel el crítico de la
racionalidad moderna sería el inmaduro por antonomasia que con su
crítica no haría sino dar cuenta de tener un pensamiento no
desarrollado, con esa afirmación desecha de principio cualquier crítica
de los oprimidos y excluidos que sufren en su propia carne o en su
propia vida los efectos negativos que produce con su acción la
racionalidad moderna.
La paradoja que resulta de lo dicho es que el ideal de ser humano
de Hegel se parece más a un objeto que a un sujeto, un objeto frente a
la subjetividad absoluta que le impone su voluntad libre como su
propia realización. El sujeto determinado se diluye en la comprensión
de la universalidad y pasa a un segundo plano, lo que importa es la

estas tierras fuera el comienzo de su esclavitud. Ese es un pequeño ejemplo de cómo

la afirmación del sí mismo implica la negación del Otro por antonomasia.
50 Hegel, Introducciones a la Filosofía de la Historia Universal (IFHU), edición bilingüe y

traducción de Román Cuartango, Ediciones Istmo, Madrid, 2005, p. 61.

51 Cf. H., ECF, §396.

48
realización de Dios y no de los seres humanos determinados. A
propósito de lo dicho escribe Hegel:
Vivimos en una época en que la universalidad del espíritu se ha
fortalecido tanto y la singularidad, como debe ser, se ha tornado tan
indiferente.52

De repente el Dios de Hegel se nos revela como un fetiche, para

quienes los seres humanos son objetos de su obra y puede pedir
incluso su sacrificio en pos de su propia realización. A continuación
veamos un poco de lo que queda justificado en el sistema de la ciencia
de Hegel gracias a la adopción del principio “ser” como comienzo de la
ciencia.

4. Consecuencias del comienzo de la ciencia:

El comienzo y el principio de la Filosofía del derecho

¿Cómo se relaciona la Filosofía del derecho con la Ciencia de la lógica? Ante

la variedad de filosofías políticas que se ofrecían, Hegel pretendió
elaborar no una propuesta más entre otras, sino una formulación
verdaderamente científica. En este sentido en la Filosofía del derecho
Hegel no se propuso producir o inventar otra teoría nueva y particular
del Estado, sino desarrollar el concepto de Estado como tal, más allá
de la contingencia de los Estados particulares existentes. Cumplir con
dicha exigencia requería no solamente una fundamentación socio-
política, sino incluso una fundamentación de la fundamentación, pues
la verdad socio-política tenía que estar enraizada desde su comienzo en
un fundamento verdadero. La Ciencia de la lógica es dicha
autofundamentación por ello se la puede considerar la piedra de toque
de toda la filosofía hegeliana.
¿Cuál es el comienzo y cuál es el principio de la Filosofía del
derecho? A propósito del tema Hegel nos dice: “la ciencia del derecho
es una parte de la filosofía, (…) por ser una parte, tiene un punto de

52 Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 48.

49
partida determinado, que es el resultado y la verdad de lo que le
precede”.53 Esto quiere decir que tanto el comienzo como el principio
desde donde se desarrolla la filosofía del derecho dependen de lo que
ya fue expuesto en la lógica. El comienzo de la Filosofía del derecho,
entonces, es un comienzo relativo al derecho, lo mismo sucede con el
principio, de aquí que Hegel nos advierta: “resultará evidente que tanto
el todo como el desarrollo de las partes descansan sobre el espíritu
lógico”.54 El principio de la Filosofía del derecho es, pues, lógico. Esto
quiere decir que la referencia abstracta a sí mismo que avanza hacia su
propia determinación se encuentra nuevamente presente en el
comienzo de la Filosofía del derecho, pero en un momento de mayor
determinación, concreción y riqueza. Hegel comienza su exposición a
partir de la voluntad libre como voluntad individual.55 Lo primero que
nos llama la atención es que la voluntad de la que Hegel parte es una
voluntad individual, porque si en el comienzo de la Filosofía del derecho
está el individuo como auto-reflexividad, el individuo permanecerá
como principio o fundamento a lo largo de toda la exposición y
determinará por dentro el devenir de los conceptos del derecho. Pero
continuemos con aquello que contiene esta voluntad individual.
Para Hegel la voluntad existente abstracta es la persona que “para
existir como idea (Idee), tiene que darse para sí una libertad exterior.”56
La persona como sujeto determinado con capacidad de
autodeterminación exterioriza su contenido afirmando su sí mismo en otro.
Esto va a significar, para Hegel, que la persona en cuanto voluntad
libre se realice dándose a sí misma una propiedad. Lo que significa que
la primera determinación de la persona en la Filosofía del derecho de
Hegel es la de ser propietaria. Esta primera determinación es bastante
significativa porque nos indica que el sujeto abstracto de Hegel tiene
un correspondiente muy concreto: el sujeto de la propiedad privada,
esto es, el sujeto moderno burgués. Esta caracterización que hace Hegel del
53 H., PFD, §2, p. 66.
54 H., PFD, Prefacio, p. 47.
55 “En su concepto abstracto, la voluntad libre en y por sí, está en la determinación

de la inmediatez. (...) se refiere a sí misma de manera sólo abstracta, es la voluntad en sí

misma individual de un sujeto.” H., PFD, §34, p. 117.
56 H., PFD, §41

50
sujeto del derecho casa perfectamente con lo que venimos diciendo, en
el sentido de que la filosofía de Hegel tiene que ser entendida como
una racionalización de los prejuicios de la modernidad. En la
exposición de la Filosofía del derecho eso puede confirmarse casi a cada
paso, cosa que en la Ciencia de la lógica no aparecía tan claro por el grado
de abstracción de la exposición. Pero a medida que la reflexión se hace
más concreta, el contenido explícito y las consecuencias que conllevan
las abstracciones adoptadas van siendo cada vez más evidentes.
Sigamos con Hegel:
Lo racional de la propiedad no radica en que sea la satisfacción de
necesidades, sino en que supera la mera subjetividad de la personalidad.
Sólo en la propiedad existe la persona como razón.57

Para Hegel, lo racional en la adquisición de una propiedad no tiene

nada que ver con la reproducción de la vida de la persona.58 Para
Hegel, la propiedad es racional porque le permite a la persona superar
su realidad meramente subjetiva y hacerla objetiva, esto es, le permite
determinarse a sí misma en un objeto exterior.
Ahora bien, ¿qué quiere decir que “sólo en la propiedad existe la
persona como razón”? Recordemos que, para Hegel, lo propio de la
razón es que ella se da a sí misma su propio contenido y pone desde sí
su propia realidad, de aquí es que la razón aparecerá como absoluta o
incondicionada. En la propiedad la persona pone su subjetividad como
algo objetivo, comportándose del mismo modo que la razón al nivel
abstracto. La persona le imprime a su propiedad el sello de su sí
mismo, le da un contenido, lo que significa que la pone como su propia
realidad.
La persona tiene el derecho (Recht) de poner su voluntad (ihren Wille) en
toda cosa (Sache), que de esta manera es mía (Meinige) y recibe a mi

57H., PFD, §41. Agr.

58 Desde el comienzo Hegel se deslinda de la concepción del derecho como una
mediación para reproducción de la vida humana, más aún, como ya lo hemos
mencionado anteriormente en el sistema de la ciencia de Hegel la vida humana es
una mediación para un fin mayor: la realización de Dios como pensamiento que se
piensa a sí mismo.
51
 voluntad como su fin sustancial (substantiellen Zwecke) (que ella en sí
misma no tiene), como su determinación (Bestimmung) y su alma. Es el
derecho de apropiación (Zuneigungrecht) del ser humano sobre toda cosa (allen
Sachen).59

Para Hegel toda cosa puede volverse propiedad del sujeto porque el
sujeto:

es voluntad libre y como tal en y por sí, mientras que lo que está frente a
él [o la cosa] no posee esta propiedad. Todos [los seres humanos] tienen
el derecho de llevar su voluntad a la cosa o la cosa a la voluntad, es
decir, […] eliminar la cosa y convertirla en algo suyo, pues la cosa, en
cuanto exterioridad, no tiene un fin propio, no es la infinita relación
consigo misma, sino que es ella misma exterior.60

Esto es, la cosa no tiene un fin en sí misma, es un ser para otro, de ahí
que la voluntad libre del sujeto al apropiarse de la cosa le impone a ésta
su propia finalidad, y así la cosa pasa a convertirse en una extensión del
sí mismo del sujeto. Lo que tenemos aquí es que el sujeto se realiza en
la constitución de lo otro como objeto, pero no nos olvidemos que no
es cualquier sujeto, sino el sujeto moderno. El sujeto moderno se
define a sí mismo siempre en tanto que hace objeto lo que no es él.
Reaparece aquello que ya decíamos, esto es, que para Hegel, como para
toda la modernidad, el ser humano se relaciona con lo que se halla
frente a él en términos de “cosa”, en donde la naturaleza orgánica e
inorgánica es la cosa por excelencia, y como tal está ahí para ser
apropiada por la voluntad humana.
En contraste, para las culturas de los pueblos originarios
indoamericanos toda la naturaleza es comprendida como persona. La
concepción cósica de la naturaleza de la tradición occidental se ha
traducido fácticamente como dominación del ser humano sobre la
naturaleza, lo que poco a poco está conduciendo a la destrucción del
medio ambiente y de la vida en la Tierra. Recientemente las culturas
originarias andino-amazónicas, han introducido por primera vez el
tema a nivel mundial de que la naturaleza tiene dignidad comparable a
59 H., PFD, §44.
60 H., PFD, §44, Agr.
52
la de una persona y por lo tanto debe ser comprendida como un sujeto
de derechos, hasta ahora nunca se había pensado en la historia de la
humanidad que la naturaleza pudiese tener derechos, porque Occidente
hasta ahora había impuesto su manera de comprender a la naturaleza, 61
sin embargo poco a poco se va viendo en los hechos, la irracionalidad
como destrucción de la vida que produce la racionalidad occidental, lo
que nos lleva hoy a prestar atención a la posible racionalidad de esta
otra concepción de la realidad hasta ahora negada y menospreciada
como inferior. Lo que estamos descubriendo es que cuando se
independiza o autonomiza la razón de la reproducción de la vida, la
vida pasa a convertirse en mediación para otros fines, lo que al final
deviene en su propio sacrificio.
Puesto que en la propiedad (Eigentum) mi voluntad deviene objetiva
(objektiv) en cuanto voluntad personal y por lo tanto del individuo,
aquella adquiere el carácter de propiedad privada (Privateigentum).62

La propiedad privada deviene la determinación necesaria de la voluntad

individual y establece que la relación primera de la persona es con la
cosa. La relación social será un momento segundo y quedará mediada
por esta primera relación cósica, pues es una relación entre propietarios
que se reconocen como tales –i.e. determinados por la relación cósica–
y que entran en contacto a través del intercambio entre cosas. La
relación social tiene entonces como contenido la relación entre cosas y
por eso cada individuo concibe al otro desde la cosa como mediación
para su sí mismo. Si lo pensamos desde un punto de vista lógico en
tanto que la subjetividad de cada uno de los propietarios se rige por el
principio auto-reflexivo cada uno se relaciona con el otro desde la
afirmación de su sí mismo. La “relación social” es nuevamente una
relación intersubjetiva propia de la modernidad, no es una relación sin
más del género humano, sino una de sus posibilidades, la moderna,

61 Morales, Evo, La Tierra no nos pertenece, nosotros pertenecemos a la Tierra, Ministerio de

Relaciones exteriores. Diplomacia por la Vida, Mensajes del Presidente Evo Morales
Ayma sobre la Pachamama y el cambio climático 2006-2009. Ver en:
www.cancilleria.bo
62 H., PFD, §46.

53
nosotros contrastaremos en la Segunda parte esta relación social con la
relación comunitaria. Hegel no huye de reconocer que en la sociedad
burguesa:
cada uno es fin para sí mismo y todos los demás no son nada para él.
Pero sin relación con los demás no puede alcanzar sus fines; los otros
son, por lo tanto, medios para el fin de un individuo particular.63

En este mismo tenor, Hegel afirma que la codependencia de los

individuos para poder satisfacer sus propias necesidades los lleva a
concebir un sistema de división del trabajo:
En esta dependencia y reciprocidad del trabajo y de la satisfacción de las
necesidades, el egoísmo subjetivo (subjektive Selbstsucht) se transforma en una
contribución a la satisfacción de las necesidades de todos los demás.64

Lo propio de la sociedad burguesa es la configuración de una relación

intersubjetiva a partir de individuos, es decir, a partir de personas
particulares que parten de la afirmación de sí mismos y de sus propios
fines egoístas como base de su relación intersubjetiva. Podría decirse
que la sociedad burguesa está fundada en el egoísmo metódico de los
particulares que establecen un sistema de mutua dependencia, en
donde cada uno se realiza mediante todos los otros:
En su realización, el fin egoísta (selbstsüchtige Zweck), condicionado de ese
modo por la universalidad, funda un sistema de dependencia multilateral
por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica del
particular se entrelazan con la subsistencia, el bienestar y el derecho de
todos.65

Esta idea no deja de recordarnos la mano invisible que regula por el

egoísmo individual la satisfacción de las necesidades de la sociedad,
pero inmediatamente surgen las contradicciones y Hegel es consciente
de ello, pues precisamente porque la sociedad burguesa se funda en el
arbitrio de los particulares que velan sólo por sus intereses, la
63 PDF, §182, Agr.
64 Ibid., §199 “Beitrag zur Befriedigung der Bedürfnisse aller anderen”.
65 Ibid., §183.

54
satisfacción de todos sus miembros no está garantizada, por el
contrario, lo arbitrario del egoísmo continuamente genera aberraciones
por lo que “la sociedad burguesa ofrece en estas contraposiciones y en
su desarrollo el espectáculo del libertinaje y la miseria, con la
corrupción física y ética que es común a ambas.”66
Cabe destacar que, para Hegel, estos efectos negativos, así como
la desigualdad económica entre los individuos son necesarios en el
devenir de las determinaciones, esto es, son conforme a la razón, más
aún, “pertenece al entendimiento vacío que toma su abstracción y su
deber ser por lo real y racional, el oponer la exigencia de igualdad al
derecho objetivo de la particularidad del espíritu incluido en la idea”.67
Para la razón, en el sentido de Hegel, la pobreza y la desigualdad entre
los particulares constituye un momento necesario de la realización de
Dios, y el motor de la dialéctica.68 Esto quiere decir que la auto-
reflexividad del sí mismo universal conduce necesariamente a la
desigualdad y a la pobreza como mediaciones de la realización del
universal en cuanto tal. Sigamos con este tema, más adelante nos dice
Hegel:
Cuando la sociedad burguesa funciona sin trabas, se produce dentro de
ella el progreso de la población (fortschreitender Bevölkerung) y de la industria
(Industrie) [...] se acrecienta la acumulación de riquezas (Anhäufung der
Reichtümer) [...] Pero, por otro lado, se acrecienta también la singularización
(einzelung) y limitación (Beschränktheit) del trabajo particular, y con ello la
dependencia (Abhängigkeit) y la miseria (Not) de la clase ligada a ese trabajo,
lo que provoca su incapacidad de sentir y gozar las restantes
posibilidades, especialmente los beneficios espirituales, que ofrece la
sociedad burguesa.69

66 Ibid., §185, “Die bürgerliche Gesellschaft bietet in diesen Gegensätzen und ihrer Verwickelung
das Schauspiel ebenso der Ausschweifung, des Elends und des beiden gemeinschaftlichen physischen
und sittlichen Verderbens dar”.
67 Ibid., §200, Obs.
68 Dri, Rubén, “La filosofía del Estado ético. La concepción hegeliana del Estado”

en: Borón (comp.), La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx, Consejo

Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO, Buenos Aires, 2000, 229-230.
69 H., PFD, §243.

55
Hegel descubre que la sociedad burguesa tiene una tendencia inevitable
a la desigualdad económica. Funcionando normalmente, la sociedad
burguesa produce por un lado el progreso de la población, de la
industria y el acrecentamiento de la acumulación de riquezas, pero al
mismo tiempo, produce también el acrecentamiento de la dependencia
y la miseria de la clase ligada al trabajo, esto es, la clase
fundamentalmente agrícola e industrial. El descenso del nivel de vida
de una gran mayoría pobre que no cuenta con los medios necesarios
para reproducir su vida, propicia el surgimiento de una minoría rica
que concentra en sus manos riquezas desproporcionadas:
La caída de una gran masa (groβen Masse) por debajo de un cierto nivel
mínimo de subsistencia [...] lleva al surgimiento de una plebe (Pöbels), que
por su parte proporciona la mayor facilidad para que se concentren en
pocas manos riquezas desproporcionadas.70

Hegel reconoce que la pobreza es un problema intrínseco a la

configuración de la sociedad moderna, la cual continuamente ensaya
distintas maneras de resolverlo, pero sin éxito: “la cuestión de cómo
remediar la pobreza es un problema que mueve y atormenta a las
sociedades modernas”.71 Hegel ha descubierto pues algo fundamental:
que la modernidad es productora sistemática de pobres. Hoy en día
que vivimos el problema de la pobreza de manera generalizada a todo
lo largo y ancho del mundo, podemos ver que efectivamente en ningún
otro sistema civilizatorio hubo tal producción de pobres como en éste.
Hegel muestra que la pobreza y la desigualdad son inherentes al
desarrollo de la modernidad, es por ello que dentro de un sistema
moderno y dentro de un marco categorial moderno no se visualiza una
solución posible a estos problemas, y entonces la pobreza y la
desigualdad se comprenden como algo necesario y conforme a la
razón. Veamos cómo describe la aporía en la que se encuentra la
sociedad moderna frente a éste problema:

70 Ibid., §244
71 Ibidem, Agr.
56
 Si se impusiera a la clase más rica (reicheren Klasse) la carga directa de
mantener en un nivel de vida común la masa reducida a la pobreza, o si
existieran en otras propiedades públicas (ricos, hospitales, fundaciones,
conventos) los medios directos para ello, se aseguraría la subsistencia de
los necesitados sin la mediación del trabajo, lo cual estaría contra el
principio de la sociedad burguesa y del sentimiento de independencia y
honor de sus individuos. Si, por el contrario, esto se hiciera por medio
del trabajo (dando oportunidades para ello), se acrecentaría la
producción, en cuyo exceso, unido a la carencia de los consumidores
correspondientes, que también serían productores, reside precisamente
el mal, que aumentaría por lo tanto de las dos maneras. Se manifiesta
aquí que en medio del exceso de riqueza (Übermaβe des Reichtums) la
sociedad burguesa no es suficientemente rica (nicht reich genung ist), es decir, no
posee bienes propios suficientes para impedir el exceso de pobreza y la
formación de la plebe (Pöbels).72

Esta cita nos muestra que Hegel habría indicado la contradicción

propia del capitalismo moderno que posteriormente desarrollaría
ampliamente Marx en El Capital y la descubre porque –como veremos
en la segunda parte–, capitalismo y modernidad avanzan juntos, el
primero como sistema económico, y el segundo como el proyecto
civilizatorio que le es pertinente, pues solamente en una realidad
moderna (con su subjetividad ad hoc: sociedad fundada en individuos o
sujetos autoreferentes) el capitalismo puede triunfar.
Hegel descubre la aporía que produce la sociedad moderna en el
capitalismo, no puede remediar la pobreza que produce, porque una
vez enfrentados los ricos y los pobres como extremos
interdependientes de una unidad desigual, los ricos no pueden hacerse
cargo de resolver la pobreza de los pobres sin contradecir el principio
de la sociedad burguesa, en donde cada uno de los individuos vela por
sus propios intereses y se realiza a sí mismo por medio del trabajo,
pero por otro lado si se abrieran oportunidades de trabajo para los
pobres de modo que la solución viniera por parte del trabajo de los
pobres, entonces se produciría un desplome de la economía que
sustenta todo el sistema, porque habría una sobreproducción que no
podría ser consumida y que impactaría con la caída del nivel de vida del
72 Ibid., §245.
57
grueso de la población nuevamente. Hegel dice que lo que se
manifiesta con esto es que en medio del exceso de riqueza, la sociedad
burguesa no es suficientemente rica, pues no posee los bienes
suficientes para impedir el exceso de pobreza, pero en realidad lo que
sucede es que precisamente porque la sociedad burguesa se funda de
principio a fin en la afirmación del sí mismo, entonces eso se traduce
concretamente en que los individuos se conciban entre ellos como
mediaciones de sus fines particulares.
El problema de la sociedad burguesa, y de la concepción
moderna en general es precisamente que el principio de la auto-
reflexividad de lo universal como afirmación del sí mismo sobre el que
está fundada, produce en la vida práctica la desigualdad y la pobreza.
En este sentido queremos señalar que la sociedad moderna nunca será
lo suficientemente rica como para dejar de producir pobres, porque no
es un problema cuantitativo de producción de riqueza, sino cualitativo,
del contenido de la subjetividad moderna y del tipo de racionalidad que
opera en su interior. Esto quiere decir que el problema seguirá siendo
irresoluble al interior de la modernidad, es decir, mientras se siga
partiendo de sus mismos presupuestos.
Siguiendo la argumentación de Hegel tal parece que estas
contradicciones son necesarias, son conforme a la razón, pero no
cualquier razón sino conforme a la razón moderna, de aquí se puede
ver que el hecho de que la razón moderna se haya independizado de la
vida y se haya planteado como puramente lógica, la incapacita para
hacer frente a los problemas concretos y reales de la reproducción de la
vida porque la vida está fuera de su horizonte de comprensión. En ese
sentido la razón moderna que Hegel expone no se diferencia de la
razón instrumental o medio-fin, sino que se identifica con ella y le
brinda precisamente una fundamentación. A eso se refiere cuando dice:
“Lo que se ha dicho podría expresarse también diciendo que la razón
es el obrar con arreglo a un fin”.73 La vida aparece fuera del cálculo

73 Hegel, Fenomenología, p. 17.

58
racional, aunque sus acciones y consecuencias “no sean externos al
circuito natural de la vida humana”.74
La razón moderna justifica con su necesidad lógica el sacrificio
del individuo en virtud de la universalidad, pero también justifica la
pobreza y la desigualdad como determinaciones necesarias de la razón,
pero queremos dejar en claro que esto no lo decimos nosotros, esto lo
dice Hegel. Lo que sí decimos nosotros es que la razón moderna
resulta ser irracional desde el punto de vista de la producción,
reproducción y desarrollo de la vida, de aquí que consideramos
necesario concebir otro concepto de razón, distinto del moderno, en
esa búsqueda encontramos la enorme pertinencia de Marx.

5. La filosofía de Hegel como auto-comprensión del proyecto

civilizatorio moderno

Por medio de este comienzo de la Filosofía del derecho puede apreciarse

que el contenido del principio lógico desde el cual ha comenzado el
despliegue de los conceptos del sistema de la ciencia, no constituye un
comienzo absoluto, esto es, un comienzo sin presuposiciones, pues a la
luz de los resultados es posible advertir que la modernidad constituye
la presuposición siempre presente y el resultado que será afirmado
como finalidad en su devenir. Esto quiere decir que el sistema de la
ciencia de Hegel constituye el despliegue del contenido de la
subjetividad moderna y no el despliegue de la subjetividad sin más,
pero entonces todos los conceptos del sistema debieran llevar siempre
el calificativo de “moderno”, pues Hegel no estaría exponiendo el
contenido de los conceptos “ser”, “sujeto”, “libertad”, “propiedad”,
“Estado”, etc., sino el contenido de los conceptos “ser moderno”,
“sujeto moderno”, “libertad moderna”, “propiedad moderna”, “Estado
moderno”, etc. Lo anterior significa que la Ciencia de la lógica constituye
la autofundamentación de la modernidad y la Filosofía del derecho la

74 Hinkelammert, Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la

economía (HEV), Proyecto Justicia y Vida, Bogotá, 2009, p. 484.
59
exposición del marco categorial de la filosofía social y política
moderna.
La modernidad es el verdadero comienzo y principio del sistema
de la ciencia de Hegel, lo que significa que aunque Hegel no tematiza
nunca el comienzo fáctico de su filosofía, éste se le cuela
irremediablemente y termina siendo el factor determinante en los
contenidos que desarrollará a lo largo de todo su sistema. Con la
formulación abstracta de la Ciencia de la lógica desaparece todo indicio de
que el proyecto de la modernidad opera en cada uno de sus conceptos,
pero también desaparece el hecho de que la modernidad surge en un
lugar y en un momento de la historia, pues dentro del sistema de la
ciencia sólo aparecerá como la finalidad o el telos que en el resultado se
revela. La modernidad queda asentada en la filosofía de Hegel como
algo que se justifica en sí y por sí, es decir, como lo universal por
excelencia, lo racional, lo verdadero, lo absoluto. Para resumir diremos
entonces que el sistema de la ciencia de Hegel es el sistema de la
ciencia moderna. Hegel mismo nos autoriza a decir lo que estamos
diciendo cuando escribe:
La tarea de la filosofía es concebir lo que es, pues lo que es es la razón.
En lo que respecta al individuo, cada uno es, de todos modos hijo de su
tiempo; de la misma manera la filosofía es su tiempo aprehendido en
pensamientos. Es igualmente insensato creer que una filosofía puede ir
más allá de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por
encima de su tiempo.75

A la cita de Hegel habría que agregarle que no sólo somos hijos de

nuestro tiempo, sino que también somos hijos de nuestro espacio
cultural, social y geopolítico, lo que agrega una nueva dimensión al
discurso hegeliano porque entonces la filosofía sería su tiempo y su
espacio cultural, social y geopolítico aprehendido en pensamientos.
Ante esta cita, afirmar que la filosofía de Hegel es la modernidad
aprehendida en pensamientos parece bastante lógico y hasta aceptable,
pero este hecho que ahora parece banal, constituye un olvido

75 Hegel, PFD, Prefacio, p. 61.

60
sistemático en la historia de la filosofía que no queremos dejar de
señalar.
Para un europeo o moderno resulta cuasi natural partir de la
filosofía hegeliana sin necesidad de hacer esta disquisición, pero para
nosotros latinoamericanos, que no somos europeos, ni modernos en
sentido estricto,76 es una obligación tomar consciencia de que la
filosofía hegeliana no constituye un comienzo genuino para toda
filosofía y que incluso puede ser considerado un comienzo irracional
desde el punto de vista de la reproducción de la vida. Ahora bien, es
cierto que el europeo y el moderno pueden considerar por demás
justificado comenzar desde Hegel, pero quisiéramos sembrarles una
duda, por eso nos hacemos la pregunta: ¿el comienzo desde la referencia
abstracta a sí mismo es el único comienzo posible de la ciencia?, ¿es acaso
el comienzo más racional?, ¿desde qué tipo de racionalidad?
El sistema hegeliano de la ciencia ha sido sin lugar a dudas uno
de los proyectos más importantes y ambiciosos en toda la historia de la
filosofía y uno de los sistemas filosóficos más acabados de los últimos
tiempos. Hegel pretendió dar razón de la realidad, pero una de las
conclusiones que sacamos a partir de nuestro análisis es que la filosofía
hegeliana, cumpliendo con sus objetivos, llevó a cabo una exposición
de la realidad europea y moderna, no de la realidad sin más, sino de la
realidad propia de su tiempo y de su espacio.
Nuestra situación es muy distinta, no sólo no somos modernos
en sentido estricto, sino que gracias a la reconstrucción crítica de la
historia sabemos que América Latina al igual que toda la periferia del
mundo moderno ha sufrido desde hace cinco siglos las consecuencias
negativas del proyecto de la modernidad, ese sufrimiento nos obliga a
cuestionar la racionalidad de los principios sobre los que se funda
dicho proyecto civilizatorio. Nuestro comienzo fáctico parte de la
negatividad producida por la modernidad, una negatividad que abraza,
ya no sólo a toda la periferia del mundo, sino ahora también a la vida

76 No somos modernos en sentido estricto en tanto que nuestra subjetividad

latinoamericana se ha constituido contradictoriamente desde la matriz de los
pueblos originarios de nuestro continente y la matriz moderna dominadora que
arribó a nuestro territorio desde fines del siglo XV.
61
del planeta entero que manifiesta día con día un franco deterioro
gracias a la irracionalidad de la razón moderna que la ha vuelto objeto.
Esto significa que si pretendemos poner en cuestión la
racionalidad de los principios de la modernidad no es por un afán
cientificista o por llevar a cabo un ejercicio de argumentación, el
problema que nos lleva a reflexionar no es lógico, sino práctico, en ese
sentido no es científico sino extra-científico. Es el sufrimiento, la
muerte, la pobreza, la imposibilidad de la vida en la mayor parte del
planeta la que nos lleva a reflexionar y a considerar que el principio
sobre el cual se funda la modernidad es contrario a la racionalidad de la
vida. La vida práctica es en última instancia quien exige respuestas de la
ciencia. En este sentido afirmamos que el comienzo de la ciencia está
más allá de la ciencia, es práctico, aun en el caso de Hegel, recordemos
que Hegel se interesa en la fundamentación de la ciencia no por un
mero prurito lógico, sino porque su reflexión práctica tenía que ser
capaz de dar cuenta sobre la “verdad” de una “sociedad verdadera” en
el contexto de una Alemania fragmentada.
El principio de la referencia abstracta a sí mismo (abstrakte Beziehung
auf sich selbst) es la expresión abstracta de una experiencia propia de la
modernidad: la experiencia del yo moderno que se afirma a sí mismo
en todo y que constituye a lo otro como objeto. Hegel dice que el
contenido del ser es la subjetividad, hasta aquí estamos con él, nuestro
problema es el contenido de la subjetividad, por lo pronto
intentaremos un nuevo camino de la mano de Marx, el camino que
comienza con una subjetividad corporal viviente. Reflexionemos junto
con Marx sobre cómo se puede fundar el principio de una ciencia
crítica.

62
 SEGUNDA PARTE

LA INVERSIÓN DE LA DIALÉCTICA
DE HEGEL EN EL CAPITAL DE MARX

63
64
A partir de lo que hemos expuesto en la primera parte de nuestro
trabajo sobre la dialéctica hegeliana, ahora nos proponemos mostrar las
diferencias que ésta guarda con respecto al método de Marx. La idea
central del presente apartado es ofrecer una interpretación sobre el
significado de la inversión del método y la desmitificación de la
dialéctica hegeliana que habría llevado a cabo Marx en El Capital.
El apartado anterior nos sirve de pie de base para comprender en
profundidad la revolución metodológica de Marx. Estamos
convencidos de que intentar comprender el método crítico de Marx sin
antes haber trabajado a profundidad la lógica hegeliana constituye una
empresa sin perspectivas de acierto. Es por ello que nos hemos
tomado la tarea de detenernos primeramente en Hegel, autor que
hemos expuesto más a detalle en nuestras dos tesis anteriores.
Queremos advertir que la comprensión de la estructura del
pensamiento de Marx y su método constituye un mayor nivel de
dificultad que la comprensión de la estructura del pensamiento de
Hegel, ya que su obra supone, además de un manejo ágil de la
dialéctica hegeliana, nuevos niveles de abstracción y de realidad,
insospechados para Hegel. Esta complejidad nos exigirá comenzar a
construir conceptos nuevos para poder expresar de manera más clara el
alcance del método de Marx.
El tema de la inversión ha sido el centro de diversos trabajos e
investigaciones del marxismo en el siglo XX. Nosotros intentaremos
proponer una nueva vía de interpretación que toma como punto de
partida las hipótesis de Enrique Dussel y Franz Hinkelammert.
Desde ya queremos indicar que no nos proponemos de ninguna
manera hacer una exposición completa sobre El Capital de Marx, ni
siquiera del primer tomo, que fue lo que Marx publicó en vida. Hacerlo
no sólo nos exigiría presentar un trabajo muchísimo más detallado y
muy voluminoso, sino que además tampoco es nuestro objetivo
exponer en otras palabras, lo que Marx ya dijo. Lo que nos
proponemos particularmente es mostrar de manera representativa cuál es
la estructura del pensamiento crítico de Marx y avanzar en la
65
determinación de su método, ¿para qué? para apropiarnos de las
herramientas metodológicas que desarrolló en El Capital, de manera
que dichas herramientas puedan ser de utilidad para el pensamiento
crítico actual. Consideramos que el método de Marx constituye una de
las aportaciones más importantes para desarrollar investigaciones
sociales desde una perspectiva crítica. Nuestro objetivo es contribuir a
que se comprenda en qué consistió la criticidad del pensamiento de
Marx, de manera que hoy en día puedan seguir desarrollándose, en esta
perspectiva, investigaciones que abonen el camino para la
transformación de la realidad contemporánea.

66
Introducción a la problemática: ¿Cuál debe ser el comienzo de
una ciencia crítica?

Como ya lo hemos indicado Hegel da inicio a la Ciencia de la lógica con

la pregunta “¿cuál debe ser el comienzo de la ciencia?”. La pregunta
que nos hacemos ahora en este apartado ha cambiado sustancialmente
con respecto a la formulación de Hegel, el cambio responde a una
razón muy precisa. A diferencia de Hegel, Marx no toma la
modernidad como punto de partida, su acercamiento a la modernidad
es crítico y no de justificación, de ahí que él mismo anuncie en el
Prólogo a la primera edición de El Capital que el objetivo último de su
obra es “sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la
sociedad moderna”. Esto es, Marx pretende explicitar cuáles son las
condiciones económicas que están detrás de la sociedad moderna, esto
significa exponer en qué consiste el modo de producción capitalista, a
partir del cual se ha producido y se reproduce el modo de ser de la
sociedad moderna.
Marx no se centra de manera inmediata en la sociedad moderna,
sino de manera mediada, a través del modo de producción capitalista
que reproduce la vida de la sociedad moderna, porque para Marx la
sociedad moderna es producto de condiciones materiales y económicas
muy precisas que se han dado en el capitalismo y que pueden ser,
además de explicadas, transformadas. Esto quiere decir que para Marx,
a diferencia de Hegel, la modernidad no es un momento necesario de
la realización humana, sino que es un producto histórico que puede
explicarse desde el análisis del modo de producción capitalista. En este
punto queremos aclarar algo fundamental que nos servirá de base a lo
largo de toda nuestra exposición posterior: la relación entre
capitalismo, modernidad y sociedad moderna. El capitalismo es un
modo de producción que tiene como objetivo único fundamental
aumentar la tasa de ganancia; sin embargo, para poder cumplir dicho
objetivo ha necesitado producir ciertas condiciones, tanto objetivas
como subjetivas, ha necesitado producir por ejemplo, instituciones y
leyes, pero también una ciencia (natural y social) que lo respalde y le
facilite conocimientos precisos para lograr sus fines, una moral que
67
justifique sus actos, un tipo de ser humano que piense y actúe de
acuerdo a sus principios, etc., etc. Esto es, el capitalismo para
reproducirse necesitó producir un proyecto civilizatorio completo que
se ha cristalizado objetiva y subjetivamente en una realidad ad hoc. Dicho
proyecto civilizatorio es lo que llamamos modernidad. La sociedad
moderna constituye el tipo de agrupación humana que ha producido el
capitalismo como la más pertinente para su proyecto, de ahí se puede
entender la correspondencia que existe entre el proceso de
modernización que avanza a la par de la expansión del capitalismo a
nivel mundial. La modernidad establece todas las condiciones
necesarias (subjetivas y objetivas) para el despliegue ilimitado del
capitalismo.
Pero volvamos a nuestra comparación, a diferencia de Hegel, el
concepto de ciencia supuesto en la investigación de Marx es crítico,
pues no se limita a explicar o justificar, sino que tiene el objetivo
también de señalar el rumbo en el que se puede avanzar en la
construcción de una realidad nueva. Nuestra pregunta por el comienzo
de la ciencia crítica se refiere al intento de Marx de desarrollar un
concepto de ciencia, desde su comienzo, no solamente distinto del de
Hegel, sino esencialmente crítico de la realidad y de la lógica que Hegel
había justificado. Tal y como veremos a lo largo de esta segunda parte,
la crítica de Marx no constituye una crítica dirigida particularmente a
Hegel como autor, sino a lo que éste representa en el marco de la
fundamentación de la realidad y de la ciencia modernas que ya por
entonces desplegaban su expansión por todo el mundo y mostraban
claramente la destrucción que producían en el circuito natural de la
reproducción de la vida, tanto humana como de la naturaleza. Este es
un punto muy importante y que es necesario tomar en cuenta a la hora
de reflexionar sobre la ciencia crítica que Marx desarrolla: la Europa de
Marx no es la misma que la de Hegel. 60 años después de la muerte de
Hegel los efectos negativos del capitalismo comenzaban a despintar la
promesa utópica de un mundo mejor con la aparición masiva de
pobres y desempleados. La pérdida de esperanza en el sistema
capitalista se tradujo en una serie de levantamientos populares en
Europa que no dieron tregua durante toda la vida de Marx y
encendieron en el imaginario popular la idea de un mundo nuevo. El
68
optimismo capitalista de la época hegeliana había desaparecido, por lo
que el comienzo fáctico de la ciencia de Marx era otro completamente
distinto.
La crítica de Marx es crítica de la realidad moderna que produce
el capitalismo y que queda justificada por la lógica de Hegel, en ese
sentido se propone mostrar la inversión que llevó a cabo Hegel para
ponerse al servicio de un modo de producción y de un proyecto que en
lugar de producir y reproducir la vida, la destruye. Ahora bien, Marx no
escribe una Ciencia de la lógica crítica y tampoco considera necesario
hacerlo para invertir la dialéctica hegeliana. Esto no quiere decir que
Marx no tuviese inquietudes metodológicas o que hubiese desdeñado
sin más el esfuerzo lógico hegeliano; por el contrario, sus cuadernos,
escritos77 y cartas muestran precisamente que siempre le obsesionó el
tema y reconoció el valor del método hegeliano. Su interés en la
materia fue tal que incluso está documentado que en una época tuvo el
plan de escribir una lógica crítica,78 cosa que finalmente nunca realizó al
darse cuenta de la verdadera significación del problema. Para oponerse
al método de Hegel, Marx escribe una obra crítica de economía política
y queremos subrayar el hecho porque el tratamiento que le da a la
cuestión del método en El Capital es precisamente un testimonio fiel de
aquello que Marx quería decir cuando afirmaba que en Hegel la
dialéctica estaba puesta al revés y que era necesario darla vuelta:

Hace casi treinta años sometí a crítica el aspecto mistificador de la

dialéctica hegeliana (Hegel’schen Dialektik) (...) La mistificación
(Mystifikation) que sufre la dialéctica en manos de Hegel, en modo
alguno obsta para que haya sido él quien, por vez primera, expuso de
manera amplia y consciente las formas generales del movimiento de

77 El famoso texto que se presume como la Introducción de los Grundrisse der Kritik
der politischen Ökonomie (1857-1858) nunca fue publicado en vida de Marx, esto quiere
decir, que él no lo consideraba fundamental, ni satisfactorio. Es curioso que, no
obstante la actitud que el propio Marx tomó ante dicho escrito, el marxismo no se
viera persuadido de tomarlo como bandera y más aún como expresión máxima del
método dialéctico que empleaba Marx en sus investigaciones.
78 Cf. Blumenberg, Werner. Marx, Salvat Editores, Barcelona, 1984, p. 49

69
 aquella. En él la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darla vuelta, para
descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística.79

En la exposición del sistema de la ciencia, Hegel sostiene la idea de que

la realidad socio-política se desarrolla desde un espíritu lógico, en este
sentido la “razón” constituye el principio fundante desde el cual todo
se despliega, es por ello que la Ciencia de la lógica se erige como el
comienzo indiscutible desde un punto de vista lógico e incluso
metafísico.80 Para Marx por el contrario, no es la idea, la lógica, la razón
o la subjetividad la que produce la realidad socio-política, sino que “el
modo de producción de la vida material determina el proceso social,
político e intelectual de la vida en general”.81 En este sentido, es el
modo de producción que reproduce la vida del ser humano concreto 82
el que produce la idea, la lógica o la subjetividad como auto-
comprensión de la realidad humana concreta que le dio origen. Pero en
nuestra opinión, la inversión que habría llevado a cabo Marx, no
consiste solamente en señalar este evidente cambio de perspectiva, sino
que la cuestión es mucho más profunda.
Marx advierte que la dialéctica invertida de Hegel es fruto de la
realidad moderna que le dio origen. Lo que significa que no solamente

79 “Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muβ sie umstülpen, um den rationellen Kern in der
mystischen Hülle zu entdecken”. Marx, El Capital, Tomo I/Vol. 1, Editorial Siglo XXI,
México, p. 20; MEGA, p. 709/16-17 y 24-29.
80 Cf. Hegel, CL, p. 47.
81 “Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen

Lebensprozeß überhaupt.” Marx, Contribución a la crítica de la economía política, Siglo

XXI, pp. 4-5.
82 Hablamos de “modo de producción que reproduce la vida del ser humano

concreto” y no solamente “modo de producción” para enfatizar el hecho de que el

modo de producción no se encarga únicamente de la reproducción de las
necesidades biológicas que tiene la especie humana, como podría ser: comer, beber,
vestirse, refugiarse, etc., sino que reproduce específicamente el modo cultural-
humano-práctico-concreto de reproducir su vida. Porque no comemos o bebemos
como animales para colmar el apetito fisiológico, sino que lo hacemos siempre
culturalmente, y cuando el comer y el beber no pueden satisfacerse de modo
cultural, sino sólo fisiológicamente o “animalmente” entonces el ser humano no se
satisface como humano y queda insatisfecho. El modo de producción conlleva
siempre la reproducción de un modo de vida del ser humano.
70
la lógica moderna está invertida, sino que la realidad moderna misma es una
realidad invertida:83 Dicho en otras palabras, la inversión está ya presente
en el modo de producción que reproduce la vida moderna, de manera
que dicha inversión reproduce en el ámbito del pensamiento una
dialéctica invertida como auto-comprensión de la realidad (invertida)
de la modernidad. Iremos explicando poco a poco esta idea, que
aunque hemos expresado de modo preciso, puede resultar confusa en
una primera lectura.
Parece ser que Marx se da cuenta de que intentar resolver el
problema escribiendo una nueva lógica implicaría una recaída en la
lógica de la modernidad porque no es el pensamiento el que produce la
realidad humana (como pretende la modernidad y, en consecuencia,
Hegel), sino al contrario, es el modo en el que el ser humano reproduce
su vida, el que produce el pensamiento pertinente como auto-
comprensión de su realidad concreta. Esto quiere decir que el
problema en última instancia no comienza siendo lógico, sino que comienza
en la realidad del modo de producción y reproducción de la vida
humana, y por ello la cuestión no puede solucionarse en el ámbito
puramente lógico, apelando a una nueva lógica, aunque ésta se precie
de ser crítica, porque para Marx la crítica no comienza en el
pensamiento, sino que la crítica en sentido radical debe surgir en el
modo de producción que reproduce la vida. Cuando la vida de la
mayor parte de la humanidad no puede reproducirse, entonces surge la
verdadera crítica. De ahí que Marx haya optado por mostrar en El
Capital que la inversión de la dialéctica tiene su raíz en el modo de producción con
el cual se reproduce la vida moderna: el modo de producción capitalista. Esto
quiere decir que antes de la inversión de la dialéctica, lo que está
invertido es la realidad del modo de producción capitalista que
reproduce la vida moderna, y esta realidad invertida, propia del modo

83 A esto se refiere Hinkelammert cuando dice “El mundo, no solamente Hegel, está
de cabeza. Hay que ponerlo sobre los pies. El mundo está al revés, hay que poner
este mundo al revés, para que no sea un mundo al revés. La crítica de la economía
política desemboca en eso”. Cfr. Hinkelammert, “La reflexión trascendental. El
límite y como trascenderlo. Preludio para una antropología”, en: Hinkelammert, La
maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso, Editorial
Arlekin, San José, p. 321.
71
de producción capitalista, produce como su propia autocomprensión
una dialéctica invertida para justificarse y desarrollarse.
El proyecto entero de El Capital de Marx podría resumirse en el
intento de mostrar cómo se da la inversión en el modo de producción
capitalista, en sus relaciones de producción e intercambio y en las
distintas determinaciones del capital en general, pero para ello tiene
que mostrar también la inversión que el modo de producción
capitalista produce en el ámbito teórico e incluso espiritual como su
propia autocomprensión, autofundamentación y autojustificación
moral.
Marx logra captar la inversión porque es capaz de entrever más
allá de la realidad del modo de producción capitalista. Esto es, Marx no
parte a priori de la realidad del modo de producción capitalista, de
haberlo hecho se hubiera quedado atrapado al interior de éste, como
de hecho les sucedió a muchos economistas e incluso a filósofos como
Hegel. Marx se da cuenta de que el capitalismo, no solamente es un
producto histórico,84 sino que constituye un modo de producción que
al reproducir la vida moderna, destruye la vida humana y de la
naturaleza.85 Esto le sugiere a Marx que el circuito natural de la reproducción

84 A este respecto nos dice Marx: El capital “surge tan sólo cuando el poseedor de
medios de producción y medios de subsistencia encuentra en el mercado al trabajador
libre (freien Arbeiter) como vendedor de su fuerza de trabajo (als Verkäufer seiner
Arbeitskraft), y esta condición histórica entraña una historia universal (Weltgeschichte). El
capital, por consiguiente, anuncia desde el primer momento una nueva época en el
proceso de la producción social”. Marx, El Capital, Siglo XXI, p. 207; Das Kapital,
Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA), Dietz Verlag Berlin, 1987, p. 186, líneas 7-
12. De aquí en adelante citaremos siempre primero la edición en español de Siglo
XXI, seguida de la edición alemana del MEGA, indicando página y línea.
85 “Del mismo modo que una sociedad no puede dejar de consumir, tampoco le es

posible cesar de producir. Por tanto, considerado desde el punto de vista de una
interdependencia continua y del flujo constante de su renovación, todo proceso
social de producción (jeder gesellschaftliche Produktionproceβ) es al propio tiempo proceso
de reproducción (Reproduktionproceβ)”. Marx, El Capital, p. 695; MEGA, p. 523/5-8. A lo
largo de nuestra exposición iremos mostrando que la reproducción de la vida
moderna no solamente produce la destrucción de la vida humana y de la naturaleza,
sino que esa destrucción constituye su contenido más íntimo, pues reproducir la
vida moderna supone precisamente que los dueños de los medios de producción,
hoy en día el 1% de la humanidad, conviertan en su propia mediación al 99% de la
72
de la vida humana –en palabras de Hinkelammert–86 no es compatible
con el modo de producción capitalista, sino que más bien se le
contrapone como la realidad puesta de pie o no invertida que habría
que recuperar.
A reserva de que expondremos la idea más detenidamente a lo
largo de toda esta segunda parte, queremos indicar que Marx descubre
que más allá de la realidad del capitalismo, hay otra realidad, la realidad
de la vida real87 –como la llama Hinkelammert–, esto es, la realidad de la
reproducción de la vida humana en relación con la naturaleza, misma
que el modo de producción capitalista se empecina en encubrir, negar y
desestimar, y que sin embargo constituye el sustrato sobre el cual el
modo de producción capitalista se desarrolla, extrayendo de él todo el
valor que hace circular como si fuese su propia producción. En este
sentido se podría decir que la realidad que produce el modo de
producción capitalista es una realidad aparente88 porque no tiene

población y a la naturaleza en su conjunto. Esta situación resulta insostenible a largo

plazo y rápidamente nos acercamos al momento crítico.
86 Este circuito natural de la vida humana no debe ser comprendido “como un

modelo utópico a seguir (una economía circular perfectamente autoreproductiva)

sino como un referente teórico para analizar las condiciones que hacen posible la
vida humana misma (condiciones de posibilidad)”. Hinkelammert, Hacia una economía
para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía, Editorial Proyecto, Justicia y
Vida, Bogotá, 2009, nota 8, p. 63.
87 Llamaremos realidad de la vida real a la realidad propia del circuito natural de la

reproducción de la vida o al “metabolismo” que se establece entre el ser humano, en

cuanto ser natural (o sea, parte de la Naturaleza), y su naturaleza exterior o
circundante, en la cual la vida humana es posible y se desarrolla (medio ambiente).
88 Llamaremos “realidad aparente” a la realidad práctica que ha producido el

capitalismo como racionalización de las apariencias. La apariencia no es

necesariamente un engaño, como dice Hinkelammert, “el sol se levanta en la
mañana y se pone por la tarde. Luego, aparentemente el Sol se mueve alrededor de
nuestro planeta. Esta experiencia no es un engaño, representa objetivamente el
mundo tal y como se nos aparece. Todos los días lo experimentamos. La
racionalización simple y lineal de esta experiencia nos lleva a pensar que el Sol gira
alrededor de la Tierra, siendo esta el centro fijo del universo. Esta conclusión es un
engaño y no resiste un análisis más profundo”. Hinkelammert, Hacia una economía
para la vida, p. 686. El capitalismo ha producido toda una realidad práctica fundada
en racionalizaciones engañosas que tienen efectos negativos objetivos en la realidad
73
consistencia propia aunque sea objetiva, no se funda en sí misma, ni se
sostiene desde sí misma; su existencia depende del valor que succiona
de la realidad de la vida real. Marx no habla de “realidad aparente”, sin
embargo nosotros utilizaremos este término para referirnos a la
realidad que produce el modo de producción capitalista. Hablamos de
“realidad aparente” y no solamente de “apariencia” para poner de
relieve que el capitalismo ha sobrepuesto todo un sistema coherente y
acabado de relaciones y fenómenos que no sólo tienen efectivamente
un impacto directo en nuestras vidas, sino que nos circunda y nos
atraviesa hasta el extremo que lo hemos adoptado como nuestra
realidad cotidiana sin darnos cuenta, y más aún, como la única realidad
posible
A partir de lo dicho podemos distinguir dos modos de hacer
ciencia: la ciencia moderna y la ciencia crítica. La ciencia moderna es
una mediación a través de la cual la realidad de la vida moderna vuelve
la vista sobre sí para autocomprenderse, autofundamentarse,
justificarse89 y desarrollarse como tal. A diferencia de ésta, la ciencia
crítica que Marx desarrolla no está comprometida con un determinado
sistema civilizatorio, sino que está comprometida con la realidad de la
reproducción de la vida humana en relación con la naturaleza, éste es el
principio desde el cual se desarrolla y desde el cual evalúa tanto la
realidad aparente producida por el capitalismo, como las teorías de la
economía política capitalista.
La ciencia moderna tiene como objetivo mostrar que la
modernidad constituye la realización del ideal de la humanidad; para
poder hacerlo necesita hacer aparecer a la modernidad como una
realidad absolutamente verdadera, incuestionable y que se sostiene a sí
misma. Sin embargo para demostrarlo la ciencia necesita demostrar de
antemano que la razón moderna es el principio absoluto desde el cual
todo se desarrolla, es por ello que su comienzo necesita ser lógico y

de la vida real. En este sentido la realidad aparente no es una pura apariencia ni una
realidad insustancial sino objetiva.
89 Y entonces se entiende perfectamente lo que dice Marx: “En su forma mistificada

(mystifizierten Form), la dialéctica (Dialektik) estuvo en boga en Alemania, porque

parecía glorificar lo existente (das Bestehende)”. Marx, El Capital, p. 20; MEGA, p.
709/30-31.
74
autoreflexivo, sólo de ese modo la Modernidad puede aparecer como
una totalidad que se fundamenta en sí misma.
La ciencia crítica de Marx es crítica de la realidad producida por
el capitalismo, de la economía clásica que la justifica, de la dialéctica
hegeliana que la fundamenta, del modelo ideal que lo guía y del carácter
encubridor y fetichista de su proyecto que niega la realidad de la vida
real como la verdadera fuente90 de la que mana toda posible
construcción histórica, incluso la misma modernidad. Desde la
interpretación que estamos haciendo de la obra de Marx, la ciencia
crítica debe comenzar, ya no con un principio lógico, sino haciéndose
cargo de las condiciones de posibilidad de la vida humana para
contribuir a la reproducción de la realidad de la vida real y des-encubrir
el carácter fetichista de la ciencia moderna, de las teorías, del modo de
producción capitalista y de la realidad aparente que niega o impide la
reproducción de la realidad de la vida real; poco a poco iremos
mostrando lo que esto significa.

1. Del comienzo de El Capital

Veamos de una vez cómo comienza El Capital:

La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción

capitalista (kapitalistische Produktionsweise) aparece (erscheint) como un
“enorme cúmulo de mercancías” (ungeheure Waarensammlung), y la
mercancía individual como la forma elemental (Elementarform) de esa

90 Dussel muestra que en Marx el concepto fuente, Quelle en alemán, constituye una
clave fundamental para comprender la estructura de su pensamiento, ya que en El
Capital, Marx utiliza la palabra fuente en oposición a fundamento, Grund en alemán, para
indicar que el plusvalor que circula en el capital es creación desde la propia
subjetividad del ser humano y que por lo tanto no está fundado en el capital, sino que
es creado en la exterioridad del capital, en un ámbito trans-ontológico. Ver Dussel,
Materiales para una política de la liberación, Plaza y Valdés, México, 2007, pp. 215-223;
Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63, Siglo XXI, México,
1988, pp.62-65; El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, Siglo XXI,
México, 1990, pp. 334-384; et. passim. Volveremos sobre este tema más adelante.
75
 riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia (beginnt) con el
análisis de la mercancía (Analyse der Waare).91

Este comienzo nos indica varias cuestiones.92 En primer lugar nos dice
que la riqueza de las sociedades capitalistas aparece como un enorme
cúmulo de mercancías, no nos dice que la riqueza de las sociedades
capitalistas sea un enorme cúmulo de mercancías, sino solamente que
aparece de ese modo. “Aparecer” y “ser” no son lo mismo y las palabras
que utiliza Marx son muy precisas y deben tomarse muy en serio.
“Aparecer” tiene que ver con el modo de presentarse, mientras que
“ser” indica directamente la constitución de algo, su contenido o
cualidad. Es necesario subrayar que la palabra alemana erscheint que en
español se traduce como “aparecer” no tiene una connotación negativa
de engaño, sino que simplemente hace alusión al carácter fenoménico.
Esto nos indica que Marx comienza su exposición a partir de un
fenómeno en particular, y desde ahí comenzará a remontarse a lo que está
contenido en dicho fenómeno para reconstruir las relaciones que
constituyen el modo de producción capitalista.
En segundo lugar queremos destacar que en el párrafo citado,
Marx especifica que en las sociedades en las que domina el modo de producción
capitalista su riqueza aparece como un enorme cúmulo de mercancías.
Es decir, no en toda sociedad posible su riqueza aparece de esta
manera, sino particularmente en aquella en la que domina el modo de
producción capitalista. Porque puede haber efectivamente sociedades
en las que no domine este modo de producción o en las que ni siquiera
exista, de manera que su riqueza puede bien aparecer de distinta forma.
Marx no considera el capitalismo como el único horizonte posible de
realidad económica y critica severamente a los teóricos de la economía
que han partido de la economía capitalista como si ésta fuese algo
natural y universal de por sí, y no como una realidad histórica que ha
surgido y se ha desarrollado a partir de un cierto contexto histórico y
horizonte cultural.
91 Marx, El Capital, p. 43; p. 69/9-12.
92 Michael Heinrich analiza algunas de las cuestiones que aquí presentamos. Cf.

Heinrich, Michael, Wie das Marxsche Kapital lesen? Schmetterling Verlag, Stuttgart
2008.
76
 En tercer lugar Marx nos dice que su investigación se inicia con
un análisis. ¿Qué quiere decir análisis? ¿Y por qué Marx decide
comenzar con un análisis? El análisis supone establecer una relación
cognitiva sujeto-objeto, en la que el sujeto como conciencia es activo
con respecto al objeto de conocimiento, que es puramente pasivo. El
sujeto descompone cognitivamente al objeto en sus partes más
fundamentales para comprender cómo funciona y cuál es su estructura.
Retomando la interpretación que ha desarrollado Juan José Bautista a
este respecto93 quisiéramos recordar que en la Fenomenología del espíritu
de Hegel, el análisis constituye el nivel más elemental en el desarrollo
del conocimiento, dicho nivel no devela todavía la verdad del objeto,
precisamente porque el objeto es concebido al margen de la realidad,
como si éste fuese un ente aislado que se comprende por sí mismo y
que puede dar cuenta de su verdad por sí mismo. Hegel muestra que
para descubrir la verdad del objeto es necesario trascender el mero

93 “Distinguimos el análisis, de la reflexión y del pensar en el sentido que Hegel lo

hace en la Fenomenología del Espíritu y la Ciencia de la Lógica, y que en Marx se mantiene
a lo largo de toda la redacción de los Grundrisse y El Capital. En el análisis o plano de
la conciencia, el sujeto cuando pregunta o investiga por algo siempre se pone en
relación a objetos que tiene delante, siempre cree que el sujeto es algo diferente al
objeto y que si hay alguna relación es gracias a la acción del sujeto, porque el objeto
por principio es pasivo. Por eso lo propio del análisis y la conciencia es la relación
sujeto-objeto. En cambio en la reflexión o plano de la autoconciencia, el sujeto ya
no se pone ante todo como si todo lo que existe fuera de sí fuesen objetos, sino que
descubre que detrás de todo objeto, siempre hay sujetos que ponen objetividades,
por ello es que la conciencia cuando descubre esto se eleva del análisis a la reflexión,
porque acá lo tematizado ya no son objetos, sino sujetos siempre en relación. En
este sentido es que ahora el sujeto se descubre a sí mismo como parte del problema,
o sino como el problema central. La especificidad del ámbito de la reflexión consiste
en saber que uno mismo como sujeto no está ni fuera, ni más allá del problema, sino
que uno mismo como sujeto o investigador es parte del problema que quiere
reflexionar o pensar. Por ello lo propio de la reflexión y la autoconciencia es la
relación sujeto-sujeto. En cambio en el ámbito de lo que se llama razón, lo propio
de ella es el pensar, que es cuando la conciencia descubre no sólo que detrás de todo
están siempre los sujetos, sino que todo en última instancia está en relación, aunque
a primera vista no lo parezca. Solo cuando descubre esto la conciencia está en
condiciones de arribar a lo que se llama ciencia (Wissenschaft). Bautista, Hacia una
dialéctica del desarrollo de la vida, Ed., La Paz, 2012.
77
análisis y avanzar a la reflexión porque el objeto como tal no se explica a
sí mismo desde sí mismo, el sujeto entonces reflexiona acerca de la
relación que existe entre el sujeto y el objeto, y de ese modo descubre
que no hay objetos aislados, como le aparecía en un primer momento,
sino que los objetos expresan relaciones intersubjetivas. A través de la
reflexión, el sujeto se descubre a sí mismo en relación a otros sujetos y
por esa vía transforma su manera de relacionarse cognitivamente con
su entorno, ya no se concibe como un sujeto frente a un objeto, sino
como un sujeto inmerso en relaciones intersubjetivas. Pero el
desarrollo del conocimiento descrito en la Fenomenología del espíritu no se
queda ahí, sino que más allá de la reflexión de la conciencia que ha
devenido autoconciencia, el sujeto puede elevarse al pensar por medio
de la razón. Este pasaje se concreta cuando el sujeto es capaz de
comprender que el verdadero conocimiento consiste en poder
reconstruir lógicamente las relaciones intersubjetivas que constituyen
objetivamente la realidad. Sólo de ese modo la verdad de los objetos
particulares puede revelarse, en tanto que el contenido del objeto se
manifiesta en su relación con la realidad toda.
La investigación de Marx comienza ciertamente con un análisis,
pero como veremos, rápidamente transita a la reflexión, haciendo ver las
relaciones intersubjetivas presentes en los objetos, y más adelante lo
veremos también avanzar al ámbito del pensar mostrando el contenido
del objeto en su relación con la realidad aparente y con la realidad de la
vida real. La estrategia expositiva sigue este orden en El Capital
precisamente para mostrar a cualquier persona que el aparecer de los
objetos esconde una realidad más compleja y profunda de lo que en un
principio se muestra y que es posible elevar la propia conciencia, pero no
para hacer “ciencia” en el sentido de Hegel –o más precisamente ciencia
moderna–, y justificar el ser de la realidad moderna, sino para hacer
ciencia crítica y mostrar que la realidad moderna oculta todavía una
realidad más profunda, a partir de la cual es posible transformar la
realidad aparente de la modernidad.
En cuarto lugar, Marx anuncia que comenzará su análisis del
modo de producción capitalista con la mercancía, en tanto que ésta
aparece como la forma elemental de la riqueza capitalista. En sentido
estricto, su anuncio no constituye una razón fundamentada de que sea
78
necesario comenzar por ahí, la pregunta obvia sería por qué no
comenzar con el dinero en lugar de con la mercancía, y la respuesta
más inmediata es que el dinero es de hecho una mercancía. Es posible
que en este punto Marx tuviese muy en cuenta el orden de los
conceptos de la lógica hegeliana, en particular la Doctrina del ser, en
donde Hegel muestra que en sentido lógico la cualidad precede a la
cantidad, de manera que el dinero en tanto que es una determinación
cuantitativa, está precedido lógicamente por una determinación
cualitativa o de contenido, tal como lo es la mercancía. Marx no siente
la necesidad de dar mayores razones al respecto, se limita a comenzar
sabiendo que en el desarrollo de la exposición se verá la eficacia lógica
y pedagógica de este comienzo porque la mercancía es justamente
presupuesto del capital y por ello, para exponer lo que es el capital, es
necesario entender cuál es el contenido de la mercancía, pero también
la mercancía será un producto del capital, como “mercancía
capitalista”, de modo que la mercancía aparecerá tanto al principio
como al final del proceso de producción del capital.
Desde agosto del 1857 hasta mayo del 1858 en que Marx
trabajaba en los cuadernos que ahora conocemos como Grundrisse der
Kritik der politischen Ökonomie, la pregunta de cómo comenzar la
exposición sistemática de su investigación se instala como una de sus
preocupaciones centrales. A medida que avanza en su trabajo, la
estructura del capital como modo de producción va cobrando mayor
claridad, pero Marx se da cuenta de que el modo de exposición todavía
es problemático y poco claro. Por entonces coquetea con la categoría
de “valor” como punto de partida desde el cual puede comenzar su
exposición, sus dudas al respecto son precisamente una muestra de que
por entonces la filosofía de Hegel ejercía una influencia demasiado
fuerte sobre su propio razonamiento, pues el valor, constituye una
categoría abstracta y simple, características dignas de ser consideradas a la
hora de establecer un comienzo para la ciencia económica desde una
lectura hegeliana.
Ahora bien, es precisamente en el intento de exponer el
contenido de la categoría de valor que Marx se da cuenta de que el
valor como tal constituye el contenido de una categoría concreta y simple:
la mercancía. El modo tan abrupto en el que Marx interrumpe la
79
redacción de los Grundrisse después de este descubrimiento, nos
permiten suponer el gran impacto que le causó haber encontrado un
comienzo tan adecuado y crítico para su obra.
Queremos llamar la atención de que la decisión de Marx de
tomar la categoría de la “mercancía” como el comienzo de su
exposición constituye claramente un distanciamiento de Hegel. En
nuestra interpretación su reflexión en El Capital no avanza de lo
abstracto a lo concreto como Hegel, o como él mismo habría sugerido
en aquella introducción94 que nunca publicó –y que paradójicamente
hoy en día ha pasado como el texto oficial sobre el método de Marx–,
sino que avanza de lo concreto simple a lo concreto complejo. Avanzar
de lo abstracto a lo concreto hubiese significado justamente comenzar
por el valor, que es una categoría abstracta y simple y no por la
mercancía, que es una categoría concreta, aunque simple.
Tan solo unos meses después, en agosto de 1858 Marx reinicia su
labor y se dispone a escribir Zur Kritik der politischen Ökonomie, misma
que concluye tan sólo 5 meses después, en enero de 1859. Esta vez
toma la mercancía como el comienzo de su exposición, inaugurando de
manera definitiva el modo de introducir su investigación sobre el modo
de producción capitalista. Años más tarde en el Epílogo a la segunda
edición de El Capital, Marx escribe al respecto:

Ciertamente, el modo de exposición (Darstellungsweise) debe distinguirse,

en lo formal, del modo de investigación (Forschungsweise). La
investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto,
analizar (analysieren) sus distintas formas de desarrollo y rastrear su nexo
interno. Tan sólo después de consumada esa labor, puede exponerse
adecuadamente el movimiento real (wirkliche Bewegung). Si esto se logra y
se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto (spiegelt sich nun das Leben des
Stoffs ideell wider), es posible que al observador le parezca estar ante una
construcción apriorística (Konstruktion a priori).95

94 El texto que hoy en día pasa como la introducción de los Grundrisse Marx lo
comenzó a redactar en un cuaderno (M) el 23 de agosto de 1857 y dejó de trabajar
en él a mitad de septiembre del mismo año.
95 Marx, El Capital, Epílogo a la segunda edición, Siglo XXI, p. 19; MEGA, p.

709/3-9.
80
Los 10 años que transcurren entre 1857, cuando inicia la redacción de
los Grundrisse, y 1867, cuando concluye el Hauptmanuskript,96 son los
años que Marx se dedicó por entero a la investigación de su objeto.
Durante ese tiempo desarrolló los contenidos que poco después
comenzaría a ordenar como exposición lógica en el primer Tomo de El
Capital, cristalización de su proyecto. En el caso de Marx tenemos
acceso, como en muy pocos casos en la historia científica, tanto a los
textos y cuadernos en donde fue desarrollando paso a paso su
investigación, como a las versiones definitivas que elaboró para
presentar al público.
El proceso de investigación le permitió ensayar distintas maneras
de exponer el tema, de manera que finalmente pudiese ofrecer una
exposición en la que las distintas determinaciones se suceden unas a
otras como si se tratase efectivamente de una “construcción
apriorística”. Pero detengámonos un momento en el significado de la
frase citada “reflejar idealmente la vida de su objeto”. Marx aspira a que su
exposición realmente pueda lograr dicho reflejo, pero ¿qué nos dice
esta formulación sobre el concepto de ciencia que tiene Marx?, ¿en qué
se parece y en qué se distingue del que tiene Hegel?
Hinkelammert nos llama la atención sobre el uso que hace Marx
de la palabra widerspiegeln “que significa, reflejarse en el espejo o, si se
quiere “espejar”.”97 El reflejo de la realidad no es la realidad, sino que
es una imagen proyectada desde un espejo. En ese sentido la ciencia,
para Marx, aspira a convertirse en un espejo que logre proyectar un
reflejo de lo real, pero no se confunde con lo real, aunque busque
96 El Hauptmanuskript o manuscrito principal, es el manuscrito que recoge los
materiales de la única vez que Marx realizó una redacción completa del proyecto de
El Capital, tomos 1, 2 y 3, escritos de su puño y letra entre 1863 y 1867. De la
totalidad del manuscrito se conserva el segundo y tercer tomo íntegros y el capítulo
6 inédito del primer tomo; Dussel ha sugerido que posiblemente a medida que Marx
avanzaba en la redacción del tomo 1 definitivo para la edición de 1867, fuese
destruyendo la parte del manuscrito que le correspondía, ya que para él sólo
constituía un simple borrador para ser retrabajado. En la edición del Proyecto Marx
Engels Gesamtausgabe (MEGA) el Hauptmanuskript se encuentra en la segunda sección,
Tomo 4, dividido en 3 volúmenes.
97 Hinkelammert, “Sobre la reconstitución del pensamiento crítico”, en: La maldición

que pesa sobre la ley, op. cit., p. 278.

81
“exponer adecuadamente el movimiento de lo real”, como él mismo lo
dice. Marx tiene muy claro que lo que él está haciendo con su
exposición es mostrar ni más ni menos que un reflejo. Esta sencilla
afirmación marca, sin embargo, una enorme diferencia con Hegel,
quien concibe a la ciencia como el momento cumbre de realización de
lo real, en tanto que a través de ella el espíritu se reconoce, se engendra
y se goza.98 Para Marx no habría entonces una identidad entre lo real y
lo racional, como plantea Hegel. Lo racional es un reflejo de lo real, pero
lo real está siempre más allá de la razón, en tanto que la razón no logra
aprehenderla como realidad, sino sólo reflejarla en el pensamiento. 99 La
figura del espejo nos ayuda a comprender esta relación. Si nos miramos
frente a un espejo, encontraremos nuestra imagen reflejada, no
encontraremos en el espejo nuestra realidad aprehendida como
realidad, sino solamente reproducida como imagen. “Imagen de la
realidad” y “realidad” no son lo mismo. Pero además, esa imagen que
vemos sólo nos muestra un ángulo de nuestra apariencia, claro que

98 Cf. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, §577.

99 En este aspecto coincidiría con la posición de Rosenzweig que ya mencionamos
anteriormente en el sentido de que el sistema de la ciencia hegeliano pareciera
mostrar, no ya que la realidad sea en sí misma racional y que el pensar puede acceder
al Todo, sino más bien que “el pensar no puede ir más allá de ponerse patentemente
a sí mismo”. Rosenzweig, La estrella de la redención, Edición y traducción de Miguel
García-Baró, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1997, p. 46. Hinkelammert por su
parte señala lo siguiente: “La realidad trasciende la experiencia y la empíria (relación
teórica que el ser humano entabla con la realidad) del observador, pero como éste
aspira a la totalidad de la realidad, no lo puede hacer sino recurriendo a conceptos
universales. Estos trascienden la experiencia en el sentido de los casos observables,
porque con anterioridad la realidad trasciende a la experiencia. De esta manera, la
trascendencia de los conceptos universales corresponde a una trascendencia anterior
de la realidad; la trascendencia de los conceptos universales en relación a la
experiencia designa la trascendencia de la realidad en relación a ella. Luego, la
realidad trasciende a la experiencia y los conceptos universales son instrumentos de
búsqueda de esta realidad trascendente. [...] Así pues, es la limitación del sujeto
cognoscente la que obliga a recurrir a conceptos universales. [...] O, diciendo lo
mismo con palabras de Marx: si esencia y apariencia coincidieran, no haría falta la
ciencia”. Hinkelammert, Crítica de la razón utópica, DEI, San José, 1984, p. 233-234. Y
más adelante concluye: “lo que trasciende en última instancia, es la realidad y no el
pensamiento”. Ibid., p. 235.
82
podemos cambiar de posición y contemplar distintos ángulos, pero la
imagen reflejada nunca nos revelará en su totalidad lo que es la realidad
de lo reflejado, sino que siempre esconderá ámbitos de la realidad que
quedarán como puntos ciegos; cambiar de posición nos permitirá tener
otros reflejos de la realidad, pero otra vez nos encontraremos ante
nuevos puntos ciegos.
Ahora bien, aquello que Marx se propone es reflejar idealmente la
vida del objeto, y su objeto es el modo de producción capitalista. Esta
formulación nos recuerda muy de cerca la filosofía de Hegel.
Centrémonos en el significado de la palabra “ideal” y recordemos lo
que ya decíamos en la primera parte de nuestro trabajo a propósito de
la idea en Hegel. La pregunta por el contenido del ser encuentra
finalmente su respuesta en la tercera parte de la Ciencia de la lógica, en la
Doctrina del concepto, cuando Hegel afirma: el ser “es sólo lo que es
Idea”.100 Esto significa que todo lo que es, es precisamente porque tiene
una razón de ser que constituye su objetividad determinada; esa razón de
ser, en tanto que está puesta en el objeto, es lo que Hegel llama la Idea,
y es el dinamismo que funda el existir de los objetos y que les imprime
su finalidad y su sentido o propósito. Podemos decir entonces que el
ser de todo objeto es la subjetividad que lo anima por dentro, es el
proceso por el cual ha llegado a ser lo que es y que ahora está puesto
en la objetividad del objeto. Esa Idea o subjetividad no aparece ante los
ojos, pues no es un fenómeno, sino que hay que descubrirla por medio
de la razón, reconstruyendo las relaciones que determinan por dentro
el ser del objeto.101
A partir de lo dicho aparece más claro aquello que Marx está
diciendo cuando se propone reflejar idealmente la vida del modo de
producción capitalista. De lo que se trata es de reflejar en el ámbito del
pensamiento el contenido de la subjetividad presente en el modo de
producción capitalista o el contenido de la Idea presente en la vida del
100 Hegel, CL, p. 667
101 La Idea constituye el ser del objeto por lo menos en tres sentidos distintos, como
origen, como contenido y como finalidad; como origen, en tanto que la Idea constituye el
proceso por el cual el objeto ha llegado a ser existente, como contenido en tanto que la
Idea está presente en el ser del objeto, y como finalidad, en tanto que el objeto tiene
dentro de sí una intencionalidad inherente.
83
modo de producción capitalista. Esto quiere decir que Marx quiere
exponer cuál es la lógica del capitalismo, cuáles son los principios desde
los cuales se desenvuelve, qué tipo de vida produce este modo de
producción, que tipo de relaciones prácticas entre las personas
reproduce, hacia dónde tiende o se encamina, cuáles son sus metas, sus
aspiraciones y su modelo ideal, cómo funciona y se desarrolla el
capitalismo o, dicho de otro modo, cómo se objetiva esta subjetividad,
cómo se realiza o determina en la realidad su idealidad. Reflejar
idealmente la vida del modo de producción capitalista supone avanzar,
como ya hemos dicho, del análisis, a la reflexión y finalmente al pensar,
porque significa mostrar la relación que hay entre los fenómenos que
produce el capitalismo (e. g. la mercancía capitalista), con su verdadera
esencia, para comprender finalmente la realidad (objetiva y subjetiva)
que produce este modo de producción.
Hasta aquí pareciera no haber gran diferencia con respecto al
método de Hegel, pues básicamente, Marx estaría repitiendo más o
menos el proceso que describe Hegel a lo largo de toda su filosofía.
Pero eso es sólo apariencia, porque Marx hace uso de la dialéctica
hegeliana para explicar la lógica de la modernidad precisamente porque
la lógica hegeliana constituye una excelente explicitación de la misma
lógica con la que funciona el capitalismo. Pero Marx no solamente
describe la lógica del capitalismo, sino que adopta una postura crítica
frente a ella y eso lo puede hacer precisamente porque él no se sitúa al
interior de ésta, sino que parte de otro tipo de idealidad, es decir de
otro tipo de subjetividad y de relación práctica entre las personas.

2. El análisis de la mercancía como comienzo de la exposición

Marx comienza su investigación anunciando que tomará como punto

de partida de su análisis el fenómeno de la mercancía, para de ahí
remontarse cognitivamente a lo que constituye el modo de producción
capitalista, y continúa:

84
 La mercancía es, en primer lugar, un objeto exterior (äuβerer Gegenstand),
una cosa (ein Ding) que merced sus propiedades (Eigenschaften) satisface
(befriedigt) necesidades humanas (menschliche Bedürfnisse) del tipo que
fueran.102

La mercancía, entonces, es un objeto que tiene una existencia exterior y

que como tal tiene propiedades. La descripción que hace aquí Marx no
deja de recordarnos al comienzo de la Fenomenología del espíritu de Hegel,
en donde la conciencia natural que se dispone a conocer, se enfrenta
primeramente con un objeto exterior, que al contacto con la
percepción se revela como una cosa con atributos.
Ahora bien, en El Capital, Marx pone delante de nosotros no un
objeto cualquiera, sino una mercancía, de modo que la relación que
tiene este objeto exterior con el ser humano se plantea de manera
inmediata. No todo objeto exterior es una mercancía, y aquí de lo que
se trata es de captar el contenido que distingue una mercancía de
cualquier otro objeto exterior. Gracias a sus propiedades, el objeto
satisface necesidades humanas y puede ser mercancía. Esto es, la
mercancía es un objeto útil para satisfacer necesidades humanas, aunque
no todo objeto útil es ya por eso mercancía. La utilidad del objeto es
condición necesaria, pero no suficiente.
Marx no entra en la definición de lo que significa “necesidad
humana” ni distingue entre los distintos tipos de necesidades humanas
que pueda haber, y no lo hace porque no lo considera indispensable
para los efectos de su investigación, siendo que “la naturaleza (Natur)
de esas necesidades, el que se originen por ejemplo, en el estómago o
en la fantasía, en nada modifica el problema”,103 pues son necesidades
humanas al fin porque el ser humano es un ser necesitado en tanto que
sujeto corporal viviente.104 Marx tampoco atiende la cuestión de cómo
102 Marx, El Capital, p. 43; MEGA, p. 69/13-14.
103 Marx, Ibíd., MEGA, Ibíd./15-16.
104 Hablamos de sujeto corporal viviente “puntualizando que la corporalidad a la que

nos referimos no es únicamente la de nuestro cuerpo físico, sino también, la de

nuestro cuerpo social, cultural y espiritual”. Hinkelammert, Hacia una economía para la
vida, p. 58. En este sentido recuperamos también lo que dice Dussel al respecto y
que suscribe el mismo Hinkelammert en Hacia una economía para la vida, p. 58, Nota 3:
“El ser humano es un ser corporal vivo; es decir, la vida humana con su lógica
85
es que la mercancía satisface efectivamente necesidades humanas, o si
las necesidades humanas son históricas o culturales. Entrar en esos
temas lo llevarían a transitar caminos alejados de aquello que le ocupa.
La caracterización de la mercancía como un objeto útil que
satisface necesidades humanas pareciera ser obvia y del todo conocida,
pero como bien nos advierte Hegel, en ocasiones lo que supuestamente
es por todos conocido (bekannt) no por eso es reconocido (erkannt).105
Porque aunque Marx centró su análisis del comienzo en un objeto
exterior, lo que descubre inmediatamente es algo que no aparecía a
simple vista, esto es, la existencia del ser humano como un ser
necesitado que requiere de objetos útiles para poder reproducir su vida
humana. Esto es, partiendo de un fenómeno visible, ante los ojos,
Marx nos muestra algo que aunque está contenido en dicho fenómeno,
no se aprecia con los ojos y, sin embargo, le da realidad objetiva a la
mercancía: la vida humana.
En el primer análisis que hace Marx descubre la vida humana de
un sujeto corporal, no es ya el sujeto abstracto de Hegel, ni la voluntad
libre, sino un ser humano vivo. Y continúa escribiendo:

La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso (Gebrauchswerth). (...)

Los valores de uso constituyen el contenido material (stofflichen Inhalt) de
la riqueza, sea cual fuere la forma social de ésta. En la forma de sociedad
que hemos de examinar, son a la vez los portadores materiales del valor
de cambio (stofflichen Träger des Tauschwerths).106

Esto es, la mercancía es, en primer lugar, valor de uso, es un objeto útil
y, en segundo lugar, la mercancía en la sociedad en la que domina el
modo de producción capitalista tiene valor de cambio. Ahora bien, la
cualidad que tiene un objeto de ser un valor de uso es la sustancia de la
riqueza, independientemente de la forma que dicho objeto tenga, esto
es, independientemente de si es trigo, calzado o tela. Dicho en otras
propia es el modo de su realidad. (…) Toda la corporalidad humana, hasta su última
célula o pulsión, es esencial y diferenciadamente humana”. Dussel, “Sobre el sujeto y
la intersubjetividad: el agente histórico como actor en los movimientos sociales” en:
Revista Pasos, No. 84, 1999.
105 Cf. Hegel, CL, p. 33; Hegel, Fenomenología, p. 23, et passim.
106 Marx, El Capital, pp. 44-45; MEGA, p. 70/13-26.

86
palabras, todo objeto considerado como riqueza tiene alguna utilidad
en tanto que satisface una necesidad humana. Su utilidad hace que sea
valorado de acuerdo con los criterios de valoración que tenga una
determinada agrupación humana y esto vale para cualquier agrupación
humana en cualquier momento de la historia, pues el valor de uso forma
parte del circuito natural de la reproducción de la vida humana. En lo que
respecta al valor de cambio, Marx especifica muy claramente que en las
sociedades capitalistas los valores de uso son además portadores de valor
de cambio. Veamos a qué se refiere Marx con “valor de cambio”.
En primer lugar, el valor de cambio (Tauschwerth) aparece (erscheint) como
relación cuantitativa (quantitative Verhältniß), proporción (Proportion) en la
que se intercambian (austauschen) valores de uso de una clase por valores
de uso de otra clase, una relación que se modifica constantemente según
el tiempo y el lugar. El valor de cambio, pues, parece ser (scheint) algo
contingente (Zufälliges) y puramente relativo (rein Relatives), y un valor de
cambio inmanente (immanenter Tauschwerth),107 pues sería una contradictio in
adjecto.108

Nuevamente Marx utiliza la palabra “aparece” en su análisis. No nos

está diciendo todavía lo que el valor de cambio es en sí mismo, ni cuál
es su contenido, sino que por ahora se limita a introducir el análisis de
esta categoría de acuerdo a su modo de aparecer. El valor de cambio de
una mercancía aparece en primer lugar cuando se establece una
relación cuantitativa con otra mercancía, de manera que el valor de
cambio se presenta como resultado de una relación de intercambio. A
modo de aclarar la cuestión Marx nos pone un ejemplo:

[una medida] de trigo se intercambia por otros artículos en las

proporciones más diversas. No obstante su valor de cambio se mantiene
inalterado, ya sea que se exprese en x betún, y seda, z oro, etc. Debe, por
tanto poseer un contenido diferenciable de diversos modos de
expresión.109

107 Entre paréntesis agrega Marx: valeur intrinsèque

108 Marx, El Capital, Tomo I, p. 45; MEGA p. 71, 1-4.
109 Marx, Ibídem, MEGA p. 71, 5-8.

87
Por el momento Marx no introduce el tema del dinero para mantener
un orden de exposición y no adelantar categorías sin haber mostrado
previamente el contenido que éstas tienen y por lo tanto el lugar lógico
que ocupan. Sin embargo, llama la atención que introduzca el oro en su
ejemplo, porque eso le permite al lector familiarizarse con la idea de
que los valores de uso que han sido utilizados como dinero en distintos
momentos de la historia (tales como el oro o la plata), son también
mercancías en primer término, aunque con el tiempo su rol se haya
complejizado.
La relación de identidad: una medida de trigo = z oro, supone
haber establecido una relación que no aparece de manera explícita.
Porque no es difícil darse cuenta que trigo y oro son cosas distintas;
aparentemente no tienen nada en común y si no encontramos aquello
en lo cual puedan ser equiparables, entonces la relación entre una
medida de un producto y la medida z del otro producto no tiene
ningún sentido. Para que dos elementos entren en una relación de
identidad es necesario que éstos compartan algo que es de la misma
magnitud, pues solamente a través de un elemento común es posible
relacionar dos elementos diferentes, estableciendo una proporción o
correspondencia entre ellos. La relación entonces supone que cada uno
de los dos elementos sea reducido a un tercero, de manera que a partir
de este tercero se establezca una equivalencia entre ellos. Precisamente
porque el valor de cambio indica necesariamente establecer relaciones
entre elementos distintos, de ahí que sea contingente y relativo. Una
mercancía no puede tener un valor de cambio intrínseco, sino
solamente en relación con otro, por ello Marx nos dice que
considerarlo de ese modo sería una contradictio in adjecto, es decir una
contradicción en el adjetivo, lo que significa que “valor de cambio
intrínseco” indicaría una contradicción entre sustantivo (valor de
cambio) y adjetivo (intrínseco). Con lo anterior solamente hemos
señalado el modo de aparecer de la categoría de valor de cambio, ahora
se trata de ir acercándonos a su contenido.
Marx escribe que “es precisamente la abstracción de sus valores
de uso lo que caracteriza la relación de intercambio entre la

88
mercancías”.110 En este sentido las mercancías en cuanto que son
valores de uso se diferencian en su cualidad (Qualität) mientras que
como valores de cambio difieren por su cantidad (Quantität), pero
como valores de cambio no contienen “ni un solo átomo de valor de
uso (kein Atom Gebrauchswerth)”.111 Pues su cualidad no interfiere, ni
influye en su determinación como valor de cambio. Veamos aquello
que sí determina el contenido del valor de cambio:

Si ponemos a un lado el valor de uso del cuerpo de las mercancías

(Waarenkörper), únicamente les restará una propiedad (Eigenschaft): la de
ser productos del trabajo (Arbeitsprodukten). [...] Con el carácter útil de
los productos del trabajo se desvanece el carácter útil de los trabajos
representados en ellos y, por ende, se desvanecen también las diversas
formas concretas de esos trabajos, éstos dejan de distinguirse,
reduciéndose en su totalidad a trabajo humano indiferenciado, a trabajo
abstractamente humano (abstrakt menschlich Arbeit).112

Una vez que el valor de uso es abstraído o hecho a un lado de la

mercancía recién aparece cuál es el contenido del valor de cambio: el
trabajo humano. Debido a que toda mercancía es producto del trabajo
humano, entonces, es la magnitud del trabajo humano contenida en la
mercancía la que se pone en relación cuando se la intercambia con otra
mercancía.
Ahora bien, precisamente como el valor de cambio no contiene
ni un solo átomo de valor de uso, entonces resulta completamente
indiferente tanto su utilidad, como el trabajo concreto que se ha
utilizado en la producción de la mercancía o los materiales sobre los
que se ha trabajado.113 Para calcular el valor de cambio de una
mercancía lo único que interesa es la cantidad de trabajo que está
contenida en ella, sin importar si la mercancía es trigo u oro, o si la

110 Marx, op. cit, p. 46; MEGA p. 71/29-31 y 36, p. 72/1-2.

111 Marx, Ibídem.
112 Marx, op. cit., pp. 46-47; MEGA 72/3-4 y 9-16.
113 A este respecto nos dice Marx: “Al valor (Werth) le es indiferente (gleichgültig) que

su portador sea uno y otro valor de uso (Gebrauchswerth), pero es imprescindible que
su portador sea un valor de uso (Gebrauchswerth)”. Marx, Ibíd., p. 228; p. 202/9-11.
89
produjo un campesino o un minero. Cuando se ha puesto de lado todo
el ámbito cualitativo lo que queda es:

una misma objetividad espectral (gespenstige Gegenständlichkeit), una mera

gelatina de trabajo humano indiferenciado (Gallerte unterschiedsloser
menschlicher Arbeit), esto es, de gasto de fuerza de trabajo humana
(Verausgabung menschlicher Arbeitskraft) sin consideración a la forma en
que se gastó la misma.114

Llaman la atención las expresiones “gespenstige Gegenständlichkeit” y

“Gallerte”. En el primer caso lo que Marx está poniendo de relieve es
que aquello que queda después de extraer toda cualidad de la mercancía
es algo que ya no puede percibirse de manera sensorial, pero que no
por eso ha dejado de existir, es una presencia fantasmal, análogamente
el segundo caso nos indica que se trata de algo que no tiene ni color, ni
olor, ni sabor, y que sin embargo es algo sólido que existe
objetivamente.
Es necesario señalar que aunque Marx destaca aquí que el valor
de cambio expresa solamente el carácter abstracto del trabajo humano,
eso no significa que el carácter concreto del trabajo humano no
interese para efectos de comprender el contenido del valor que circula
en el modo de producción capitalista. Por ahora Marx está enfatizando
solamente esta abstracción, pero más adelante mostrará lo que significa
en concreto esta abstracción, esto es, más adelante mostrará que el
trabajo humano indiferenciado que supone el capital para su
realización, implica en concreto la deshumanización del trabajo y la
desrealización del ser humano.
El método de Marx consiste en hacer aparecer aquello que no
aparece a primera vista. Primero se ha remitido al aparecer de la
mercancía, y nos ha mostrado la necesidad humana contenida en el valor
de uso. Después se ha remitido al aparecer del valor de cambio y de ahí
nos ha mostrado su contenido: el trabajo humano indiferenciado que
supone el gasto de fuerza de trabajo, que en última instancia significará
gasto de vida humana. Desde el comienzo lo que Marx está haciendo
aparecer es la realidad humana que no aparecía de principio a los ojos
114 Marx, Ibíd., p. 47; MEGA 72/17-21 y 23-24.
90
en el fenómeno de la mercancía. Este método que utiliza Marx para
develar la realidad de la vida humana contenida en las categorías es lo
que vamos a llamar junto con Hinkelammert “Fenomenología de la
vida real”. Es una Fenomenología porque hace aparecer la vida real que
estaba oculta.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel expone lógicamente que la
separación entre sujeto y objeto es sólo aparente, de manera que dicha
separación encubre una realidad más profunda y verdadera: la vida del
espíritu. El espíritu “es el impulso interno, más íntimo, inconsciente
(Bewußtlose); y todo el asunto de la historia universal (Weltgeschichte) es
[…] el trabajo para hacerlo consciente (Bewußtsein)”.115 Dicho lo
anterior la Fenomenología del espíritu bien podría llamarse
“Fenomenología de la vida del espíritu”, pues aquello que Hegel se
propone mostrar es que lo real de lo que llamamos “realidad” es
precisamente el proceso de autoconocimiento y autodeterminación que
recorre el espíritu en su desarrollo. Para Hegel “conocer” en sentido
estricto constituye elevar nuestra conciencia al nivel del espíritu como
razón subjetiva que comprende el sentido de la razón objetiva o de la
lógica que guía los procesos, ya no sólo de la historia, sino de todo lo
que es racional y por tanto real. Conocer es, entonces, para Hegel,
hacer aparecer metodológicamente la vida del espíritu.
En contraste, Marx no se propone hacer aparecer la vida del
espíritu, sino la vida real del ser humano en relación con la naturaleza,
misma que constituye la realidad oculta al interior de los fenómenos
económicos en general y de las categorías de la economía política
burguesa en particular. La mercancía, que aparecía en un primer
momento como un objeto de análisis frente a la conciencia, de pronto
se descubre como satisfactor de necesidades humanas, como un objeto
dispuesto para ser subjetivado por la vida humana, pero además se
descubre también como objetivación de vida humana y vida natural o,
dicho de otro modo, como vida humana y vida de la naturaleza hecha
objeto. Esto es, en última instancia el contenido de lo que aparece
frente a la conciencia moderna como objeto es en realidad la

115 Hegel, Fenomenología del espíritu, p. 469.

91
intersubjetividad humana corporal viviente y comunitaria en relación
con la naturaleza.
En el análisis inicial de la mercancía que presenta Marx aparece
de manera muy básica la descripción del circuito natural de la
reproducción de la vida humana, esto es, todavía no capitalista: El ser
humano es un ser viviente comunitario que como tal tiene necesidades
humanas que debe satisfacer para permanecer en la vida, eso lo
conduce a transformar la naturaleza en virtud de producir valores de
uso con los cuales satisfacerse. La señalización de la naturaleza en este
punto es fundamental porque el ser humano no puede producir valores
de uso desde sí mismo solamente, necesita un material exterior sobre el
cual ejercer su trabajo para transformarlo en un valor de uso. 116 La
producción de valores de uso supone un gasto de su fuerza de trabajo,
dicho gasto queda objetivado o “gelatinizado” –según la expresión de
Marx– en los productos de su trabajo, mismos que después
intercambiará como mercancías por otras mercancías que se adecúen
más a sus necesidades. El intercambio que realizan los seres humanos
necesitados se lleva a cabo según el valor de cambio que representen
las mercancías que participan en la transacción, en este sentido cada
mercancía se intercambia según la magnitud de trabajo que ha sido
objetivada en ella.
El análisis de las categorías que Marx expone en el comienzo de
El Capital trasciende el ámbito lógico hegeliano del desarrollo
conceptual, pero no porque echa mano de otras categorías, sino
porque muestra que el hilo conductor que teje la relación de las categorías de
todo sistema económico es la realidad de la reproducción de la vida humana.

116Esto que parece tan obvio, Marx lo remarca en reiteradas ocasiones precisamente
para tomar distancia de Hegel. En la versión del Capítulo 1 de El Capital nos dice:
“Sólo el concepto hegeliano se las arregla para objetivarse sin necesidad de material
exterior”. (Marx, El Capital, p. 989) introduce la siguiente nota citando a Hegel: “El
concepto, que en un primer momento es sólo subjetivo, procede a objetivarse con
arreglo a su propia actividad, sin necesidad para ello de un material o materia
exterior.” Hegel, Logik, p. 367 en la Enzikopädie, primera parte, Berlín, 1840.
92
Esquema 1. La vida humana como hilo conductor de las categorías

En ese sentido Marx muestra una realidad profunda: la realidad de la

vida real, misma que constituye el contenido de la realidad aparente del
capital. Marx mantendrá la perspectiva de dicha realidad a lo largo de
toda su reflexión. Pero continuemos con la exposición del comienzo
de El Capital. El valor de cambio, decíamos, contiene trabajo humano
indiferenciado:

En cuanto cristalizaciones (Krystalle) de esa sustancia social común

(gemeinschaftlichen gesellschaftlichen Substanz) a ellas [las mercancías], son
valores (Werthe).117

Esta es la primera vez que Marx habla de “valor” a secas, sin

especificar si se trata de valor de uso o de valor de cambio. Enrique
Dussel ha señalado en este punto un detalle que nos parece
fundamental rescatar.118 En la primera edición de El Capital de 1867
Marx introduce una nota aclaratoria, la nota 9 del primer capítulo, en la
que dice “cuando empleamos la palabra valor sin otra determinación
adicional, nos referimos siempre al valor de cambio”.119 Esto nos
indica que hasta 1867, Marx no hacía diferencia entre valor y valor de
cambio, la palabra “valor” era no más que un nombre resumido de
valor de cambio. Pero 6 años después, en la segunda edición de El
117 Marx, El Capital, I/1, p. 47; MEGA, p. 72/17-21 y 23-24.
118 Dussel, Enrique, El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, p. 190 y

ss.
119 Marx, El Capital, I/3, p. 974; MEGA, Zweite Abteilung, Band 5, p. 19/40-41.

93
Capital que prepara Marx personalmente, nuestro autor introducirá
varios cambios importantes, sobre todo en el primer capítulo, entre
estos cambios se encuentra la supresión de la nota 9 de la primera
edición, lo que es testimonio de la maduración y la complejización que
adquiere su pensamiento durante ese tiempo.
Normalmente se pasa desapercibida esta transformación e
incluso hay autores que se quedaron con la idea de que cuando Marx
habla de “valor”, siempre se refiere a valor de cambio. Engels mismo,
en las ediciones 3ª y 4ª, que salieron después de la muerte de Marx (en
1883 y 1890, respectivamente) añadió el adjetivo “mercantil” a la
palabra “valor” en varias ocasiones, conformando el concepto “valor
mercantil”, sin embargo con dicho agregado transformó
completamente el sentido que Marx quería darle y quedó velado su
verdadero significado. Veamos lo que nos dice Marx al respecto:

Ese algo común que se manifiesta (darstellt) en la relación de intercambio

o en el valor de cambio de las mercancías es, pues, su valor. El
desenvolvimiento de la investigación volverá a conducirnos al valor de
cambio como modo de expresión (Ausdruckweise) o forma de
manifestación (Erscheinungsform) necesaria del valor (Werths), al que por
de pronto, sin embargo, se ha de considerar independientemente
(unabhängig) de esa forma. Un valor de uso o un bien, por ende, sólo
tiene valor porque en él está objetivado o materializado trabajo
abstractamente humano.120

Marx está señalando que el valor de cambio constituye la forma de

manifestación del valor. De modo que hay aquí indicada una distinción
de niveles en el manejo de las categorías. La categoría “valor de
cambio” se sitúa a un nivel fenoménico, es la forma en la que se
expresa el valor, i.e., su modo de aparecer. En este sentido la categoría
de “valor” es la que le da contenido al valor de cambio y revela un
nivel más profundo y esencial. Normalmente se dice que la mercancía
es valor de uso y valor de cambio, pero en realidad es valor de uso y
valor, del cual su forma de expresión es el valor de cambio. Marx
mismo nos previene de considerar la mercancía de este modo, si en el

120 Marx, op. cit., I/1, p. 47; MEGA, Zweite Abteilung, Band 6, p. 72/30-33.
94
comienzo parecía indicarlo, ahora su exposición va adquiriendo mayor
precisión: “Si bien en el comienzo de este capítulo dijimos recurriendo
a la terminología en boga, que la mercancía es valor de uso
(Gebrauchswerth) y valor de cambio (Tauschwerth), esto, hablando con
precisión, era falso (falsch). La mercancía es valor de uso u objeto para
el uso y “valor” (Werth)”.121 El valor es la cristalización u objetivación
del trabajo abstractamente humano, que como tal constituye una
objetividad fantasmal que sólo se hace patente en el intercambio, es
decir, cuando aparece como valor de cambio en relación a otras
mercancías.

[¿Cómo medir, entonces la magnitud de su valor?] por la cantidad de

“sustancia generadora [o formadora] de valor” (werthbildenen Substanz) –
por la cantidad de trabajo– contenida en un valor de uso. La cantidad de
trabajo misma se mide por su duración, y el tiempo de trabajo, a su vez,
reconoce su patrón de medida en determinadas fracciones temporales,
tales como hora, día, etcétera.122

La cuestión aparece clara ahora, la magnitud del valor se mide por la

sustancia capaz de formar valor, esa sustancia es la cantidad de trabajo
y la cantidad de trabajo se mide a su vez por su duración en el tiempo
de trabajo. Entonces la magnitud del valor es igual al tiempo de trabajo
contenido u objetivado en el valor de uso en cuestión. Ahora bien,
Marx nos está llevando muy lentamente en la argumentación, de ahí
que la cosa parece muy simple, pero en realidad la magnitud del valor
no es tiempo de trabajo como tal. En el mundo de la vida cotidiana
nunca decimos que una mesa vale 5 horas, sino que decimos, por
ejemplo, que la mesa vale 200 pesos. Esto quiere decir que todavía hay
que explicar varias categorías intermedias para comprender los
fenómenos que acontecen en la vida cotidiana y que cuando aquí Marx
nos habla de “magnitud del valor” está poco a poco reconstruyendo el
contenido de una categoría que habrá de ir enriqueciéndose a medida
que avanza el análisis, de modo que no debe tomarse literalmente.

121 Marx, Ibídem, p. 74, MEGA, Ibíd., p. 92, 21-24. En adelante sólo nos referiremos
al MEGA, Zweite Abteilung, Band 6.
122 Marx, Ibídem, pp. 47-48; MEGA, p. 72, 34-39.

95
 Marx nos advierte que esta primera caracterización nos podría
sugerir que la mercancía producida por un perezoso y torpe es más
valiosa que la de una persona trabajadora y hábil, en tanto que el
primero necesita invertir más tiempo en la producción que el segundo.
Pero no es así. En realidad el trabajo que genera la sustancia de los
valores, no es el trabajo como tal, sino el “trabajo humano indiferenciado
(gleiche menschliche Arbeit), el gasto de la misma fuerza de trabajo
(Arbeitskraft)”:123

Cada una de esas fuerzas de trabajo individuales (individuellen

Arbeitskräfte) es la misma fuerza de trabajo humana (menschliche
Arbeitskraft) que las demás, en cuanto posee el carácter (Charakter) de
fuerza de trabajo social media (gesellschaftlichen Durchschnitts-Arbeitskraft) y
opera como tal fuerza de trabajo social media, es decir en cuanto, en la
producción de una mercancía, sólo utiliza el tiempo de trabajo
promedialmente necesario, o tiempo de trabajo socialmente necesario
(gesellschaftliche nothwendige Arbeitszeit).124

Lo que Marx nos indica aquí es que la magnitud del valor no se obtiene
calculando el tiempo de trabajo necesario que requiere una persona para
la producción de una mercancía, sino que se obtiene calculando el
promedio del tiempo necesario que se requiere para producir una
mercancía en una determinada sociedad, contemplando los avances
tecnológicos y las habilidades medias para la producción que haya
desarrollado la sociedad en cuestión. De ahí Marx establece de manera
más concreta que la magnitud del valor se mide por el tiempo
socialmente necesario125 y que, “en cuanto valores (Werthe), todas las
mercancías son, únicamente, determinada medida de tiempo de trabajo
solidificado (festgeronnener Arbeitszeit)”.126 Lo anterior significa que:

123 Cf. Marx, Ibídem, p. 48; MEGA, p. 72/2-4.

124 Marx, op. cit., p. 48; MEGA, p. 73/7-12.
125 “Es sólo la cantidad (Quantum) de trabajo socialmente necesario (gesellschaftlich

nothwendiger Arbeit) pues, o el tiempo de trabajo socialmente necesario (gesellschaftlich

nothwendige Arbeitszeit) para la producción de un valor de uso, lo que determina su
magnitud de valor (Werthgroβe).” Marx, Ibídem; MEGA, p. 73/23-25.
126 Marx, Ibíd., p. 49; MEGA, Ibíd./31-32,

96
 cuanto mayor sea la fuerza productiva del trabajo (Produktivkraft der
Arbeit), tanto menor será el tiempo de trabajo requerido para la
producción de un artículo, tanto menor la masa de trabajo (Arbeitsmasse)
cristalizada (krystallisirte) en él, tanto menor su valor. A la inversa
(Umgekehrt), cuanto menor sea la fuerza productiva del trabajo, tanto
mayor será el tiempo de trabajo necesario para la producción de un
artículo, tanto mayor su valor. Por ende, la magnitud de valor
(Werthgröβe) de una mercancía varía en razón directa a la cantidad de
trabajo efectivizado (verwirklichenden Arbeit) en ella e inversa a la fuerza
productiva de ese trabajo.127

La fuerza productiva del trabajo está determinada entre otras cosas por
“el nivel medio de destreza (Geschickes) del obrero, el estadio de
desarrollo (Entwicklungsstufe) en que se hallan la ciencia (Wissenschaft) y
sus aplicaciones tecnológicas, la coordinación social del proceso de
producción (gesellschaftliche Kombination des Produktionsprocesses), la escala y
la eficacia de los medios de producción, las condiciones naturales
(Naturverhältnisse)”128 como el clima, y la abundancia de la materia prima
necesaria para la producción, etc. Estos y otros elementos permiten
producir mayor cantidad de productos en un menor tiempo, lo que se
traduce como menor valor en cada unidad de producto. Para concluir
este primer apartado de El Capital Marx nos dice:

Una cosa (Ein Ding) puede ser valor de uso (Gebrauchswerth) y no ser
valor (Werth). Es éste el caso cuando su utilidad (Nutzen) para el ser
humano no ha sido mediada (vermittelt) por el trabajo (Arbeit). Ocurre
ello con el aire, la tierra virgen, las praderas y bosques naturales, etc.
Una cosa puede ser útil (nützlich), y además producto (Produkt) del
trabajo humano (menschlicher Arbeit), y no ser mercancía (Waare). Quien
con su producto, satisface (befriedigt) su propia necesidad (Bedürfniβ),
indudablemente crea (schafft) un valor de uso (Gebrauchswerth), pero no
una mercancía (Waare). Para producir una mercancía, no sólo debe
producir valor de uso, sino valores de uso para otros (für andre), valores
de uso sociales (gesellschaftlichen Gebrauchswerth).129

127 Marx, Ibíd., p. 50; MEGA, p. 74/22-29.

128 Marx, Ibíd., p. 49; MEGA p. 74/3-8.
129 Ibíd., p. 50; MEGA, Ibíd./30-37.

97
Con lo anterior Marx nos está diciendo que el circuito natural de la
reproducción de la vida humana no pasa necesariamente por la
creación de mercancías. Pues la naturaleza le brinda al ser humano de
manera gratuita infinidad de valores de uso que no están mediados por
el trabajo humano, los encontramos a nuestra disposición como bienes
para nuestro uso inmediato.
así como el proceso de trabajo (Arbeitsproceβ), en un origen (ursprünglich),
transcurría únicamente entre el ser humano y la tierra (Erde), la cual
existía al margen de la intervención de aquél, en la actualidad siguen
prestando servicios (dienen) en ese proceso medios de producción
(Produktionsmittel) brindados enteramente por la naturaleza (Natur) y que
no representan ninguna combinación de materiales de la naturaleza
(Naturstoff) y el trabajo humano (Menschlicher Arbeit).130

Este tipo de valores de uso no tienen valor, en el sentido de que están

más allá del valor, no pueden ser tasados para su venta, pues no hay en
ellos trabajo humano que pueda ser medido, recordemos que la
magnitud del valor constituye siempre trabajo humano indiferenciado y
objetivado en un producto. Pero además, Marx nos dice que incluso
hay valores de uso que son productos del trabajo y que a pesar de ello
no son tampoco mercancías, es el caso de aquellos valores de uso que
el ser humano produce para su propio consumo o para el consumo de
su comunidad sin otra motivación externa que la de satisfacer
necesidades. Esto nos indica que tanto el valor de uso como la
objetivación del trabajo en un producto son condiciones necesarias de
la mercancía, pero no son suficientes. Para que un valor de uso, con
trabajo objetivado pueda convertirse en mercancía es necesario que
esté destinado al intercambio. Cabe resaltar además que no toda mercancía
es mercancía capitalista, por el momento la descripción que hace Marx
hasta este punto sólo nos ha mostrado una caracterización de lo que es
una mercancía en general, más adelante expondrá la transformación
que ésta sufre en el modo de producción capitalista.
Esta aclaración que nos hace Marx antes de concluir el primer
apartado es testimonio de que Marx advierte que el circuito natural de

130 Ibíd., p. 223; MEGA, p. 198/8-12.

98
la reproducción de la vida tiene realidad más allá de la realidad que
produce el modo de producción capitalista. Esto es, el modo de
producción capitalista produce efectivamente una realidad, pero esa
realidad no es toda la realidad, sino que puede ser delimitada, de
manera que la realidad de la reproducción de la vida puede seguir
reproduciéndose más allá y al margen de la realidad producida por el
capitalismo. Como iremos viendo a lo largo de nuestro trabajo, la
realidad de la reproducción de la vida real constituye el horizonte desde
el cual Marx está aproximándose a la realidad que produce el modo de
producción capitalista, lo que le permitirá tener un horizonte exterior y
crítico para su evaluación.
Al mismo tiempo que Marx muestra la realidad de la vida
humana que está oculta en las categorías de la economía política, va
describiendo también el modo en el que ésta última va encubriendo la
realidad de la vida humana a través de abstracciones. El proceso de
abstracción que llevan a cabo las teorías económicas les permite hacer
análisis en los que la vida humana y la vida de la naturaleza quedan
primero completamente obviadas y, después, olvidadas. El capitalismo
necesita desarrollar teorías que operen el proceso de abstracción y
vaciamiento del ámbito cualitativo de la realidad, pues eso produce el
olvido sistemático de la realidad de la reproducción de la vida real. De
ese modo el capitalismo como modo de producción se constituirá
como un sistema autoreferente que solamente comprenderá al ser
humano como mediación para su propia reproducción y erigirá todo
un sistema de conocimientos para justificarse y reproducirse como
totalidad autofundada. Marx mostrará que la vida del capital es vida
robada del ser humano, vida que quedará oculta por la ciencia
económica pertinente al sistema capitalista.

3. El trabajo humano y el trabajo capitalista

Para recapitular, en el comienzo de El Capital Marx parte del análisis

del fenómeno de la mercancía y a partir de sus propiedades descubre
que la mercancía es, en primera instancia, un valor de uso, esto es, un
99
objeto útil para satisfacer necesidades de la vida humana. Después,
haciendo abstracción del carácter de valor de uso, descubre que la
mercancía es producto del trabajo humano, es decir objetivación de
vida humana. La objetivación del trabajo humano abstracto aparece
como valor de cambio en el intercambio de las mercancías.
Posteriormente, Marx muestra que la objetivación de vida humana a
través del trabajo se mide como “magnitud de valor” en la
homologación que se hace del tiempo de trabajo indiferenciado.
El pasaje que se da entre la objetivación de vida humana por
medio del trabajo y la medición de la magnitud del valor como trabajo
indiferenciado constituye el pasaje de lo cualitativo –la vida humana
expresada en el trabajo concreto–, a lo cuantitativo –el tiempo de
trabajo abstractamente humano–, del mismo modo que en la Ciencia de
la lógica de Hegel se pasa de la cualidad a la cantidad, donde la cualidad
constituye un momento primero y le da su contenido a la cantidad.
El trabajo, en primera instancia y como condición, es siempre
cualitativo, es concreto. Esto quiere decir que detrás del trabajo
siempre hay alguien en concreto que objetiva su vida real concreta en la
producción de una mercancía concreta (mesa, martillo, chaqueta, etc.),
hecha con materiales concretos (madera, acero, algodón, etc.), pero además
la mercancía producida tiene un determinado valor de uso, esto es,
sirve para satisfacer alguna necesidad en concreto. Sólo entonces, es decir,
solamente cuando el trabajo se ha objetivado efectivamente de modo
concreto, su contenido cualitativo puede ser abstraído para ser medido
en la homologación cuantitativa. Nos interesa remarcar esto porque
precisamente el capitalismo, como modo de producción, al poner su
atención en el valor de cambio y no en el valor como tal, vela el
contenido cualitativo de la mercancía: la objetivación de vida humana
como tiempo de trabajo concreto, y en su lugar pone al capital como
fundamento de la producción. Lo anterior sucede porque el proceso de
abstracción que entraña la cuantificación del trabajo, abre la posibilidad
de que el ámbito concreto sea, en un primer momento, velado y, en un
segundo momento, olvidado en la reconstrucción del proceso de
producción de las mercancías.

100
 Del carácter bifacético de la mercancía como valor de uso y
valor, ahora hemos pasado al carácter bifacético del trabajo.
Analicemos la cuestión más detenidamente de la mano de Marx:
Llamamos, sucintamente, trabajo útil (nützliche Arbeit) al trabajo cuya
utilidad (Nützlichkeit) se representa así en el valor de uso de su producto,
o en que su producto sea un valor de uso (Gebrauchswerth). Desde ese
punto de vista, el trabajo siempre se considera con relación a su efecto útil
(Nutzeffekt).131

Como ya hemos señalado el carácter útil de la mercancía es condición

necesaria de ésta. Ahora bien, para poder producir un valor de uso es
necesario que haya objetivación de trabajo útil, esto significa que el
trabajo concreto y cualitativo, en tanto que es trabajo productor de
objetos útiles, es fundamental para la producción de mercancías. Del
carácter útil de la mercancía depende el hecho de que pueda ser
intercambiada, pues las mercancías se intercambian en tanto que son
objetos útiles, pero también en tanto que son objetos cualitativamente
diferentes, su utilidad es diferente, lo mismo que los tipos de trabajo
concreto que las han producido.132 Más adelante nos dice Marx:

A través del conjunto (Gesammtheit) de los diversos valores de uso

(verschiedenartigen Gebrauchswerthe) o cuerpos de las mercancías
(Waarenkörper) aparecen (erscheint) un conjunto (Gesammtheit) de trabajos
útiles (nützlicher Arbeiten) igualmente disímiles, diferenciados por su tipo,
género, familia, especie, variedad: una división social del trabajo
(gesellschaftliche Theilung (sic) der Arbeit). Ésta constituye una condición
para la existencia (Existenzbedingdung) misma de la producción de
mercancías (Waarenproduktion), si bien la producción de mercancías no
es, a la inversa, condición para la existencia misma de la división social
del trabajo.133

Esto es, la variabilidad de valores de uso que encontramos en el

mercado (alimentos, ropa, muebles, herramientas, etc.), es testimonio

131 Marx, Ibíd., p. 51; MEGA, p. 75/16-19.

132 Cf. Ibídem; MEGA, Ibíd/20-26.
133 Marx, Ibíd., p. 52; MEGA, p. 75/27-32.

101
tanto de la diversidad de los tipos de trabajo concreto que se llevan a
cabo en una determinada agrupación humana como también de la
división social del trabajo. Esta última supone una estructura de
complementariedad en la que los integrantes aportan, por medio de su
trabajo concreto, en la producción de mercancías de distinta cualidad,
de manera que todas las necesidades de la agrupación humana en su
conjunto puedan ser satisfechas a través del intercambio del producto
de sus trabajos.
Marx enfatiza el hecho de que la producción de mercancías
supone la división del trabajo, mas no al contrario. Esto quiere decir
que para que pueda haber producción de valores de uso destinados al
intercambio tiene que haber una estructura intersubjetiva en la que los
integrantes produzcan valores de uso diferentes, de manera que el
intercambio entre los productos del trabajo tenga sentido. Si todos los
integrantes de una determinada agrupación producen un mismo valor
de uso, no hay lugar para el intercambio, pero tampoco lo hay cuando
cada quien se encarga de producir todo lo necesario para su propia
subsistencia. Para que pueda haber intercambio es necesario que haya
una distribución del trabajo en la producción de los bienes de
consumo, de manera que el producto del trabajo de cada uno sea
mediación para los demás.
Ahora bien, puede haber agrupaciones humanas en las que haya
división del trabajo y, sin embargo, no haya producción de mercancías.
Este es el caso de agrupaciones de tipo comunitario, en las que la
reproducción de la vida de la comunidad depende directamente de la
división del trabajo entre los integrantes de la comunidad. En este tipo
de organización humana se lleva a cabo una división del trabajo con el
objetivo de cubrir las necesidades de toda la comunidad y reproducir la
vida comunitaria, lo anterior puede realizarse sin que haya de por
medio intercambio de valores de cambio, en esos casos lo que hay es
distribución de los bienes producidos conjuntamente, según las
necesidades de cada uno. Ahora bien, esto no quiere decir que las
agrupaciones de tipo comunitario no produzcan en absoluto
mercancías, pueden hacerlo y de hecho lo hacen pero lo fundamental
aquí es que la producción de valores de cambio no es el centro de la
producción comunitaria.
102
 Continuamente Marx distingue entre aquello que es propio del
circuito natural de la reproducción de la vida humana y aquello que le
pertenece exclusivamente al modo de producción capitalista. Este tipo
de disquisición lo veremos en diversos momentos de su exposición y
resulta fundamental a la hora de plantear su crítica a los teóricos de la
economía clásica, a Hegel y al modo de producción capitalista en
general. Veamos lo que nos dice a este respecto en relación al trabajo:

Como creador (Bildnerin) de valores de uso, como trabajo útil, pues, el

trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales,
condición de la existencia humana (Existenzbedingung des Menschen),
necesidad natural (Naturnothwendigkeit) y eterna de mediar el
metabolismo (Stoffwechsel) que se da entre el ser humano y la naturaleza,
y, por consiguiente, de mediar la vida humana (menschliche Leben).134

El trabajo constituye una determinación de la vida humana, esto es,

una condición sine qua non de su existencia. Es importante enfatizar lo
aparentemente obvio: Marx no se refiere simplemente a la vida del ser
humano como finalidad del trabajo, sino que habla de la vida humana
del ser humano. Esto nos agrega un matiz que pone de relieve el hecho
de que el ser humano satisface sus necesidades no de manera biológica
o fisiológica, sino humanamente, porque las necesidades de su vida son
humanas. Aunque éstas sean del estómago o de la corporalidad,
siempre las satisfacemos cultural, histórica y espiritualmente. De ahí
que el ser humano no solamente se alimente de modo directo de lo que
le brinda la naturaleza, sino que toma aquello que produce la naturaleza
y lo transforma para consumirlo humanamente, esto es, con cultura,
con historia y con sentido. De hecho, cuando el ser humano es
conminado a cumplir sus necesidades fisiológicas no humanamente,
entonces se sabe humillado y negado, queda insatisfecho en su
humanidad.
Sigue Marx:
Los valores de uso [...] son combinaciones de dos elementos: material
natural (Naturstoff) y trabajo. [...] En su producción, el sólo puede

134 Marx, Ibíd., p. 53; MEGA 76, 21-25.

103
 proceder como la naturaleza misma, vale decir, cambiando (ändern),
simplemente, la forma de los materiales. [...] El trabajo, por tanto, no es
la fuente única (einzige Quelle) de los valores de uso que produce, de la
riqueza material (stofflichen Reichthums). El trabajo es el padre (Vater) de
ésta, como dice William Petty, y la tierra, su madre (Mutter).135

Ahora bien, el trabajo constituye una actividad del ser humano, pero una
actividad realizada siempre sobre un contenido objetivo, sobre un
material de la naturaleza. Esto es así porque el ser humano no es capaz
de producir valores de uso o riqueza material desde sí mismo, así como
tampoco es capaz de reproducirse a sí mismo desde sí mismo, sino que
está sujeto a la existencia de la naturaleza para poder producir valores de
uso y por lo tanto para poder reproducir su vida. En ese sentido el ser
humano no es un ser ab-soluto o incondicionado, sino un ser sujeto (o
sujetado) y condicionado. Aquí Marx deja claro que el trabajo no es la
única fuente desde la cual se produce la riqueza material porque el ser
humano necesita siempre de la naturaleza, de manera que ambos, ser
humano y naturaleza, son sus progenitores. Sobre esta base comenzará
la deconstrucción del discurso capitalista que sostiene que es el capital
quien produce el valor y que el trabajo es mera mediación.
Veamos para comenzar cómo define Marx el trabajo:

El trabajo es, en primer lugar, un proceso (Proceβ) entre el ser humano y

la naturaleza, un proceso en que el ser humano media, regula y controla
su metabolismo con la naturaleza. El ser humano se enfrenta a la
materia natural misma como un poder natural. Pone en movimiento las
fuerzas naturales (Naturkräfte) que pertenecen a su corporeidad
(Leiblichkeit), brazos y piernas, cabeza y manos, a fin de apoderarse de
los materiales de la naturaleza bajo una forma útil (brauchbaren Form) para
su propia vida. Al operar por medio de ese movimiento sobre la
naturaleza exterior a él y transformarla, transforma (verändert) su propia
naturaleza (seine eigne Natur).136

Lo fundamental aquí es que el trabajo es una actividad que tiene como

objetivo la reproducción de la vida humana a través de la

135 Marx, Ibíd., p. 53; MEGA, p. 76/26 - p. 77/3.

136 Marx, Ibíd., pp. 215-216; MEGA, p. 192/19-26.
104
transformación de los productos de la naturaleza, de modo que éstos
adquieran una forma útil para la satisfacción de las necesidades
humanas. Esta actividad pone en movimiento al ser humano como tal,
porque el trabajo no implica solamente un movimiento mecánico, sino
que aunque ciertamente incluye actividad corporal y fisiológica,
conlleva también, al mismo tiempo y de manera inmediata, una
actividad subjetiva-espiritual. Podríamos decir que el trabajo es una
actividad orientada a satisfacer una necesidad (ya sea del estómago o de
la fantasía, –como diría Marx–), y para ello el trabajador necesita
visualizar ideal y conceptualmente el valor de uso que va a producir,
tiene que planificar las mediaciones necesarias para su realización, debe
tener cierta preparación para lograr sus objetivos y desarrollar nuevos
conocimientos, entre otras muchas cosas; esto quiere decir que el
trabajo como actividad humana137 se realiza siempre con conocimiento,
con cultura, con ideales, con conceptos, con aspiraciones, con valores,
de manera que el movimiento corporal que conlleva el trabajo está
cargado del contenido de la subjetividad del obrero y de las
condiciones prácticas del trabajo, esto es, de las relaciones
intersubjetivas presentes en la actividad del trabajo.
Por medio del trabajo el ser humano se transforma y se desarrolla
porque el trabajo es actividad de su contenido subjetivo a través del
movimiento objetivo de su corporalidad, pero también porque,
mediante el trabajo, el ser humano se re-conoce a sí mismo, esto es, toma
conciencia del contenido subjetivo que habita dentro suyo al
contemplar el producto objetivo de su actividad, de manera que
desarrolla y amplía su subjetividad y su habilidad objetiva corporal.
Esto significa que el producto del trabajo no se reduce solamente al
producto objetivo, sino que a la par hay también una producción
subjetiva. Esa producción subjetiva queda objetivada como contenido
en el producto objetivo, pero también en la subjetividad del trabajador
que se ha desarrollado en el proceso de trabajo.
137Aquí todavía no estamos hablando de la determinación que adquiere el trabajo en
el modo de producción capitalista, sino que nos referimos al trabajo en general,
como actividad humana, independientemente del contexto en el que éste se
circunscriba, es decir, como función metabólica en el circuito natural de la
reproducción de la vida humana.
105
 Si se prescinde del carácter determinado de la actividad productiva
(produktiven Thätigkeiten) y por tanto del carácter útil del trabajo, lo que
subsiste de éste es el ser un gasto de fuerza de trabajo humana (Verausgabung
menschlicher Arbeitskraft). Aunque actividades productivas
cualitativamente diferentes, el trabajo del sastre y del tejedor son ambos
gasto productivo del cerebro, músculo, nervio, mano, etc., humanos
(menschlichem), y en este sentido uno y otro son trabajo humano (menschliche
Arbeit).138

Marx especifica que además de ser un medio de reproducción de la

vida humana y una actividad transformadora de la naturaleza humana,
el trabajo implica al mismo tiempo gasto de fuerza de trabajo humana:
“gasto del cerebro, músculo, nervio, mano, etc. humanos”, ahora bien,
este tipo de gasto, es ciertamente físico o fisiológico, es gasto de
energía, de manera que puede recuperarse básicamente con una buena
alimentación y reposo. El desgaste que sufre el obrero a través del trabajo
humano –nótese que no nos referimos todavía al trabajo capitalista– es
puramente físico, porque el obrero no se deshumaniza en el trabajo, sino
que por el contrario se desarrolla, despliega sus capacidades y se
constituye en un ser humano pleno. El trabajo humano, también llamado
“trabajo como trabajo” o bien el trabajo como función metabólica del
circuito de la reproducción humana es una actividad que humaniza al ser
humano, en el sentido de que le permite desarrollarse como tal, pues a
través de éste reproduce su vida inmediata y amplía sus conocimientos
y habilidades, al mismo tiempo que contribuye a la reproducción de la
vida y del conocimiento de su comunidad. En este sentido, este tipo de
trabajo le permite re-encontrarse y reconocerse a sí mismo en su
relación con su entorno y con su comunidad.
Ahora bien, el valor de la mercancía representa “gasto de trabajo
humano en general (Verausgabung menschlicher Arbeit überhaupt)”139 que
corresponde al “gasto de fuerza de trabajo simple (einfacher) que, término
medio, todo común, sin necesidad de un desarrollo especial, posee en

138 Marx, Ibíd., p. 54; MEGA, p. 77/23-29.

139 Marx, Ibídem; MEGA, p. 77/33.
106
su organismo corporal”.140 En sentido estricto Marx nos dice que dado
que todo trabajo implica cualitativamente gasto de fuerza, la diferencia
entre los distintos trabajos está en la cantidad de gasto, de manera que
un trabajo complejo equivale a uno simple en su cualidad, pero difiere
en su cantidad:

Se considera que el trabajo más complejo es igual sólo a trabajo simple

potenciado (potenzirte) o más bien multiplicado (multiplicirte), de suerte que
una pequeña cantidad de trabajo complejo equivale a una cantidad
mayor de trabajo simple.141

El trabajo complejo implica mayor objetivación de contenido

subjetivo, más experiencia, más conocimiento, eso quiere decir que un
trabajo complejo ha conllevado un mayor desgaste de fuerza en el
pasado, por lo que contiene más vida humana objetivada. Una persona
con menos formación, con menos experiencia o con menos
conocimiento, produce un trabajo más simple, en el sentido de que
despliega en el trabajo menos contenido. Por el contrario una persona
con mayor formación, experiencia y conocimiento despliega en su
trabajo mayor contenido, es decir, más vida humana. La diferencia está
en que en ambos casos se objetiva distinta cantidad de fuerza de trabajo
acumulada en el contenido subjetivo que se ha desplegado en el
producto objetivo.
Ahora bien, es necesario aclarar que no obstante el trabajo crea
valor, él mismo no es valor, ni tiene valor, sino que es fuente de valor.
Veamos lo que nos dice Marx en este sentido:

El trabajo humano (menschliche Arbeit), crea valor (bildet Werth), pero no

es valor. Se convierte en valor al solidificarse, al pasar a la forma
objetiva (gegenständlicher Form)”.142 Y en otro lugar nos dice: “El trabajo
es la sustancia (Substanz) y la medida inmanente de los valores, pero él
mismo no tiene valor alguno.143

140 Ibídem; MEGA, Ibíd/36-38.

141 Marx, Ibíd., pp. 54-55; MEGA, p. 78/2-4.
142 Marx, Ibíd., p. 63; MEGA, p. 84/1-3.
143 “aber sie selbst hat keinen Werth”. Marx, Ibíd., I/2, p. 653; MEGA, p. 500/2-3.

107
El trabajo no es valor ni tiene valor en tanto que se corresponde
inmediatamente con la subjetividad corporal del ser humano,
podríamos decir entonces que lo que tiene es dignidad. La dignidad, al
contrario del valor es inconmensurable. La dignidad alude a una
cualidad absoluta que se yergue más allá de toda valoración. Aquello
que posee valor es el fruto del trabajo, es decir, el trabajo una vez que ha
sido objetivado y ha entrado en la existencia como producto. La
distinción está en que el primero es “trabajo vivo” o subjetividad del
trabajo y como tal no puede ser tasado, mientras que el segundo es
“trabajo muerto”, i.e. trabajo objetivado y como producto objetivo
puede medirse. El capital juega con la confusión entre trabajo vivo o
subjetividad del trabajador y el trabajo muerto o trabajo objetivado, de
ese modo convierte al trabajo vivo en cosa y encubre su capacidad de
ser fuente única de los valores. Decir que “el trabajo no tiene valor”,
no significa que el trabajo no valga nada, sino que, por el contrario, su
sustancia está más allá de todo valor, porque de ella emana el valor, de
manera que es el referente absoluto por medio del cual sus productos
pueden ser valorados. En este sentido lo que tiene valor, lo tiene
siempre y exclusivamente en relación con el trabajo que lo ha
producido.
Precisamente en este punto es donde se da una de las inversiones
más determinantes del modo de producción capitalista,144 porque éste
hace aparecer al trabajo como valor, de manera que el capitalista
pretende pagarlo a través del salario, con lo que encubre lo que
realmente sucede. Veamos la cuestión más detenidamente para ir
mostrando la diferencia entre el trabajo humano y el trabajo capitalista.
Nos dice Marx:

144 “En la expresión “valor del trabajo” (Werth der Arbeit), el concepto de valor no sólo
se ha borrado por completo, sino que se ha transformado en su contrario
(Gegentheil). Es una expresión imaginaria (imaginärer Ausdruck), como, por ejemplo,
valor de la tierra (Werth der Erde). (...) El hecho de que en su manifestación (Erscheinung)
las cosas a menudo se presentan invertidas (verkehrt), es bastante conocido en todas
las ciencias, salvo en la economía política”. Marx, Ibíd., pp. 653-654; MEGA, p.
500/4-10.
108
 En la superficie (Oberfläche) de la sociedad burguesa (bürgerlichen Gesellschaft),
el salario (Lohn) del obrero se pone de manifiesto como precio del
trabajo (Preis der Arbeit), como determinada cantidad de dinero que se
paga por determinada cantidad de trabajo. Se habla aquí del valor del
trabajo (Werth der Arbeit).145

En primer lugar pongamos atención a la palabra “superficie”; Marx

está poniendo de relieve que hay niveles de comprensión claramente
distinguibles, por lo pronto una cosa es la superficie de la sociedad
burguesa y otra su profundidad. Esto es muy importante porque una
cosa es cómo la sociedad burguesa se ve, se comprende a sí misma y se
muestra a sí misma y otra lo que en su interior realmente contiene.
Marx hace esta distinción de niveles continuamente y tenemos que
tenerla muy en cuenta para ir reconstruyendo su método y la
estructuración de su discurso crítico.
En referencia a la cita nos dice que para la sociedad pertinente al
modo de producción capitalista, el trabajo es comprendido como si
fuese directamente una mercancía, aunque en realidad no lo sea, pues
para que fuese mercancía tendría que haber abandonado su existencia
subjetiva como trabajo vivo, y haberse convertido objetivamente en un
producto del trabajo o trabajo muerto. El capitalista pretende realizar una
transacción con una mercancía que en realidad no se ha producido,
¿cómo es esto posible? Ya este simple planteamiento resulta a todas
luces contradictorio. Lo que sucede en realidad es que el obrero lo que
vende no es su trabajo, sino su fuerza de trabajo:

Por fuerza de trabajo (Arbeitskraft) o capacidad de trabajo

(Arbeitsvermögen), entendemos el conjunto de las facultades físicas y
mentales que existen en la corporeidad (Leiblichkeit), en la personalidad
viva (lebendigen Persönlichkeit) de un ser humano y que él pone en
movimiento cuando produce valores de uso de cualquier índole.146

145 Marx, Ibíd., p. 651; MEGA, p. 498/6-9.

146 Marx, Ibíd., I/1, p. 203; MEGA, p. 183/21-24.
109
Una vez que comienza a objetivar su trabajo, éste ya no le pertenece al
obrero, sino que le pertenece directamente al capitalista que se lo ha
comprado:

Supongamos, por ejemplo, que la jornada laboral de 12 horas se

representa en un valor dinerario de 6 chelines. O bien se intercambian
equivalentes (Aequivalente ausgetauscht), y entonces el obrero percibe 6
chelines por el trabajo de 12 horas. El precio de su trabajo sería igual
(gleich) al de su producto.147

Si el capitalista le pagara al trabajador por su trabajo el valor

equivalente del producto de su trabajo entonces, como dice Marx,
ciertamente el precio del trabajo sería igual al precio de su producto. La
transacción capital-trabajo sería una transacción entre equivalentes, el
capital le pagaría 6 chelines por un producto que efectivamente
representa 6 chelines en la forma dineraria del valor, pero de ser así,
entonces resultaría que el capital no sería capital, pues no obtendría
ganancia alguna con la transacción, y “el fundamento de la producción
capitalista se desvanecería”.148 Lo que sucede en realidad es que el
capital le paga al trabajador una cantidad de valor menor de la que éste
produce. Esto quiere decir, por ejemplo, que si el trabajador produce
un producto que equivale a 6 chelines, el capitalista no le paga
íntegramente los 6 chelines producidos, sino que le paga e.g. 3 chelines
por su trabajo. De esa manera el trabajador ha producido un plusvalor,
que no está reflejado en el valor que representa el salario que recibe
por su trabajo. Dicho plusvalor va a parar a las manos del capitalista
como “ganancia”. Esto revela que el modo de producción capitalista presupone
que el intercambio entre capital y trabajo sea inequitativo: el trabajador
intercambia más valor (objetivado efectivamente en el producto de su
trabajo) por menos valor (que recibe como salario). Dicho de otro
modo, el trabajador intercambia el valor que representa su salario más
un valor, o plusvalor, que entrega de manera gratuita al capitalista
(valor 3 + plusvalor 3 = 6 chelines) y el capitalista le regresa solamente el

147 Marx, Ibíd., I/2, p. 652; MEGA, p. 499/5-9.

148 “die Grundlage der kapitalistischen Produktion verschwände”. Marx, Ibídem; MEGA,
Ibíd/10-11.
110
valor de su salario (valor del salario = 3 chelines), de ese modo el
capitalista obtiene por la transacción una ganancia que pareciera creada
de la nada (3 chelines). Sigamos con Marx:

Lo que la economía política denomina valor del trabajo (value of labour), en

realidad es el valor de la fuerza de trabajo (Werth der Arbeitskraft) que existe
(existirt) en la personalidad (Persönlichkeit) del obrero y que es tan
diferente de su función (Funktion), del trabajo, como una maquina lo es
de sus operaciones. [...] La falta de conciencia (Bewuβlosigkeit) acerca de
este resultado obtenido por su propio análisis (Analyse); la aceptación,
sin crítica, de las categorías “valor del trabajo” (Werth der Arbeit), “precio
natural del trabajo” (natürlicher Preis der Arbeit), etc., como expresiones
adecuadas (adäquater Ausdrücke) y últimas de la relación de valor
considerada, sumió a la economía política clásica, [...] en complicaciones
y contradicciones insolubles (unauflösbare Wirren un Widersprüche) y brindó
a la economía vulgar (Vülgarökonomie) una base segura de operaciones
para su superficialidad (Flachheit), que sólo venera las apariencias
(Schein).149

Para Marx la economía política burguesa constituye una teorización

superficial y una racionalización de las apariencias que no comprende
la realidad real que está aconteciendo debajo de la apariencia. En este
caso la apariencia constituye una entidad que no tiene fundamento y
por eso su racionalización resulta en un engaño. Aclaremos entonces
en qué consiste la confusión que produce hablar de “valor del trabajo”
y qué es lo que encubre, veamos por qué el capitalismo reivindica una
apariencia como si fuese realidad y niega la realidad real que de hecho
acontece.
Marx nos dice que el valor de la fuerza de trabajo en sentido
estricto, “al igual que cualquier otra mercancía se determina por el
tiempo de trabajo necesario para su producción, y por lo tanto también
para la reproducción, de ese artículo específico”.150 Ahora bien, la
fuerza de trabajo no existe independientemente del ser humano vivo,

149 Marx, Ibíd., pp. 655-656; MEGA, p. 501/11-14 y 20-27.

150 “Der Werth der Arbeitskraft, gleich dem jeder andren Waare, ist bestimmt durch die zur

Produktion, also auch Reproduktion, dieses sepecifischen Artikels nothwendige Arbeitszeit”

Marx, Ibíd., I/1, p. 207; MEGA, p. 186/16-18.
111
sino que es justamente una facultad de éste, por lo que la producción
de la mercancía llamada “fuerza de trabajo” conlleva inmediatamente la
reproducción de la vida del ser humano “para mantener al individuo
laborioso en cuanto tal, en su condición normal de vida (normalen
Lebenszustand)”,151 de modo que esté en condiciones de objetivar la
misma cantidad de fuerza de trabajo cada día. Para la reproducción de
la vida del ser humano se requieren diariamente una cantidad de
valores de uso para su consumo...

Por tanto, el tiempo de trabajo necesario (nothwendige Arbeitszeit) para la

producción de la fuerza de trabajo se resuelve en el tiempo de trabajo
necesario para la producción de dichos medios de subsistencia, o, dicho
de otra manera, el valor de la fuerza de trabajo (Werth der Arbeitskraft) es el
valor de los medios de subsistencia necesarios (nothwendigen Lebensmittel) para la
conservación del poseedor de aquélla.152

Esto significa que el valor de la fuerza de trabajo del obrero es

exactamente equivalente al valor de los medios de subsistencia que se
necesitan para que el obrero recupere la fuerza de trabajo que ha
objetivado. Por ejemplo, si un obrero necesita media jornada de trabajo
para producir el valor de los medios de subsistencia necesarios para
reproducir su vida en las mismas condiciones en las cuales estaba al
momento de comenzar a objetivar su fuerza de trabajo, entonces el
valor de su fuerza de trabajo representa el valor objetivado en media
jornada de trabajo. Lo que nos lleva al extraño resultado de que una
jornada de trabajo puede valer media jornada de trabajo.
Marx nos dice que dentro de las necesidades que permiten la
reproducción del obrero se consideran desde los medios de
subsistencia que diariamente tienen que ser consumidos como el
alimento, hasta otros que tienen una mayor duración o tiempo de
desgaste como el vestido o la casa. Pero también se considera la
manutención de la familia porque el trabajador es mortal y tiene que
considerarse la posibilidad de que éste se reproduzca de manera que
siempre haya obreros disponibles en el mercado. En relación con este

151 Marx, Ibíd., p. 208; MEGA, p. 187/3-4.

152 Marx, Ibíd., p. 207; MEGA, p. 186/25-28.
112
tema Marx subraya que no es posible establecer de manera única cuál
es el volumen de las necesidades imprescindibles del ser humano pues
éste constituye “un producto histórico (historisches Produkt) y depende
por tanto en gran parte del nivel cultural de un país, y esencialmente,
entre otras cosas, también de las condiciones bajo las cuales se ha
formado la clase de los trabajadores libres, y por tanto de sus hábitos y
aspiraciones vitales”.153 La satisfacción de las necesidades del ser
humano es fundamentalmente cualitativa o de contenido, es cultural, y
“encierra un elemento histórico y moral”154 por ello no puede
establecerse a priori en términos cuantitativos.
Ahora bien, el ser humano no solamente es capaz de producir cada día los
medios de subsistencia necesarios para reproducir cotidianamente su fuerza de
trabajo, sino que tiene la capacidad de producir más valor del que efectivamente
necesita para reponerla. Esto es, el ser humano puede producir un
excedente más allá de lo que requiere para la reproducción inmediata
de su fuerza de trabajo:

El hecho de que sea necesaria media jornada laboral para mantenerlo

vivo durante 24 horas, en modo alguno impide al obrero trabajar
durante una jornada completa. El valor de la fuerza de trabajo y su
valorización (Verwerthung) en el proceso laboral son, pues, dos
magnitudes diferentes.155

Esto significa que hay una diferencia entre el valor de la fuerza de

trabajo y el valor efectivo que el ser humano puede producir en una
jornada laboral, no son equivalentes: más allá de la producción del
valor de su fuerza de trabajo, el ser humano puede producir un valor
excedente. Dicho excedente no resulta algo trivial o vano para la vida
del ser humano, sino que por el contrario podría considerarse lo más
fundamental para su desarrollo, porque precisamente el excedente le
permite desplegar su existencia mucho más allá de la simple
reproducción de su fuerza de trabajo, de manera que el ser humano
pueda concebirse a sí más allá de sus necesidades inmediatas, además de

153 Marx, Ibíd., p. 208; MEGA, p. 187/8-12.

154 Marx, Ibídem; MEGA, Ibíd./13-14.
155 Marx, Ibíd., p. 234; MEGA, p. 206/23-26.

113
que le asegura las condiciones materiales para un desarrollo cultural,
espiritual pleno y creciente. El excedente le brinda al ser humano la
estabilidad existencial necesaria para proyectar su forma de vida y su
forma de producción y reproducción a nuevos niveles de desarrollo,
alejándose de la simple sobrevivencia. De hecho podríamos decir que
precisamente dicho excedente constituye la clave para comprender la
historia de la humanidad, pues gracias a éste es que las comunidades
humanas pudieron crecer y desarrollar complejas culturas y sistemas de
conocimiento y de vida en todo el mundo.

Esquema 2. Trabajo humano

Aclaración al esquema 2: El esquema debe leerse comenzando en el centro de la espiral

con la figura del Ser Humano y siguiendo las flechas hacia afuera. El Ser Humano
trabaja para vivir y con ello se realiza y se desarrolla como Ser Humano, de manera que,
en cada giro reproductivo, el Ser Humano va creciendo (Ser Humano’, Ser Humano”)
al gozar del fruto de su trabajo.

114
La producción del excedente da lugar a la fiesta como ritual humano
que celebra la posibilidad de compartir y disfrutar en comunidad de la
abundancia y la satisfacción de las necesidades. La fiesta es el espacio
existencial para el goce del encuentro y el reconocimiento comunitario
en una situación de holgura que permite la serenidad y el deleite sin
ningún otro propósito que vivir la alegría del presente en comunidad.
La fiesta es el fin de la historia156, la culminación del circuito natural de
la reproducción de la vida humana y constituye el referente concreto
más cercano a los grandes mitos de la humanidad de un mundo
perfecto. La fiesta comunitaria es lo que en lenguaje teológico
llamaríamos una experiencia del Reino, es una experiencia del
compartir la vida, la bendición de la naturaleza y el fruto del trabajo de
todos en la justicia. Pero entonces, si me roban el fruto de mi trabajo,
me roban la vida, porque me roban el tiempo que he objetivado en el
producto, pero me roban también la oportunidad de experimentar el
sentido de la vida, que es el compartir lo que he producido con ayuda
de la naturaleza. La experiencia del compartir es vital y, en mi opinión,
es el camino para la realización plena de la vida humana. Por eso ni la
autosubsistencia individual, ni la mera reflexión sobre sí puede ser
criterio, más aún, yo diría que es un criterio antihumano y conlleva la
destrucción de la realidad real y la muerte, la pura auto-reflexividad es
el principio del fetichismo.
En contraste, la vida tiene el compartir como su principio más
íntimo; cuando un árbol produce semilla por ejemplo, una parte de las
semillas sirven para perpetuar la especie, pero la mayor parte de estas
semillas son alimento para otros. Ese excedente es lo que hace posible
la vida. En la naturaleza se comparte por naturaleza, en el ser humano
es una decisión ética, pero una decisión que nos acerca o nos aleja de

156 “¿No se lucha para reformar la sociedad política y para tener un sistema
económico más justo para poder tener medios para que la gente coma, tenga
educación y se desarrolle?, pero ¿para qué todo eso? Al fin para estar juntos, y para
vivir la felicidad de estar juntos bien comidos, bien desarrollados, felices, [...] el estar
juntos es el bien supremo de todo lo que se está buscando. [...] ¿Cómo se llama eso?
la fiesta. [...] La fiesta es el fin de la historia, pero la fiesta de la alegría [en la justicia],
como el pleno cumplimiento de todas las necesidades humanas, todas”. Dussel,
Seminario “Ética comunitaria”, en La Paz, Bolivia, 1990, grabación de audio.
115
nuestro sí mismo. En ese sentido salir de la lógica del autoconsumo y
la autorreferencia en el compartir es lo que nos hace humanos.
La capacidad que tiene el ser humano de producir más de lo que
efectivamente necesita para reproducir su fuerza de trabajo es una
cualidad que le viene dada por la vida, en el sentido de que los seres
vivientes se reproducen no sólo autoreproduciéndose como singulares
o como especies (como podría pensarse desde la lógica moderna que
define la vida en términos de pura auto-reflexividad), sino que se
reproducen reproduciendo la vida de otros seres vivientes. Esto es, los
vivientes se reproducen engendrando siempre excedentes, y ese
excedente no es para su auto-reproducción, sino para la reproducción
de su medio, porque de la reproducción del medio depende la vida del
singular.157 La vida misma constituye una reflexividad que no es auto-
reflexividad sino alter-reflexividad porque reflexiona sobre sí desde la
afirmación del otro. En palabras de Hinkelammert podríamos decir
que la vida misma funciona desde la lógica del “Yo soy si tú eres”.158
La gestión del excedente es uno de los temas más importantes de
la economía política porque puede convertir el ritual de la fiesta y el
desarrollo del ser humano en comunidad, en un ritual sacrificial en el
que sean sacrificados el ser humano y la comunidad en pos de algún
fetiche. Cuando el excedente que produce una comunidad está
encaminada a ponerse al servicio de la vida a) en el sentido de
restablecer las desigualdades entre sus miembros de manera que las
relaciones entre las personas sean de pleno reconocimiento de su
dignidad, b) pueda generarse infraestructura y conocimiento que
permita el pleno desarrollo de la comunidad y c) se le restituya a la

157 Ningún ser viviente se desarrolla como totalidad cerrada autorreferente, sino que
en su mismo ser está ya el llamado a salir de sí mismo como afirmación de la
reproducción de otros seres vivientes de la comunidad natural de la vida. Lo que
queremos enfatizar es que el proceso de reproducción de la vida se da siempre en
comunidad como reproducción de la comunidad de vida.
158 Cf. Hinkelammert, Yo soy su tú eres. El sujeto de los derecho humanos, Editorial Dríada,

México, 2010.
116
naturaleza por aquello que ésta le ha brindado,159 entonces la
comunidad de vida en su conjunto160 se nutre y reproduce un equilibrio
de crecimiento de la vida comunitaria. Esto quiere decir que cuando el
trabajo está encaminado a la reproducción de la vida de la comunidad de vida, el
trabajo es un medio para el desarrollo pleno de la subjetividad corporal del ser
humano y del circuito natural de la reproducción de la vida en su conjunto.
Marx distingue con claridad que no es lo mismo el trabajo
humano que el trabajo capitalista, de ahí que critique a Smith la
confusión en la que éste incurre cuando dice:

Cantidades iguales de trabajo en todo tiempo y lugar han de tener el mismo

valor para el trabajador. En su estado normal de salud, fuerza y
dinamismo, y con el grado medio de destreza que posea, el trabajador debe
siempre renunciar a la misma porción de su descanso, libertad y felicidad.161

A lo que Marx comenta:

[Smith] entrevé que el trabajo, en la medida en que se representa en el

valor de las mercancías, sólo cuenta como gasto de fuerza de trabajo,
pero sólo concibe ese gasto como sacrificio (Opfer) del descanso, la
libertad y la felicidad, no como actividad normal de la vida (normale
Lebensbethätigung). Sin duda, tiene en vista aquí al asalariado moderno (den
modernen Lohnarbeiter).162

Marx señala correctamente que el trabajo para el asalariado moderno

ciertamente implica sacrificio, pero el trabajo como tal no es

159 En las culturas de los pueblos originarios existe la práctica de darle de comer a la
naturaleza y restituirle en agradecimiento por aquello que ella ha brindado durante el
año.
160 Cuando hablamos de la “comunidad de vida” en su conjunto nos referimos no

solamente a la comunidad humana sino también a la naturaleza como parte

integrante.
161 “In seinem normales Zustand von Gesundheit, Kraft und Thätigkeit, und mit

Durchschnittsgrad von Geschicklichkeit, die er besitzen mag, muβ er immer die nämliche Portion
seiner Ruhe, seiner Freiheit und seines Glücks hingeben”. Smith, Wealth of Nations, lib. I. cap.
V [ed. Por EG. Wakefield, Londres, 1836, vol. I, pp. 104-105]. Citado en: Marx,
Ibíd., p. 57, Nota 16; MEGA, p. 80/25-31.
162 Marx, Ibídem; MEGA, Ibíd./34-38.

117
necesariamente así como afirma Smith, porque como “actividad
normal de la vida” conlleva además de la reproducción de la vida del
ser humano, el desarrollo de su subjetividad, lo que significa que se
puede trabajar con libertad y felicidad, de manera que no son
conceptos excluyentes como hemos visto.
La confusión de Smith es muy común entre los pensadores que
se sitúan al interior del marco de interpretación de la modernidad y
consiste en concebir como “universal”, “esencial”, “fundamental” o
“natural” aquello que es un producto histórico, es decir, aquello que
está circunscrito a un tiempo y un lugar específicos. En la modernidad
ciertamente el trabajo ha devenido una actividad que conlleva
necesariamente su dosis de sufrimiento y que puede ser comprendido
como sacrificio, pero dichas condiciones del trabajo no son
universalizables, esto es, no constituyen parte del concepto del trabajo
como tal, sino específicamente del trabajo capitalista y/o moderno. La
cuestión es comprender por qué. Lo primero que hay que decir es que
el capital se sirve del trabajo no para reproducir la vida de la
comunidad, sino para reproducirse a sí mismo como capital, para ello
instrumentaliza al ser humano reduciéndolo a pura fuerza de trabajo.
Ahora bien, el capital no solamente ha sido capaz de expropiar el
excedente que el ser humano produce a través del trabajo, sino que
gracias al desarrollo de las fuerzas productivas que ha producido a
través de la industrialización, el capital ha logrado reducir al mínimo el
tiempo de trabajo necesario para reproducir el valor de la fuerza de
trabajo, por lo que la mayor parte de la jornada de trabajo del obrero es
plustrabajo, pues está dedicada a la producción de excedente o
plusvalor. Dicho en otras palabras, el desarrollo de la industria ha
hecho más efectiva la expoliación del obrero, pues éste cada vez
necesita dedicar menos tiempo para producir el equivalente del valor
que recibe como salario e invierte más tiempo en producir plusvalor de
manera gratuita para el capital.
El trabajo humano, como ya hemos mencionado, es objetivación
de vida, vida que no es solamente biológica, sino que es subjetiva-
corporal, porque el trabajador encarna en su corporalidad una cultura,
una historia popular, una biografía personal, un sentido de la vida, un
lenguaje, pero también sueños, aspiraciones, afectividad, etc., y todo
118
ese contenido subjetivo constituye internamente la voluntad que se
expresa cotidianamente en su actividad productiva. Esto es, el trabajo
no constituye solamente la puesta en marcha de fuerza física
desplegada como actividad mecánica vacía, sino que el trabajo es
actividad humana con el despliegue de todo el contenido subjetivo y
espiritual que ésta implica y que siempre está presente y presupuesta,
aunque no aparezca ante los ojos.
Ahora bien, en el trabajo capitalista, el obrero también objetiva su
vida humana en el producto de su trabajo, sin embargo la va perdiendo
en dos sentidos, primero porque al ser despojado del valor que ha
producido y no poder gozar de él, va perdiendo su contenido subjetivo
y la oportunidad de desplegar sus posibilidades como ser humano, y
segundo porque la mecanización cada vez más especializada del trabajo
va requiriendo que el ser humano despliegue menos capacidades,
reduciéndolo al extremo de convertirlo en mera palanca de propulsión,
lo que ocasiona finalmente el atrofio de sus capacidades físicas y
subjetivas.163 Esto significa que en el trabajo capitalista hay una
tendencia a embrutecer al ser humano para que de ese modo produzca
con menos valor y el valor de su trabajo pueda reproducirse con mayor
rapidez y rendirle mayor plusvalor al capitalista.164
Para el capital el ser humano es una mediación, no un fin, de ahí
que se relacione con él en términos de objeto; como si éste fuese una
mercancía dedicada a la producción de otras mercancías. Por ello
durante el tiempo de la jornada de trabajo, el capital hace todo lo
posible por sacarle el mayor provecho al obrero en la producción de
plusvalor. Esta relación desencadena un proceso siempre creciente de
deshumanización o negación del ser humano.

163 Marx, Ibíd., p. 312 nota 98; et passim.

164 “La desvalorización relativa (relative Entwerhung) de la fuerza del trabajo a causa de
la supresión o mengua de los costos de aprendizaje, implica directamente una mayor
valorización del capital, pues todo lo que reduce el tiempo necesario para la
reproducción de la fuerza de trabajo expande los dominios del plustrabajo
(Mehrarbeit)”. Marx, Ibíd., I,/2, p. 427; MEGA, p. 345/26-27- p. 346/1-3.
119
Esquema 3. Trabajo capitalista

Aclaración al esquema 3: El esquema debe leerse comenzando en el centro de la espiral

con la figura del Capital y continuar hacia afuera siguiendo las flechas de la espiral. El
Capital incorpora al Ser Humano en el proceso productivo como fuerza de trabajo. El
Ser Humano trabaja pero el trabajo que lleva a cabo dentro del modo de producción
capitalista no le significa un crecimiento, sino todo lo contrario, un de-crecimiento porque
el Ser Humano no goza plenamente del fruto de su trabajo, sino solamente se le
retribuye una parte de lo que ha producido, lo restante es expropiado por el Capital.
Esto produce entonces dos tipos de espiral: la espiral mayor nos indica el modo cómo
el Capital va creciendo al incorporar el valor que produce el Ser Humano, las espirales
menores nos indican cómo es que el Ser Humano va de-creciendo o reduciéndose al ir
perdiendo sistemáticamente el valor que produce. Esto significa que la realización del
Capital coincide con la des-realización del Ser Humano dentro del modo de producción
capitalista.

La deshumanización comienza cuando el ser humano ya no puede

desarrollarse plenamente como ser humano al serle sustraído el
excedente que produce, pues –como señalamos en el Esquema 1– el
goce de dicho excedente le daba el margen de crecimiento necesario
para la expansión de su subjetividad. Pero esto es sólo el principio,
porque poco a poco el capital se las ingeniará para ir despojando cada
vez más al trabajador del valor que produce hasta que literalmente lo

120
convertirá en pura fuerza de trabajo. El obrero verá reducida toda su
vida y actividad a producir para el capital a cambio de un salario que
apenas le permite reponer la fuerza de su corporalidad desgastada para
estar en condiciones de volverla a objetivar al día siguiente en una
nueva jornada de trabajo. A medida que el capital va reproduciéndose y
desarrollándose, el ser humano va desrealizándose en la misma
proporción. Lo que quiere decir que el trabajo dentro del modo de
producción capitalista contrariamente a contribuir al despliegue de las
capacidades, posibilidades y alcances del ser humano, va negándolo
como humano:

La producción capitalista no es sólo reproducción de la relación; es su

reproducción en una escala siempre creciente, y en la misma medida en
que, con el modo de producción capitalista, se desarrolla la fuerza
productiva social del trabajo, crece también frente al obrero la riqueza
acumulada, como riqueza que lo domina, como capital, se extiende
frente a él el mundo de la riqueza como un mundo ajeno y que lo
domina, y en la misma proporción se desenvuelve por oposición su
pobreza, indigencia y sujeción subjetivas. Su vaciamiento (Entleerung) y
esa plenitud [del capital], se corresponden.165

A partir de lo dicho hasta ahora, podríamos contrastar claramente dos

conceptos de trabajo: el trabajo capitalista como sacrificio y el trabajo
humano como servicio.166 En el primer caso el ser humano trabaja para
vivir, sin embargo contrariamente a reproducir su vida, la va perdiendo
en cada ciclo reproductivo porque objetiva siempre más de lo que

165 Marx, El Capital. Libro I. Capítulo IV (inédito), Editorial Siglo XXI, México, 1978,
p. 103. Citado en Dussel, El último Marx y la liberación latinoamericana, p. 47.
166 Marx no utiliza esta oposición sacrificio-servicio, primero porque en su

comprensión “servicio no es otra cosa que el efecto útil de un valor de uso, ya sea
mercancía, ya trabajo” (Marx, El Capital, I/1, p. 233, nota 15), pero también porque
es una categoría que ha sido muy manoseada por economistas que él critica como
Jean Baptiste Say y Frederic Bastiat, sin embargo nosotros queremos recuperarla
desde el sentido de Abodáh en hebreo, que se refiere al trabajo como servicio divino,
servicio al Otro, que no significa solamente servicio en el templo, sino hacer del
servicio al otro un culto. Dussel se refiere a este sentido del trabajo como Abodáh en
varias de sus obras. Cf. Dussel, Hacia los orígenes de Occidente. Las meditaciones semitas,
Editorial Kanankil, 2012, p. 114 y ss., et passim.
121
recibe como salario y de hecho el producto de su trabajo como trabajo
objetivado se le revierte en contra suya como un poder ajeno que es
utilizado para desarrollar maneras cada vez más eficaces de extraerle
valor al obrero y perpetuar su posición. En estas condiciones el trabajo
conlleva el sacrificio cotidiano de descanso, libertad y felicidad, en pocas
palabras el sacrificio de la vida humana, de ahí que Marx se refiera al capital
como el Moloch.167 En el segundo caso el ser humano trabaja para vivir
y en cada ciclo reproductivo, no solamente reproduce su vida y amplía
su subjetividad, sino que al mismo tiempo contribuye a la reproducción
de la vida de su comunidad y a la ampliación de la subjetividad de su
comunidad, porque el servicio es un trabajo que no está encaminado
en primer lugar a la propia reproducción sino a la reproducción del
otro, de la comunidad y desde ahí regresa al singular como satisfacción
también de sus necesidades, pero sabiendo que la reproducción del
otro y de la comunidad significa también la propia reproducción. A
través del servicio el circuito de la reproducción de la vida se amplía a
los márgenes de la comunidad misma.
Marx expuso de modo concreto y sin maquillajes cómo se
manifiesta el proceso de deshumanización que produce el capitalismo y
enfatiza que el límite de negación que puede sufrir un ser humano
culmina, como es de esperarse, con su sacrificio real, es decir, con su
muerte:

el capital no sólo transgrede los límites morales, sino también las barreras
máximas puramente físicas de la jornada laboral. Usurpa (usurpirt) el tiempo
necesario para el crecimiento, el desarrollo y el mantenimiento de la
salud corporal. Roba (raubt) el tiempo que se requiere para el consumo
de aire fresco y luz del sol. Escamotea (knickert) tiempo de las comidas
y, cuando puede, las incorpora al proceso de producción mismo, de tal
manera que al obrero se le echa comida como si él fuera un medio de
producción más, como a la caldera carbón y a la maquinaria grasa o
aceite. Reduce el sueño saludable –necesario para concentrar, renovar, y
reanimar la energía vital- a las horas de sopor que sean indispensables
para revivir un organismo absolutamente agotado. En vez de que la

167Deidad fenicia que se caracterizaba por exigir vidas humanas en su culto,

especialmente niños.
122
 conservación normal de la fuerza de trabajo constituya el límite
(Schranke) de la jornada laboral, es, a la inversa (umgekehrt), el mayor
gasto diario posible de la fuerza de trabajo, por morbosamente violento
y penoso que sea ese gasto, lo que determina los límites del tiempo que
para su descanso resta al obrero. El capital no pregunta por la duración de
la vida (Lebensdauer) de la fuerza de trabajo. Lo que le interesa es únicamente
qué máximo de fuerza de trabajo se puede movilizar en una jornada
laboral. Alcanza este objetivo reduciendo la duración de la fuerza de trabajo,
así como un agricultor codicioso obtiene del suelo un rendimiento
acrecentado aniquilando su fertilidad.
La producción capitalista, que en esencia (wesentlich) es producción
de plusvalor (Mehrwerth), absorción de plustrabajo (Mehrarbeit), produce
por tanto, con la prolongación de la jornada laboral, no sólo la atrofia
(Vertkümmerung) de la fuerza de trabajo humana, a la que despoja –en lo
moral y en lo físico- de sus condiciones normales de desarrollo y
actividad. Produce el agotamiento (Erchöpfung) y muerte (Abtödtung) prematuros
de la fuerza de trabajo misma. Prolonga durante un lapso dado, el tiempo de
producción del obrero, reduciéndole (Verkürzung) la duración de su vida
(Lebenszeit).168

Esto es justamente lo que sucede en el capitalismo con la

institucionalización del salario. Veamos este tema más detenidamente.

4. El salario y el encubrimiento de la realidad real

El salario constituye la forma de manifestación del valor de la fuerza de

trabajo en el capitalismo, pero justamente como forma “borra toda huella
de la división de la jornada laboral entre trabajo necesario y plustrabajo, entre
trabajo pago e impago. Todo trabajo aparece como trabajo pago.”169 El
salario es, entonces, una forma de manifestación que encubre lo que
realmente sucede, i.e., la realidad real, sobreponiendo una “realidad

168 Marx Ibíd., I/1, 319-320 pp; MEGA, p. 268/18 – p. 269/1-25.

169 “Die Form des Arbeitslohns löscht also jede Spur der Theilung des Arbeitstags in nothwendige

Arbeit und Mehrarbeit, in bezahlte und unbezahlte Arbeit aus. Alle Arbeit erschient als bezahlte
Arbeit”. Marx, Ibíd., I/2, p. 657; MEGA, p. 502/15-17.
123
aparente” que reivindica como racional y equitativo el intercambio
desigual entre capital y trabajo:

 En la realidad real, el ser humano trabaja y produce efectivamente

un valor objetivo durante su jornada de trabajo, del valor total
que ha producido sólo recibe una parte como su salario, el resto
del valor o plusvalor es trabajo impago o plustrabajo que va
directamente a las manos del capitalista como ganancia. El pago
del salario concreta el despojo al obrero.
 En la realidad aparente, el obrero trabaja una jornada completa a
cambio del pago de su salario.

En el primer caso se ve claramente que el pago del salario constituye

un literal robo, mientras que en el segundo la relación aparece como un
simple intercambio en donde no hay injusticia, pues el trabajador
intercambia libre y equitativamente trabajo por salario.
En su exposición Marx va mostrando que detrás de la realidad
del capitalismo y sus fenómenos, se esconde una realidad negada y
oculta que constituye no sólo su verdadero trasfondo, sino su matriz.
Veamos una cita de Marx:

Se comprende, por consiguiente, la importancia decisiva de la

transformación del valor (Werth) y precio (Preis) de la fuerza de trabajo
(Arbeitskraft) en la forma del salario (Arbeitslohns), o sea en el valor y
precio del trabajo mismo. Sobre esta forma de manifestación
(Erscheinungsform), que vuelve invisible (unsichtbar) la relación real (wirkliche
Verhältniβ) y precisamente muestra lo opuesto (Gegentheil) de dicha
relación, se fundan todas las nociones jurídicas tanto del obrero como
del capitalista, todas las mistificaciones (Mystifikationen) del modo capitalista
de producción, todas sus ilusiones de libertad (Freiheitsillusionen), todas las
pamplinas apologéticas (apologetischen Flausen) de la economía vulgar.170

El modo de producción capitalista no sólo ha producido una realidad

aparente, sino que a la par ha desarrollado en el ámbito reflexivo y de la
teoría discursos que fundamentan su modo de operar y que le dan

170 Marx, Ibíd., pp. 657-658; MEGA, p. 502/28-34.

124
sentido al entramado de fenómenos que genera. En el caso preciso del
salario, el hecho de que se haya abandonado el concepto de “valor o
precio de la fuerza de trabajo” y se haya optado simplemente por
“salario” no constituye un mero cambio de palabras, sino una
transformación completa del sentido que tiene el intercambio entre el
capital y el trabajo, más aún, constituye una inversión, pues ahí donde
hay robo aparece una relación equitativa, libre y justa. Marx visibiliza lo
que se halla invisibilizado en la forma de manifestación “salario” y
desnuda a su vez el hecho de que todas las teorizaciones que parten del
encubrimiento del robo que sufre el obrero, sólo contribuyen a
perfeccionar la invisibilización, a reproducir la inversión de la realidad y
a sepultar la relación real. Pero aquí lo más importante, y sobre lo
queremos hacer énfasis, es que el concepto de “salario” no solamente
oculta la verdadera relación que hay en el intercambio entre el obrero y
el capital, sino que muestra precisamente lo opuesto de lo que realmente
sucede. No muestra cualquier cosa, sino que invierte el orden de los
acontecimientos.
La inversión que va produciendo el modo de producción
capitalista constituye el tema central de El Capital. Marx muestra que
esta inversión no solamente se ha hecho realidad objetiva, sino que
también se ha hecho teoría, ciencia, racionalidad y ha encarnado en el
individuo moderno a tal punto que la inversión se ha convertido en
sentido común, de modo que cualquier discurso que la cuestiona
parece hybris, locura.
Para Marx el punto de quiebre se encuentra en el trabajo, porque
el trabajo cuando es trabajo humano reproduce la vida humana y
muestra sin dobleces que el ser humano como sujeto del trabajo o
trabajo vivo es fuente creadora del valor, sin embargo cuando el trabajo ha
sido subsumido en el modo de producción capitalista y se convierte en
trabajo capitalista, de ser subjetividad pasa a ser considerado como un
objeto o simple mediación dentro del proceso productivo, de manera
que así como se necesita materia prima y herramientas para producir
un producto que después será vendido como mercancía, también se

125
necesita trabajo.171 Esta situación acontece en el entendido de que para
el capitalismo el valor se valoriza como resultado de la puesta en
marcha del capital mismo que lanza el proceso productivo y no porque
el trabajo sea el creador del valor al servicio de la satisfacción de
necesidades vitales. Desde la perspectiva del capital, al pagar los
“costos de producción” –que incluyen el salario del obrero–, el capital
ha saldado sus cuentas, lo sobrante, la llamada “ganancia”, es a sus ojos
como un milagro que resulta de haber hecho circular el valor en la
producción de una mercancía. El concepto “ganancia” es otro
concepto sumamente encubridor y superficial, pues hace aparecer el
producto del “trabajo impago” producido por el obrero o “plusvalor”
como una recompensa moralmente presentable que recibe el capitalista
al final del proceso productivo. Llama la atención que en economía a la
acción que lleva a cabo el capitalista al inicio de la producción se la
llame precisamente “invertir”: el capital invierte o asigna una cantidad de
valor en la producción de mercancías para pagar los costos de
producción, y al hacerlo, al mismo tiempo invierte o pone al revés la
realidad, haciendo aparecer como si fuese él mismo la fuente del valor,
mientras que el trabajo aparece como una simple mediación, i.e. un
ente. La coincidencia en los dos sentidos de la palabra pareciera una
huella macabra de lo que significa verdaderamente invertir en la
economía moderna.

5. Las dos caras del trabajo y la trascendentalidad del ser humano

Cuando analizamos la distinción entre trabajo humano y trabajo

capitalista de la mano de Marx descubrimos que el capital lleva a cabo

171 No obstante Marx tiene la consciencia de que toda riqueza objetiva tiene al
trabajo como su padre y a la naturaleza como su madre, a lo largo de El Capital
centrará su atención en el trabajo y la naturaleza ocupará el lugar de “objeto” o
“medio” de trabajo, con lo que queda al descubierto que Marx se queda atrapado
dentro del horizonte patriarcal de la modernidad, en donde la naturaleza, como la
madre aparece simplemente como objeto pasivo en el proceso de reproducción de la
vida.
126
una cosificación del trabajador, pero una cosificación aparente porque
de hecho el capital necesita que el trabajador sea un ser humano y siga
siéndolo en el proceso de producción para que produzca valor, de otro
modo no habría manera de que el capital siguiera valorizándose porque
todo valor es siempre producido a través de un ser humano que
trabaja. La subsunción del trabajo dentro del modo de producción
capitalista hace aparecer al trabajo como mediación interna del capital
en el proceso de valorización del valor, de ese modo pareciera como si
el capital se reprodujera a sí mismo desde sí mismo, cuando en realidad
la creación de valor nuevo se lleva siempre a cabo a partir de la propia
subjetividad del trabajador que desde su condición humana,
trascendental a todo sistema, tiene la capacidad de crear valor en
coadyuvancia con la naturaleza. Dicho en otras palabras, el valor que
circula al interior del capital se crea siempre más allá del sistema
capitalista, gracias a la vida de la naturaleza y del ser humano que pone
a disposición del capital su propio trabajo para poder reproducirse.
El ser humano pone a disposición del capital su capacidad
creadora cuando no tiene ninguna otra manera para reproducir su vida,
mas que vendiendo su fuerza de trabajo; esto es, cuando no tiene
valores de uso, ni productos en los que haya objetivado su trabajo y
con los que pueda reproducirse, pero tampoco tiene medios tales como
materia prima y/o herramientas para objetivar su fuerza de trabajo y
producir valores de uso para su consumo. La capacidad creadora del
trabajo no puede hacerse objetiva si no cuenta con los medios
necesarios para realizarse, lo que nos conduce a la afirmación ya citada
de que la producción de la riqueza tiene al trabajo como su padre y a la
naturaleza como su madre. Por ello el surgimiento del capitalismo tiene
como condición necesaria la aparición de la propiedad privada de la
tierra y de los medios de producción por unos cuantos y su necesaria
contraparte: la exclusión de la propiedad de la tierra y de los medios de
producción de la gran mayoría.

La disociación entre la propiedad y el trabajo se presenta como ley

necesaria de este intercambio entre el capital y el trabajo. El trabajo,
puesto como no capital (Nicht-Kapital) en cuanto tal es:

127
 1) Trabajo no objetivado, concebido negativamente (aun en el caso de ser
objetivo: lo no objetivo en forma objetiva). En cuanto tal, es no-materia
(Nicht-Rohstoff) prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto:
el trabajo disociado de todos los medios de trabajo y objetos de trabajo,
de toda su objetividad; el trabajo vivo (lebendige), existente como
abstracción de estos aspectos de su realidad real (realen Wirklichkeit)
(igualmente no valor); este despojamiento total, esta desnudez de toda
objetividad, esta existencia puramente subjetiva de trabajo. El trabajo
como pobreza absoluta (absolute Armut): la pobreza no como carencia,
sino como exclusión plena de la riqueza objetiva. O también –en cuanto
es el no valor existente (der existirende Nicht-Wert), y por ello un valor de
uso puramente objetivo, que existe sin mediación, esta objetividad
puede ser solamente una objetividad no separada de la persona (Person):
solamente una objetividad que coincide con su inmediata corporalidad
(Leiblichkeit). Como la objetividad es puramente inmediata, es, asimismo,
no objetividad inmediata. En otras palabras: una objetividad que de
ningún modo es exterior (ausser) a la existencia inmediata del individuo
mismo.
2) Trabajo no objetivado, no-valor, concebido positivamente, o negatividad que se
relaciona consigo misma: es la existencia no-objetivada, es decir
inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo. El trabajo no como
objeto, sino como actividad; no como autovalor, sino como la fuente
viva del valor… No es absoluto una contradicción afirmar, pues, que el
trabajo por un lado es la pobreza absoluta como objeto, y por otro es la
posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad; o más
bien, que ambos términos de esta contradicción se condicionan
mutuamente y derivan de la esencia del trabajo, ya que éste, como ente
(Dasein) absolutamente contradictorio con respecto al capital, es un
presupuesto del capital y, por otra parte, presupone a su vez al capital.172

Marx expone de manera magistral la paradójica contradicción que

encarna el trabajo, por un lado es pobreza absoluta y por la otra es
posibilidad universal de la riqueza. Ahora bien, esta doble cara del
trabajo, sólo aparece de manera diáfana en contraposición con el
capital, esto es, cuando efectivamente el ser humano ha sido

172Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-

1858, Editorial Siglo XXI, México, 1976, p. 235/ 34 – p. 236/ 29; citado en Dussel,
El último Marx y la liberación latinoamericana, pp. 138-139.
128
objetivamente excluido de toda objetividad y se halla absolutamente
incapacitado para objetivar su capacidad creadora. En este contexto el
capital aprovechará por doble partida las dos caras del trabajo,
visibilizando la primera y usufructuando la segunda de manera oculta:
por un lado visibilizará la pobreza absoluta que representa en sí el
trabajo y la necesidad de medios que tiene para objetivarse; en este
sentido propagará la idea de que el capital es fundamento de la
producción al dotar de medios al trabajador y el trabajador no es más
que un ente más dentro del proceso productivo. Por el otro lado
usufructuará la capacidad creadora del trabajo para valorizarse y
reproducirse como capital, pero sin admitir abiertamente que en
realidad el trabajo como tal es la verdadera fuente creadora y el capital
una creatura, trabajo objetivado:

La dominación del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de

la cosa sobre el ser humano, la del trabajo muerto sobre el trabajo
vivo.173

El capital invierte la relación: convierte al objeto en sujeto y al sujeto

en objeto: la creatura se convierte en un fetiche que exige la inmolación
de su creador.
Develando la centralidad del trabajo en el circuito natural de la
reproducción de la vida humana y en el modo de producción
capitalista, y distinguiendo el trabajo humano del trabajo capitalista,
Marx nos muestra la figura completa: la realidad aparente que presenta
el capitalismo para justificarse y reproducirse como capital, invisibiliza
la realidad real del circuito natural de la reproducción de la vida
humana que subyace como el verdadero sustrato y sostén. Esto es,
detrás de la realidad que produce el sistema capitalista está la realidad
del ser humano que pone su capacidad creadora a disposición del
capital con el único objetivo de reproducir su vida cuando ha sido
condenado a la completa exclusión de la riqueza objetiva y no puede
reproducirse por otros medios. El capital aprovecha la extrema
vulnerabilidad de quien ha sido excluido y lo incorpora en su
maquinaria productiva haciéndolo ver como una simple tuerca en el
173 Marx, El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito), Siglo XXI, México, p. 19.
129
engranaje completo, ocultando el hecho de que dicho excluido es en
realidad el motor inmóvil que pone en marcha todo posible movimiento
del capital. Lo llamamos motor inmóvil porque genera el movimiento
de la producción desde la capacidad creadora que encarna él mismo
cuando se pone en contacto con la naturaleza y no desde el capital, en
ese sentido el trabajo funge como causa primera.
La categoría “trabajo” tal y como Marx la expone en su obra
abre un agujero en la ontología del capital, pues nos permite ver que la
totalidad del sistema capitalista no es en el fondo una totalidad cerrada
auto-reflexiva y auto-reproductiva como aparece en su proceso de
auto-valorización, sino que es una totalidad que in-corpora ocultamente
en cada giro productivo el valor que crea el ser humano a través del
trabajo, sólo a partir de esa incorporación o filtración del valor nuevo,
creado fuera de la totalidad, el capital se valoriza y reproduce.
Esquema 4. Espiral creciente del capital desde la fuerza exterior del
trabajo

130
En apariencia el trabajador que ingresa en la fábrica y ejerce su
capacidad creadora con los medios que le proporciona el capital, está
adentro del capital y el capital lo usa como mediación para reproducirse,
sin embargo decimos que está afuera del capital en un sentido
trascendental, no espacial, pues evidentemente cuando produce el
trabajador está al interior de las instalaciones de la empresa capitalista.
Entonces que el trabajador produzca “desde fuera” del capital quiere
decir que la capacidad creadora del ser humano no está fundada en el
capital, esto es, el capital no se la ha proporcionado, sino que el ser
humano encarna él mismo esa capacidad, es parte de su propia esencia,
de su condición humana. Esto significa que la capacidad creadora del
ser humano no depende en ningún sentido del capital y por ello no le
pertenece a éste último. Aunque el capital lo haya subsumido en el
proceso de producción, el trabajo sigue siendo y será siempre
trascendental al capital y mantendrá siempre una exterioridad 174 con
respecto a él.
Dicho lo anterior se entiende que el trabajo vivo o el trabajo
como subjetividad privada de toda objetividad se contrapone
existencialmente al capital; es no-valor (Nicht Wert), no-capital (Nicht
Kapital), una nada de capital, pero una nada muy particular porque de
hecho tiene realidad. No es una nada absoluta, es una nada para el
capital o una nada desde la lógica del capital, pues cuando el capital no

174 Dussel habla de la exterioridad del trabajador en tres sentidos distintos: 1) como
anterioridad histórica, previa a la constitución del sistema capitalista en la división
comunitaria del trabajo; 2) como exterioridad abstracta esencial, es decir, como
alteridad distinta que la totalidad del sistema o exterioridad “metafísica” en el
sentido de Levinas; 3) como exterioridad postfestum, este es el pauper que está fuera de
la relación laboral con el sistema capitalista porque ha sido desocupado para
engrosar las filas del ejército industrial de reserva: “El trabajador, como
“exterioridad”, como “anterioridad” al capital, tiene su propia “realidad” en sí y
para-sí, como subjetividad, como persona, como vida. Pero es pura negatividad, sin
objetividad, sin posibilidad de reproducir esa vida. Por ello la condición universal de
la existencia del capital es, por una parte, contar con la “realidad” de esa subjetividad
“creadora”, y, para ello, haber sumido al trabajador en la más extrema indigencia,
pobreza, miseria, mendicidad”. Dussel, El último Marx y la liberación latinoamericana, p.
366.
131
ha entrado en relación con el trabajo, ni lo ha subsumido en su interior
entonces el trabajo permanece invisibilizado para el capital. Solamente
cuando el capital subsume al trabajador dentro de la lógica capitalista,
esto es, cuando el capital le ha puesto el sello en la frente al trabajador,
entonces el trabajador adquiere el estatuto de “ente” en cuanto
“trabajador asalariado”, ya no es un trabajador a secas, sino un
trabajador que funciona de acuerdo a la lógica capitalista.
Ahora bien ¿qué significa desde un punto de vista lógico que el
trabajo vivo es nada de capital? Significa que dentro de la totalidad del
sistema capitalista el trabajo vivo como tal no aparece, no tiene realidad
para la totalidad. Para la totalidad del sistema lo que aparece es el
“trabajador asalariado”, pero precisamente en esa figura ya está
presente la invisibilización del trabajo vivo, ya no constituye una
subjetividad corporal viviente como fuente creadora, sino que es una
simple mediación para la valorización del valor. Marx visibiliza la
trascendentalidad del “trabajo” con respecto al ámbito puramente
ontológico, pero precisamente esa visibilización significó ya poner de
cabeza la dialéctica de Hegel, porque –como señala Dussel– significó
afirmar que la ontología no es la última instancia de comprensión de la
realidad, y que más allá del ser hay un “no ser” que no sólo es real, sino
que es “lo real” por excelencia porque es quien sostiene la realidad de
todo modo de producción, ya sea éste capitalista, socialista o cualquier
otro. Dussel llama a ese ámbito trans-ontológico, “meta-físico”.175

6. De la comunidad a la sociedad

En la obra de Marx encontramos una ambivalencia en el uso del

término “social” (gesellschaftliche) que queremos señalar por la

175 “Entendemos por “meta-física” –y separaremos la palabra con un guion para

indicar este “nuevo” sentido, diferente del tradicional– la posición trascendental,
ética o crítica en cuanto tal. Es una posición “crítica” ante lo ontológico (o la
ontología), transontológico, que parte no del “ser”, sino de la “realidad real” (para
expresarnos como Marx) del otro, del pobre, del “trabajo vivo”.” Dussel, El último
Marx y la liberación latinoamericana. p. 335.
132
importancia que tiene en la estructuración de su pensamiento. Por una
parte, Marx utiliza el término de modo genérico, sin ninguna carga
valorativa, para describir el hecho de la relación intersubjetiva que
existe en cualquier agrupación humana, independientemente del tipo
de organización que ésta tenga o de su contexto histórico. Este es el
caso de la expresión “división social del trabajo” en donde Marx se
refiere únicamente al hecho de la repartición del trabajo entre los
integrantes de una agrupación humana cualquiera.
Por otra parte, en diversas ocasiones Marx opone “social” a
“comunitario”, para distinguir dos tipos de relación intersubjetiva que
tienen, cada uno, su propio modo de organización y sus propias
condiciones de existencia. Específicamente en este caso, “social”
denota el modo de relacionarse intersubjetivamente en el mundo
moderno; la “relación social” sería, entonces, característica de la sociedad
moderna. Lo propio de la relación social es que se integra a partir de
“individuos”, esto es, sujetos cuya subjetividad tiene una estructura
auto-reflexiva, de manera que el “yo” constituye el contenido de su
principio, como origen, como sustancia y como finalidad. Esto significa
que el individuo se relaciona con los demás desde sí mismo y para sí
mismo; desde sus propios intereses individuales y en función de éstos,
lo que se traduce en que los otros constituyen mediaciones para su
propio despliegue.
Como hemos visto ya en la primera parte de nuestro trabajo la
lógica de la auto-reflexividad parte de una cosificación del ser humano,
primero en tanto que lo concibe como propietario privado de cosas,
segundo porque la relación social al ser relación entre propietarios
privados se concreta como relación entre cosas y tercero porque en el
devenir de la exposición del sistema de la ciencia de Hegel se
comprende que el sujeto es en realidad un objeto de la totalidad, Marx
se da cuenta de ello por ello remarca el hecho de que la relación social
propia del sistema capitalista constituye una relación entre cosas:

Las relaciones sociales (gesellschaftlichen Beziehungen) entre sus trabajos

privados (Privatarbeiten) [productores] aparecen (erscheinen) como lo que
son (als das was sie sind) [...] como relaciones propias de cosas entre las

133
 personas (sachliche Verhältnisse der Personen) y relaciones sociales entre las
cosas (gesellschaflichen Verhältnisse der Sachen).176

Este tipo de subjetividad “social” se ha desarrollado específicamente

en la modernidad y es la estructura lógica que subyace a la sociedad
moderna que ha producido el modo de producción capitalista. Marx
visibiliza la correspondencia que existe entre dicha estructura lógica, la
sociedad moderna y el modo de producción capitalista, y podríamos
decir que en El Capital se propone desentrañarla y hacerla explícita:

El modo capitalista de producción presupone esa determinada figura

social de las condiciones de producción, reproduce constantemente la
misma. No sólo produce los productos materiales, sino que reproduce
constantemente las relaciones de producción.177

Esto es, el desarrollo del capitalismo presupone la relación entre

propietarios privados que se relacionan desde el objeto de su propiedad
(el trabajador como propietario de su fuerza de trabajo y el capitalista
como propietario de dinero), no hay relación humana como
reconocimiento del otro ser humano como ser supremo con dignidad
absoluta, sino relación entre cosas que reproduce en el modo de
producción una cosificación del ser humano en el que éste no es más
que una mediación. Como ya hemos dicho al comienzo de esta
segunda parte, Marx se da cuenta de que la subjetividad se constituye
en el modo de producir y reproducir la vida, esto es, en el modo de
producción, de ahí que cuando se reproduce la vida mediante
relaciones que cosifican al ser humano el resultado es precisamente la
materialización de la cosificación.

Una lectura no economicista del tomo I de El Capital, pero tampoco

afincada en los prejuicios del marxismo del siglo XX, nos está
permitiendo comprender cómo Marx fue paulatinamente mostrando,
cómo el capitalismo para poder constituirse como tal, necesitó ir

176 Marx, El Capital, p. 89; MEGA, p. 104/8-12.

177 Marx, Manuscrito principal o Hauptmanuskripte del libro III, cap. 7 (1865); III/8,

p. 1115; Marx Engels Werke 25, 886. Citado en: Dussel, El último Marx y la liberación
latinoamericana, p. 49.
134
 destruyendo poco a poco toda forma de vida comunitaria, es decir, toda
otra forma de vida distinta a la forma de vida social que produce el
capitalismo como su correlato, porque éste para poder constituirse en la
forma de producción dominante, tenía y tiene que producir
permanentemente, no sólo mercancías capitalistas, o relaciones de
mercado capitalista, sino su asociación o conglomerado humano
pertinente, es decir, una forma de agrupación humana que fuese
producto de su propia forma de producción y reproducción subjetiva,
hecha a imagen y semejanza suya.178

Esto quiere decir que el modo de producción capitalista fue

produciendo en el ámbito de la idea un tipo de subjetividad y de
relación humana conveniente y congruente con sus fines, en virtud de
favorecer su propio desarrollo y expansión. El resultado de ello fue la
producción del individuo moderno, en el ámbito subjetivo, y de la
relación social como su correlato intersubjetivo, que ciertamente
provocó y sigue provocando en nuestros días el quebranto de las
comunidades originarias.
En contraste con lo “social”, lo “comunitario” denota la relación
humana por excelencia, en tanto que los singulares 179 están unidos por
relaciones solidarias y de reconocimiento de la humanidad de cada uno,
en ese sentido cada uno se realiza en la medida en que su actividad
como servicio contribuye a la realización de los otros. En una entidad
comunitaria la producción de valores de uso por medio de la división
del trabajo conlleva simultáneamente la realización de la esencia
comunitaria y humana de todos y de cada uno de sus integrantes, pues
fortalece el tejido solidario y de cooperación. La singularidad se afirma
y se reconoce en la producción objetiva de su producto, al mismo
tiempo que se afirma en su ser comunitario y se religa a la comunidad

178 Bautista, Hacia una crítica-ética de la racionalidad moderna, Rincón Ediciones, La Paz,
2013, p. 239. Bautista desarrolla la distinción entre el papel que juega lo social y lo
comunitario en El Capital de Marx a lo largo de todo el capítulo “De la racionalidad
moderna hacia la racionalidad de la vida. Para pensar con Marx más allá de Marx” del
libro citado.
179 Utilizamos el término “singular” en oposición a “individuo”. Marx no utiliza esta

terminología, pero en este punto necesitamos ir más allá de Marx para poder
distinguir el tipo de subjetividad que se contrapone al individuo moderno.
135
por medio del goce que produce en los otros el consumo del producto
de su trabajo objetivo. Veamos a continuación una cita del joven Marx
en donde se ve claramente esta relación entre lo comunitario y lo
humano:

Por cuanto el verdadero ser comunitario es la esencia humana, los seres

humanos, al poner en acción su esencia, crean, producen la comunidad
humana [...] Supongamos que hubiéramos producido en tanto que seres
humanos: cada uno de nosotros habría afirmado doblemente en su
producción tanto al otro como a sí mismo. 1) Yo habría objetivado mi
individualidad y su peculiaridad en mi producción [...] 2) En tu goce o
consumo de mi producto, yo habría gozado de manera inmediata tanto
en la conciencia de haber satisfecho una necesidad humana con mi
trabajo como la conciencia: 1] de haber objetivado la esencia humana y
proporcionado así el objeto correspondiente a la necesidad de otro
ser humano; 2] de haber sido para ti el mediador entre tú y la comunidad,
de haber estado por tanto en tu experiencia y tu conciencia como un
complemento de tu propia esencia y como una parte necesaria de ti
mismo, es decir, de haberme confirmado tanto en tu pensamiento como
en tu amor; 3] de haber creado tu expresión vital individual en la mía
propia, de haber por tanto confirmado y realizado inmediatamente en mi
actividad individual mi verdadera esencia, mi esencia comunitaria,
humana.180

En una entidad comunitaria el “yo” no se constituye desde la simple

auto-reflexividad del sí mismo como sucede en la sociedad moderna,
sino que aquí la reflexividad del yo se da desde el otro y desde la
comunidad, como un movimiento doble en el que el yo se reconoce
por sus efectos en el ámbito objetivo comunitario, al mismo tiempo
que asume esa capacidad de objetivación como un llamado a ponerse al
servicio de la satisfacción de la comunidad. Esto es, el yo comunitario
o eminentemente humano asume su singularidad desde la capacidad
que tiene de responder al llamado de la necesidad de la comunidad,
precisamente porque tiene la capacidad de hacerlo. Para decirlo en
palabras de Hinkelammert, el yo cuando se estructura como

180Marx, Karl, Cuadernos de París, Estudio previo de Adolfo Sánchez Vázquez,

Ediciones Era, México, 1974, p. 88, parágrafo [155-156].
136
subjetividad comunitaria responde al imperativo: “Yo soy si tú eres”,
en donde el “tú” es cada integrante de la comunidad de vida en el
reconocimiento pleno de su dignidad. Aquí habría que incluir como
parte de la comunidad de vida a la naturaleza, Marx no lo hace, en eso
es todavía hijo de su tiempo, pero nosotros ya no podemos pasarlo por
alto cuando hemos visto que la cosificación de la naturaleza en el
devenir de la historia ha demostrado ser una determinación irracional
de la racionalidad moderna, pues conduce a la destrucción de la fuente
misma de la vida.
Hay que señalar que en el discurso de Marx el ser humano es
comprendido no solamente como un yo consciente, sino como un yo
comunitario, necesitado y consciente al mismo tiempo. De hecho la
consciencia del ser humano, tal y como está aquí considerada, es
precisamente consciencia de las necesidades de la comunidad y
consciencia para su satisfacción. El yo comunitario o humano no tiene
una estructura auto-reflexiva, sino “alter-reflexiva”, en donde el otro es
la comunidad necesitada que me interpela y frente a la cual mi
consciencia responde. Este yo reflexiona sobre sí y se reconoce a partir
de la necesidad de la comunidad; su auto-consciencia tiene como
contenido la responsabilidad por la comunidad de vida que le dio
origen y que por lo tanto constituye su propia esencia.181
Al contrario del yo social o moderno, el yo comunitario no
convierte a los otros singulares en mediaciones suyas, pero él mismo
tampoco se convierte en mediación para los otros, sino que se convierte
en mediador para la construcción de la comunidad.182 No es lo mismo
181 En este punto nos parece necesario llevar a cabo una reflexión acerca del hecho
concreto de que cada uno de nosotros somos fruto del don, don de la vida, de la
cultura, de la lengua, etc. De lo que se trata entonces es de encarnar
conscientemente y activamente ese don, esto es, de devenir en tanto sujetos, como
actividad, la sustancia donada que hay en nosotros.
182 Marx no entra en este tipo de caracterización que nosotros hacemos, en parte no

era su objetivo, pero también su discurso estaba en construcción y seguía afinando

muchas categorías, de ahí que encontremos todavía ambigüedades y ambivalencias.
En algunos puntos para nosotros no es suficiente lo que dice Marx de manera que
nos será necesario dar nuevos pasos en la construcción de categorías y avanzar en la
construcción de pensamiento crítico nuevo, pertinente para el nuevo siglo que
vivimos.
137
ser mediación, que ser mediador. La comprensión simplista del
significado que tiene la inversión de la estructura de la subjetividad
moderna implicaría pasar: del individuo que convierte a los otros en
sus mediaciones, al individuo que se convierte ahora en mediación de
los otros, pero eso conllevaría nuevamente la cosificación y alienación
del ser humano, esto es, la renuncia a su condición humana. Quien
simplifica la inversión recae en la misma estructura de la modernidad,
afirmando el lado contrario de la relación, sin que esto implique una
transformación de la misma. La subjetividad moderna es una
subjetividad dominadora en la medida en que constituye a su entorno
en objeto, con la intención de convertirlo en mediación suya. La
inversión simple de esta relación significaría que ahora el sujeto deje de
ser sujeto para convertirse en objeto él mismo, por eso lo que se
propone Marx, y lo que nos proponemos nosotros junto con él, no es
llevar a cabo una simple inversión de la estructura de la subjetividad
moderna, sino algo más complejo.
El ser humano está llamado a ser sujeto, no objeto, y eso quiere
decir ser activo, pero este tipo de actividad se distingue de la actividad
que lleva a cabo el individuo moderno, que es dominadora y entraña la
cosificación tanto de los otros seres humanos, como de la naturaleza.
La actividad del yo comunitario o humano tiene como contenido contribuir en la
construcción de la realidad comunitaria.
Una vez que hemos distinguido mínimamente lo “social” de lo
“comunitario” puede hacerse evidente, como bien indica Bautista, el
contrasentido que supone hablar de “división social del trabajo” para
referirse a las comunidades, porque en las comunidades la división del
trabajo no se lleva a cabo socialmente, sino comunitariamente.183 Es curioso
que, aunque por momentos Marx es muy claro en la distinción, sigue
recayendo en el uso del término “social” de modo genérico. Esta
ambivalencia nos permite ver que incluso el Tomo I de El Capital sigue
siendo un laboratorio categorial en el que todavía Marx estaba
ensayando y construyendo categorías. Nosotros tomaremos muy en
serio esta distinción, pues consideramos que es fundamental para la
reconstrucción del marco categorial del pensamiento crítico actual,

183 Cf. Bautista, Hacia una dialéctica del desarrollo de la vida, pp. 15-28.
138
pues nos permite distinguir la lógica de la modernidad, de la lógica que
opera en las relaciones eminentemente humanas.
Del mismo modo que Marx se enfrentó a la naturalización de la
realidad capitalista, hoy nos enfrentamos a la naturalización de la
modernidad. Eso significa que la modernidad se hace aparecer como lo
natural, lo universal, o racional, y para ello utiliza la ciencia y ha
construido todo un marco categorial del que resulta muy difícil salir.
Sucede a menudo que los críticos de la modernidad, al asumir
ingenuamente el marco categorial de la modernidad siguen recayendo
en su estructura lógica, es decir, en su modo de pensar, por lo que al
final terminan afirmándola y solamente haciendo críticas parciales que
la dejan incólume. Es necesario rastrear los contenidos de los
conceptos para evitar la recaída y utilizarlos de modo muy cuidadoso,
de no hacerlo el pensamiento crítico está condenado a fracasar en su
crítica radical a la modernidad y al sistema capitalista.
Retomando el hilo de nuestra exposición: hemos dicho que para
poder desarrollarse y expandirse, el modo de producción capitalista
necesitó destruir las relaciones comunitarias existentes, al mismo tiempo
que necesitó producir su propia autocomprensión como auto-
justificación en el ámbito de la idea (subjetividad y ciencia modernas).
Esta destrucción no ha logrado ser total y se sigue llevando a cabo a
través del proceso de modernización que atraviesa el mundo actual.
Más adelante veremos que no solamente no ha sido total, sino que por
definición no puede ser total porque la misma modernidad necesita
tener la realidad humana y comunitaria como su trasfondo y
presupuesto, aunque sea de manera negada.

7. La producción de la ciencia y el desarrollo de la subjetividad

¿Cómo se ha llevado a cabo este proceso de modernización de las

relaciones humanas y cuál es la relación de este proceso de
modernización con la ciencia moderna? Marx nos dice que el modo de
producción capitalista tiene como objetivo único el aumento de la tasa
de ganancia. El ámbito cuantitativo es el que mide el éxito o fracaso del
139
proceso de reproducción del capital, en este sentido la cualidad se
convierte solamente en una mediación de la que se puede hacer
abstracción cuando el objetivo cuantitativo está cumplido. Esto
significa que el modo de producción capitalista establece una relación
abstracta con la realidad concreta, de manera que el ámbito cualitativo
de la realidad aparentemente pasa a un segundo plano. Decimos que es
“aparentemente” porque el modo de producción capitalista realza la
importancia de lo cuantitativo por sobre lo cualitativo, pero como lo
cualitativo es lo que le da contenido y consistencia a lo cuantitativo
entonces es una condición necesaria de la que le es imposible
prescindir.
Una de las primeras transformaciones que produce el modo de
producción capitalista es la relación entre el ser humano y la naturaleza.
Las comunidades originarias no son solamente comunidades humanas,
sino comunidades de vida, en donde la naturaleza forma parte
fundamental e interna de la comunidad. En este sentido en la
comunidad, el ser humano se relaciona con la naturaleza en términos
de sujeto-sujeto, en donde tanto el ser humano como la naturaleza son
sujetos, de ahí que a la naturaleza se la considere, se la consulte en las
decisiones comunitarias y se la respete como a un sujeto plenamente
digno.184 Pero es importante remarcar que en las comunidades
originarias la naturaleza no es un sujeto cualquiera, sino que tiene la
dignidad de la madre, comprensión que en distintas culturas se
cristaliza en el concepto de “Madre-Tierra”. Por ello no hay propiedad
de la tierra en el sentido moderno de propiedad, sino que el singular se
autocomprende en primer lugar como perteneciente a la tierra, es decir,
184 Queremos enfatizar el hecho de que Marx en este punto sigue siendo un hijo de
la modernidad, como ya hemos señalado en el apartado anterior la concepción que
tiene de la naturaleza es en términos de objeto y no vislumbra otra posibilidad en la
relación entre el ser humano y la naturaleza. Este es uno de los puntos en los que
nosotros necesitamos distanciarnos de Marx. La razón de dicho distanciamiento no
tiene como trasfondo la diferencia cultural que tenemos con él, sino el hecho de la
crisis ecológica que vivimos a comienzos del siglo XXI, situación que Marx no pudo
prever. Concebir a la naturaleza como un objeto ha producido la destrucción del
equilibrio de la vida en nuestro planeta, eso nos muestra que al contrario de lo que
piensa la modernidad, la objetualización o cosificación de la naturaleza no es
racional, sino irracional con arreglo a la racionalidad de la vida.
140
como “hijo de la Tierra”. Lo que prevalece es una relación de
corresponsabilidad por la vida; el ser humano se asume responsable
por la tierra y está a cargo de cuidarla, pero entonces la tierra le
responde también dando su fruto, haciéndose cargo de sus hijos
procurando el alimento.
El modo de producción capitalista necesita establecer una
relación cósica con la naturaleza para poder explotarla sin miramientos
e incrementar la tasa de ganancia. De ahí que lo primero que rompe es
la comunidad de vida que incluye en su interior al ser humano y a la
naturaleza, estableciendo una división tajante entre ellos y
verticalizando su relación. El modo de romper la comunidad de vida es
enseñoreando al ser humano, poniéndolo por sobre la naturaleza como
su amo y señor, y despojando a la naturaleza de su subjetividad para
convertirla en mera cosa. En estas circunstancias la naturaleza pierde
su voz, ahora se la concibe como objeto inerte que como tal no tiene
ningún tipo de sensibilidad digna de tomarse en cuenta en el proceso
de producción del valor. Por su parte, el individuo moderno se
confiere el poder de tomar, incluso por medio de la fuerza, el fruto de
la tierra, simplemente porque es su voluntad.
Pero hay que señalar que al romperse la comunidad entre los
seres humanos y la naturaleza, cada individuo se autocomprende ya no
como “hijo de la tierra”, sino como “señor de la tierra”, recordemos al
propietario privado de Hegel. Esta ruptura no solamente afecta la relación
entre el ser humano y la naturaleza, sino que repercute inmediatamente
en la relación intersubjetiva entre seres humanos: pues si éstos se
comprenden como hijos de la misma Madre (Tierra) entonces entre
ellos se asumen como hermanos y la relación de co-responsabilidad
comunitaria se completa (Madre-hijos-hermanos), pero si la relación
cambia y ahora se asumen como propietarios privados, entonces cada
uno se relaciona con el otro de acuerdo a su propio interés privado y la
relación intersubjetiva comienza a estar mediada por el contrato en el
cual cada cual cuida y asegura su propio fin.
Tal y como hemos visto en la primera parte de nuestro trabajo, la
Filosofía del derecho de Hegel ilustra y expone perfectamente esta nueva
relación intersubjetiva. Pero curiosamente Hegel no la sitúa como un
momento posterior al quebranto de la comunidad de vida, sino que la
141
toma como punto de partida, como relación originaria, esto es, como si
los seres humanos desde siempre concibieran a la naturaleza como
objeto y se relacionaran entre ellos inmediatamente como propietarios
privados. Hegel no se da cuenta de que dicha relación intersubjetiva no
es punto de partida del desarrollo humano como tal, sino que es fruto
de un momento histórico que produce el modo de producción
capitalista en pleno desenvolvimiento. Lo que sucede es que Hegel está
reflexionando al interior de los prejuicios de la modernidad en plena
construcción, de manera que toma la realidad histórica del capitalismo
como si ésta fuese la realidad humana sin más, el modo de ser universal
de la humanidad.
Marx se da cuenta de que así como la economía clásica toma
como punto de partida el modo de producción capitalista, elevándolo
al estatuto de “naturaleza humana”, del mismo modo Hegel parte de la
subjetividad propia de la modernidad, fruto del modo de producción
capitalista, y la eleva al estatuto de subjetividad humana sin más. Esto
es, Marx comprende la correspondencia que existe entre la economía
clásica y la filosofía hegeliana como dos modos de auto-justificación de
un mismo proyecto, el primero en el ámbito puramente económico y el
segundo en el filosófico y científico más fundamental, mismo que
repercutirá en la consolidación consciente del proyecto moderno que
sustenta al modo de producción capitalista.
Para que el ser humano pueda hacer uso de la naturaleza sin
miramientos, el modo de producción capitalista necesita que la
separación jerárquica entre sujeto y objeto no solamente esté muy
clara, sino que aparezca de manera incuestionable para que sea aceptada
naturalmente. De ahí que la ciencia moderna establecerá la relación
sujeto-objeto como uno de sus principios más básicos y
fundamentales, desde el cual comenzará a erigir todo un sistema de
conocimiento coherentemente desarrollado.
En la Fenomenología del espíritu de Hegel, la cuestión aparece de
manera diáfana desde la primera página, en donde se describe cómo es

142
que la “conciencia natural”185 de un ser humano común se enfrenta en
primer lugar a un objeto cuando se dispone a conocer por medio de la
certeza sensible. Es cierto que para Hegel la separación sujeto-objeto
no constituye todavía la verdadera expresión del contenido del
conocimiento científico, precisamente porque éste último establece una
diferencia entre sujeto y objeto de manera aparentemente irresoluble.
Pero en el desarrollo de su sistema de la ciencia, Hegel explicará que
sujeto y objeto son en realidad dos lados de un mismo principio
absoluto o incondicionado que se autodetermina y que nos aparece de
manera fragmentada y contradictoria simplemente porque no nos
hemos elevado al nivel de la razón. Para Hegel sujeto y objeto denotan
en este sentido dos momentos distintos del principio absoluto, el
primero expresa la parte activa y reflexiva del ser, mientras que el
segundo expresa la parte pasiva cuya realización no está en sí mismo,
sino en otro. Pero a pesar de la compleja y completa exposición de
Hegel, su posición en la práctica no sólo no varía demasiado con
respecto a la ciencia occidental convencional, sino que la justifica al
desarrollar toda una fundamentación pertinente a ella.
En la filosofía de Hegel el ser humano tiene la estructura de
sujeto y la naturaleza tiene la estructura de objeto, pero la cuestión
fundamental es que en última instancia el principio absoluto que los
contiene a ambos tiene una estructura autoreflexiva, es decir, de un
Sujeto absoluto. Esto significa que, para Hegel, el ser humano, al tener
la misma estructura lógica que el principio absoluto, constituye un
momento más desarrollado y superior que la naturaleza y por ello se
justifica el hecho de que el ser humano convierta a ésta última en su
mediación:

En su praxis el ser humano se comporta con la naturaleza como con

algo inmediato y exterior, y él mismo [...] se toma a sí mismo, con razón,
como fin ante los objetos de la naturaleza. La contemplación de tales
objetos bajo ese respecto da [como resultado] el punto de vista
teleológico finito. En éste se encuentra la presuposición correcta de que la

185 Hegel habla de consciencia “natural”, y con ello encubre su carácter moderno.
Hegel naturaliza aquello que le corresponde a la consciencia de un sistema
civilizatorio muy particular, el moderno.
143
 naturaleza no contiene en sí misma el fin absolutamente último; pero
cuando esta consideración parte de fines particulares y finitos, convierte
a éstos, por una parte, en presuposiciones cuyo contenido contingente
puede llegar a ser incluso carente de significado y baladí.186

Como podemos corroborar en esta cita, Hegel confunde al ser humano

en cuanto tal con el sujeto moderno, pues el sujeto moderno en su
praxis ciertamente se comporta con la naturaleza como con algo
inmediato y exterior y se toma a sí mismo como fin ante ella, pero por
ejemplo, un ser humano perteneciente a una comunidad indígena-
originaria no se comporta de ese modo; por el contrario, como ya
hemos señalado, establece una relación sujeto-sujeto con la naturaleza
en términos de corresponsabilidad.
Si tomamos a pie juntillas lo que dice Hegel entonces tendríamos
que admitir el hecho de que los indígenas-originarios no se comportan
como seres humanos, conclusión que de hecho sacaron los europeos
cuando llegaron a este continente, pero en realidad el error está en
asumir como universalmente humano, aquello que es cultural y está
supeditado a una ideología muy cuestionable en términos racionales. A
este respecto queremos resaltar el hecho de que Hegel enfatice que “con
razón”, el ser humano se toma a sí mismo como fin ante los objetos de
la naturaleza. La pregunta obligada es ¿con qué razón se justifica esto?
y la respuesta sólo puede ser tautológica: con la razón moderna, porque
para la modernidad eso es algo obvio, es el punto de partida de su
comprensión de la realidad. Nótese el hecho de que Hegel no se refiere
en primera instancia a la naturaleza como “naturaleza”, sino que se
refiere a ella inmediatamente y sin preámbulos como “los objetos de la
naturaleza”. Ese simple modo de nombrar la naturaleza no es inocente,
sino que establece inmediatamente la imposibilidad de que la naturaleza
pueda tener fines dignos de consideración, pues al ser objeto, sus fines
son simplemente insignificantes frente a los fines del sujeto.
Una de las conclusiones a las que hemos llegado después de
trabajar la obra de Hegel es que la producción de la ciencia implica
directa e inmediatamente la reproducción y el desarrollo de la
subjetividad, pues a través de la producción de conocimiento el ser
186 Hegel, ECF, §245.
144
humano no sólo accede al mundo que lo rodea, sino que despliega su
propio contenido interior, poniéndolo frente a sí, lo que le permite
tomar consciencia de su ser presente y de su lugar en el mundo, pero
también de sus propias posibilidades y alcances. Como es de esperarse,
en el caso de la ciencia moderna, lo que se reproduce y desarrolla no es
cualquier subjetividad, sino la subjetividad moderna.
Ahora bien, como ya hemos dicho, la ciencia no se produce
desde sí misma y por eso, contra Hegel y junto con Marx sostenemos
que no puede ser absoluta o incondicionada,187 sino que se produce
siempre de modo condicionado desde un lugar y desde un espacio
histórico que repercuten inmediatamente en sus contenidos y
conclusiones. La ciencia tiene ciertamente pretensión de verdad,188 pero
no olvidemos que constituye la autocomprensión de una realidad
concreta que busca desarrollarse y desplegar su potencial. Dicho
desarrollo pasa por la reproducción de la subjetividad pertinente a
dicha realidad concreta porque el saber de sí es el saber de lo
inmanente que es presente a la realidad y al mismo tiempo
descubrimiento del propio proyecto como autodeterminación.
El modo de producción capitalista ha necesitado producir un
proyecto civilizatorio completo para seguirse reproduciendo y eso es lo
que hoy llamamos el proyecto de la modernidad, como parte de dicho
proyecto ha producido una ciencia y una subjetividad congruentes con
sus intereses, a modo de desarrollarse, desplegar todo su potencial y
expandirse a lo largo y ancho del mundo.
La expansión de la modernidad desde Europa ha sido gracias al
cúmulo de conocimientos que ha sido capaz de reunir bajo sus propios
criterios y que ha sido también capaz de producir a partir de
conocimientos anteriores. Porque hay que señalar que la modernidad
no ha producido desde sí misma todo el conocimiento con el cual se

187 El intento de Hegel fue precisamente producir un sistema de la ciencia absoluta,

que fuese capaz de exponer la verdad en su sentido más elevado. Sin embargo
aquello que logró no fue sino producir un sistema de la ciencia moderna, esto es, la
autocomprensión racional del sistema de conocimientos de la modernidad hasta el
momento en el que éste se había desarrollado entonces.
188 Tener pretensión de verdad y expresar la verdad no es lo mismo. Cf. Dussel,

Ética de la liberación. En la edad de la globalización y la exclusión, op. cit.

145
sustenta, sino que se ha nutrido de los conocimientos que han
producido otros sistemas civilizatorios, muchas veces sin reconocer el
mérito científico de los autores originales y/o transformando
completamente su sentido, dándoles otra fundamentación, de manera
que al final tales conocimientos aparecen como si fueran plenamente
modernos. Como consecuencia del proceso de apropiación del
conocimiento que ha llevado a cabo la modernidad, parece como si ella
fuese quien ha producido los grandes inventos de la humanidad y el
resto de los sistemas civilizatorios sólo hubiesen aportado con unos
cuantos elementos muy iniciales y rudimentarios. De hecho uno de los
grandes prejuicios que caracterizan a la modernidad es el
autocomprenderse como el sistema civilizatorio más desarrollado, más
racional y verdadero de la humanidad, para ello incluso ha hecho una
reconstrucción de la historia mundial en la que se pone a sí misma
como la culminación del desarrollo humano. Dicha reconstrucción ha
producido un olvido sistemático de las historias locales y de los
distintos sistemas civilizatorios que se han desarrollado,189 al mismo
tiempo que ha significado la glorificación del presente. A partir de su
supuesta superioridad, la modernidad justifica sus prácticas de
dominación contra los otros sistemas civilizatorios y la imposición de
su proyecto a todo el mundo.190 Queremos destacar que a lo largo de la
historia, el ser humano ha desarrollado distintos proyectos
civilizatorios, ninguno estructuró un sistema de justificación científica
tan desarrollado como la modernidad, pero paradójicamente tampoco
ninguno ha sido tan predador e irracional191 como éste. La pregunta es
189 Prueba de ello es que poco a poco se han ido extrayendo de los proyectos
educativos los contenidos de las historias locales y en algunos lugares se ha llegado
incluso a la supresión de la materia de Historia de la currícula escolar. A la par se
incrementa la importancia de las materias que se relacionan con el ámbito
cuantitativo de la realidad, por lo que asistimos a una matematización y tecnificación
de la educación.
190 Cf. Dussel, 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “Mito de la modernidad”,

Editado por la Vicepresidencia del Estado plurinacional de Bolivia, La Paz, 2008.

191 La modernidad ha desarrollado una concepción de racionalidad en términos

formales que como Enrique Dussel y Franz Hinkelammert cuestionamos por las
consecuencias negativas que tiene en relación con la producción, reproducción y
desarrollo de la vida.
146
¿por qué? Sucede que tanto la ciencia como la razón modernas al
constituirse en primer lugar como medios de legitimación del modo de
producción capitalista se configuraron desde criterios formales de
racionalidad, de manera que, haciendo abstracción del ámbito cualitativo
de la realidad, la reproducción de la vida quedó simplemente fuera de
sus prioridades.
El proyecto de la modernidad ha cuidado desarrollarse en casi
todos los frentes, y ha prestado mucha atención a la construcción de
todo un sistema educativo e institucional objetivo que lo respalde, de
ese modo el modo de producción capitalista se ha desarrollado a lo
largo de cinco siglos casi sin obstáculos. Ahora bien, aparentemente la
modernidad ha producido una realidad subjetiva y objetiva consistente,
pero sólo aparentemente porque en realidad no lo es, su consistencia es
solamente apariencia, de ahí que nosotros llamemos directamente a la
realidad moderna “realidad aparente”. Las pruebas de su inconsistencia
son los efectos negativos que produce sobre la vida humana y de la
naturaleza: el proceso de pauperización de la población a escala
mundial y la profunda crisis ecológica actual. En concreto, el modo de
producción capitalista está demostrando hoy en día que, a pesar de
toda su ciencia, no sólo no hace posible la vida en el largo plazo, sino
que directamente está produciendo un desequilibrio de tal magnitud
que nos estamos acercando de manera acelerada a un punto sin
retorno, después del cual el deterioro de la vida en el planeta será ya
irreversible.
Lo que queremos llamar la atención a este respecto es que todo
esto está aconteciendo con el beneplácito de la ciencia moderna y al
amparo de la población moderna mundial. De manera que actualmente
presenciamos el horrible espectáculo del hambre y la destrucción de la
vida con la venia de la ciencia y de una sociedad que se ha vuelto
cómplice al no vislumbrar otra posibilidad de reproducir su vida
individual que a través del proyecto moderno, principal responsable de
la crisis. El gran problema está en que dicha sociedad al haber sido
formada con racionalidad moderna, al compartir su universo utópico y
al no conocer otro proyecto civilizatorio desde sus propias bases,
normalmente se encuentra atrapada al interior de sus prejuicios y no
logra tener una perspectiva crítica de sus presupuestos. De ahí que la
147
ciencia y la subjetividad modernas se están convirtiendo en las mayores
trampas de la modernidad. La primera porque entre más se desarrolla
más produce argumentos en favor suyo para perpetuarse; la segunda
porque avanza destruyendo las relaciones comunitarias y reconstruyendo el
tejido intersubjetivo de acuerdo a una estructura social que parte de una
subjetividad individual puramente auto-reflexiva y egoísta.
Normalmente quienes nacen, crecen, se desarrollan y viven al interior
del mundo moderno, creen fervientemente que su proyecto civilizatorio
es el mejor que se ha producido en la historia, de ahí que sean los
primeros en oponerse a llevar a cabo una transformación radical del
mismo, primero porque no conocen otro modo de vivir y segundo
porque la negación de la modernidad implicaría al mismo tiempo la
negación de ellos mismos como sujetos modernos, pues la
transformación de un proyecto civilizatorio pasa por la transformación
de su ciencia, de su subjetividad y de su universo utópico o modelo
ideal.
Como ejemplo de lo que hemos dicho veamos la reflexión que
hace Hinkelammert a propósito de la vinculación compulsiva entre el
empleo de la fuerza de trabajo con la acumulación de capital y el
crecimiento técnico-económico:

Necesita el crecimiento [económico] como motor – “locomotora” - del

empleo. Al llegar el crecimiento a un tope, aparece la exclusión de grandes
partes de la población. La locomotora deja de funcionar. Esta situación no
es superable por una nueva aceleración del crecimiento, pero para evitar lo
peor, tiene que seguir. Siguiendo empuja las tendencias destructoras. Estos
hechos explican, por qué los intereses del capital pueden movilizar grandes
movimientos populares. Cuando se quiere limitar el número de
automóviles, tiene que limitarse su producción. Pero al limitarse, se pierden
puestos de trabajo de los obreros, que se ganan la vida en esta producción.
El capital ahora los puede movilizar por sus propios intereses. (...) Cuando
se prohíbe en las bananeras el uso de ciertos venenos, las bananeras se van.
Los obreros son ahora movilizables para seguir envenenándolos, porque
perder el trabajo, para ellos y sus familias es peor que el envenenamiento o
parece serlo. (…) Participar en el proceso de destrucción, que está en
curso, es fuente de vida para muchos precisamente de las capas populares.
Lo es en cuanto el sistema no cambia. Para poder vivir el ser humano,

148
 tiene que parar la destrucción, porque corta el futuro. Pero para seguir
viviendo en este sistema que no cambia, para vivir hay que participar en
este mismo proceso de destrucción y hasta maximizarlo. La alternativa llega
a ser fatal: ahorcado o fusilado. Esta es la razón, por la cual la necesidad de
un cambio de las relaciones de producción sigue estando a la orden del
día.192

La realidad objetiva y subjetiva que ha producido el capitalismo se han

convertido en una verdadera trampa, frente a la cual pareciera no haber
salida, Marx nos da sin embargo la pista cuando escribe El Capital y
aquí Hinkelammert nos la confirma, la solución está en cambiar las
relaciones de producción, la cuestión es ahora comprender qué significa eso:
¿qué significa “relaciones de producción”? Habitualmente se ha
comprendido en sentido productivista, como si todo dependiera de
cambiar el dueño de los medios de producción, de manera que si en el
capitalismo el dueño de los medios es el capitalista, en el socialismo se
plantea que debiera ser el proletariado, pero eso significa cambiar para
que todo sea igual porque lo que permanece es la lógica, la
subjetividad y la intersubjetividad modernas. Pues la relación cósica se
mantiene, la naturaleza sigue siendo objeto, el sujeto sigue
comprendiéndose en términos de propietario, y la relación cósica al
final alcanza de nuevo al ser humano impuesta por la lógica misma de
la auto-reflexividad del sujeto moderno en la relación social. El
socialismo constituye una recaída en la lógica moderna pues no cambia
las relaciones de producción, sino solamente cambia de actores.
En nuestra hipótesis y siguiendo a Hinkelammert, a Dussel y a
Bautista cambiar las relaciones de producción significa cambiar
objetivamente las relaciones intersubjetivas con las cuales se produce y
reproduce la vida, pues precisamente en la relación intersubjetiva que
produce y reproduce la vida está la semilla de la objetividad que vendrá.
Para transformar realmente la realidad objetiva en función de la
reproducción de la vida, el ser humano necesita reproducir su vida mediante
relaciones humanas o comunitarias de producción y reproducción de la vida.

192 Hinkelammert, “El circuito natural de la vida humana y las alternativas al

capitalismo”, p. 12-13, mimeo. Ver en: www.pensamientocritico.info
149
 La comprensión de las relaciones de producción, que habitualmente
ha desarrollado el marxismo en sentido productivista, ha devenido en
una determinada comprensión de la política que se ha centrado en la
gestión y redistribución del excedente, pero partiendo de las mismas
relaciones de producción, en ese sentido deja intocables las estructuras
internas del capital y por eso se entiende que cuando han llegado
gobiernos de izquierda en América Latina, el capitalismo ha seguido
campeando, de manera que tenemos una comprensión política que se
dice marxista y que apunta todos sus esfuerzos en desarrollar las
fuerzas productivas sin transformar el contenido intersubjetivo de las
relaciones de producción y reproducción de la vida.193 He ahí el
desafío.

8. El punto de vista de la crítica de Marx

Es cierto que no toda persona que ha nacido al interior del mundo

moderno está por ello condenada a asumir acríticamente la perspectiva
de la modernidad, ese es precisamente el caso de Marx. La pregunta
que surge ahora es ¿cómo es posible ir más allá del proyecto
civilizatorio propio y asumir una posición crítica frente a éste? En
nuestra opinión habría, fundamentalmente, tres maneras posibles. La
primera, y quizá la más sencilla, sería llevar a cabo una comparación del
proyecto civilizatorio propio con otro proyecto civilizatorio distinto.
193 La izquierda que concentra sus esfuerzos solamente en el desarrollo de las
fuerzas productivas se dice marxista, pero en realidad actúa como capitalista. Cae en
la trampa del discurso capitalista al creer que el desarrollo pleno y libre del ser
humano está en la producción de objetos y no en la reproducción de relaciones
humanas. Marx afirma: “Como fanático (Fanatiker) de la valorización del valor
(Verwerthung des Werths), el capitalista constriñe implacablemente a la humanidad a
producir por producir, y por consiguiente a desarrollar las fuerzas productivas
sociales y a crear condiciones materiales de producción (materiellen
Produktionsbedingungen) que son las únicas capaces de constituir la base real de una
formación social superior cuyo principio fundamental sea el desarrollo pleno y libre
de cada individuo (deren Grundprincip die volle und freie Entwicklung jedes Individuums ist)”.
Marx, Ibíd., I/2, p. 731; MEGA, p. 543/9-14.
150
Ahora bien, eso solamente podría hacerlo quien haya transitado
previamente a una comprensión distinta de la propia, porque de otro
modo no tendría la distancia crítica necesaria que le permitiera dudar o
poner en tela de juicio los presupuestos que ingenuamente se asumen
al configurar la propia racionalidad dentro de un proyecto civilizatorio
determinado.
La segunda tendría lugar en un contexto histórico como el de
Nuestra América, en donde hemos configurado nuestra racionalidad en
el marco de la contradicción entre el proyecto civilizatorio de la
modernidad y los proyectos civilizatorios de nuestros pueblos
originarios. El proceso de modernización se ha dado en distintas
escalas, con mayor o menor agresividad y con mayor o menor éxito en
las distintas regiones de nuestro continente, pero lo cierto es que a
pesar del avance de la modernidad, todavía puede percibirse en la
mayor parte de nuestros países, la contradicción entre el proyecto
moderno y los proyectos de los pueblos originarios. Esa contradicción
habita subjetivamente dentro de nosotros e intersubjetivamente está
presente en el seno de nuestros pueblos, de manera que algunos
sectores de la población representan más transparentemente uno u
otro proyecto civilizatorio determinado. El debate sigue abierto porque
la contradicción no está resuelta. En este caso es posible asumir una
posición crítica frente a uno u otro proyecto civilizatorio porque
podemos situarnos existencialmente en uno u otro, ya que ambos
forman parte de nuestra realidad cotidiana, no nos son ajenos, por el
contrario, son lo más íntimamente contradictorio que tenemos como
latinoamericanos.
Estos dos modos de asumir una posición crítica frente al propio
proyecto civilizatorio podrían tildarse de culturalistas y relativistas, en
el sentido de que criticar un proyecto civilizatorio desde otro distinto,
no es más que cambiar de perspectiva, sin que ello asegure tener
criterios universales para establecer una crítica con pretensión seria de
verdad. Habría entonces una tercera vía, y es justamente la que nos
interesa porque a nuestro juicio es la que transita Marx.
Antes de entrar en el tema habría que especificar que la crítica de
Marx está dirigida fundamentalmente al modo de producción
capitalista y no al proyecto de la modernidad en su conjunto. Sin
151
embargo, su crítica al capitalismo nos resulta relevante incluso para
criticar a la modernidad en el entendido de que el proyecto de la
modernidad se gesta en primera instancia como el contexto socio-
cultural necesario para el correcto desarrollo del capitalismo. Esto es, la
crítica de Marx nos interesa precisamente porque va a la raíz o al
momento originario del proyecto de la modernidad, eso le permite tener
mucha claridad respecto a cómo se fue gestando tanto la inversión de
la realidad como la inversión de la teoría.
Ahora bien, hay que decir también que, aunque por una parte,
Marx atine fuertes críticas a la sociedad moderna, por otra parte en
diversos aspectos se sigue comportando como moderno y, de hecho,
muchos de los presupuestos de dicho proyecto civilizatorio quedan
incólumes en su obra. En ese sentido nosotros tenemos que avanzar
nuevos pasos en la senda crítica abierta por Marx, porque nuestro
tiempo histórico es otro, de manera que las tareas de la ciencia crítica
han cambiado. Ya no nos basta con hacer la crítica del modo de
producción capitalista como tal, porque el proyecto de la modernidad
se ha seguido desarrollando, de manera que ya no se le puede
comprender como mero resultado del modo de producción capitalista
solamente, sino que en nuestros días se ha instaurado como una
realidad constituida que además de producir efectos en el ámbito
objetivo, intersubjetivo y subjetivo, ha contribuido de manera
importante en la sofisticación del modo de producción capitalista a
niveles que para la época de Marx eran inimaginables. Esto quiere decir
que aunque Marx sigue siendo vigente en su crítica al modo de
producción capitalista, la realidad actual nos exige seguir desarrollando
la crítica con el objetivo de ponernos a la altura de nuestro tiempo
histórico; necesitamos desarrollar una crítica mucho más compleja y a
distintos niveles, que incluya además del modo de producción
capitalista en el ámbito económico, su concepto de ciencia, su
subjetividad, su racionalidad e incluso su modelo ideal.
Marx se da cuenta de que en última instancia todo modo de
producción se constituye como una mediación para la reproducción de
la vida humana, pues todo modo de producción tiene como objetivo la
producción de valores de uso que satisfacen necesidades humanas. La
diferencia particular entre los distintos modos de producción que se
152
han desarrollado a lo largo de la historia tiene que ver con el contenido
de las relaciones de producción que reproducen y con el modo de
organizar la producción de los valores de uso y su distribución, porque
no hay una sola manera de hacerlo, sino múltiples, y su definición
depende de muchos factores, que van desde las historias locales y
culturales de los pueblos, hasta las condiciones geográficas de sus
territorios. Pero para Marx lo fundamental es que independientemente
de las circunstancias históricas y geográficas de los pueblos, e
independientemente de las distintas determinaciones o cualidades que
pudiera adoptar un modo de producción en particular, todo modo de
producción reproduce de alguna manera la vida humana. El modo de
producción capitalista no es la excepción, pues ciertamente reproduce
la vida humana, el problema es que no reproduce la vida humana de
toda la sociedad, sino solamente de una parte de la sociedad, la clase
capitalista, mientras que destruye tanto la vida de la clase trabajadora
como la vida de la naturaleza, únicas dos fuentes desde las cuales es
posible la producción de riqueza.
Ahora bien, es cierto que en el modo de producción capitalista el
trabajador recibe un salario por su trabajo, y de hecho el capitalista le
paga con la conciencia tranquila bajo el supuesto de que a través del
salario el trabajador reproduce su vida. Pero eso es sólo apariencia
porque, como ya hemos dicho, en realidad el salario conlleva un robo
de vida al trabajador, robo de plusvalor que el trabajador produce y que
no se le restituye de ninguna manera.

en el cerebro de los capitalistas (Kapitalistenhirn) se refleja (widerspiegelt)

sólo la apariencia (Schien) de las relaciones de producción. El capitalista
no sabe que también el precio normal del trabajo encierra determinada
cantidad de trabajo impago (unbezahlter Arbeit), y que precisamente ese
trabajo impago es la fuente normal (normale Quelle) de su ganancia
(Gewinns). La categoría de tiempo de plustrabajo (Mehrarbeitszeit) no
existe en absoluto para él, ya que dicho tiempo está incluido en la
jornada laboral normal que él cree pagar al pagar el jornal.194

194 Marx, El Capital, I/2, p. 670; MEGA, p. 511/19-25.

153
A través del salario el trabajador va siendo reducido en su humanidad a
pura fuerza de trabajo, pues el salario no le permite realizarse como ser
humano, sino solamente recobrar la energía física para poder venderse
al día siguiente. En este sentido en cada giro productivo dentro del
modo de producción capitalista, el trabajador se somete a un nuevo
proceso de deshumanización. Veamos lo que nos dice Marx:

En la agricultura, como en la manufactura, la transformación

capitalista del proceso de producción aparece (scheint) a la vez
como martirologio de los productores (Martyrologie der Producenten); el
medio de trabajo, como medio de sojuzgamiento (Unterjochungsmittel), de
explotación (Exploitationsmittel) y empobrecimiento (Verarmungsmittel) del
obrero; la combinación social (gesellschaftliche) de los procesos laborales,
como opresión (Unterdrükkung) organizada de su vitalidad (Lebendigkeit),
libertad (Freiheit) e independencia (Selbstständigkeit) individuales. [...] Al
igual que en la industria urbana, la fuerza productiva acrecentada y la
mayor movilización del trabajo en la agricultura moderna (modernen
Agrikultur), se obtienen devastando (Verwüstung) y extenuando
(Versiechung) la fuerza de trabajo misma. Y todo progreso (Fortschritt) de
la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de
esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar el suelo;
todo progreso en el acrecentamiento de la fertilidad de éste durante un
lapso dado, un avance en el agotamiento de las fuentes (Quellen)
duraderas de esa fertilidad. [...] La producción capitalista, por
consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del
proceso social de producción sino socavando (untergräbt), al mismo
tiempo, los dos manantiales (Springquellen) de toda riqueza: la tierra
y el trabajador. 195

Marx descubre una contradicción intrínseca al modo de producción

capitalista: para poder desarrollarse, éste necesita minar las dos únicas
fuentes desde las cuales es posible producir la riqueza. Solamente eso
indica que el modo de producción capitalista está entrampado en una
contradicción interna que en el largo plazo anuncia su propio
exterminio, pues no es factible ni sustentable el crecimiento de un

Marx, Ibídem, pp. 612-613; MEGA, p. 476/29 – p. 477/13 El subrayado es de

195

Marx.
154
sistema que para desarrollarse se corta a sí mismo las únicas fuentes
sobre las cuales se sostiene. Pero la genialidad de la crítica de Marx no
está en sus conocimientos lógicos o en la contradicción lógica que
descubre. La lógica ciertamente le presta servicio a la hora de presentar
su argumento, lo fundamental es que Marx descubre esta contradicción
como consecuencia de haberse situado en un punto de vista muy
particular: el del circuito de la reproducción de la vida como tal.
Marx se da cuenta de que, para cualquier modo de producción,
asegurar la factibilidad de la vida en el largo plazo, no puede ser algo
aleatorio ni circunstancial, sino que por el contrario, tiene que ser el
principio196 de cualquier modo de producción posible, en ese sentido,
como bien nos señalan Dussel y Hinkelammert, la factibilidad de la vida
no debe ser considerada como una mediación o una variable en el cálculo económico,
sino como su fundamento mismo.197 Cualquier otro principio que guíe, tanto el
desarrollo del modo de producción, como el desarrollo de la economía,
no solamente constituye una perversión o desviación de su
fundamento, sino que además es irracional, ya que está condenada al
fracaso por su insostenibilidad.
El punto de vista que adopta Marx para desarrollar su crítica al modo de
producción capitalista es el de la factibilidad de la vida. Esto es, Marx se da
cuenta de que todo modo de producción en última instancia se origina
en la necesidad que tiene el ser humano de reproducir su vida a través
de la producción de valores de uso como bienes de consumo. De ahí
que Marx sea capaz de evaluar la realidad que produce el capitalismo y
pueda darse cuenta de que éste no solamente no reproduce la vida
humana, sino que tiene explícitamente otro objetivo muy distinto, el
aumento de la tasa de ganancia. La prosecución de dicho objetivo para la
reproducción del capital conduce necesariamente al capitalismo a
instrumentalizar la vida del ser humano y de la naturaleza.
Desde el punto de vista del capitalismo la instrumentalización de
la vida del trabajador como mediación del proceso de reproducción del

196 Aquí debe considerarse principio en sus tres sentidos tal y como ya lo hemos
expuesto, es decir, como origen (o causa), como sustancia y como finalidad.
197 Cf. Dussel, 16 Tesis de economía política, Siglo XXI, México, 2014; Hinkelammert,

Hacia una economía para la vida, op. cit.

155
capital es condición necesaria e indiscutible, pero además, desde esta
perspectiva, hacerlo resulta absolutamente normal y aceptable; pues
ante los ojos del capitalista el obrero vende de manera libre y en
condiciones de igualdad aquello que le pertenece, esto es, su fuerza de
trabajo. En este sentido dentro del capitalismo la transacción que se
lleva a cabo entre capitalista y trabajador aparece como un contrato
simple de compra-venta, en el cual cada quien intercambia aquello que
es de su propiedad; el primero intercambia su dinero, mientras que el
segundo intercambia su fuerza de trabajo por un determinado tiempo.
Visto así, es decir, visto desde la perspectiva del capitalista, este tipo de
intercambio no solamente es legítimo, sino que constituye una relación
natural entre personas, de ahí que la economía clásica asume este
intercambio como un hecho de la realidad humana que no presenta
ningún revés y que por lo tanto puede ser admitido como punto de
partida para desarrollar reflexiones ulteriores. Como hemos visto ya en
la primera parte de este trabajo Hegel adopta precisamente este punto
de vista; en su Filosofía del derecho establece que el contrato entre
propietarios es la relación intersubjetiva primera. Marx no se conforma
con esta visión porque se da cuenta de que el intercambio entre
capitalista –como propietario del dinero– y obrero –como propietario
del trabajo– no es una situación dispuesta por la naturaleza, ni es una
relación natural humana, sino que es el resultado de condiciones
históricas previas que de ninguna manera pueden ser obviadas y
admitidas como punto de partida de la reflexión, sino que tienen que
ser explicadas para comprender cómo se desarrolla este modo de
producción, cuáles son sus presupuestos y qué es lo que niega con su
realización. En los Grundrisse Marx nos dice al respecto:

Las condiciones y presupuestos (Voraussetzungen) del origen, de la

génesis del capital, suponen precisamente que el capital aún no es, sino
que tan sólo llega a ser. [...Así pues] los supuestos del devenir del dinero
en capital [...] en cuanto tal, produce sus propios presupuestos, o sea la
posesión de las condiciones reales (realen Bedingungen) para la creación de
nuevos valores sin intercambio, a través de su propio proceso de producción
(Produktionsprozess). Esos supuestos [...] se presentan ahora como resultado
(Resultate) de su propia realización, como realidad puesta en él; no como
condiciones de su génesis, sino como resultado de su entidad (Dasein). Ya
156
 no parte de presupuestos para llegar a ser, sino que él mismo está
presupuesto, y partiendo de sí mismo, crea los presupuestos de su
conservación y crecimiento mismos.198

Marx hace mucho énfasis en el hecho de que una vez que el

capitalismo surgió, se preocupó en todo momento por producir,
establecer y consolidar un escenario adecuado que le permitiera
continuar, crecer, desarrollarse y expandirse. El capitalismo parte de
ciertas condiciones básicas que dan pie a su origen y con cada giro
reproductivo de su sistema va produciendo una realidad objetiva y
subjetiva (relaciones de producción) que viabiliza de mejor modo su
reproducción, no sólo porque objetivamente acrecienta la escisión
entre capital y trabajo,199 sino porque incluso produce un correlato
teórico que lo potencia y lo justifica. Hoy en día que el capitalismo está
tan enraizado en la mayor parte del mundo, la realidad que éste ha
producido se ha convertido en la realidad cotidiana de gran parte de la
población, de manera que pareciera que es la única realidad posible; se
ha naturalizado a tal punto que resulta muy difícil adoptar otro punto
de vista.
Los supuestos del capitalismo se hallan ciertamente en el origen
del mismo, como “condición de su génesis”, pero también se
presentan como su resultado, pues produciendo una realidad que
viabiliza de mejor modo las condiciones de su conservación, va
borrando todo rastro de que otra realidad haya existido, exista y pueda
existir. Esto significa que junto al proyecto de la Modernidad, el
capitalismo ha producido necesariamente una filosofía de la historia

198 Marx, Grundrisse I, p. 421 (363/3 - 364/13). Citado en Dussel, El último Marx y la
liberación latinoamericana, p. 40.
199 “La relación del capital presupone la escisión (Scheidung) entre los trabajadores y

la propiedad (Eigenthum) sobre las condiciones de realización del trabajo. Una vez
establecida la producción capitalista, la misma no sólo mantiene esa división sino
que la reproduce (reproducirt) en escala cada vez mayor. El proceso que crea a la
relación del capital, pues, no puede ser otro que el proceso de escisión entre el
obrero y la propiedad de sus condiciones de trabajo, proceso que, por una parte,
transforma en capital (in Kapital verwandelt) los medios de producción y de
subsistencia sociales, y por otra convierte a los productores directos en asalariados
(Lohnarbeiter)”. Marx, El Capital, I/3, p. 893; MEGA, p. 645/11-20.
157
que reconstruye desde su presente, un pasado y un futuro ad hoc. Dicha
reconstrucción conlleva al mismo tiempo una triple negación: negación
de la realidad presente no capitalista y no moderna, negación del
pasado que subyace al presente no capitalista y no moderno y, por
último, negación del futuro contenido en el presente no capitalista y no
moderno.
El capitalismo produce una realidad completa que presupone una
comprensión del ser humano como propietario. Marx se da cuenta de
la transposición de la realidad aparente que lleva a cabo el capitalismo y
desnuda aquello que se halla encubierto. De ahí que Marx afirme que
en realidad el trabajador asalariado no es un ser humano pleno, ni libre200
ni está en igualdad de condiciones en relación con el capitalista, sino que
por el contrario es un ser humano negado que al haber sido despojado
de los medios de producción, se ha convertido en un pobre, que por su
condición desigual, es obligado a entregarse cada día para que lo explote el
dueño de los medios de producción.
Mientras que el capitalista ve en el trabajador asalariado a un
trabajador asalariado, es decir, a una mediación para la producción del
valor en la realidad moderna, Marx ve en el trabajador asalariado a un ser
humano que ha sido negado en su humanidad, en ese sentido no
admite su explotación como un hecho ingénito, sino que ve en ello una
circunstancia corrompida que es expresión de la negación de la realidad

200 Marx pone de relieve el hecho de que la reconstrucción histórica que hacen los
historiadores burgueses del pasaje que se da entre el trabajo esclavo y el trabajo
asalariado está presentada en términos de emancipación (Emancipation), como si se
hubiese pasado del trabajo esclavo al trabajo libre. Ahora bien, Marx afirma que es
cierto que los trabajadores han pasado a ser “libres”, pero aquí libre debe ser
entendido “en el doble sentido de que ni están incluidos directamente entre los
medios de producción –como sí lo están los esclavos, siervos de la gleba, etcétera–,
ni tampoco les pertenecen a ellos los medios de producción –a la inversa de lo que
ocurre con el campesino que trabaja su propia tierra, etcétera–, hallándose, por el
contrario, libres (frei) y desembarazados de esos medios de producción”. Marx, El
Capital I/3, pp. 892-893; MEGA, p. 645/6-11. Pero en realidad el pasaje que se ha
dado del modo de producción feudal al modo de producción capitalista no
constituye una verdadera emancipación sino que describe la “transformación del
modo feudal de explotación en el modo capitalista de explotación” (Verwandlung der
feudalen in die kapitalistische Exploitationsweise). Marx, Ibíd., p. 893; MEGA, Ibíd./34-35.
158
humana del obrero. Esto es, la mirada de Marx trasciende el cuerpo
ajado del obrero y reconoce en él la negación de su verdadero ser a
realizar: la humanidad plena.
El Capital de Marx está pensado desde esa humanidad, como
afirmación de las relaciones directamente humanas trabadas entre las
personas mismas en sus trabajos,201 esto es, desde la realidad puesta de
pie que ha sido invertida por el capitalismo y que es necesario
recuperar y reproducir. Solamente desde ese horizonte de comprensión
se hace patente la realidad aparente del capitalismo. Veamos
brevemente cómo es que Marx arriba a ese punto de vista y cuál es su
contenido.
Hinkelammert resalta que ya desde sus primeros escritos,
concretamente desde su tesis doctoral, Marx va encontrando el hilo de
lo que habría de ser el núcleo de su reflexión posterior cuando afirma
que la filosofía se pronuncia “contra todas las deidades celestiales y
terrestres que no reconocen la autoconciencia humana como la
divinidad suprema”.202 En ese entonces Marx comprende la filosofía
como una reflexión crítica de la realidad. Años más tarde en 1844 en su
Introducción a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel continuará su
reflexión al respecto:

La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el ser humano

es el ser supremo para el ser humano y, por consiguiente, en el
imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el
ser humano sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y
despreciable.203

201 Marx habla de las “relaciones directamente sociales trabadas entre las personas
mismas” y no explícitamente de “relaciones directamente humanas”, pero el sentido
de la expresión de Marx es ese, en tanto que opone este tipo de relaciones a las
relaciones cosificadas del capitalismo. Nosotros optamos por cambiar la expresión
para mostrar de manera más diáfana su contenido y evitar la ambigüedad que
implica el término “social”, tal y como ya lo hemos señalado anteriormente.
202 “gegen alle himmlischen und Irdischen Götter, die das menschliche Selbstbewußtsein nicht als

die oberste Gottheit anerkennen”. Marx, Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y

en Epicuro, Prólogo, Premia Editora La nave de los locos, México, 1978, p. 11.
203 “Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für

den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse
159
Desde entonces este imperativo se convertirá en la guía a partir de la
cual Marx iluminará la realidad que tiene delante de sí, con el objetivo
de echar por tierra todas las relaciones que impliquen la cosificación
del ser humano. Por entonces Marx había asumido la crítica de la
religión como su propia trinchera de batalla ante “la confusión del
principio político con el principio religioso-cristiano”204 en el contexto
de un Estado alemán que fundaba sus pretensiones de dominio en una
Cristiandad205 de corte pietista.
Hinkelammert señala que la crítica de la religión de Marx se
transforma en El Capital en la crítica del fetichismo, sin rupturas. Al
principio, en su tesis doctoral, Marx se refiere a los dioses celestes y
terrestres, después se ocupa de la crítica de la religión en el sentido de
poner a prueba el fundamento de la religión cristiana, sin que eso
signifique necesariamente su negación. Lo que está ahí en juego es el
discernimiento para distinguir cuándo la religión cristiana ha entrado en
contradicción consigo misma y se ha puesto a adorar dioses celestes
falsos, pero al final Marx:

deja de hablar de los dioses celestes, sino que habla ahora

predominante-mente de los dioses terrestres. Los llama fetiches. (…)

umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein
verächtliches Wesen ist”. Marx, Karl: “La introducción a la crítica de la filosofía del
derecho de Hegel. Crítica de la religión”, en: Fromm, Erich (ed.): Marx y su concepto
del hombre. FCE. México, 2012, p. 230.
204 Marx, Marx-Engels Obras Fundamentales, FCE, México, Tomo I, 1982, p. 156.
205 “Nombre que se le dará a la totalidad histórico-concreta, tanto política,

ideológica y económica, que tiene a la Iglesia por último fundamento de justificación

del sistema, y donde la Iglesia usa los aparatos del Estado como mediaciones obvias
para cumplir su labor pastoral. La iglesia, la cúpula de la Iglesia (sus agentes
pastorales hegemónicos: obispos, sacerdotes, monjes, etc.) establece una alianza (sin
mayor consciencia frecuentemente) con las clases dominantes y se sitúa dentro de la
sociedad política. Desde dicha alianza y a través de los aparatos del Estado organiza
su presencia sacramental, a veces sacramentalista, en la sociedad civil, en el pueblo”.
Dussel, “Introducción general a la Historia de la Iglesia en América Latina”, en:
Historia general de la Iglesia en América Latina, tomo I/1, CEHILA/Ed. Sígueme,
Salamanca, 1883, p. 174; Cf. Dussel, El dualismo en la antropología de la cristiandad,
Editorial Guadalupe, Buenos Aires, 1974.
160
 esta crítica de los dioses terrestres para Marx (…) entra en el centro bajo
el nombre de crítica del fetichismo, concentrándose en los fetiches del
mercado, del dinero y del capital. Eso es una de las razones por las
cuales cambia su lenguaje. Pero me parece que también hay otra. La
crítica expresa de la religión siempre está en peligro de orientar su crítica
a una única determinada religión. Pero la pretensión de Marx es
universal. No se puede limitar a la crítica del cristianismo, con la cual
empezó. Por esta razón puede continuar su crítica de la religión en el
interior de su crítica de la economía política. Ahora se dirige en contra
de dioses terrestres, cuya presencia se puede experimentar y puede ser
ahora parte de la ciencia de la economía. Los dioses celestes no se
experimentan por ser invisibles en el sentido más amplio. Sin embargo,
los dioses celestes se hacen experimentables en los dioses terrestres
siempre y cuando se vive el hecho de la transformación del ser humano
en un ser “humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”. Son las
huellas de los falsos dioses terrestres. La manera como efectúan eso y a
cuales leyes siguen, solamente la crítica de la economía puede demostrar.
Eso es su tarea.206

En El Capital Marx desencanta el mundo moderno de los dioses falsos

que produjo el capitalismo, y al poner la realidad de pie nos muestra
que en la construcción de relaciones eminentemente humanas, es decir,
relaciones en las cuales el ser humano es el ser supremo para el ser humano está
la realización del modelo ideal del mundo real. Por ello dice:

El reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse

cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para
los seres humanos, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre
ellos y con la naturaleza.207

Hay muchas cosas que analizar en esta cita. En primer lugar Marx no
está hablando de cualquier reflejo religioso, sino del reflejo religioso del

206 Hinkelammert, “La crítica de la economía política, la crítica de la religión y el

humanismo de la praxis” en: La maldición que pesa sobre la ley, pp. 184-185.
207 “Der religiöse Wiederschein der wirklichen Welt kann überhaupt nur verschwinden, sobald die

Verhältnisse des praktischen Werkeltagsleben den Menschen tagtäglich durchsichtig vernünftige

Beziehungen zu einander und zur Natur darstellen”. Marx, El Capital, p. 97; MEGA, p.
110/5-9.
161
mundo real, no es el reflejo religioso del mundo aparente que ha
producido el capitalismo, sino el de la realidad puesta de pie del
circuito natural de la reproducción de la vida de la comunidad de vida
(que incluye seres humanos y naturaleza). En segundo lugar habla de
las “circunstancias de la vida práctica”, esto significa, del conjunto de
relaciones intersubjetivas a través de las cuales se reproduce la vida,
recordemos que para Marx la práctica se refiere siempre a las relaciones
entre personas.208 En tercer lugar, Marx habla de “relaciones
diáfanamente racionales” entre los seres humanos y también con la
naturaleza, éstas son relaciones en las cuales no hay segundas
intenciones, los seres humanos se relacionan clara e inmediatamente
como fines entre ellos o como seres supremos; comprendiéndose en su
relación recíproca como sujetos corporales vivientes (con necesidades),
esto es, sujetos naturales cuya vida depende de la reproducción de la
vida de la naturaleza, lo que los conduce igualmente a hacerse cargo de
la naturaleza, de manera que pueda asegurarse la reproducción de la
naturaleza, para que el circuito natural de la reproducción de la vida
humana fluya sin interrupción. Las relaciones diáfanamente racionales
presuponen un sujeto que es capaz de conocer completamente todos
los efectos de sus acciones, un sujeto perfecto. En el mundo real, esto
es, en la realidad puesta de pie o en la realidad del circuito natural de la
reproducción de la vida humana no hay relaciones diáfanamente racionales
porque la racionalidad de los seres humanos es finita, no podemos
contemplar todos los efectos que producen nuestras acciones, de
manera que nuestra finitud209 interfiere negativamente en la
construcción de nuestras relaciones intersubjetivas por lo que
208 Cf. Tesis 3 en: Dussel, 16 Tesis de economía política, Siglo XXI, México, 2014.
209 “No conocemos a priori nuestros límites. El ser humano es un ser infinito,
atravesado por la finitud. Experimentamos nuestra finitud, pero trascendemos todas
nuestras finitudes hacia la infinitud (como cuerpo y como conciencia). Tenemos una
consciencia infinita en un mundo infinito, pero nos experimentamos como seres
finitos frente a un mundo sin fin. Nuestra conciencia no reconoce límites, pero
sabemos que chocamos constantemente con límites. Límites que vienen de un
mundo, que no tiene límites y sabemos que, siendo limitados, somos parte de un
mundo sin límites”. Hinkelammert, “La reflexión trascendental: El límite y cómo
trascenderlo. Preludio para una antropología”, en: La maldición que pesa sobre la ley, p.
323.
162
continuamente convertimos al otro y a la naturaleza en puro medio
para nuestros fines, sin contribuir a su realización.
A partir de lo que hemos dicho volvamos a la cita de Marx para
exponer de manera general su significado: el reflejo religioso de la
realidad del circuito natural de la reproducción de la vida únicamente
podrá desvanecerse cuando el conjunto de relaciones intersubjetivas a
través de las cuales se reproduce la vida cotidiana, representen para los
seres humanos, día a día, relaciones en las cuales los seres humanos en
tanto sujetos corporales (naturales) vivientes sean realmente seres
supremos entre ellos y aseguren por tanto la reproducción de la vida de
la naturaleza como afirmación de la reproducción de su propia vida.
Esto último es muy importante porque Marx en El Capital ya no
sólo se centra en la relación entre seres humanos, sino que incluye a la
naturaleza. La destrucción de la vida natural que lleva a cabo el
capitalismo se le aparece claramente como un problema central de la
reproducción de la vida humana y aunque no abandona la concepción
moderna de naturaleza, en el sentido de concebirla como objeto, sin
embargo da indicios, como en esta cita, de empezar a problematizar el
tema ante la irracionalidad que conlleva la concepción moderna. Al
comprender a la naturaleza como momento metabólico fundamental
dentro del circuito natural de la reproducción de la vida humana, la
naturaleza adquiere para Marx un nuevo estatus, pues la afirmación de
la vida del ser humano conlleva de manera inmediata y necesariamente
la afirmación de la vida de la naturaleza. En sentido estricto para Marx
el centro y ser supremo es siempre el ser humano, pero entonces la
naturaleza ya no sería una entidad aparte, sino que en tanto que el ser
humano es inescindiblemente un ser natural, entonces necesita
asegurar la reproducción de la vida de la naturaleza como condición
necesaria para su propia reproducción.
Lo que Marx está describiendo en la cita que acabamos de
analizar es claramente un “modelo ideal” –en palabras de
Hinkelammert–, esto es, un modelo lógicamente pensable y
empíricamente imposible, pensado desde las limitaciones del mundo
real que permite abrir posibilidades de acción en el mundo real. Dicho
en otras palabras, es una construcción utópica que se genera partiendo
de los límites fácticos de realidad humana, como trascendencia de esos
163
límites desde la consciencia. Hinkelammert afirma que es condición
humana construir modelos ideales como un modo de ir más allá de la
finitud presente, en el sentido de que pensar la infinitud desde la propia
finitud abre posibilidades de trascender los límites presentes y
transformar prácticamente la vida real:210

Desde los inicios el ser humano reflexiona la muerte. Necesita

reflexionarla, para poder reflexionar la vida. (...) Esta reflexión siempre
pasa necesariamente por la forma mítica. La forma mítica es
precisamente la forma adecuada para trascender los límites. Por eso es
una razón mítica.
La muerte es el límite. (...) El trascender la muerte, implica por eso,
trascender todos los límites. El ser humano, ser infinito atravesado por
la finitud, trasciende ahora todo límite hacia la infinitud. Descubre la
infinitud, su propia infinitud, al enfrentar sus límites y no puede sino
trascenderlo en su conciencia. Esta infinitud abre las posibilidades. El
ser humano, para vivir, tiene que afirmar la vida. Pero no lo puede hacer
sino enfrentando la muerte. Frente a la infinitud que revela lo imposible
–lo no disponible– se descubren las posibilidades: medicina, técnicas. Se
transforma la vida.211

Y sigue más adelante:

De la infinitud pensada –siempre en términos míticos– se vuelve a la

finitud. Pero ahora la finitud contiene una infinitud de posibilidades por
desarrollar. Pero nunca el ser humano alcanza la infinitud misma: sigue
mortal, como tal finito. Lo que no es, abre lo que es y lo hace

210 “La definición de lo posible, solamente se puede hacer por medio de la

imaginación y la concepción de lo imposible. Sujetando lo imposible al criterio de la
factibilidad, resulta lo posible. O sea: solamente criticando lo imposible en cuanto
imposible, podemos definir lo posible. A partir de la praxis se descubre la
imposibilidad de lo imposible, lo que nos permite describir el mundo de lo posible.
Por consiguiente, sin utopía no hay conocimiento de la realidad. Lo imposible es el
punto de orientación, una especie de brújula de la praxis y del conocimiento de lo
imposible. Con eso, el problema de lo utópico hace parte del proceso de la praxis y
del conocimiento, por los cuales intentamos realizar lo posible”. Hinkelammert,
Crítica de la razón utópica, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002, p. 380.
211 Hinkelammert, La reflexión trascendental: El límite y cómo trascenderlo.

Preludio para una antropología”, en: La maldición que pesa sobre la ley, p. 325.
164
 comprensible. Pero lo que no es, no es la nada. Es la plenitud. Pero tiene
muchos nombres: reino de Dios, reino mesiánico, anarquía, la imagen
del comunismo de Marx, tao, nirvana y muchos más.

El ser humano por su condición finita y mortal produce modelos

ideales desde los cuales se le abren las posibilidades de desarrollo de su
ser presente. Pero los modelos ideales tienen como contenido su
propio ser a realizar, de ahí que el reflejo religioso del mundo real, esto es, el
modelo ideal de la realidad puesta de pie o de la vida real, tiene como
contenido la plenitud absoluta del ser humano, por lo que sólo se
desvanecería cuando esa plenitud absoluta fuese efectivamente
realizada en el mundo real. En la cita de Marx está claramente
planteado el hecho de que el ser humano produce necesariamente un
reflejo religioso como una manera de verse a sí mismo desde la
proyección del fundamento de su subjetividad y de las relaciones
intersubjetivas que están contenidas en el modo de reproducir su vida.
En ese sentido no toda subjetividad produce el mismo reflejo religioso
y eso es fundamental y hace toda la diferencia porque entonces la
subjetividad burguesa proyecta un reflejo religioso que justifica su
actuar en el mundo constituyendo un mundo a su imagen y semejanza:

Conviene estudiar en detalle estos asuntos, para ver en qué es capaz de

convertirse el burgués (Bourgeois) y en qué convierte a sus obreros, allí
donde le dejan moldear el mundo libremente a su imagen y
semejanza.212

A lo que Hinkelammert comenta:

si este burgués se hace una imagen de Dios, entonces Dios es como él:
un déspota legítimo, para el cual el ser supremo para el ser humano no
es el ser humano, sino el mercado, el dinero y el capital. Surge una
imagen de Dios, en la cual Dios mismo es el ser supremo para el ser
humano. Es la trascendentalización de la imagen, que el burgués se hace
de sí mismo. Según esta imagen el burgués forma el mundo. Su imagen
de Dios y su imagen de sí mismo no se distinguen: Dios es un burgués

212 Marx, Ibíd., I/3, p. 940, Nota 241; MEGA, p. 675/38-39.

165
 en su perfección, y el burgués un Dios imperfecto. Su imagen de Dios
es una superación metafísica de su imagen de sí mismo.213

Esto quiere decir que el reflejo religioso y el mundo que se proyecta

desde él, dependen completamente de las relaciones intersubjetivas
desde las cuales se reproduce la vida del ser humano. De manera que si
se parte de relaciones intersubjetivas comunitarias o desde el circuito
natural de la reproducción de la vida humana (la realidad puesta de
pie), entonces el reflejo religioso que se produce, lleva a término la
plenitud de su realización en la consciencia, como proyecto que
impulsa al ser humano a transformar efectivamente las relaciones
prácticas en relaciones más humanas. Pero entonces el reflejo religioso
que produce el burgués conlleva una doble inversión, primero porque
parte de una realidad invertida en tanto que reproduce relaciones
intersubjetivas como relaciones sociales entre cosas y, segundo, porque
al elevar la realidad invertida al reflejo religioso, produce un Dios
(capital) que efectivamente inmola al ser humano y lleva a término en
la consciencia y en la realidad su cosificación.
Lo anterior quiere decir que no todo reflejo religioso o modelo
ideal es del mismo tipo, Hinkelammert los separa en dos: constructos
utópicos y grandes mitos de la humanidad.

Los constructos utópicos piensan a partir de la racionalidad

instrumental. Piensan mecanismos de funcionamiento perfectos. Los
grandes mitos piensan mundos perfectos a partir del circuito natural de
la vida humana. Piensan una vida lograda. Su racionalidad es
convivencial y como tal es reproductiva en cuanto a la vida humana. Es
el camino que abre los espacios de los derechos humanos.214

El modelo ideal de la modernidad, y por tanto de la filosofía hegeliana,

constituye un constructo utópico y la racionalidad desde la cual reflexiona
sobre sí es la racionalidad instrumental como la puesta en marcha de

213Ver Hinkelammert, “La crítica de la economía política, la crítica de la religión y el

humanismo de la praxis”, en: La maldición que pesa sobre la ley, p. 193.
214 Hinkelammert, “La reflexión trascendental: el límite y cómo trascenderlo.

Preludio a una antropología”, en: La maldición que pesa sobre la ley, pp. 330-331.
166
una razón que se pone al servicio de la autovalorización del capital
como reflexión del sí mismo, mientras que Marx parte de un modelo
ideal que se corresponde con los grandes mitos de la humanidad en la
medida en que reflexiona a partir del circuito natural de la vida
humana. De ahí que la racionalidad desde la cual lleva a cabo su crítica
de la economía política es la racionalidad reproductiva de la vida, en
tanto que se pone al servicio de la reproducción de la vida real del ser
humano concreto y por tanto también de la naturaleza.
El punto de vista de la crítica de Marx es el materialismo en el
sentido en el que lo expone en la tesis 10 de Feuerbach cuando dice
que el punto de vista del nuevo materialismo es el de “la sociedad
humanizada o la humanidad socializada”, es decir, la sociedad que ha
emprendido el camino hacia su humanización, pero en realidad
siguiendo la reflexión que hemos hecho entre sociedad y comunidad,
tendríamos que decir que Marx debiera haberse referido a la
comunidad y no a la sociedad, pues la sociedad presupone una relación
cosificada como realidad invertida o aparente –según la hemos
caracterizado–. En este punto es necesario comenzar a corregir a Marx,
reformulemos entonces la expresión: el punto de vista del nuevo
materialismo sería el de la comunidad humanizada o humanidad
comunitaria.
Ahora puede entenderse que Marx se haya propuesto llevar a
cabo la inversión de la dialéctica hegeliana escribiendo una crítica de la
economía política burguesa y no una lógica crítica; era necesario
mostrar que el modo de producción capitalista constituye una
inversión de la realidad y que la economía política burguesa y la
dialéctica hegeliana constituyen una justificación teórica del proyecto
burgués, por lo que son teorías fetichizadas e invertidas, pues parten
desde el comienzo de una realidad que no es la realidad real. En este
sentido la obra de Marx nos permite ver más allá de la realidad
moderna y de su lógica de conocimiento, su crítica a las categorías de la
economía política burguesa nos descubre una realidad más profunda, la
humana.

167
 9. El capitalismo como sistema autofundado y la crítica de Marx215

Marx no niega la lógica hegeliana, ni la racionalidad implícita en ella, de

hecho la afirma y la utiliza, en tanto que ésta constituye la
formalización más adecuada del modo como procede el capitalismo. La
lógica de Hegel, en tanto que representa la lógica de la modernidad,
fundamenta al capitalismo y está detrás de “la ley económica que rige el
movimiento de la sociedad moderna”.216
Dentro de la lógica moderna el capitalismo es un sistema auto-
fundado que se desarrolla y reproduce a partir de un proceso de
autoproducción, en el que el capital mismo constituye el fundamento de
todos los momentos del sistema como subjetividad auto-reflexiva –o
como subjetividad que tiene como contenido la afirmación de sí
mismo– y que se manifiesta en el valor que se valoriza.

El valor pasa constantemente de una forma a la otra, sin perderse en ese

movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático (automatisches
Subjekt). Si fijamos las formas particulares de manifestación (besondren
Erscheinungsformen) adoptadas alternativamente en su ciclo vital por el
valor que se valoriza, llegaremos a las siguientes afirmaciones: el capital es
dinero, el capital es mercancía. Pero, en realidad, el valor se convierte aquí en
el sujeto de un proceso (Subjekt eines Processes) en el cual, cambiando
continuamente las formas de dinero y mercancía, modifica su propia
magnitud, en cuanto plusvalor se desprende de sí mismo como valor
originario, se autovaloriza (selbst verwerthet). El movimiento en el que
agrega plusvalor es, en efecto, su propio movimiento, y su valorización,
por tanto, autovalorización (Selbstverwerthung). Ha obtenido la cualidad
oculta de agregar valor porque es valor.217
215 El título de este apartado es una analogía del artículo de Hinkelammert: “El
mercado como sistema autoregulado y la crítica de Marx”, que se encuentra en:
Hinkelammert, El retorno del sujeto reprimido, Editado por la Universidad Nacional de
Colombia, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, 2000, pp. 159-172.
216 “das ökonomische Bewegungsgesetz der modernen Gesellschaft”. Marx, El Capital, Prólogo

a la primera edición, p. 8; MEGA, p. 67/33-34.

217 Marx, Ibíd., p. 188; MEGA, p. 171/22 – 172/1-12. Y sigue Marx: “Como sujeto

dominante de tal proceso, en el cual ora adopta la forma dineraria o la forma

mercantil, ora se despoja de ellas pero conservándose y extendiéndose en esos
168
La forma Dinero-Mercancía-Dinero’ (D-M-D’) expresa precisamente
este movimiento de autovalorización del capital, en donde
aparentemente no hay saltos lógicos, sino una sucesión unilineal de
momentos que, sin embargo, al concluir su ciclo reproductivo
muestran un resultado inesperado: el valor inicial se ha multiplicado.
En el contexto de la lógica hegeliana el resultado como valor
multiplicado o valorizado sólo se explica porque el capital es una
subjetividad y no una objetividad puesta, ahí comienza el fetichismo.

Desde el punto de vista de la producción capitalista, todo ese tránsito es

el automovimiento (Selbstbewegung) del valor, constante en un principio,
que ha sido convertido en fuerza de trabajo. A él [al automovimiento del
valor] se le acreditan el proceso y su resultado.218

Marx, sin embargo, no niega que el fundamento del capitalismo sea el

capital, ni tampoco que el capital represente efectivamente un tipo de
subjetividad,219 pero lo que sí hace es mostrar que el capital aunque es
ciertamente el fundamento del sistema capitalista, no es de todos modos
la última instancia de realidad, sino que más allá del sistema capitalista y
de su fundamento está la fuente creadora, creando todo el valor que circula
al interior del mismo sistema. Esto significa, como bien lo ha afirmado
Dussel, que habría dos niveles que distinguir, el primero: el fundamento,
como fundamento ontológico del capitalismo; y el segundo: la fuente
creadora, como realidad trans-ontológica que crea desde más allá del
capital –o desde la nada del capital– el valor que se acumulará como
capital.220

cambios, el valor necesita ante todo una forma autónoma (selbstständingen Form), en la
cual se compruebe su identidad consigo mismo. Y esa forma sólo la posee en el
dinero (Gelde). Es por eso que éste constituye el punto de partida y el punto de final
de todo proceso de valorización (Verwerthungsprocesses)”. Ibídem; MEGA, p. 172/13-
18.
218 Marx, Ibíd., p. 258, MEGA, p. 224/2-5.
219 La subjetividad del burgués que ha producido un fetiche a su imagen y

semejanza.
220 Dussel, Materiales para una política de la liberación, Plaza y Valdés, México, 2007, pp.

215-223.
169
 La elasticidad de la fuerza de trabajo o su capacidad de una tensión
mayor en intensidad o en extensión constituye, dentro de ciertos límites,
una fuente creadora (Quelle der Schöpfung) de riqueza adicional y por tanto
del fondo de acumulación, fuente que no depende del volumen dado de los
medios de producción en funcionamiento, ya producidos, ni de los
elementos materiales del capital constante.221

Ahora bien, siguiendo el mismo esquema de la lógica de Hegel, en el

capitalismo el “trabajo” es comprendido como una determinación del
capital y en su relación con él, de manera que todos los atributos del
trabajo aparecen como atributos del capital y en consecuencia todo lo
que produce el trabajo –desde su propia capacidad de crear valor como
fuente creadora– aparece, sin embargo, como producto del capital y
por tanto como su propiedad:

Esta fuerza natural (Naturkraft) del trabajo aparece (erschient) como

facultad de autoconservación del capital (Selbsterhaltungskraft des Kapitals)
que se lo ha incorporado, del mismo modo que las fuerzas productivas
sociales del trabajo aparecen como atributos del capital, y así como la
constante apropiación de plustrabajo por el capitalista se manifiesta
como constante autovalorización del capital (Selbstverwerthung des
Kapitals). Todas las potencias del trabajo se proyectan (projektiren) como
potencias del capital, así como todas las formas de valor de la mercancía
lo hacen como formas del dinero.222

El trabajo fuera del sistema capitalista constituye una nada. Lo que

significa que sin el sello en la frente que le imprime el capital, el trabajo
no es, aunque como trabajo vivo siga siendo en realidad la única fuente
creadora de valor. La pregunta ahora es ¿cómo descubre Marx la
fuente creadora? Dussel sostiene la hipótesis de que Marx se habría
visto influenciado directa o indirectamente por la crítica que Schelling
le hace a la lógica de Hegel en el sentido de que el absoluto, en la
filosofía schellinguiana, no se identifica con el ser, sino que “opera

221 Marx, Ibíd., I/2, p. 745; MEGA, p. 552/33 – 553/4.

222 Marx, Ibíd., 752; MEGA, p. 556/7 – 557/6.
170
como fuente creadora desde la nada del ser”223 en ese sentido “el ser es
el Fundamento, pero hay una Realidad que es anterior, y que es la
fuente (Quelle) del Ser”224:

“Lo que es comienzo (Anfang) de todo Pensar, no es todavía el

Pensar”.225 “El comienzo de la filosofía positiva es que todo Pensar
presupone el Ser”.226 Pero, en último término, aún antes del Ser se da la
Realidad, como un prius del Pensar y del Ser, cuando afirma, desde una
doctrina creacionista: “Lo Absoluto consiste en ser el Señor del Ser
(Herrsein über das Sein), y es la mayor función de la filosofía mostrar el
“pasaje” desde el Ser puro (tò ón) al Señor del Ser (Herrn des Seins)”227.
Para Schelling, entonces, existe una “Fuente creadora del Ser desde la
nada del Ser”228, que por la “revelación positiva” se manifiesta en la
historia como una “fuente de conocimiento (Erkenntnissquelle)”,229 “que
no debe ser representada como un saber no fundado, sino que más bien
habría que decir que es lo mejor fundado de todo”230.231

Para Schelling el Ser es entonces una creatura y el Señor del Ser lo

Absoluto, mientras que para Hegel el Ser es lo Absoluto mismo, sin
exterioridad posible y como tal se identifica con el pensar cuando éste
se vuelve sobre sí y se piensa a sí mismo. En contraposición a Hegel la
filosofía schellinguiana admite que más allá del Ser, el ámbito del No
Ser tiene realidad. El No ser no es, entonces, una nada absoluta, sino
solamente cuando se la contempla desde la Ontología del Ser. Es una
223 Dussel, Materiales para una política de la liberación, p. 220
224 Ibídem. “Marx usa este tipo de categoría en su Crítica de la Economía Política,
pero no puede probarse ninguna relación explícita o directa con Schelling. Era una
temática que “flotaba en el aire” de los temas discutidos en el Berlín del momento,
pero que de todas maneras nos advierten de una cuestión que ha pasado
desapercibida por toda la tradición marxista.” Ibidem.
225 Dussel cita Schelling, Philosophie der Offenbarung, 1841/42, Surkamp, Frankfurt,

Lección 1 (15 de noviembre de 1841), XII, p.161).

226 Ibidem, IX, p.156.
227 Ibidem, XII, p.172.
228 Dussel cita Schelling, Werke, Münchner Jubiläumsdruck, Ed. M. Schroeter,

Becksche Verlag, München, vol. 5, p. 744.

229 Ibíd., v.6, p. 398.
230 Ibíd., p.407.
231 Dussel, Materiales para una Política de la liberación. p. 220.

171
nada de Ser que puede ser pensada porque para Schelling el Ser no se
identifica con el Pensar, sino que tiene otro contenido. El Ser es
fundamento, como principio ontológico que se mantiene presente en
cada una de sus determinaciones y que da sentido a la parte en relación
con el Todo, pero dicho fundamento es una entidad creada, es una
creatura que sólo sabe que es, no puede dar cuenta de cómo, cuándo y
por qué fue creada, pues encuentra en sí misma su propia limitación,
de manera que sólo le queda afirmar que siempre ha sido. El Ser como
fundamento al no poder salir de sí, ni tener otra posibilidad sino
hacerse patente a sí mismo a cada momento y en cada una de sus
determinaciones, entonces niega con su sola existencia la posibilidad de
que haya realidad más allá de sí, y por tanto encubre al interior de la
lógica de su dominio todo lo que no concibe, y lo reduce a nada. Lo
que no comprende, lo que no percibe, lo que no abarca, lo que no
penetra, lo que no descifra, lo que no tiene el sello en la frente de su sí
mismo, simplemente no es. Dicho lo anterior puede comprenderse que
el fundamento –en el caso de Hegel la auto-reflexividad del sí mismo, y
en el caso del capitalismo el capital como valor que se valoriza– al
mismo tiempo que explica el modo en el que está constituida la
totalidad del Ser o del capital, encubre la realidad que no abarca. De
manera que ahora puede comprenderse por qué Marx utiliza la lógica
de Hegel para explicar cómo funciona el capital desde la ciencia
moderna, esto es, como autoexposición de su propio contenido, y por
qué a la par utilizará otra lógica para explicar cuál es el funcionamiento
Real232 del capital, esto es, más allá de su propio fundamento y más allá
de los límites de la realidad aparente que ha producido, para ello Marx
desarrolla otro concepto de ciencia, como ciencia crítica. Ambas
lógicas suponen dos tipos de racionalidad distinta y por eso lo que
descubre una y otra es algo distinto, la lógica de Hegel quedará
subsumida por la lógica crítica de Marx. Veamos cómo sucede esto.
Volvamos a leer una cita de Marx de la cual ya habíamos analizado una
parte:

232Esto es, de acuerdo a la Realidad real, más allá de la Realidad aparente del
capitalismo.
172
 En el capitalismo a los productores “las relaciones sociales
(gesellschaftlichen Beziehungen) entre sus trabajos privados aparecen (erschienen)
como lo que son (als das was sie sind), vale decir, no como relaciones
directamente humanas233 trabadas entre las personas mismas en sus
trabajos (nicht als unmittelbar gesellschaftliche Verhältnisse der Personen in ihren
Arbeiten selbst), sino por el contrario como relaciones propias de cosas
entre las personas (sachliche Verhältnisse der Personen) y relaciones sociales
entre cosas (gesellschaflichen Verhältnisse der Sachen)”.234

Esto es, en el capitalismo las relaciones sociales aparecen como lo que

son, o sea que aparecen como relaciones cosificadas, pues las relaciones
sociales son de hecho relaciones cosificadas. En la realidad aparente
quienes trabajan son individuos propietarios que se relacionan
instrumentalizándose mutuamente, todos establecen relaciones sociales
a través de la cosa de su propiedad con la cosa de la propiedad del
otro. Entonces lo que es, es un mundo de mercancías e individuos que
se constituyen desde la propiedad que ejercen sobre sus mercancías y a
través de las cuales se relacionan. Los individuos se reconocen como
propietarios privados.
Esta relación jurídica (Dieβ Rechtsverhältniβ), cuya forma es el contrato
(Vertrag) (...) es una relación entre voluntades en la que se refleja
(wiederspiegelt) la relación económica. El contenido de tal relación jurídica
o entre voluntades queda dado por la relación económica misma. Aquí,
las personas sólo existen unas para otras como representantes de la
mercancía (Repräsentanten von Waare), y por ende como poseedores de
mercancías (Waarenbesitzer). (...) veremos que las máscaras
(Charaktermasken) que en lo económico asumen las personas, no son
más que personificaciones (Personifikationen) de las relaciones
económicas como portadoras de las cuales dichas personas se enfrentan
mutuamente.235

233 Lo que no es, son las relaciones directamente humanas, y no las relaciones
directamente sociales como Marx escribe, por eso hemos sustituido “humanas” por
“sociales”, de manera que se entienda mejor el contraste.
234 Marx, El Capital, I/1, p. 89; MEGA, p. 104/8-12.
235 Ibíd., pp. 103-104; MEGA, p. 114/4-12.

173
Hinkelammert nos da la clave para interpretar esta cita cuando afirma
que la relación económica debe comprenderse como la relación desde
la cual se reproduce la vida humana, esto es, la realidad de la vida real,
la realidad puesta de pie, o la realidad del circuito natural de la
reproducción de la vida humana, en palabras de Marx:
la apropiación de lo natural para las necesidades humanas (menschliche
Bedürfnisse), condición general del metabolismo (Stoffwechsels) entre el ser
humano y la naturaleza, eterna condición natural de la vida humana
(ewige Naturbedingung des menschlichen Lebens).236

Ahora bien, esta realidad de la vida real se refleja en la relación jurídica

y entonces aparece invertida, el ser humano desaparece, la naturaleza
desaparece y lo que aparece ahora es su reflejo invertido, esto es, la
mercancía y el propietario de mercancías. Lo que refleja la relación
jurídica constituye el contenido de lo que es, mientras que lo que no es
son las relaciones directamente humanas trabadas entre las personas mismas en sus
trabajos, o sea las relaciones intersubjetivas entre sujetos corporales
vivientes con necesidades, pero también la relación metabólica del ser
humano con la naturaleza. Así tenemos que lo que no es en el
capitalismo, es la humanidad, la corporalidad del ser humano, las
necesidades humanas, el intercambio de valores de uso entre sujetos
necesitados, etc., lo que no es, es el circuito natural de la reproducción
de la vida, pues éste circuito aparece negado, o podríamos decir que no
aparece, pero el hecho de que no aparezca no quiere decir que no esté
presente o que no tenga realidad, más aún es la Realidad real, la
condición de toda realidad. Hinkelammert afirma que lo que no es está
presente como ausencia, “es una ausencia presente (...) que grita y que
cada uno de los participantes vive”,237 pues es la realidad real que
aunque escondida, está “condicionando todo”.238
El circuito natural de la reproducción de la vida está encubierto,
disfrazado o enmascarado, de manera que cada elemento del circuito
sólo aparece cuando refleja el ser del capital, esto es, cuando tiene su

236 Marx, Ibíd., p. 223; MEGA, p. 198/15-17.

237 Hinkelammert, “La reconstitución del pensamiento crítico”, op. cit., 285.
238 Ibídem.

174
sello en la frente, pero entonces al mismo tiempo desaparece como lo
que no es, de ese modo la naturaleza se refleja en el capitalismo como
mercancía, el ser humano como propietario, el bien común como el interés
egoísta,239 etc. La realidad aparente refleja la realidad del circuito natural
de la reproducción de la vida de manera invertida, de modo que
cuando un científico parte de la realidad aparente que produce el modo
de producción capitalista, entonces produce una teorización invertida,
fetichizada, pues su referente (la realidad aparente) está invertido. De
ahí que todos los conceptos de una teoría fetichizada tengan
contenidos que reflejan de manera invertida la realidad real y sólo
contribuyan a justificar la misma realidad aparente y a reproducirla. El
capital se pone a sí mismo como un fetiche y se vale de teorías
fetichistas para autocomprenderse como principio y fin del proceso de
producción. Ahora puede entenderse de manera más clara cuál es la
crítica de Marx a la dialéctica de Hegel y a la economía política
burguesa, la dialéctica de Hegel queda al descubierto como la dialéctica
invertida que fundamenta una realidad invertida producida por el
capitalismo y la economía política burguesa como la ciencia económica
invertida que justifica el modo de producción capitalista y contribuye a
su reproducción. La teoría del fetichismo de Marx revela el carácter
fetichista no sólo de la mercancía, del dinero y del capital, sino de la
lógica, de las teorías modernas y de sus constructos utópicos.

239 Para el capitalismo el interés egoísta de cada uno se armoniza por medio del
mercado asegurando de manera automática el provecho de todos, de manera que el
interés egoísta constituye de manera inmediata el bien común.
175
Esquema 5. La realidad aparente y la realidad real

Aclaraciones al esquema 5: a) A partir de la realidad real se proyecta el modelo ideal de la

vida real. b) A partir de la realidad real proyectada en el modelo ideal, Marx desarrolla la
teoría del fetichismo, como teoría crítica. c) A partir de la realidad aparente o realidad
invertida se proyecta el modelo ideal fetichizado. d) A partir de la realidad aparente
proyectada en el modelo ideal fetichizado se constituye la teoría fetichizada. Aquí
estaría justamente la lógica hegeliana como proyección invertida (de la realidad
invertida). e) Desde la teoría fetichizada se desciende a la realidad aparente como
justificación y explicación de la realidad aparente, de manera que todo encaja. f) Se trata
del mismo reflejo (invertido) de la realidad aparente desde el cual se ha generado la
teoría fetichizada, es un movimiento tautológico, pues la abstracción reproduce en el

176
ámbito del pensamiento el reflejo explicativo del aparecer. f) La teoría del fetichismo de
Marx critica el modelo ideal fetichizado, g) la teoría fetichizada y h) la realidad aparente
desde los efectos negativos que producen en la realidad real. i) La teoría fetichizada
reflexiona sobre su propio quehacer y se consolida como teoría a partir de un proceso
de autofundamentación.

Lo decisivo es el punto de vista bajo el cual Marx analiza. Posibilita

juicios críticos sobre lo que es y su posible cambio. Se trata de este
punto de vista que recién hace posible un pensamiento crítico. Pero no
se trata de valores cualesquiera, que se introduce desde afuera a la
realidad, sino de la ausencia presente de otro mundo, que hace falta
hacer presente y que tiene que atravesar el mundo dado.240

La crítica de Marx resitúa la ciencia desde el horizonte irremontable de

toda ciencia y de toda crítica: el circuito natural de la reproducción de
la vida. Ahora está claro que el comienzo fáctico de la ciencia debe ser
la realidad puesta de pie, la realidad de la vida real o realidad del
circuito natural de la reproducción de la vida y el principio de toda
ciencia debiera ser el asumir el ejercicio mismo del pensar como un
servicio a dicha realidad. Para Marx el comienzo de la ciencia no debe
ser lógico, se puede arribar al ámbito lógico, pero no puede
comenzarse desde ahí porque puede fetichizarse toda la reflexión.
Ahora bien, el problema no es solamente que la realidad aparente
niegue cognitivamente la realidad del circuito natural de la
reproducción de la vida, sino que su negación es también real, no sólo
cognitiva, no sólo no permite que aparezca, sino que la destruye
realmente. Desde el punto de vista del capitalismo el capital produce
riqueza desde sí mismo, utilizando la fuerza del trabajador y de la
naturaleza como meras mediaciones para cumplir su objetivo. En esta
perspectiva tanto el ser humano como la naturaleza son objetos,
mientras que el capital es el sujeto que los instrumentaliza. La ilusión
de la independencia del capital con respecto al ser humano y a la
naturaleza llega a tal punto, que el capital actúa como si pudiese

240 Hinkelammert, “La reconstitución del pensamiento crítico”, op. cit, p. 286.
177
prescindir de ellos para desarrollarse y por eso permanece indiferente
ante el deterioro de sus condiciones de vida.241
El problema es que el capital opera con la racionalidad que obra
con arreglo a fines, es decir con una racionalidad formal y su objetivo
es el aumento de la tasa de ganancia, para ello extrae la mayor cantidad
de valor posible de la vida humana a través del trabajo sobre la
naturaleza. Así planteado su obrar es perfectamente racional desde el
punto de vista de la racionalidad formal, pero la consecuencia de su
obrar, como efecto negativo es la destrucción de las dos fuentes del
valor, el ser humano y la naturaleza. Esto es, el sistema autofundado
del capitalismo produce un desorden en el circuito natural de la
reproducción de la vida a través de la construcción de su orden
interno. Como resultado, el capitalismo “se socava a sí mismo y con él
a la humanidad entera, al destruir las fuentes de las riquezas, en cuya
producción está empeñado”.242
La justificación teórica del capitalismo actúa al amparo de la
realidad invertida y a espaldas de la realidad real, donde las
consecuencias no se hacen esperar: “el desempleo y la pauperización
suben, pero la dinámica del mundo de los negocios y de la tasa de
ganancia va en aumento también. Desde el punto de vista del capital
no hay crisis. La crisis es de los circuitos de la reproducción de la vida
humana y de la naturaleza. (...) La destrucción de los seres humanos y
de la naturaleza coincide con las altas ganancias”243 que aparecen en la
realidad invertida del capitalismo. Queremos poner énfasis en el hecho
de que esta realidad invertida existe objetivamente, no es una
suposición, ni una mera apariencia, sino que se presenta en la práctica
como la cara triunfante del capitalismo, por ejemplo, en la abundancia
desmedida de los mercados de primer mundo o en la vida concreta del
empresario exitoso, etc.
Marx descubre que tanto la realidad invertida como la teoría
fetichizada que ampara al sistema capitalista y que se justifica desde la
241 Esta ilusión se consuma en el fetichismo del capital financiero que cree que el
dinero es capaz de crear más dinero.
242 Hinkelammert, El retorno del sujeto reprimido, Editado por la Universidad Nacional

de Colombia, Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, 2000, p. 165.

243 Ibíd., p. 168.

178
realidad invertida, tienen una independencia ficticia con respecto a la
realidad real del circuito de la reproducción de la vida, porque a largo
plazo resulta insostenible (práctica y teóricamente) un sistema
económico que se desarrolla destruyendo las fuentes desde las cuales se
produce toda riqueza, de manera que está condenado a la
autodestrucción, pues conlleva una contradicción inmanente que en
algún momento se hará patente. Pero el problema fundamental aquí no
es que dicha contradicción conduzca a la autodestrucción de la realidad
invertida o del sistema capitalista, sino que en última instancia lo que se
pone en riesgo es el circuito natural de la reproducción de la vida, que
sostiene todo, aunque no se lo reconozca.
Cuando se analiza el sistema capitalista desde una lógica como la
hegeliana, éste aparece como un todo ordenado y coherente que se
sustenta desde sí mismo, porque este tipo de lógica está pensada
precisamente desde este tipo de realidad invertida. El problema es
cuando nos situamos más allá de la realidad invertida de la modernidad
porque entonces descubrimos una falta de correspondencia entre lo
que promete la modernidad, y los efectos o consecuencias que ésta
produce más allá de su propio ámbito.
A partir de lo dicho, resulta necesario ir más allá del concepto de
ciencia hegeliano que se despliega como un proceso de auto-
fundamentación, pues se ha mostrado que la ciencia puede fetichizarse,
apelando a una auto-fundamentación sólida en el ámbito discursivo y
produciendo al mismo tiempo realidades insostenibles en el ámbito
concreto de la vida real. Una teoría que se sostiene a sí misma al
margen de la realidad real es un perfecto fetiche que se pone a sí misma
como principio y fin. La ciencia crítica tiene que ser capaz de
fundamentarse ya no desde sí misma, sino en relación con la realidad
real y los resultados que produce en ella, porque la ciencia no es un fin
en sí misma, sino un medio para pensar las contradicciones reales y
contribuir a la transformación. Lo anterior nos permite avizorar
nuevos problemas, como por ejemplo: cómo producir una fundamentación
práctica de la ciencia y cómo desarrollar la lógica desde la crítica de Marx, de
manera que la lógica funcione ya no como desarrollo de la racionalidad formal, sino
de la racionalidad reproductiva de la vida. Son tareas pendientes que será
necesario desarrollar en el futuro.
179
PALABRAS FINALES

Die Philosophen haben die Welt

nur verschieden interpretiert,
es kömmt aber darauf an, sie zu verändern

El encanto de la ciencia moderna radica en su coherencia y

concordancia; coherencia consigo misma como unidad que se
autofundamenta y concordancia con la realidad que pretende explicar y
que ella misma ha ayudado a producir. Por ello es que la ciencia
moderna seduce al sujeto con su discurso “claro y distinto” que
muestra las cosas como son. En efecto, todo cuadra:

 el sujeto conoce al objeto, el objeto tiene como contenido relaciones

lógicas que están presentes en el sujeto que conoce, pero el sujeto
que conoce tiene como contenido relaciones lógicas que resultan como
despliegue del Sujeto absoluto del cual la realidad efectiva emana
como su propia autodeterminación. El sujeto absoluto pone todo
desde sí y está en todo como fundamento, está en el sujeto como
auto-reflexividad y está en el objeto como ser para otro.

Lo mismo acontece en las relaciones prácticas:

 el sujeto se apropia del objeto, el objeto tiene como contenido

relaciones sociales (o cósicas) de producción que están presentes en la
voluntad del sujeto que se ha apropiado del objeto, lo que en
otras palabras quiere decir que es mercancía, pero el sujeto que se
apropia del objeto o propietario privado tiene como contenido
relaciones sociales de producción (o sea de dominación y explotación)
que resultan como despliegue del capital del cual la realidad moderna
emana como su propia autodeterminación. El capital (o sujeto
absoluto) pone todo desde sí y está en todo como fundamento, está

180
 en el propietario que busca su propio interés y está en la mercancía
como valor de cambio.

Es cierto, la ciencia moderna muestra las cosas como son, esto es, como
son en la realidad moderna. En la realidad moderna la subjetividad del
capital se ha puesto objetivamente, de manera que su auto-reflexividad
como autovalorización del valor está en todo, está en los individuos,
está en las instituciones, está en la ley, está en sus teorías, está en las
decisiones políticas y económicas, está en la vida moderna, está en la
producción de mercancías y está por supuesto en la producción de
conocimiento.244 Hegel, cuando parte de esa realidad como la realidad
sin más, lo único que hace es formalizar su contenido, es decir,
formalizar el contenido de la subjetividad que ha producido el modo de
producción capitalista, para ello la limpia de toda impureza de su
contenido concreto y la entrega a la historia como la autocomprensión
de lo que es. Casi podríamos decir que Hegel tenía razón, excepto en
una cosa fundamental, que lo que no es no sólo es real, sino que es lo
real de la realidad, mientras que lo que es, es una realidad puesta o
impuesta por el capital, es decir, producida históricamente por él,
encubridora y parásita de otra realidad más profunda.
La obra de Marx nos impele a removernos las máscaras que nos
ha impuesto el mundo moderno, a desnudar las mercancías de su
forma fantasmagórica y a trascender la relación social o cósica para
descubrir otra realidad, una realidad que no está afuera de este mundo
moderno, sino dentro, ocultada en su interior como el tesoro más
preciado y al mismo tiempo como el cautivo más despreciado.
Preciado, en tanto que alberga en sus entrañas las dos únicas fuentes
del valor: el ser humano y la naturaleza; despreciado porque para
extraerles el mayor valor posible necesita negarlos en su realidad para
convertirlos en objetos.
244 No es de extrañarse que hoy en día la producción de conocimiento que sirve al
capital es la que cuenta con los mayores recursos y facilidades, de manera que los
rankings de las universidades se establecen de acuerdo a ello. Lo anterior sucede con
la complicidad de profesores, investigadores y autoridades que subsumidos dentro
de la lógica del capital, aseguran su propio interés poniéndose al servicio de la
valorización del valor.
181
 Marx nos descubre la realidad oculta del circuito natural de la reproducción
de la vida y nos muestra que la realidad moderna es una realidad aparente que
refleja de manera invertida la realidad real. La filosofía de la mano de Marx
cobra otra dimensión, ya no es la filosofía hegeliana que toma la tarea
de interpretar la realidad de lo que es, sino la que criticando lo que es,
descubre la realidad de lo que no es para hacerlo aparecer y transformar
lo que es.
Con el desarrollo de su obra Marx nos muestra que para
transformar el mundo es necesario transformar el modo de producción
y reproducción de la vida, esto es, las relaciones de producción, en el
sentido de reproducir en ellas relaciones humanas y no sociales o
cosificadas. Después de la crítica que Marx hizo del sistema capitalista
se ha vuelto evidente que el modo de producción y reproducción de la
vida moderna es un modo de producción de la muerte o sino, un
modo de producción de la vida de algunos pocos, los capitalistas, a
costa de la humanidad y de la vida de la naturaleza. El planteamiento
de Marx no apela entonces a la lógica de la racionalidad formal, sino a
la factibilidad de la vida y en ese sentido a la racionalidad reproductiva
de la vida, que se revela como el verdadero fundamento de la lógica.
Marx parte de la realidad puesta de pie del circuito natural de la
reproducción de la vida y desde ahí se eleva al modelo ideal que se
deduce, con ello logra un punto de vista radicalmente crítico para la
ciencia y descubre el fetichismo que entraña la realidad aparente, las
teorías justificadoras, la dialéctica hegeliana y el modelo ideal que se ha
deducido de la realidad aparente.
Resumiendo, Marx reconoce lo humano presente y negado e
imagina un modelo ideal desde la realidad de la reproducción de la vida
humana, contrasta el modelo del modo de producción capitalista con la
realidad que produce, analiza la factibilidad del modo de producción
capitalista desde sus propias bases e imagina otro modo de producción
y reproducción de la vida desde la realidad real de la reproducción de la
vida, es decir desde la realidad puesta de pie.
El método de Marx consiste en hacer aparecer la vida real de los
seres humanos concretos corporales vivientes y necesitados en todas
las determinaciones de la economía política. Este modo de proceder
marca una diferencia fundamental con Hegel, pues como Dussel lo ha
182
dicho en reiteradas ocasiones, si Marx escribiera una lógica, ésta partiría
no del Ser como la de Hegel sino desde el No Ser de la realidad del ser
humano como fuente creadora del Ser, más allá del fundamento. Pero
aunque El Capital supone una lógica crítica como el núcleo racional245
desde la cual se despliega la matriz generativa246 económica, Marx
emprende su obra maestra con una Fenomenología de la vida real
comenzando con lo que está ante nuestros ojos en el mundo moderno,
la mercancía. La mercancía está en el horizonte de la apariencia, es
fenómeno. Desde ahí Marx se remonta a lo que está oculto detrás de la
245 Dussel expone algunos principios básicos de la Lógica implícita de Marx y la
llama “núcleo racional” en alusión a la descripción que hace el mismo Marx: “En él
(Hegel) la dialéctica está puesta sobre la cabeza. Es necesario darle vuelta, para
descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística”. Marx, El
Capital, Epílogo, p. 20. Veamos la propia definición que le da Dussel: ““Núcleo
racional” designa el hontanar ético-filosófico ("meta-físico"), implícito en el
pensamiento de Marx, que siendo lo más abstracto, contiene los conceptos
fundamentales de todo el pensamiento de Marx. Desde este horizonte se construye
la “matriz generativa” económica –que con respecto al “núcleo racional” es más
concreta. Es el momento filosófico por excelencia, implícito. Es la estructura
primera construida desde donde se interpreta la realidad –no sólo la “realidad
capitalista” o lo meramente económico, sino otras regiones reales. No es un
“núcleo” de donde se deduzca el resto –Marx se defiende de poseer un supuesto
“núcleo”; nosotros le estamos dando otro sentido aquí”. Dussel, El último Marx, op.
cit., p. 348. Teníamos la intención de exponer detalladamente el tema, pero eso nos
requería mayor amplitud y tiempo para nuestro trabajo de investigación, de manera
que hemos tenido que dejarlo pendiente por el momento para exponerlo cuando
continuemos con nuestro proyecto que, como bien nos advirtió Dussel, es de largo
aliento.
246 ““Matriz generativa”, indica la estructura regional, económica, que como

horizonte categorial fundamental, abstracto y primero –pero ya económico, y no

universal como el “núcleo racional”– Marx usa de hecho (aunque también se
encuentra implícito en su pensamiento), y que permite desarrollar el concepto de
capital y construir las categorías necesarias. Es una “matriz” que origina
(“generativa”) y ordena el movimiento total de El capital en diversos grados de
abstracción y en distintos niveles de profundidad. Trabaja con el material de la
“experiencia empírica” –los “hechos” ya elaborados desde la cotidianidad o desde la
economía política clásico-burguesa. Esta “matriz generativa”, ella misma construida,
fue aplicada de hecho al capitalismo por Marx, pero podría aplicarse críticamente a
cualquier posible sistema económico, manteniendo las diferencias esenciales de cada
uno de ellos”. Dussel, Ibídem.
183
mercancía para hacerlo aparecer: el ser humano como subjetividad
corporal viviente y necesitada. Por un lado, el ser humano como ser
vivo necesitado da contenido a la mercancía en tanto que ésta es valor
de uso para él, pero también, el ser humano como trabajador es capaz
de objetivar su tiempo de vida y dotar de valor al producto que
posteriormente será mercancía con valor de cambio: el contenido es
siempre la vida del ser humano, y esa es la vida que anima todo el
capital.
La teoría del fetichismo de Marx critica no sólo la realidad
fetichizada o aparente, sino también la teoría fetichizada que justifica la
realidad aparente e incluso es capaz de criticar los Modelos ideales
fetichizados. Su claridad crítica radica en que se sitúa siempre desde el
circuito natural de la reproducción de la vida y juzga desde el modelo
ideal que se deduce de esa realidad de la vida real.
Marx parte de la racionalidad reproductiva de la vida, no de la
racionalidad formal supeditada al fin que dicta una determinada
ontología y que se queda atrapada dentro de los límites de su
fundamento, la lógica que utiliza es entonces transontológica, sólo de
ese modo puede juzgar el fundamento de las ontologías desde un
criterio universalmente válido.
Hacer explícito el contenido de la lógica transontológica que
parte de la racionalidad reproductiva de la vida real de los vivientes es
el siguiente paso para la explicitación del método crítico de Marx. Por
ello este trabajo de tesis que nos está abriendo a horizontes
insospechados para el marxismo del siglo XX, deberá continuar
desarrollándose en el futuro inmediato.

184
 BIBLIOGRAFÍA

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188
ÍNDICE DE ESQUEMAS

Esquema 1. La vida humana como hilo conductor de las categorías ........ 93

Esquema 2. Trabajo humano ......................................................................... 114

Esquema 3. Trabajo capitalista....................................................................... 120

Esquema 4. Espiral creciente del capital desde la fuerza exterior del

trabajo ................................................................................................................... 130

Esquema 5. La realidad aparente y la realidad real ..................................... 176

189