Leibniz yla tradición neoplatónica

Estado actual de la cuestión *

BERNARDINO Orno
(Madrid)

El estudio) del pensamiento leibniziano plantea un problema especifico ausente

en la lectura de cualquier otro filósofo ya sea antiguo o moderno>. Suele ser, en efecto,
un lugar común la afirmación de que Leibniz lo había leído todo acerca de casi todo.
Pero) lo> que es, desde luego, un hecho constatable es que su universal voracidad le lle-
vó a emborronar miles de folios y papeles sobre los temas más diversos en un estilo
circular y recurrente, reiterativo y a la vez insólito, donde lo «ya visto» es siempre una
«novedad», como las construcciones de un caleidoscopio o las inagotables perspecti-
vas de un diamante bien tallado. Este hecho original, asombroso y agotador para sus
lectores, ha de obedecer a alguna razón, que aquí no podemos sino enunciar. Leibniz
es el filósofo del panlogismo; quiso ser el filósofo de la unidad, donde la razón analó-
gica, como expresión en el mundo de la Razón divina constructora, verifica dc parte
a parte la inteligibilidad de lo creado frente al Cartesianismo y la división de la cien-
cia moderna en regiones ontológicas, el Leibnizianismo es una filosofía de la comple-
jidad. Todo pcnsamiento es, para Leibniz, <perennis philosophia»; sus escritos se
convierten, así, en una metáfora de la mónada: también ellos expresan la universali-
dad representativa en cada unidad simbólica
Trocear, pues, el pensamiento del filósofo> para destacar un aspecto de su sistema
entraña siempre el riesgo de o>perar como si cada parte, h> mismo que en un mecanis-
mo, cumpliera una función completa en sí y parcial en el conjunto. Y no es así. A di-
ferencia de Descartes o Kant, Leibniz elabora un pensamiento en el que cada aspecto
o dimensión del mismo representa todo el sistema desde un fundamento que, a su
vez, es decible desde otro fundamento que también representa el sistema total. Por ci-

* Para facilitar una lectura fluida de esta reseña bibliográfica, ofreceré en el texto una breve
sintasis (leí peculiar neoplatonismo de Leibniz y de las principales corrientes neoplatónicas
que, con mayor o menor asentimiento del filósofo, confluyen hacia él, y remitiré al aparato crí-
lico (y de éste a la hibliográfia final) el estado actual de la literatura secundaria. Huelga decir
que esta breve nota sólo puede ofrecer algunas líneas generales. Confío, al menos, que sea una
iniciación suficiente sugestiva.
Panlogismo no en el sentido de Couturat, interpretación del leibnizianismo desde la ló-
gica, sin’) como principio de equivalencia lógico-ontológica que describe el universo, en su to-
talidad y en sus dimensiones particulares, como representación de la armonia universal. Véase
Ciurwitsch. A. (1974, 3-7). Un planteamiento semejante desde la «Philosophia Perenn<s. en
Schmitt. 8. Ch. (1 966). Ono de Miguel, 8. (1987, 1988).

Revista de FulosajÍa, 3» época. vol. VII (1994), núm. 12, págs. 493-527. Editorial Complutense, Madrid.
494 Bernardino Ono

tar sólo un par de ejemplos, la dinámica de Leibniz, heredera de Galileo y Huyghens,

no es inteligible, a diferencia de la de aquéllos, más que desde principios metafísicos
(la conservación de la fuerza en origen), y, sin embargo, las leyes de los choques
deben ser matemáticamente describibles en las fuerzas derivativas como si ellas solas
existieran. La noción de mónada —unidad substancial y representación/diferencia-
ción universal— tiene una lectura sociológica, religiosa y política en los proyectos de
unión de las iglesias, y una lectura matemática en el cálculo diferencial e integral.
Ello no impide, naturalmente, el estudio sectorial del cálculo, la historia, la lógica
o la política de Leibniz desde nuestra actual perspectiva y por razones académicas o
metodológicas, siempre y cuando no se olvide que los textos del filósofo no están re-
dactados desde el paradigma cartesiano-newtoniano de la ciencia mecanicista, sino
desde el axioma de la unidad y la complejidad del mundo.
Desde esta perspectiva, voy a referirme precisamente en las páginas que siguen a
uno de estos aspectos menos conocidos, que se reflejan en el pensamiento de Leib-
niz: aquella tradición, sinuosa, difícilmente unívoca, casi siempre subterránea y hete-
rodoxa, que confiesa la unidad orgánica del ser, una ontología emanativa de la exis-
tencia desde el Uno, y que tiene su primer exponente en Platón y en bis libros
herméticos del período gnóstico de nuestra era; es orquestada en múltiples variacio-
nes desde Plotino y Problo, el Eseudo—Dionisio, Escoto Erígena, la kábbalah judía, y
entra en el renacimiento, por una parte, desde el maestro Eckhart a Cusa, y por otra
con la Escuela de Florencia, los Filósofos Químicos y una pléyade incontable de teó-
sofos, kabbalistas y neplatónicos, como Cardan o Bruno, e inicia su declive en el siglo
xvii con los Platónicos de Cambridge y Leibniz.

*8*

Desde muy joven —según escribe a Rémond al final de su vida—, Leibniz se sintió
fascinado por la filosofía de Platón En efecto, la teoría de las ideas innatas, si se la
2

libera de la reminiscencia 3, la introducción de la Mens ordenadora en toda actividad

natural del mundo y la consiguiente concepción de éste como un organismo activo en
su unidad y complejidad 4 y, sobre todo, la preeminencia de lo espiritual y simple so-
bre lo material y compuesto, esto es, según Leibniz, la afirmación de que las substan-
cias indivisibles y sus diferentes estados de percepción y apetito —lo formal— son lo

2GP. III 605, 606; A Bourguet, GP. III 568.

D¿sc Mn. XXVI-XXVII: (IP IV 451s; A Hansehius sobre el Entusiasmo Platónico,
DUT, 11,1, 233s; S~ecim¿na lniíiisScieníiae GeneralisAddenda GP. Vil 148;a Seckendorf: Alt,
1,537.
En Disc MeL XIX-XX:GP 446, cuando Leibniz está exponiendo su sistema de la armonía
preestablecida, cita con entusiasmo y traduce eí famoso pasaje de Fedón 97b-99c, «qui esí mer-
veílíensement conforme á mes seníimens Sur ce point, el semble estre fait expres contre nos
Phiíosophes trop matericís». En Dise. Met XIV:GP. IV 439, Leibniz dramatiza» la introduc-
ción de la Mens divina en ~<eada,substancia. Cfr. también Pníncipium Quoddani Generala
GM.VI 134; GP. III óOós; GP. VII 148; GM.VI 240-2; GP. IV 478s; GP. 111 645.
 Leibniz y la tradición neoplatónica 495

único absolutamente real, siendo todo lo material fenómeno fundado en ellas son ~<,

referencias explícitas y constantes al fundador de la Academia y constituyen el mar-

co, esencialmente platónico, de lo que Leibniz consideraba como su propio pensa-
miento más genuino; hasta el extremo de que «si alguien redujera a Platón a sistema
haría un gran servicio al género humano y se vería —dice a Rémond con calculada
modestia— que yo me acerco un poco a ello» ~.
Hay, pues, al menos, una afirmación general y programática que delimita de for-
ma nítida lo que es ser platónico y lo que no lo es. según Leibniz. Es la siguiente: todo
cuanto cae bajo el ámbito de los sentidos corporales no es en modo alguno lo real, de
forma que una explicación adecuada de la naturaleza visible de las cosas debe nece-
sariamente trascender ese territorio para buscar algún principio no material que lo
funde, le dé unidad y sentido, lo haga inteligible. Platón excluye que la combinación
de datos empíricos constituya el verdadero conocimiento de lo que un fenómeno tie-
ne de real: su causa es distinta de las condiciones que lo hacen verificable; o, como
acusa Leibniz a los filósofos «materiales» de su época, <confundentes conditiones et
insírumenía cum causa vera’>’. La verdadera posibilidad de un fenómeno natural,
esto es, su razón de ser, es un punto de inteligibilidad del universo inteligible.
Este programa, tan formidable y poderoso como problemático y ambiguo, fue so-
metido a lo largo de los siglos a toda clase de presiones hasta hacerlo muchas veces
irreconocible, como Leibniz con frecuencia se quejaba Pero él, salvo en su periodo
~.

juvenil inecanicista-hobbesiano, permaneció fiel y beligerante en esta idea durante

toda su vida. Así —escribe en 1695—, los antiguos, y sobre todo Platón, reconocieron
iccíamente que la materia en sí misma, esto) es, sin este principio indivisible que aca-
hamos de explicar, no sería nada real y determinado, pues no) habría en ella en modo
alguno substancia corporal>’ «.
Pero esta idea había que ponerla a funcionar en su momento en el que el resurgi-
miento de la vieja filosofía griega corpuscular y el impacto) del mecanicismo cartesia-
no la cuestionaban de manera frontal. Había que completarla sin desvirtuarla; había
que purgarla de adherencias místicas incontrolables y hacerla entrar, Dios sabe có-
mo, en el nuevo paradigma de la ciencia. La genial reconstrucción que hizo Leibniz
de este planteamiento platónico incorpora materiales que ya no están en Platón o, al
menos, no lo están de forma explícita, sino que forman parte de ese fondo de lectura

A Remond. GP. III 623; a Arnauld, GP. 11119. Syst.Nouu GP. LV 475; dr. (IP. IV 399.
De Pri,n.PitilogEnend GP. IV 468. A Dc Volder GP. II 270; a l3ierling, GP. VII 497; a Clarke,
GP. VII 355. lentan-,. Anagog GP. VII 270; CUT. 14; GP. III 606.
GP. III 606;637; GP. Vil 148s. Toda la correspondencia con Remond abunda en esta
idea.
Comentando Fedón97b-99c:GMVI 134.
8 Véase en S»ec.Inft.ScíentGenAdd una crítica general a los neoplatónicos, desde Piotino a
Ficino y Paírizzi, frente a lo que él piensa son «maxime egregia Platonia» GP. VII 147-149; a
Foucher GP. 1 380s; han olvidado las exactas nociones de Platón: GP. IV 523s; GP. III 607,
611; CUY?; crítica del alma del mundo y de los ,,archaei» helmontianos: GP. VI 531, 544; GP.
VII 339s; CMVI 135, etc.
.Syst. Nouv. GP. IV 474.
496 Bernardino Ono

espiritualista de Platón, que hemos llamado genéricamente tradición platónica,

neoplatonismo o tradición hermética. Pero, a la vez, tal reconstrucción está en con-
diciones de incorporar todos los elementos de la nueva epistemología mecanicista
mediante la sagaz argucia de la teoría de la expresión y la armonía preestablecida,
que permite a Leibniz describir al mismo tiempo las condiciones ontológicas de
posibilidad de los fenómenos y las condiciones epistémicas de mensurabilidad de
los tnisníos El motor que unifica y distribuye la actividad del mundo en esta do-
ii>•

ble e irrenunciable dimensión es la substancia espiritual, la mónada u. Cuando

Leibniz reintroduce, contra viento y marea, las formas substanciales sometiéndose
de nuevo al «yugo de Aristóteles, que ingenuamente había abandonado de jo-
ven su mónada no es ya sólo el principio espiritual platónico, ni es ya sólo la en-
¡2,

telequia abstracta aristotélica o principio de actividad, sino algo más, algo que, sin
dejar de ser espiritual, indivisible, como quería Platón, pretende ser también orgá-
nico, esto es, fundamento inextenso de la extensionalidad de los fenómenos, unl-
dad activa de la homogeneidad pasiva de la materia, átomo metafísico o energía
primitiva que se expresa derívativamente —analógicamente-..- en toda ley mundana,
ya sea en el orden de lo mecánico, en el reino biológico o en el mundo humano de
los fines. Así pues, el anhelado sistema, el nuevo paradigma en el que Leibniz que-
ría conciliar en una unidad inteligible el espiritualismo finalístico platónico y el me-
canicismo científico de su época consistía, en su axioma fundamental, en lo si-
guiente. Cada substancia espiritual —cada «fulguración» emanada de la divinidad-
es «un» punto de vista de la totalidad del mundo producido, un «situs> irrepetible
del organigrama ex-plicado de la virtualidad infinita del ser existente en el universo
inteligible. De esta manera, este analogado de la unidad divina, que es el conjunto
de las substancias producidas y sus relaciones, es una unidad representativa desde
las infinitas diferencias substanciales de representación, con lo que el mundo resul-
ta ser un Logos metafísico de continuidad expresiva, que verifica, limitado en per-
fección, pero completo ontológicamente, a la Causa Plena, al Creador. Esta doble
analogía nos coloca en una situación muy peculiar. Por una parte, se excluye toda
explicación directa de lo real: estañhos colocados en el mundo del decir>, es el
universal panlogismo fenomenista. Mas, por otra parte, y como compensación,
queda abierto hasta el infinito la posibilidad de tender redes de representación me-
diante «relaciones constantes y regladas>, pues «Dios ha tenido a la vista el todo al
tomar la resolución sobre cada parte». Esta diviña y universal permisividad de la
representación reglada es la que nOs permite trascender lo empírico para fundarlo
en lo metafísico con perfecta legitimidad científica, y trasladar argumentos de un
nivel formal a un nivel empírico, O) entre distintos niveles empíricos de nuestra re-

GP. III 645.

¡ [ Speúflinaml: GM.VI 24(1-242.
[2 Syst Nouv GP. IV 478: Spec Dynaml: GMVI 240s.
 Leibnizyla tradición neoplatónica 497

presentación. Esta es la unidad y complejidad del mundo, el nuevo paradigma leibni-

ziano ‘.

*8*

Los velos y transparencias que Leibniz debe rasgar para reencontrarse con su
amado Platón no dejan el regreso limpio, y el filósofo se lleva entre las manos algu-
nos jirones del camino. Estos, a veces muy sutiles, reaciós a una definición precisa y
no siempre inmediatamente verificables en los escritos de Leibniz, podrían ser agru-
pados en torno al campo semántico de la unidad. En sus líneas esenciales la opera-
cion sería así. Fedón (la Mens Ordenadora), Parménides (el Uno como causa del ser),
Teeteto (la asimilación divina por parte del hombre sabio y justo), finteo (el mundo
como animal viviente/el alma del mundo). Este sería el punto de arranque o la meta
de regreso. Pero el eclecticismo y escepticismo que se apoderan de la cultura greco-
rromana en la época helenística no dejan más que dos vías transitables: la ciencia em-
pírica alejandrina (Euclides, Eratóstenes, Aristarco. Arquímedes, Apolonio, Diofan-
lo...), y la búsqueda de salvación por el conocimiento místico (neopitagóricos,
neoplatónicos, Numenio, Apolonio de Tiana, Eudoro, Albino, Plutarco, Apuleyo...).
Como en toda época de crisis o cambio de universo, ambas tendencias, aparente-
mente opuestas, son realmente complementarias y convergen en una ntteva manera
de pensar lo real, que dominará la cultura occidental hasta Plotino: es la gnosis. Pero
la gnosis, como actitud intelectual, no debe ser identificada con los sistemas de Mar-
cIo)n, Basílides, los ofitas o 10)5 valentinianos, aunque el acosmismo, dualismo> y ema-
natismo de éstos nace en el clima intelectual de la gnosis.. La gnosis o conocimiento
sapiencial es, sobre todo, una ontología de lo Uno trascendente, que se despliega en
lo múltiple inmanente (del punto «monas>, a lo dual e indefinido, «aoristos duas»),
junto con una epistemología <experimental>. ética, mediante la que el hombre descu-
bre en lo múltiple el regreso a la unidad. Las esencias son como los números. y el
Uno está más allá de todo ser numerable. Es esta dialéctica o aspiración cósmica a la
unidad la que desencadena aquel conflicto colosal entre la materia que tiende a de-
gradarse. a pluralizarse y anihilarse, y las formas espirituales, que la sujetan y la ele-
van hacia lo inteligible. De esta manera, el objeto propio dcl conocimiento sapiencial
son las formas; pero no hay forma enteramente separada de alguna clase de cuerpo o
materia: la gnosis no es ya aristotélica, pero tampoco maniquea. Este conflicto gnósti-

> Disrx Me!. XIV, XX, XXI: GP. IV 439s, 446s; Monad 47: (SP. VI 614; a Lady Masham
339s; Gonsid sur lEsp. ¿laN. (Jaique GP. VI 533; Teod II, n. 134: GP. Vi 188; leod
GP. Iii
Pref. GP. Vi 27; Réponse a Bayie GP. IV 556s; a Basnague GP. IV 449; a Bayle GP. III 54; a
Wagner GP. VII 530; a Arnauid GP. II 42s; Sysí Nouv GP. IV 483s; a Foucher GP. 1 383s; a
De Volder GP. 11259; a Mordí: Grua 125-127; Aouv ¡Sss 1, 1, GP. V 63-66; Úon,-«id. sur/es No!.
E/así GP. VI 545s; Monad 83: GP. VI 621; GP. IV 453. Véase Gurwitsch, A. (1974, introd.);
Buchdhal. G. (1981, 74-83); Posser, II. (1984, 164-179), Ross, McD. (1983, 125-134; 984, 62-
70): Oriode Miguel, B. (1987, 29-57; 1988, 33-61; i993a1, 754-789).
498 Bernardino Ono

co cumina en la especulación de Plotino y lo vemos en el centro mismo del problema

leibniziano 4

Pero la gnosis se alimenta también del caudal judeo-cristiano. Por una parte, el
Corpus Hermeticum (siglos it-ni d. C.) produjo verdadera fascinación en platónicos
cristianos como Lactancio, Clemente de Alejandría, Orígenes y más tarde el Psudo-
Dionisio y Juan Escoto Erigena ~. Por otra parte, la herencia de Filón de Alejandría
se incorpora a la gnosis cristiana y desencadena a la vez el desarrollo autóctono judío
en la mística de la Mérkabah o especulación sobre el carro de fuego de Ezequiel (si-
glos íí-ííí d. C.), para culminar en el Sefer Yetzirah o Libro de la Creación (siglo iii),
que es el tratado fundacional de la metafísica kabbalística i~t No se puede decir que

~ Soy consciente de lo rudimentario de esta descripción. Trato simplemente de decir que el

gnosticismo en su sentido estricto es sólo una manifestación de un talante espiritual más am-
plio, que caracteriza la época. Frente al problema de la salvación personal que se le plantea al
tndividuo en su soledad en medio de un mundo uniforme y despiadado, sin el abrigo de la po-
lis, algunas sectas gnósticas reniegan del mundo, que es el Mal. El gnóstico se siente extraño al
cosmos, «elegido>, «pneumático, «hipercósmico o transcósmico (Puech, H. Ch. 1978, 262), se
sitúa fuera de la duración real del mundo, en la trascendencia del mito, en la parusia escatológi-
ca; huye del conocimiento y no entabla comercio racional con las cosas; es dualista. La gnosis,
por el contrario, en su sentido general y especulativo, como la practicará Numenio o Plotino,
sin dejar de experimentar el aguijón de la materia y el anhelo de salvación por el ascenso ínisti-
co, es un ejercicio de la razón, capaz de conocer y elaborar su destino; es una <razón religiosa»,
el lugar de la aventura espiritual en el camino de la iníeriorización y de la identificación del yo
personal con el Uno, con el divino; en este sentido, la gnosis es monista (Pueeh. H., 1978,
102s). Esta es la gnosis helénica, la gnosis que deriva de Platón y que constituyó el contexto ge-
neral del neoplatonismo hasta los Platónicos de Cambridge y Leibniz, Buas, R. PL (1980).
Desde el descubrimiento de la biblioteca de Nag Hammadi en 1945 hasta su publicación en
1977 y la actualidad led. facsímil UNESCO. it) vols.; vers. ingí. Robinson, J. M. (ed.), San Fran-
cisco y Leydej, la investigación sobre el gnosticismo está sometida a una constante transforma-
ción. Reitzenstein, R. (1904, 1921) fue el primero en señalar el carácter persa-iraniano del
gnosticismo, ejemplificando su tesis en el Pimander». primer libro del Ch. Bousset, W. (1907)
catalogó los distintos temas, principales y secundarios. del gnosticismo, insistiendo en su origen
precristiano y su carácter sincretista. Desde la década de los cincuenta, la investigación se ha
abierto principalmente hacia el estudio del judaismo disidente o esotérico, como uno de los
principales componetes del gnosticismo, donas, II. (1934, 1954, ¡958, 1963) es, entre otros
muchos, uno de sus principales representantes. Asimismo, el fondo cristiano y hermético de la
gnosis es estudiado por Dodds. E. R. (1965); Langerbeck, H. (1967); Yamauehi, E. M. (1973);
Puech, H-Ch. (1978); Noch, A. 0.-Festugiere, A. J. (véase nota 15); Blumeníhal, 1-1. J-Marl<us,
A. R. (cd) (1981); Petremení, 5. (1984), etc.
‘~ Tras la primera entrega de Scott, W. (1924-36), la edición actualmente utilizada del CH

es Noch, A. D-Festugiere, A. 1., Corpus Hermeticul, 4 vols., París, 1945-1954; cd. Les Belles
Lettres, París, 1972-73,3 vols. Hay una edición en castellano, de la versión francesa, a cargo de
Eguillor, 6., ed. Visor, Barcelona, 1981. La obra clásica e imprescindible sobre el CH es Festu-
giere, A. J. (1950-54; reprint 1986). Para una bibliografía general, González Blanco, A. (1984).
Teniendo en cuenta que el principal impacto del CH se produce en el renacimiento, remito
para más información a las notas siguientes.
[8 Sobre Filón, la gnosis y los primeros inicios del platonismo cristiano, las dos obras ya clá-
 Leibnizy la tradición neoplatónica 499

los quince libros dialogados, que constituyen lo que hoy llamamos CH, sean cristianos.
Redactados probablemente por pensadores griegos, contienen una amalgama de ele-
mentos platónicos, estoicos, bíblicos, egipcios y persas. Pero su intensa vibración espiri-
tual y la errónea creencia de su venerable antigúedad hicieron de ellos el catalizador de
la gnosis en el mundo cristiano y fuente de inspiración de todos los neoplatónicos pos-
tenores, aun después de su datación histórica por Isaac Casaubon en 1614 ~. El Uno
trascendente es el Todo expresado> a través del Nous o Mente Divina; el mundo es la
obra de la eternidad; por eso, no tiene comienzo ni puede ser destruido; es uno como
Dios es Uno>; cada cosa es una, el so>1 uno, la luna una, el mundo entero es uno como
una gran nodriza que alimenta todas las cosas terrestres; todo es vivo, lleno de vida,
pues es la acción de Dios la que da el ser a todas las cosas; la muerte no es, pues, la des-
trucción del cuerpo, sino su transformación, su renovación; la vida de las cosas es la
energía divina, la actividad divina; todo está en movimiento, toda criatura es niovimien-
to; incluso la materia es movimiento, pues ¿dónde podría ser colocada la materia si hu-
biera de existir separada de Dios y sin actividad? No seria más que una masa confusa,
una contradicción con el ser, como Dios que es el Todo. El hombre, su Nous, es el cen-
tro del mundo, porque lo que en ti mira y oye es el Logos de Dios» —dijo Pimander—
y tu Nous es el de Dios Padre; no están separados el uno del otro, porque la unión de
ellos es la vida>. Por cso, el hombre es el gran milagro y pasa a tener la naturaleza de un
Dios, como él mismo fuera un Dios. Por lo> tanto, <si no te haces igual a l)ios, no podrás
comprenderlo, ya que toda cosa sólo> es inteligible por otra semeiante a ella. Y como
todo es uno> por su origen, ha dc ser comprendido por su semejanza; todas las cosas es-
tán unidas por ocultas simpatías que constituyen un infinito complejo de relaciones it

sicas son Brehier, E. (1907), y Wolfson, E. A. (1947). Pucde leerse también la va antigua pero
aún importante obra de Biggs, C. A. (1913). dentro ya del mundo cristiano. Lovejoy, A. (1942,
reprint 1960) es una hermosa obra a la que siempre hay que acudir. Rist. Y M. (1964); Puecb-
Harder (1960; Boussei. W. (1915, repriní 1975); Tobin, T. H. (1983); Heinemana, 1. t 1932, re-
priní 1973).
Desde el punto de vista del desarrollo del esoterismo judío y el nacimiento de la Kábbalah
es de impiescindible lectura Scholem, 0. (1960) sobre el gnosticismo judío y la Kábbalah;
(1962) sobre el nacimiento de la Kábbalah; (1971) sobre la Kábbalah en general, su desarrollo
histórico y sus conceptos fundamentales; (1971) sobre el Sefer Yetzirah en particular; (1954)
sobre el origen de la Kábbalah erisliana, así como el clásico; (1957) sobre la mística judía. Véa-
se también Iiirsch. 8. (1841, repriní 1988); ieilinnek, A. (1852, repniní 1988); Frank, A. (vers.
ingí. 1967), y su oponente Jócí. O. H. (1849). Existen colectivos y trabajos posteí-iores, que se
citarán en las notas siguientes.
Casaubon, 1. (1614). Cr. Festugiere (lQStt 1, passim). Un resumen en Yates 1964,
1-19).
[8 Festugiere (1. 84; II, X-XI) y. tras él, todos los especialistas (Puech, 1978. 1, 253), Yates
(1964, 22). distingue en el CH dos clases de gnosis, una pesimista y dualista, orientada hacia la
trascendencia y sin relación directa con el mundo, y otra gnosis optimista, monista, hacia la
concepción dc un Dios cósmico en la línea del pensamiento griego. Mi breve resumen se refie-
re a esta última, que dominará en Plotino (II, 9, passim, c.mtra los gnósticos) y en el neoplato-
nismo hasta Lcibniz y los Platónicos de Cambridge.
500 Bernardino Ono

La gnosis del CH no podía por menos de derivar en la magia, la magia astral, la

construcción de ídolos, la curación por las plantas..., aquella magia natural que con
tanto ardor explotarían siglos más tarde la Escuela de Florencia desde Fiemo y Pico,
y los Filósofos Químicos desde Paracelso a los Van Helmont. Mas, por debajo de
este neoplatonismo mágico, el CH en su conjunto dejaba en el terreno esparcidas las
semillas para un neoplatonismo especulativo, para una religión del mundo, una filo-
sofía racional de la unidad analógica del ser como actividad y energía, un verdadero
reto para una inteligencia superior que fuera capaz de <separar el oro del barro, ex-
traer el diamante de la mina y construir una filosofía perenne», que será el proyecto
de Leibniz (GP. III. 625).
Por su parte, la herencia de Filón había aportado al desarrollo de la gnosis algu-
nos motivos teóricos que tendrán más adelante extraordinaria importancia en las
construcciones neoplatónicas. El sentido irenista y conciliador de las fuentes griegas
y bíblicas y la existencia de múltiples <sentidos», lenguajes más altos o profundos, ale-
góricos, en las palabras de la Torá, son ideas filonianas convergentes que trascienden
el mero plano metodológico del saber. Contienen, en efecto, no sólo la unidad de
teología y filosofía, sino sobre todo la unidad de teología, filosofía e historia, una me-
tafísica del ser como acontecer, y un acontecer como «cumplimiento>’ y «re-pensa-
miento» de la insondable infinitud de sentidos contenida en la palabra de .Jahveh.
Dios es trascendente, innombrable, innumerable; pero el Logos, el Topos o lugar en
el que se contiene todo lo inteligible y numerable, es a la vez depósito y manantial,
eternidad inteligible y novedad fungible; lo contingente, lo que sucede y su invención,
su descubrimiento, está ya prefigurado en la Palabra. Jahveh dijo y todo fue hecho;
todo deviene para que se cumpla la palabra de Jahveh ‘». Mas, ¿cómo lo que <ha de
cumplirse’ puede ser historia, si ésta parece ser creación y tiempo? Esta metafísica de
la Palabra, que inaugura Filón, es una aporía formidable que enriqueció y a la vez ate-
nazó a todos los neoplatonismos. El Sefer Yetzirah, potente y minúsculo librito con-
temporáneo de Plotino y de la obra de Porfirio, lo formula en los siguientes lérminos:
<Por treinta y dos caminos misteriosos de sabiduría Dios ha trazado y creado su mun-
do en la escritura (sefer), en el número (sefar) y en la palabra (sippur). Con diez Sefi-
roth y veintidós letras del alfabeto hebreo» 22 «Sefiroth» significa ~<números»,y los
kabbalistas posteriores interpretaron siempre esta expresión como <principios meta-
físicos o estadios en la creación del mundo>. <Si decimos que las Sefiroth correspon-
den a diez objetos infinitos —sigue diciendo Yetzirah— esto significa que su fin está en
su comienzo y que su comienzo está en su fin, como la llama del fuego adherida al
carbón. El Creador es Uno y no hay nada fuera de él, pues sin el Uno no puedes con-
tar nada» (III, 1). Los números y las letras, en todas sus posibles combinaciones y sus
inagotables simbolismos, son signaturas, grabados o elementos constructivos «que El

Esta idea puede verse ampliamente expuesta en los autores citados en la nota 16. Puede
leerse también, por ejemplo, Tresmontant, C. (1959); Robinson, J. M. (cd.) (1967).
2> Estas son las tres vocalizaciones posibles de la raíz hebrea SER, que significa libro.

Véase Scholem, G. (1971, XVI, col. 783). Hay una traduccióncastellana del Sefer Yetzirah en
Barnatan, M. R., <La Kábala, Madrid, 1986. 159-1 81.
 Leibnizy la tradición neoplatónica 501

trazó, recortó, manipuló, pesó y combinó, y formó con ellas todas las criaturas y todo lo
que alguna vez habría de ser creado> ([V, 1). Los kabbalistas posteriores, desde el Sejér
ha-Bahiro Libro de la Luz y la Escuela de Gerona (siglos xíí-xílí), el SeferZoharo Libro
del Esplendor y la Escuela de Castilla (siglos xííí-xív), hasta los kabbalistas lurianos de
Saled (siglo xvi). elaboraron sobre el Yetzirah el mito del Adam Kadmon u Hombre
Primordial, la más grandiosa metáfora del mundo jamás construida por la especulación
occidental, que ofrecía, en un sistema cerrado y co>herente, una ontología de la divini-
dad antropomórfica dentro de una ontología de la humanidad y la mundanidad divini-
zada No puedo detenerme en más detalles. Pero, dado que es Filón quien intuye en
2[

nuestra cultura los primeros atisbos de asociar el Logos grieg> a una ontología de la
existencia, el «fluxus entis o ><processio mundi, y que fueron los kabbalistas quienes, a
pesar de o precisamente por sus locuras numéricas, fundar>n LA METAFORA como
identidad del signc> y del significado para describir este proceso, no estará de más hacer
notar que este estilo kabbalístico dio forma a casi todas las imágenes o metáfi>ras de
místicos y neoplatónicos posteriores: la luz, la chispa, la semilla, el punto, la palabra, la
doctrina del micro y macrocosmos, la armonía universal, la continuidad del ser y ausen-
te de vacío, la analogía cósmica, la «coincidentia oppositoruíw o explosión/implosión
del ser, la dialéctica, el simbolismo anatómico, la dimensión mística de la sexualidad, la
magia y construcción de talismanes, los principios activos y pasivos.. Leibaiz conocla
todas estas <fantasías kabbalisticos, como él las llamaba, y cabriolea sobre ellas para so-
meterlas en lo> posible al control de la razón, según era su estilo tantas veces proclama-
do,. Pero cualquier lector atento a sus escritos descubre, precisamente en lo que rechaza
como espúreo o innecesario, el mismo universo, de Filón a los lurianos, del CH a Ploíi-
no. que él necesita mantener Justamente su titánico esfuerzo por pensar la historia
22

Sobre eí desarrollo histórico general de la Kábbalah. véase Scholem 11971. X. col. 89-
654; Yetzirah col. 506-512; Provenza y Gerona coL 518-528; el Zohar, X col. 532-535; Isaac
Luna y su entorno (11. Vital. 1. Corduero, A. Cohen Herrera, cte.) col. 545~55 I~; (1978. 393-
475. un estudio detenido sobre Gerona frente a Maimónides). Sobre eí misticismo kabbalístico
del Zohar (1957. cap. VI. 224-266). Sobre la Kábbala Luriana (1957, cap- VII, 267-314).
Frank (repriní 19671 es una versión sencilla, aunque apasionada, poco crítica; interesante para
iniciarse. Su réplica fue Jócí (1849), excesivameote abstruso y también apasionado. Sobre los
confhctos judeocristianos en la Edad Media, véase Vajda. G. (1947); Gonzalo Maeso. O.
(196(11: Bien. Y. (1961); Millas Vallicros 1. M. (1967); Abrahams. 5. 1 (1969; Lasker. ID. L.
(1977); Reinharz. 1. (cd.) <1882); Idel. M. (1991)). En mi monogralia aún inédita <1-a filosofia
de Lady Anne Conway: un Proto-Leibniz be hecho una síntesis <le lodas estas materias y sus as-
pectos filosófieos-neoplatónicos, cap. 1,1-34 en relación con Leibaiz.
22 Durante los últimos años he tratado de hacer este ejercicio de aproximación de Leiboiz a

los kabbalistas desde su propio sistema, sus declaraciones y su relación con los helmontianos y
933a). Creo haber recogido en este trabajo
los platónicos de Cambridge: Ono de Miguel, E. (i
lo más susiancial de la literatura secundaria sobre este tema y la primera colección dc lextos de
Ueibniz. algunos inéditos, sobre su amigo F. M. Van Helmoní. Véase también 51cm, U. (1860),
l+ucher de Careil. A. (186l)~ t2eilchenfcld. W. (¡923); Politella, 3? (1938); Buho, 5. (1966);
Coudcrt, A. (1972, 1978): Becco. A. (1975, 1978): Merchaní. E. (1979); Brown. Si. (1990),
Popkin. R. H. (199(1),
502 Bernardino Ono

como ciencia de lo contingente en el contexto del Logos como ciencia de lo eter-

no 23, es la mejor prueba de que Leibniz se ha hecho consciente del problema esen-
cial de todo neoplatonismo, que no es ya tanto el dualismo mente-materia, pensa-
miento-extensión en la pugna anticartesiana (pues esto los neoplatónicos Jo tenían ya
resuelto: todo espíritu es o actúa extensionalmente), sino algo previo, algo más pro-
fundo, el dualismo entre los infinito-lo finito, lo incausado-lo causado, lo Uno-lo plu-
ral, el principio-la causa, lo universalmente dado-lo individualmente irrepetible. Sal-
var este abismo era el reto; y este es precisamente el significado histórico de la
mónada. Vemos, pues, que el universo leibniziano está trazado sobre las mismas
coordenadas que la gnosis del CH y bajo los mismos conceptos que las insufribles
numerologias kabbalísticas ocultaban. Leibniz no abandona el terreno; pero ha de
darle solución. Volvamos por un momento al siglo iii.
Plotino viene a ser el lugar de encuentro de todo el pensamiento antiguo: Platón,
Filón, Aristóteles, el estoicismo 24 Pero Plotino establece de manera definitiva la
idea del UNO como> causa del ser, la adecuación entre esencias y números, que con-
fusamente aparecen en Platón, en Filón, en los pitagóricos yen el CH. Y en el orden
de la processio entis, es a Plotino —incluso> a Filón, dice Rodier (p. 330)— a quien
debemos la idea de que el detalle de los cambios en la naturaleza debe preexistir de
forma eminente y total en la causa, que fue la pieza clave de la Dinámica leibniziana,
como es sabido. Igualmente es Plotino quien hace funcionar de manera analógica la
idea de unidad y afinidad en las acciones mundanas (IV. 4, 33, 3-24; ctr. Timeo 30c-
3 la); que el alma humana no puede existir sin obrar, ni puede obrar sin alguna clase
de materia extensa, por sutil que sea (IV, 3, 9, 14-40; III, 4, 3); que la transformación
de los cuerpos —y no su aniquilación— está asociada a la conducta, a las virtudes del
alma (la transmigración, que Leibniz sustituye por la transformación y la no existen-
cia de la muerte), etc. Todos éstos, y otros, son motivos que encontramos incorpora-
dos en el leibnizianismo.
Pero lo que de Plotino debió de fascinar a Leibniz, a pesar de que fue parco en
declararlo 25, es la idea de que, puesto que <sin el uso no puedes contar’>, la unidad
debe fundar la multiplicidad, no puede formar parte de la serie, ha de ser una unidad
in-numerable, incontaminada de pluralidad; el salto de lo Uno a lo múltiple sería un
salto cualitativamente infinito, pues la unidad —ya se asombraba Platón— se resiste a

23 Racionero, 0. (1989).
24 Sobre Platón, Plotino y el neoplatonismo de Leibniz los principales trabajos que yo
conozco son: tras el ya clásico e imprescindible Bre/tier, E. (1928), de una parte la opinión de
quienes defienden el verdadero» Platón en la mente de Leibniz. Así Bouíroux, E. (1948); Vei-
llard-Baron (1979). De otra parte, elya clásico y espinosiano trabajo de Rodier, G. (1929), que
abrió el camino a otras visiones plotinianas del pensamiento de Leibniz. Véase Meyer, R.
(1971); Margolin, J.C. (1983); Ross, MeD. (1983); Hunter, G. (1984). importantes, a este res-
pecto, aunque no se refieren directamente a Leibniz, son Llibanski, R. (1939); Gandillac, M.
(1966); Rist, .1. M. (1964); Beierwaltes, W. (1978); Buchdhal, G. (1981); Posser, 1-1. (1984);
igal, J. (1982), etc.
25 GP. 1197, 112s, 118, 126; DUT. 11,1,223; GP. IV S23s; GP. III 605; GP. IV 451; GP.
VII 497; Grua 126. Véanse además las notas 2 a 13.
 Leibniz y la tradición neoplatónica 503

toda división y a toda multiplicación. Pero, entonces, señala Plotino, la unidad ha de

ser un inteligible, real e inextenso, sin figura ni divisibilidad, razón formal de inteligi-
bilidad de todo ser (VI, 4, 5; VI, 4, 6). Mas no tenemos con ello todavía las unidades
reales exigibles por una monadología no panteísta y podría bastarnos el uno analítico
del poema de Parménides o el de su homónimo diálogo platónico o. incluso, como
acusaba Leibniz, el anima mundi, entendimiento agente o espíritu universal único o
principio hilárquico, para garantizar la soldadura de lo múltiple 26 Era necesario, por
lo tanto, no> sólo el paso de 1-a unidad a la dualidad, esto es, de lo Uno a lo Otro, sino
sobre todo de la unidad a la multiplicidad, o sea, a las infinitas multiplicidades inter-
namente discernibles entre sí por su particular unidad real inextensa e indestructible.
Es aquí donde Leibniz descubre, en el Logos de Filón y en los inteligibles de Plotino,
el camino de la mónada. Pero un camino que no está exento de axiomas. Si hemos
descubierto que la unidad es la razón formal de lo múltiple, y los datos sensoriales
sólo nos ofrecen esta multiplicidad, no podríamos sólo por la recursividad racional
desde lo múltiple ascender hasta la unidad abstracta, pues siempre podríamos pensar
una unidad lógico-formal anterior a cualquiera dada: estaríamos siempre en el puro
terreno de lo abstracto. Hemos de pensar, pues, que la unidad es razon existenciadora
de lo múltiple y todo discurso sobre el mundo debe empezar desde arriba, debe des-
cender desde el onigen radical de las cosas: la Monas Monadum 22 Los inteligibles
particulares, sigue diciendo Plotino, son inextensos, pero no sin cualidades, pues no
se distinguirían unos de otros (11,9, 1). Estas cualidades han de ser estados privativos
de consciencia, movimientos lógicos internos de cada unidad, que verifiquen la espe-
cificidad y variedad infinita de las sustancias simples (VI, 9,8; V, 3, It); VI, 7, 13; VI,
7,9). Por aquí vendrá la notio completa de la substancia y el principio de los indis-
cernibles. Desde este punto de vista, Leibniz es un impenitente plotiniano, y una re-
construcción de su pensamiento sobre el mundo no puede eludir aquel principio> de
Plotino: <las cosas, cuando llegan a la perfección, engendran» (V, 1,6, 38; V, 5,9). La
idea de unidad como principio formal de todo ser es, para estos platónicos, la idea de
unidad como donadora de existencia; y analógicamente tratada, la unidad —o el infi-
nito— es el vector de inteligibilidad de toda construcción mental. En 1698 escribe
Leibni-¿ a Moretí: «Conime tous les esprits sont des unités, on peut dire que Dieu est
lunité primitive. exprimée par toutes les autres suivant leur portée’ (Grua, 126). Tal
vez no fuera exagerado afirmar que, desde Plotino, Leibniz persigue en solitario y de
fo>rma original el desarrollo de la unidad simple y las piezas que le faltan para cumplir
el programa platónico: el cálculo como instrumento, la teoría de la expresión y la al-

2>.. Aquí se centra la polémica de Leibniz con E. More, R. Cudworth y los helmontianos:

GP. VI 530s, 544, 550-554; GMVI 125, 224; GP. VII 148; GP. III 607. 611; GP. 1 380; GP.
Vil 339, etc. Véase Dumas, M. N. (1976); Ono de Miguel. 3. (1993a 1: el vitalismo de Leibniz
y su posición frente a los helmontianos, cap. VI, 624-734); su posición frente a los platónicos
de Cambridge, Orlo, de Miguel, 3- (1993b, passim).
27 Plotino V, 9,2; 9,9:1,8,2; VI, 6,9; 6,10,11. Leiboiz GP. IV, 523; GP. VII 497; GP. II
9is E dcc !Voun Leuy 320, 326; GP. 1197;
119; GP. III 607; Gurhauer 11410-413; GP. IV 4
c;rua 554. Véase Rodier (1929, 345s); Beierwaltes (1978, 4-7); igal (1982, iS-43).
504 Bernardino Ono

monía preestablecida 2$ Pero, veamos en dos palabras el contexto en el que tal ope-
ración se realiza.

Con la inevitable simplificación, que espero se me perdone en esta breve nota,

podríamos decir que Platón entra en la Edad Media, en el Renacimiento y de él en
los Platónicos de Cambridge y en Leibniz, no tanto a través de San Agustín o el cris-
tianismo ortodoxo, sino más bien por los caminos de Plotino. La tradición agustinia-
na, tras la inflexión tomista y la paradójica reafirmación del agustinismo por los no-
minalistas tardomedievales (el nominalismo fue, en esencia, un ataque a la razón
teológica» plotiniana). desemboica en la Reforma: el Luteranismo, el Calvinismo y,
como> apéndice insular, el Puritanismo) inglés de los nuevos creadores de la ciencia
moderna. Por el contrario, en Plotino encontramos las fuentes del doble neoplatonis-
mo al que antes me he referido: el especulativo, que pasa por el Pseudo-Dionisio,
Boecio, Escoto Fnigena, el Maestro Eckhart y Nicolás de Cusa; y el mágico, que se
contiene en la alquimia medieval, la Kábbalah. y entra en el Renacimiento> con la Es-
cuela de Florencia. Ambas corrientes contienen, entre otros, un denominador co-
mún: el naturalismo teológico. Dios, el Uno, por trascendente e innoinbrable que sea,
no dirige desde fuera un mundo inerte, sino que es introducido como <lo activo mi-
crofísico en el seno de toda transformación mundana. Como diría Cusa, Dios con-
tiene todas las cosas, omnia complicans, pero está a la vez en todas ellas, <o)mnia
explicans> (Doct. Ign. 2, 3). Cada cosa de este mundo, hasta la más ínfima, es un tra-
sunto, una chispan de la divinidad, que el horno, faber’ manipula. y el conjunto ar-
monioso de todas ellas, con sus reflejos y la emisión de sus imágenes o espíritus, es el
mundo, el <Deus explicatus, donde el hombre, como microcosmos, es el centro y el
«¡nagtíum miraculum>, en cuyas níanos ha dejado) Dios la decisión de descubrirlo.
Esta actividad creadora del homo faber» tiene en el neoplatonismo de Fiemo y
sus continuadores (Pico, Reuchlin, Kircher, Bruno, Campanella...) la dimensión reli-
gadora del hombre con lo divino. El poder del Eros platónico obra siempre en direc-
ción contraria a la culpa original y la herida irreversible. En Plotino el Eros es la lía-
macla. <leía Be.11e7a y ésta es exPresión de la unidad yla semejanza interna entre las
cosasqueparticipan dela Idea (111,4,2, 16-30; II, 9,16,1-17; IV, 8,2, 19-30; 40-45;
1,6, 1; VI, 7,32-33). La belleza corporal y h.>s secretos engranajes dc las cosas, que la
química y los uslismanes descubren, son la mejor prueba de que el mundo está lleno
de espíritus divinos, y que. bajo el oficio fabril del hombre, se esconde el destino es-

28 Por brevedad sólo me he referido aquí al <inteligible real plotiniano como la fuente

principal de la substancia simple leibniziana. Pero el plotinismo es mucho más; entre otras
cosas, ese1 descubrimiento de la interioridad viviente del sujeto en elmundo(Brehier. 1928,181-
188; Puech, 1978,1, 122). En este mismo sentido la mónada leibniziana contiene en si la repre-
sentación de todo el universo desde dentro del universo mismo. El sujeto plotiniano-leiboizia-
no, desde este punto de vista, es distinto del sujeto cartesiano, y su mundo es un monismo
espiritualista frente al dualismo de Descartes.
 Leibniz y/a tradición neoplatónica 505

piritual y la dignidad del alma humana que, como enseñaba Plotino, no está herida ni
hecha, sino que se auto-crea y decide su posición y su relación con la divinidad. No
es difícil descubrir en este naturalismo teológico la «razón ética’ de los Platónicos de
Cambridge, la idea leibniziana de religión natural, incluso algunas raíces del librepen-
samiento de Shaftesbury o Toland. Sin duda, habría sido ésta, la de Plotino a Leibniz,
otra’ mo,dernidad distinta! 22

FI material de consulta general y monografías particulares seria interminable. Me limito

a citar lo más importantede lo que yo conozco.
Para el estudio del hermetismo y neoplatonismo renacentista en relación con Ja kábbalah,
la magia natural y la concepción organicista del universo es imprescindible la lectura cíe los
grandes pioneí-os: M ,hnke D (1925, 1937); Thorodil=e,U. (1923-1958); Koyre, A. (1929);
Klibanslii, 14. (1939) L>vqoy A. (1942). y, tras ellos, los documentados trabajos de Kris,elier,
P. 0. (1956. 1961) Garín F (1960, 1966); Pagel, W. (1944-1981); Rossi, P. (1960. 1968):
Websíer. (‘h. (1976 1979) (cd); Walker, 1). P. 91958. 1978); Yates, E>; (1964. 1972) y sus
oponentes Westmao R McGmre, 1. E. (1977). Algunos colectivos importantes son: SL Son-
derheft 8 (1978)-Magí í Naturalis und dic Entstehung der modernen Naturwissenschatten;
Heinekamp, A. (cd) Lobo’ ella Renaissance, SL. Supplem. XXIII. 1983; Faivre. A-Zin,-
mermano. Ch r (ccl.): lipochen der Naturmystik. llermetiche Tradition í o w,ssensehaftlichen
7ortschriu.. Berlin. 1979.1 Kosiowsky (cd.) <1988); Vickers. ti. (1984, reprint 1986); iattori
t
(cd.) (1984); Singícton (cd.) (1968).
Sobre niisticismo y ciencia moderna se ocupan grao parte de los trabajos citados en cl pá-
rralo aolericsr. Podríamos aóadir. tras recordar la importante investigación de Kolakowslzi. L
(1965), toda la obra dc Koyré bien conocida (no olvidar Koyre, A., 1929); BurIl, E. A. (1924);
Westfall, R. (1958-1971). Dohbs. B. .1? It (1975), etc. Algunos colectivos como Righini. II. M.-
Shea. W. (1975); Lennon, 1. M. et alil (ed.) (1982); Teich. M>-Xoung. 11. (cd.) (1973): (úslcr.
M.-Lawrenee, F. (cd.) (1985); Woolhouse, R. 5. (cd.) (1981), Krol¡. R. (cd.) (1992). y. por refe-
rírme sólo a un buen trabajo individual de última hora, Joly. B. (1992).
Los ingleses han sido muy sensibles a toda esta prc>blemática entre misticismo, rnilenarís-
mo. leologia y ciencia, sin duda por las peculiares circunstancias en que allí nació la nueva
cicocia Y cl nuevo cipilalismo. Desde la obra pionera de Merton, R. (1938. reprint 197(1), la in-
ves[ización ha sido minuciosa, excitante y agotadora. La supongo conocida del lector Sólo qui-
siera señalar que los ncwion anos latitudinarios tienen algunas de sus más importantes ralees en
los platónicos dc Cambridre; pero, a la vez, éstos representan un racionalismo teológico que
estaba en lo,s antipodas del puritanismo ambiental (véase Cassirer, E.. 1932). Este conflicto tie-
nc importancia desde el plinto de vista leibniziano. pues, a pesar de las criticas dc Leiboiz al
principio hilárquico de 11. More y a las naturalezas plásticas de R. Cudwooh. la polemíca con
ellos no deja dc ser un conflicto (le familia,> frente al uoi verso radicalmente incompatible dcl
supernaturalismo newtoniano. coo,o se puso de relieve en la polémica con Clarke-Newton.
La historiografía leibniziana se ha ocupado principalmente de este úllim, aspecto: queda. me
parece, bastante que hacer en el terreno neoplatónico común a Leiboiz y los platónicos de
Cambridge: concepción unitaria del mundo, racionalismo teológieí., religión natural. ética... En
ni is trabajos sobre Conway, todos ellos aún inéditos salvo 19931,, he tratado de desbrozar algu-
ros de estos aspectos. De los historiadores ingleses cabría destacar Hill, Chr. (1961); Trevor-
Roper. FI. (¡967; Pial), R. (1975): Wehster. Ch. (1976); Jacob, M. (1976). y algunos colectivos
recientes, como l.s ya cií.ados Osler. Teicí,. Kroll. Por lo que se refiere a los platónicos de
Ca mbridge. nie gustaria destacar, además del ya citado Cass i rer, la edición de Patrides, (1. A.
506 Bernardino O,io

La nómina de <neoplatónicos» que pueblan la cultura filosófica de los siglos xv-xvíí

y su ingente masa de obra escrita es literalmente inabordable. Permítaseme agruparlos
brevemente en cuatro apartados, para asombro y deleite del lector menos familiarizado
con estos temas. Aunque frunciendo el ceño muchas veces Leíbniz está plenamente
~

inmerso en el espíritu de esta literatura, a cuyo desarrollo contribuyó de manera decisi-

va.
Encontramos, por una parte, la Tradición armónico-musica4 que hunde sus raíces en
el pitagorismo y en la concepción mística de la matemática: Dios, el gran Geómetra del
universo, habría hecho todas las cosas armonícamente, según peso, número y medida.
De acuerdo con esto, el principio de unidad y sintonía universal sería un principio for-
mal/numérico, del que se derivarían las cualidades materiales del conjunto de las cosas.
Johannes Kepler, Robert Fludd, John Dee, Athanasius Kircher, Giordano Bruno, Geró-
nimo Cardan, Erhard Weigel, serían algunos representantes de esta corriente 3>
Por otra parte, y en conexión con lo anterior, asistimos al impacto producido por el
Neoplatonismo cristiano y los Kabbalistas cristianos, que se inica con Reino y Pico. El
Espíritu es una substancia sutil que penetra todos los poros de la realidad cósmica y
permite la interpretación unitaria de las cosas, con el hombre-microcosmos en el centro.
La tradición gnóstica del Pimander y el Asclepius del CH, las traducciones de Platón y
Plotino, así como la especulación kabbalística en torno al Zohar, constituyen las princi-
pales fuentes del neoplatonismo cristiano. Agrippa de Nethesheim, Guillaume Postel,
Giordano Bruno, Athanasius Rircher, Rosenroth, Conway... podrían ser algunos nom-
bres 3~

<1962), por su espléndida introducción muy documentada en la literatura oeop]atónico-patris-

tica; Colie, R. (1957), por sus referencias a los arminianos continentales y a Spinza; Roberts,
J. D. 91968), por sus importantes hallazgos sobre Wlíifchcote; la clásica monografia de Passmore,
1. A. (1951), sobre R. Cudworth, Staudenbaum, C. A. 91974), con algunos ajustes de cuentas
sobre excesivos platonismos y teosofías; y los colectivos Popkin, R. 11. (ed.) (1987) sobre el es-
cepticismo de la época, y el último de Hutton, S. (cd.) (1990), donde encontrará eí lector la más
reciente bibliografía sobre Pi. More a cargo de Crocker, R.
Critica Leibaiz a Fiemo y Patrizzi por haber interpretado mal a Platón, GP. 1 380, olvi-
dando las exactas nociones que éste buscaba, GP. IV 523; GP. 111 607; CIJT. 7; el alma del
mundo era una de aquellas interpretaciones hiperbólicas» de Platón, a las que se entregaban
47s; GP.
sin control muchos neoplatónicos renacentistas, incluso el mismo Plotino, GP. Vil 1
111611; GP. VI 531; crítica de los archaei hemontianos, GP. Vi 544; GP. VII 339; Henry Mo-
re lernea las causasmecánicas, GM. VI 135, etc. Véase Ross, MeD (1983, 131).
~‘ Véase, por ejemplo, 1-laase, R. (1969, 1972); Walker, O. P. (1967, 1972, 1976); Ata-

mann, 1’. J. (1967); Kaulbach, E. (1972), etc. Un recorrido por el »JourOal of ¡he Warburg Insti-
tuse, o por las revistas ISIS o AMBIX, puede proporcionar un variado y rico material en torno
a estas materias, en una concepción de la historia de las ideas un poco más ancha y generosa
que la que se estila entre nosotros. 1-lay, no obstante, honrosas excepciones, como pueden ser
Gómez de Liaño, 1., o Granada, M. A., y sus trabajos sobre Bruno, bien conocidos.
32 Además de las obras citadas en la nota 29, párrafo primero, puede leerte eí ya clásico
Seerct, Fr. (1964); Balu, J. L. (1944); Josten, C. H. 91964); Walker, O. P. (1972); Muller, K.-
Jahncke. W. D. (1979); Brown, St. (1990), el colectivo Faivre-Zimmerniann, ya citado. Para un
estudio más detenido de esta tradición, Ono de Miguel, B. (1 993a, pastita).
 Leibniz y la tradición neoplatónica 507

Una tercera manifestación del principio de unidad y simpatía universal, en cone-

xión con la anterior, la constituye el esfuerzo sincretista por conciliar el cristianismo
con el judaísmo y, en general, con todas las filosofías paganas. La Verdad es una y de-
bió de revelarla Dios a los “Antiguos Teólogos». A través de ellos se transmitió a los
hombres. Pero la maldad o debilidad humana hizo que aquella riqueza originaria de
la sabiduría ancestral se oscureciera, y es necesario rastrear sus huellas ocultas bajo la
escoria de ritos, herejías o errores. Dos son los caminos, ambos convergentes, para
conseguir este objetivo: uno es la búsqueda de la Verdadera Filosof¡4 depurando las
doctrinas erroneas mediante la Razón y la Escritura, los dos Libros del conocimien-
to. El otro es el intento por descubrir la Lengua Natural, que permitiría reconstruir,
partiendo de nociones simples y mediante cálculo, la raciona/idad coherente y sistemática
de todas las verdade,s Sincretistas y enciclopedistas coincidían así en e/presupuesto ¡neta-
físico de la magia natural, de la unidad entre el ser y el pensar, entre las pa/abras y las
cosas, que es, en definitiva, una expresión analógica del concepto de simpatía universal: es
la Pansofi’a. Desde los proyectos del Ars Magna de Lulio, los sincretistas y enciclope-
distas del Renacimiento son legión. Entre los primeros, Agostino Steuco, Francesoc
Giorgio, Rapine de Sainí-Marie, Philip Couplet, l-lerbert of Cherbury, Paul Berrier,
Philip Morriay, Ponthus de Tyard, Symphorien Champier, Lafebre d’Etaples, Rosen-
roth, F. M. Van Helmont... Y entre los específicamente enciclopedistas, Ludovico> La-
zarelii, Comenius, Petrus Ramus, John Wilkins, Heinrich Alsted, George Dalgarno,
Heinrich Biesterfeld, Sebastián Izquierdo, Juan Caramuel, Athanasius Kircher, todos
ellos co,nvencidos del poder mágico-operativo que anida en el fondo de las cc>sas y de
sus correspondientes palabras ~.
Una cuarta manifestación del principio> de unidad la encontramos en la obra de
Paracelso, los paracelsistas, los helmontianos: los Filósofós Químicos. Frente a gale-
aislas y aristotélicos, su visión místico-mágica del mundo basada en la lectura de los
dos Libro>s, la Biblia y la Naturaleza, su concepción de una nueva medicina y una
nueva noción de enfermedad, hicieron de los paracelsistas el símbolo de una verda-
dera revolución filosófica. Los filósofos químicos se dedicaron al estudio de los pro-
cesos fisiológicos de la naturaleza interpretándolos como procesos químicos —la Ya-
troquimíca—; introdujeron esios estudios dentro del aparato conceptual» de la
filo>sofia, para poner finalmente a ésta al servicio de una concepción religiosa del
mundo. Herederos, sin duda, del platonismo de la Escuela de Florencia, del herme-
tismo teosófico y kabbalistico, y expertos como nadie en el arte de la magia. los en-
cantamientos y las correspondencias universales, los paracelsistas y helmontianos
produjerc>n, dentroí de sus mutuas disparidades y polémicas, la mezcla explosiva de
una filosofía, a la vez, experimental y religiosa. Algunos paracelsistas importantes fue-

~ Algunos trabajos importantes serian Walker, 1). P. (1972. cap. 3, 6); Rossi, P. (1960);
Yates, Fr. (¡966, 1 972); Coudert, A. (1978); Hulboer, W. H. (1983); Seiferí. W. (1983); Su-
biondo, J. L. (1992), etc., además de las obras generales citadas en notas anteriores, y todo el
abundante material referente a la Characteristea Universalis de Leibniz, que puede consultar-
se en las bibliografías generales de Ravier, E. (1966), Muller, K.-Heinekamp, A. (1984). y en
los apéndices anuales de la revista Studia Leiboiziana.
508 Bernardino Ono

ron Peter Severinus, Glinter von Andernach, Joseph Duchesne, Turquet de Mayerne,
Robert Fludd, Juan Bautista Van Helmont y su hijo Francisco Mercurio ~.
Si en una arriesgada síntesis tuviéramos que describir el precipitado neoplatónico
común a todos estos autores, que Leibniz recibe y sobre los que se destaca, original,
su monadología, sería algo así como lo siguiente. Damos el nombre de <Dios» al
UNO, que está más allá de todo ser y de toda esencia numerable. El Uno, por ser per-
fecto, engendra, debe ex-plicarse. Sólo lo principiado es número y, por lo tanto, mul-
tiplicable: agens agil simile sibi, sed principiatum differt a principio in eo quid habet
principiatia. Estas multiplicaciones no son partes, sino «fulguraciones» o <chispas> de
la divinidad, y difieren de ella ratione limitationis», y entre ellas «ratione situs>.
Como todas las cosas provienen del Uno, hay razón para el ser, pero no la hay para el
no-ser; por lo tanto, es el aspecto limitativo o privativo de luz a lo que llamamos <ma-
teria» en sus infinitos grados. No es posible, pues, una materia puramente extensa y
muerta; pero toda criatura, dotada de vida y percepción, muestra su lado material,
que necesita para ser activa: as, así, la naturaleza un compuesto orgánico, esto es. es-
tructurado y activo, hasta en sus más mínimas partes. Mas, como cada criatura es un
situs» del universo> inteligible, ella es y permanecerá por siempre la misma bajo> sus
diversas transformaciones aparentes, reflejando desde si misma, como un espejo) o
globo de mercurio, a todas las demás y al Creador; es, pues, a la vez, una unidad on-
tt>lógica y una multiplicidad representativa. Este conjunto infinitamente jerarquizado
de puntos o epifanías de la divinidad constituye una unidad orgánica sin vacío), don-
de se establece una continuidad de relaciones intencionales, aun a la máxima distan-
cia, que permite <decir> unas substancias en términos de todas las demás y argumen-
lar trasversalmente en los diversos niveles ontológicos del ser. Este conjunto de
proposiciones produce, en los escritores neoplatónicos y organicistas desde el siglo
xv al xvii, un especifico tipo de razonamiento, que definiremos como «principio de
analogía. La analogía es, pues, para ellos, el modo de razonar propio de una ontolo-
gía que considera el mundo como EX-PLICACION DE LA UNIDAD.

-88*

El lector encontrará en las referencias bibliográficas que siguen abundante mate-

rial sobre todas estas materias, autores, polémicos, y las lineas actuales más fecundas
de investigación. Encontrará por todas partes la sombra de Leibniz, que siempre sabe
citarlo todo y dosificar en cada momento su palabra oportuna. Foucher de Careil
pensaba que el <genio> del filósofo «condescendía amablemente» hablando en teóso-
fo con los teósofos y en kabbalista con los seguidores del Zohar o de Isaac Luna.
Russell le acusa de <doblez>. Seguramente ni una cosa ni otra. Volvemos así al pro-
blema hermenéutico con el que he empezado esta reseña. Quizás la noción leibnizia-

~ Los trabajos de Pagel, W. (1944-1985): Debus, A. (1968a, 1968b, 1977): Goldamer, K.

(1980-1991); Gorceix, B. (1980); Kámmerer, E. W. (1971, 1980); Deghaye, P. (19811); Do-
mandí. 5. (ed.) (1975, 1977); Telle, J. (ed.) (1991), son los más importantes. Más referencias a
estos y otros autores, véase en Ono de Miguel. E. (1 993a. passim).
 Leihnizy la tradición neoplatónica 509

na de <Philosophia Perennis> pueda ofrecernos un hilo conductor para entenderle

a él como una mónada de este mundo) y, a la vez, enriquecernos nosotros leibnizia-
u-amente con las construcciones e interpretaciones a que, desde los ángulos más di-
versos del quehacer humano, ha dado origen durante tres siglos su poderosa inteli-
gencía.
Quizás la sugerencia más interesante que de este proceso histórico se deriva es
que la perspectiva en que la mónada Leibniz se veía a sí misma, esto es, su repre-
sentación del mundo es, a su vez, en una visión autorreferente. una monadología,
como no podía ser menos: el mundo es una mónada: una unidad representativa en
su complejidad analógica. En consecuencia, los escritos de Leibniz han de ser una
monadología lingúística, perspectivas diversas sobre una misma realidad unitaria,
donde cada perspectiva —el cálculo, la jurisprudencia, la historia, la Characteristica
Universalis, etc—, sin dejar de tener su desarrollo interno y sus conquistas o fraca-
sos, es un decir sobre las otras, un decir sobre eí todo desde su propio lenguaje.
liste programa, original como ninguno en la historia de nuestra cultura. parece que
ha de leerse sobre el fondo neoplatónico que Leibniz recibe y que él quiere refow-
mular. Con cierto atrevimiento lo he llamado complejidad» porque, tanto en cite-
rreno de las nuevas formaciones sociales como en el campo de las estructtíras di-
námicas de la naturaleza, el pensamiento de Leibniz, remontando el vuelo sobre el
cartisianismo y la ciencia moderna mecanicisla, podría ofrecer algunas ideas inte-
resantes a los nuevos sistemas sobre la complejidad del mundo. Lo ha dicho Prigo-
gine ~. En 1705 escribe Leibniz lo siguiente: <Sólo Dios está por encima de la ma-
tena, pues es su autor; pero, si las criaturas estuvieran exentas o arrancadas de la
materia, quedarían por ello mismo apartadas de la unión universal y como deserto-
res del urden general. Esta universalidad de las Reglas es fácilmente explicable.,
porque la uniformidad que sc observa en la naturaleza hace que pueda decirse que
por todas partes, en todo tiempo y lugar, todo es como aquí, en distintos grados de
tamaño y perfección; y que así, las cosas más alejadas y más ocultas se explican
perfectamente por la analogía con lo que es visible y próximo a nosotros> (GP, VI,
546). Y comenta Prigogine: <Es pensando lo que no puede observarse, mónaolas,
elinamen, objetos eternos, como, en ciertos casos, los filósoffos han ~precedidc” a
la ciencia, han explotado los conceptos y sus implicacio>nes mucho antes de que
es-a ciencia pudiera emplearlos o descubriera su potencia ligadura. Este es sin duda
el precio del riesgo aceptado por los que no se limitan a utilizar las potencias de la
imaginación de forma heurística para inspirar hipótesis experimentales y teóricas,
sino que las llevan a su más alta intensidad por una exigencia exacerbada de cohe-
rencia y de precisión.>

~ Prigogine. 1., La Nouvelie Allianee. Métamorphosc de la sciencc>, Paris, 1979, vers. east.
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