CIVV CRISTOLOGÍA

https://us02web.zoom.us/j/81411619660?pwd=cGNxVmgrSVVFMWVaeXYrTHBFRjdMQT09

CAPÍTULO XI1
OBEDIENTE HASTA LA MUERTE, Y MUERTE DE CRUZ (FLP 2, 8)
1. Himno cristológico de Flp 2, 6-11.
4 Aspectos básicos:
1. Se vació a sí mismo: es decir, asumió todo lo que significa nuestra carne pecadora, y así se hace
paralelo con Adán “Que quiso ser como Dios.”
2. Se hizo obediente hasta la muerte”: consecuencia de lo anterior. Se hace siervo por excelencia; es
el prototipo del hombre, el que acepta la totalidad de lo que significa ser verdaderamente hombre.
La obediencia radical de Jesucristo “hasta la muerte”, por la que libremente acepta una misión que
lo constituye en el siervo de Yahvé.
3. Y muerte de Cruz: La cruz en sí misma no es lo esencial de la redención. Es el término
circunstancial histórico de una vida como la que vivió Jesús, en plena fidelidad al Padre, y en un
momento histórico determinado.
La muerte en cruz no es, pues, el más cruel castigo posible impuesto por la voluntad del Padre a su
Hijo, en reparación de la ofensa gravísima de los hombres (doctrina de la satisfacción: no parece
tolerable bíblicamente). La cruz es más bien el término histórico normal a que lleva una situación de
pecado a quien quiere desde la entraña misma del pecado suprimirlo, mediante una radical
obediencia.
En conclusión: las causas diversas de la pasión y muerte son: De parte de la trinidad, el amor del
Padre y la obediencia del Hijo. De parte de la misión histórica de Jesucristo: romper desde dentro la
estructura misma de la historia del pecado, lo que lleva a una muerte violenta. De parte de los
hombres: el rechazo de una salvación que viene de la gracia.
4. Por eso Dios lo exaltó y le dio un nombre sobre todo nombre: la resurrección es signo de que su
misión es aceptada por el padre.
2. Motivos históricos de la muerte de Jesús
Hay 6 motivos históricos:
1. Arroja a los demonios por obra de Beelzebú (Mc 3, 22) : Tal acusación ciertamente merecía la
muerte. Según la tradición del Talmud, esa es la causa por la que Jesús fue crucificado. (Ex 22, 17
“A la hechicera no la dejaras con vida”).
2. Está blasfemando (Mc 2, 6-7; Jn 10, 33 “Tu siendo hombre, te haces igual a Dios”). Se atribuía
Jesús actos cuyo autor sólo podía ser Yahvé; tal conducta merecía la muerte (“saca al blasfemo fuera
del campamento; todos los que lo oyeron pongan las manos sobre su cabeza y que lo lapide toda la
comunidad”, Lv 24, 14).
3. Falso profeta (Mt 21, 11: “Y la gente decía: Este es el profeta Jesús, de Nazaret de Galilea”; Lc 13,
33-35). Se le condenó a muerte como a un falso profeta. Según Dt 18, 20, el falso profeta tenía que
morir.
4. Violación del sábado (Mc 2, 27). Ex 31, 15 exige la muerte y en Núm. 15, 32-36 se ve la
aplicación.
5. Entrada mesiánica de Jesús a Jerusalén y en el templo (Mc 11, 1-9): para los líderes judíos esta
entrada era blasfema, en cuanto explícitamente mesiánica (Zac 9,9). Enseguida, echó del templo a
los vendedores, y esto equivalía a declararse señor del templo, o un profeta que actúa en nombre de
Yahvé. Por el miedo a la sublevación, decidieron en consejo deshacerse de él (Mt 26, 4; Jn 11, 50
“es mejor que muera un hombre”).

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Leer de los apuntes los capítulos IX y X.
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6. Motivo psicológico del rechazo de Jesús: oposición de doctrina y de posiciones concretas de Jesús,
respecto a las que eran corrientes en su tiempo entre los intérpretes de la ley.
Kasper (p. 138), dice que el hecho de que Jesús de Nazareth fue ejecutado en una cruz pertenece a las
realidades más ciertas de la historia de Jesús. Pero la fecha, que fijándonos en los evangelistas, viene de la
semana pascual judía, se discute si fue el 14 o 15 de Nisán. Los sinópticos hablan de que la última cena fue
pascual, y entonces, sería el 15. Juan dice que Jesús murió el día de la preparación de la pascua (Jn 19, 14:
“era el día de la preparación de la pascua, hacia la hora sexta”), cuando se sacrificaban los corderos en el
templo, o sea, el 14 de Nisán. Afirma que el día más probable es el 7 de abril el año 30 d. C.
La crucifixión se aplica sobre todo a los esclavos; los ciudadanos romanos no podían ser crucificados, sino
sólo decapitados, porque la crucifixión pasaba no sólo por especialmente cruel, sino por una pena sumamente
infamante. Por lo tanto, Jesús fue ejecutado como rebelde político (Título de la cruz).
En el proceso de Jesús ante el Sanedrín (Mc 14, 53-65), se resaltan 2 cosas:
 La cuestión mesiánica, importante para la acusación ante Pilato.
 La palabra de Jesús sobre la destrucción del templo.
Con ello se debía de probar que Jesús era un falso profeta y blasfemo, contra lo que existía la pena de
muerte (Jer 24, 16; Dt 13,55; 18, 20; Jr 14, 14 ss.; 28, 15-17). Esto lo comprueban las dos escenas de burlas.
Esto es para la historia, pero para el N. T. la muerte de Jesús no es solamente acción de los judíos y
romanos, sino obra salvadora de Dios y libre autoentrega de Jesús. Por eso, la cuestión esencial para
nosotros es: ¿Cómo entendió Jesús su propia muerte? ¿Qué significado le dio a su fracaso? La cuestión
esencial aquí es ver cómo entendió Jesús su propia muerte, más aún si lo comprendió como un fracaso.
3. Análisis de los relatos de la Pasión
a. La Cena del Señor
Para Mc, Mt y Lc la última cena será una cena pascual (Mc 14,12 y par.). La última cena tuvo lugar al
anochecer, comenzado ya el 15 de nisán. Según el calendario judío el día se cuenta de las 6:00 de la tarde
hasta 6:00 de la tarde. Jesús murió el mismo 15, durante la gran fiesta de la pascua judía, un viernes a las
3:00 de la tarde.
Juan no presenta la cena de Jesús como cena pascual (18,28; 19,14.31). Esto significa que la pascua, 15 de
nisán, caía ese año no en viernes sino en sábado. Así Jesús celebró su última cena, no pascual, al comenzar
el 14; fue condenado por Pilato ese mismo día, al tiempo en que se inmolaban los corderos pascuales en el
templo (19,14); y murió ese viernes a las 3:00 de la tarde. La expresión “por muchos”, designa “multitud”,
pero sin excluir a nadie.
b. En el Getsemaní
El sanedrín constaba de 71 miembros: Príncipes de los sacerdotes (Sumo Sacerdote, antiguos sumos
sacerdotes, miembros principales de las familias sacerdotales), escribas, ancianos (ricos propietarios y
señores del pueblo).
• En Marcos
“Y comenzó a sentir pavor y angustia”, los dos verbos unidos expresan la emoción más intensa posible.
El primer verbo significa la turbación que deja atónitos, mientras que el segundo expresa un estado de gran
ansiedad, desasosiego y angustia.
“Postrándose en tierra”, es la actitud de la oración humilde, dependiente e implorante. Es Jesús el
hombre que en su debilidad suplica al Padre. Es el momento en el que Jesús está de parte del hombre que
implora, no de parte de Dios que escucha.
“Y oraba”, la plegaria que Jesús dirige al Padre se divide en cuatro partes: invocación (Abbá), profesión
de fe (todo te es posible), súplica (aparta de mi este cáliz), y sumisión a la voluntad de Dios (no se haga como
yo quiero, sino como quieres tú).

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• En Lucas
Sudor de sangre. Aristóteles habla de hematidrosis, sudor de sangre; pero no hay nada en contra de los
que piensan que solo se trató de un sudor particular “como gotas de sangre” qué exteriorizaba el estado
interior de su alma. Esto manifiesta un sufrimiento cruel, una angustia extrema del alma que pone al cuerpo
en estado de agotamiento absoluto.
Lucas trata de disculpar a los apóstoles, ya que caen en el sueño “por la tristeza”. Lucas piensa que las
tentaciones se continúan aquí, y aparecen de nuevo en la pasión.
“Padre si quieres”, Lucas pone primero la oración, Jesús es el perfecto obediente, según la genealogía de
lucas Jesús es el descendiente de Adán, es el hombre nuevo, si el primero fue desobediente cristo es
obediente. Más que el alejamiento de la prueba, Jesús pide fuerza para superarla.
La agonía puede significar la lucha del justo para practicar la virtud en grado heroico. No es el hombre
petrificado de Mc o postrado de Mt, sino un hombre tenso. El sudor de sangre no es por el miedo sino por el
esfuerzo.
• En Juan
Estar turbado, expresa la turbación y agitación psíquica y física. Jesús recomienda a los discípulos que no
se abatan, pero él no se ha visto libre del abatimiento.
Todos estos textos, al compararlos, lo que nos muestran en realidad y ante todo es la humanidad de Jesús
que ha asumido y que en el momento máximo de prueba como cualquier humano, expresa la turbación y el
abatimiento, este es el hilo conductor en estos tres evangelios.
c. El prendimiento
• En Marcos
Judas, uno de los íntimos, traiciona al Maestro. El saludo de la amistad se trueca en señal de traición.
Pero elegir el beso como señal es llevar la falsedad hasta el extremo, Judas traiciona fingiendo un gran amor.
• En Mateo
El grupo que viene a arrestar a Jesús es un grupo oficial, autorizado por los jefes, parece ser cierto que en
tiempos de Jesús, durante la ocupación romana, el Sanedrín tenía una policía propia que es la autoridad que
va a aprensar a Jesús, no una multitud reunida al azar. Parece cierto que, durante la ocupación romana, el
Sanedrín disponía de una policía propia.
• En Juan
Habla también de soldados romanos. Habla de una corte, que podía llegar a tener a 600 hombres. Es
inverosímil tal despliegue de fuerzas. Tampoco es verosímil que en el prendimiento de Jesús hayan
participado también los romanos. En su prendimiento toman parte todos los poderes que están contra él: el
político romano, el religioso oficial, los fariseos, etc. Esta es una exageración de Juan para indicar que Jesús
estaba ante todos los poderes del mundo puestos en su contra.
En Juan, Jesús es el que toma la batuta de todos los acontecimientos, Jesús es consciente de su pasión
(13,1;18,4;19,28), sabía lo que iba a ocurrir, pero es libre, él mismo se entrega (“nadie me quita la vida”).
Ante el “yo soy” retroceden, es decir, es la fuga precipitada, y el caer por tierra es la total derrota. Es la
reacción que normalmente acompaña a las manifestaciones de lo divino. Es una escena de revelación, es una
escena transfigurada, no es que así haya sucedido.
Para Carrillo Alday la posible sucesión histórica de acontecimientos fue:
1. Jesús es conducido de Getsemaní a casa de Anás
2. Ahí es interrogado por Anás
3. Siguen los ultrajes por parte de los guardias
4. Entretanto, Pedro niega a Jesús
5. Al amanecer (Lc y Jn), y no a media noche (Mc y Mt) Jesús es conducido de casa de Anás al Palacio de
Caifás, o al Sanedrín, donde es interrogado y condenado reo de muerte. Juan es el único que habla del
diálogo de Jesús con Pilato.

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d. El proceso de Jesús ante el sanedrín

Éste fue un proceso religioso. Lc dice que tuvo lugar en la madrugada del viernes. La respuesta de Jesús
ha parecido una blasfemia, no tanto por haberse dicho Mesías (pues así lo hicieron algunos y no fueron
tildados de blasfemos) sino por haberse declarado un Mesías trascendente, de rango divino, sentado a la
diestra de Dios, capaz de abolir el culto del templo e instituir una era religiosa nueva.
Mientras Jesús confiesa ante el Sumo Sacerdote, Pedro niega al maestro ante la gentuza del palacio (Mc y
Mt); y mientras Jesús invita a Anás que pregunte a quienes lo han escuchado, Pedro responde que no es
discípulo suyo (Jn).
e. Jesús ante Pilato
Fue un proceso de orden político. Los cargos fueron: sublevar al pueblo, impedir pagar los tributos al
gobierno romano, y sobre todo decirse rey. Jesús no es un zelota. El pueblo elegido, el pueblo mesiánico
rechaza a su Mesías.
Los ultrajes debieron tener lugar a la mitad del proceso. No así la flagelación que era el preludio oficial de
toda crucifixión, ésta se llevó a cabo una vez dada la sentencia de muerte, inmediatamente antes de ser
conducido Jesús al calvario.
• En Marcos
La flagelación era un castigo cruel. El derecho hebreo decía de cuarenta menos uno (cfr. 2 Cor 11,250), el
derecho romano no. Para castigar a los ciudadanos libres se usaban vergas o bastones; para los esclavos,
látigos de tiras de cuero, que terminaban con trozos de metal o con fragmentos de huesos puntiagudos; el
flagellum era un azote de material más delgado y, por consiguiente, más doloroso, ya que desgarraba la carne
más fácilmente. Se desnudaba al condenado, atado a un palo o columna, esto con frecuencia acarreaba la
muerte de la víctima. El proceso de Jesús ante Pilato termina con una segunda escena de burla. En la
primera, al final del interrogatorio judío, se burlaban de Jesús profeta, aquí de Jesús rey.
• En Mateo
Habla de la venta por treinta monedas de plata. La entrega de Jesús ha sido una operación comercial,
señal clara de que la condena fue injusta; Judas lo reconoce expresamente. En el caso de Judas encontramos
la conciencia de la traición, al igual que la amargura y el sentimiento de culpa. Pero no el recuerdo de las
palabras de Jesús ni el llanto, como sucede con Pedro. Para Mt el prisionero famoso se llamaba Jesús –
Barrabas.
• En Lucas
La novedad está en la comparecencia de Jesús ante Herodes. Contra la verdad de Jesús están de acuerdo
también quienes en otros asuntos son enemigos; es el caso de judíos y romanos.
• En Juan
Ocupa más de una tercera parte de la pasión. Esto nos manifiesta que para el evangelista es importante.
Introduce a la mitad del proceso ante Pilato una escena de ultrajes: la coronación de espinas, un manto de
púrpura y se burlan y le dan bofetadas (Mc y Mt ponen esta escena a final del proceso).
f. Crucifixión y muerte de Jesús
La cruz es el más cruel y terrible sufrimiento. Desnudo e inmóvil, la víctima estaba expuesta al dolor, a los
insultos, a la sed. La cruz de Jesús pudo ser en forma de T (crux commissa), o según la forma
tradicionalmente conocida + (crux inmisa). Esta última es verosímil para Jesús por el letrero colocado arriba.
Los brazos del condenado podían ser sujetados a la cruz, mediante cuerdas o clavos.
En nuestro caso, por el relato de la resurrección de Jn 20,25, sabemos que Jesús fue clavado. En cuanto al
sitio exacto de los clavos no está bien concreto, se piensa que no debió ser en la palma, que enseguida
quedaría desgarrada por el peso del cuerpo, sino en pleno hueso, en la muñeca. Además en el mástil vertical
había dos soportes: uno a la altura de la entrepierna, llamado sedile, otro en la parte baja que recibía las
plantas de los pies.

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Aunque la regla entre los romanos era de crucificarlos desnudos, probablemente trataron en Palestina de
evitar herir la delicadeza judía; es pues verosímil (según algunos autores) que los soldados le dejaran a Jesús
un trapo alrededor de las caderas.
Era costumbre que el reo cargara su propia cruz. Ordinariamente solo cargaba el madero horizontal o
patibulum, pues el mástil vertical estaba ya preparado en el sitio de la crucifixión. El suplicio llevaba consigo
que el reo pasara por la ciudad para que sirviera de ejemplo. Mientras atravesaba la ciudad, según la
costumbre de los romanos, iba desnudo, lo golpeaban y se burlaban de él.
Jesús exhausto por la agonía, la vigilia, los ultrajes y la flagelación, y sobre todo por su profundo
sufrimiento espiritual, no pudo más llevar la cruz, y así obligan a Simón de Cirene. Las mujeres que
ayudaban al reo le proporcionaban consuelo y lloraban por él. La crucifixión se hacía en dos tiempos: se les
sujetaba al condenado las manos y los brazos con cuerdas o clavos al madero horizontal, y enseguida lo
levantaban sobre el leño vertical.
• En Marcos
Levantado sobre la cruz y con los brazos extendidos, el condenado moría lentamente por falta de aire,
entre dolores atroces y en plena lucidez. Para acelerar la muerte y por compasión, los soldados de guardia le
quebraban las piernas. Pero el suplicio no empieza con la crucifixión. A lo largo del recorrido, desde la
cárcel hasta el lugar de la ejecución, se azotaba al condenado y se burlaban de él. Los antiguos conocían el
efecto anestésico de la mirra y solían mezclarla con vino, esto era un acto de piedad. Mc dice que no lo
tomó. Jesús quiere morir en plena lucidez.
Los soldados romanos solían mitigar su sed con agua y vinagre, como hacían antes los campesinos. Un
soldado quiso ofrecer también esa bebida a Jesús. No fue un acto de desprecio, sino de piedad. Jesús ha
salvado a otros precisamente por no salvarse a sí mismo.
“Dios mío ¿por qué me has abandonado?”, cita del Salmo 22 es el abandono de Jesús en la voluntad del
Padre. La angustia del abandono va acompañada por la confianza en la fidelidad del Señor, así la oración de
Jesús en la cruz; también en el abandono, Jesús está fuertemente agarrado a Dios. En la cruz, como en toda
su existencia, la confianza en el Padre ha sido una constate de Jesús.
Las tinieblas, significan la llegada del día del Señor. En la cruz los rasgos del día del Señor se han
invertido respecto a las concepciones profético – apocalípticas. De hecho la señal que más lo identifica no es
la maldad del hombre, que incluso en la cruz se revela grande, ni la cólera de Dios, sino un amor divino sin
medida.
El velo del templo, según Heb 6,19 ss. Jesús ha penetrado como precursor “hasta el interior del velo del
santuario”, abriéndonos camino hacia el encuentro con Dios, de manera que, ahora, ya no solo el Sumo
Sacerdote sino todos podemos tener libre acceso al Señor.
La fe de un pagano, ha visto a Jesús morir con un grito y, precisamente en esta muerte, no en los milagros
sino en ese modo de morir, ha descubierto su verdad de Hijo de Dios.
• En Mateo
Habla de que le ofrecen vino mezclado con hiel, mientras que Mc habla de mirra. Es un narcótico y Jesús
no lo toma. A la hora nona Jesús gritó con voz potente, pronunciando el lamento del abandono de Dios. Se
dice que Jesús ha compartido la condición del hombre desesperado, pero no es así. El grito de Jesús no ha
sido el grito de un hombre que ha sentido fracasada totalmente su existencia y ve derrumbarse
inexorablemente sus pretensiones mesiánicas. En el fondo de toda la pasión está la figura del justo sufriente,
que es la de un hombre abandonado, pero no desesperado (Sal 22). La profunda angustia del hombre bíblico
acaba siempre en la esperanza, jamás en la desesperación, es una plegaria de fe.
Se abrieron los sepulcros, la luz aparece inmediatamente después de que las tinieblas se hicieron más
densas. Dos señales prueban que la muerte de Jesús es salvación: velo del templo rasgado, confesión de fe
del centurión; pero además Mt narra que la tierra tembló y las rocas se resquebrajaron, y anticipa la
resurrección de los muertos. Une las señales del triunfo al mismo instante de la muerte. La cruz es el instante

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en el que se derrumba el mundo viejo para dejar paso a un mundo nuevo; éste es el mensaje que Mt ha
querido comunicarnos, recurriendo a imágenes bíblicas que sus lectores estaban en condición de entender.
• En Lucas
Lo presenta como el modelo del mártir cristiano. La inocencia de Jesús se acentúa en el proceso ante
Pilato y, aquí es reconocida por el buen ladrón (23,41) y por el centurión pagano (23,47). Jesús nunca se ha
preocupado de sí mismo, solo y siempre de Dios y de los hombres. Ahora en la cruz resiste la tentación de
salvarse a sí mismo, y acoge prontamente al ladrón arrepentido. Así la cruz aparece como la conclusión de su
vida. Y Jesús es la figura ideal del mártir cristiano. Pero no sólo del mártir sino también la imagen de Dios;
el mártir representa al hombre delante de Dios, Jesús a Dios delante del hombre.
El crucificado de Lc no está en silencio, sino que habla a la multitud, al Padre, al ladrón arrepentido. El
perdón es para todos. En Lc toda la pasión está impregnada de misericordia (oreja, mirada a Pedro, perdón
para los que lo crucificaron). Las señales extraordinarias acompañan a la muerte de Jesús, no la siguen. Ellas
explican el significado de aquella muerte, no son consecuencia de ella. Las tinieblas de Mc y Mt se
convierten en Lc en eclipse de sol.
• En Juan2
 La realeza de Jesús, lo que los judíos querían impedir se proclama en la cruz, en el letrero, con toda
solemnidad.
 La túnica indivisa, es un símbolo de la unidad de la Iglesia, que es el fruto de la cruz.
 También está el relato de María y el discípulo amado.
 Entregó el Espíritu, tiene una triple dimensión: Jesús muere, Jesús muere consintiendo y consciente,
Jesús da el Espíritu (Santo).
 No le rompieron las piernas, se refiere al cordero pascual.
 Sangre, signo del valor redentor de su sacrificio.
 Agua, el don del Espíritu y de vida que son su fruto; también del bautismo y eucaristía
 Mirarán al que traspasaron, los judíos quieren quitar al crucificado de la vista de la gente, en cambio se
afirma que todos lo mirarán. Los adversarios de Jesús quedan así burlados, el vencedor es Jesús.
4. Perspectiva escatológica
Si Jesús hubiera predicho tan claramente su muerte y resurrección sería incomprensible la huida de los
discípulos y su incredulidad a la resurrección. Con las fuentes de que disponemos, es sumamente difícil decir
cuál fue la interpretación que Jesús dio a su muerte. Tenemos que aceptar que Jesús tuvo que contar, y contó
con un final violento: quien se comportaba como él, tenía que contar con las últimas consecuencias. Pronto se
le acusó de blasfemo y de otras cosas. No en vano exigió de sus discípulos un seguimiento total (Mc 8, 21
ss.). Además, hay que añadir del destino del Bautista (Mc 6, 14-29). En el destino de los profetas ve Jesús
prefigurado el suyo propio (Mc 12, 1-12: parábola de los viñadores homicidas).
La escena de templo fue una provocación contra las autoridades judías. Ella desató el proceso jugando un
papel decisivo en su condena por el Sanedrín (Mc 14, 58: “Nosotros lo oímos decir: Yo destruiré este
santuario hecho por hombres”). Por ello, resulta claro que el conflicto de Jesús con sus enemigos se sitúa en
un contexto escatológico. Su muerte se encuentra vinculada a la venida de la Basileia.
Las palabras de Jesús “Dios mío,” (Mc 15, 34; Mt 27, 46) no representan un grito de desesperación, sino
una oración que está cierta de ser escuchada y que espera la llegada del Reino de Dios: Jesús no se
desmoronó en su fe, pero gustó la noche y el aprieto de la fe más profundamente que cualquier hombre.
Clama moribundo no al Dios del A. T., sino al Dios Padre.
• LEON DUFOUR, Jesús ante la muerte (pp. 144-149). Las últimas palabras de Jesús
Jesús se siente abandonado por Dios a una muerte ignominiosa; es una prueba terrible. Por primera y
única vez en los evangelios, Jesús llama a Yahvé Dios, no Padre. Jesús grita su angustia, pero en forma de
diálogo: proclama aún su confianza, la certeza de que su Dios está presente a pesar de todas las apariencias.

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Esto de memoria
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Moltmann dice que Dios no asiste impasible a la tragedia de que muere su Hijo; él mismo se encuentra
implicado, el Padre sufre también. La parte de la verdad de Moltmann es que Dios no es el “gran solitario de
los mundos”; desde el principio hay diálogo entre el Padre y el Hijo. Este intercambio de amor implica,
debido a la humanidad del Hijo el sufrimiento: estando entregado el Hijo a la crueldad de los hombres,
resulta que también el Padre, por amor, tiene que asumir (no infligir) el sufrimiento que se deriva del pecado.
Si Dios ha “hecho a Cristo pecado” (2 Cor 5, 21), no es para que se convierta en objeto de la cólera divina,
sino para padecer con él las consecuencias dolorosas del estado del pecado. Estas palabras se las pregunta
todo ser humano, ¿por qué Dios escogió esta manera para salvar a la humanidad?
Salmo 22. Según este autor, el salmista no lanza un grito de desesperación; se levanta a iniciar una oración
que culmina en una afirmación de confianza radical (Sal 22, 25). Para el autor, hay algunas razones que
obligan a no introducir los sentimientos del salmista en el grito de Jesús. Jesús muere solo, entra solo en la
noche de la muerte. Ese es el punto culminante de la Pasión.
5. Significado soteriológico
Ya en estadios muy tempranos de la tradición pospascual, la muerte de Jesús se interpretó como salvadora
y expiatoria “por nosotros” y “por muchos”, a la luz del cuarto cántico del siervo (Is 53, 1-12; 1 Cor 15, 3-5).
Apenas si puede reconstruirse con suficiente seguridad si Jesús utilizó en la última cena la fórmula “por
muchos” como explicación de su muerte (1 Cor 11,24; Mc 14, 24 y par., la última cena). Pero si la
interpretación de la muerte de Jesús como ofrecimiento expiatorio a Dios y en favor de los hombres no
tuviera apoyo alguno en la vida y muerte de Jesús, el centro de la fe cristiana se acercaría peligrosamente a la
mitología e ideología.
Solo puede demostrarse en una argumentación de convergencia que tales palabras respondan a la
intención total de Jesús. Esto se puede demostrar de dos maneras:
 Jesús entendió su muerte en el contexto de su mensaje sobre la venida del Reino de Dios.
 Parte de la constatación de que el Reino de Dios se realiza en Jesús de modo personal en la forma de
servicio.
El hecho de que Jesús no se aplicó directamente el título de “siervo de Yahvé”, no significa que no se
haya sabido a sí mismo como el “siervo de Yahvé” que sirve y sufre por muchos. Toda su vida tuvo este
carácter. Jesús es el hombre para los otros en su vida y en su muerte. Este ser para los otros constituye su
esencia más íntima, pues por eso es el amor de Dios personificado para los hombres.
Desde este trasfondo adquieren una cierta verosimilitud histórica algunos dichos/logia discutidos; de esta
manera se puede mostrar quizás que el segundo de los anuncios de la pasión encierra un núcleo
absolutamente histórico: “El hijo del hombre es entregado por manos de los hombres” (Mc 9, 31). Desde este
punto de vista de la intención total de Jesús aparece que también las palabras de la última cena sobre el dar la
vida por muchos (“Esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos” Mc 14, 24), poseen una
verosimilitud mucho mayor de lo que normalmente se piensa, si no en cuanto a su formulación, si en lo
referente a su base y contenido.
La muerte obediente de Jesús es, pues, resumen, concreción y cima definitiva y superadora de todo
respecto de toda su actividad. La significación salvífica de Jesús no se limita exclusivamente a su muerte, la
significación salvífica de Jesús es toda su vida, toda su realidad en cuanto encarnado; pero tal significación
experimenta en la muerte de Jesús su claridad y su definitividad última.
6. Jesús y su muerte
a. Afirmación de los primeros testigos de la tradición
Pablo: no se limita a decir que en el Hijo predilecto “tenemos la redención”, sino además, añade “por su
sangre” (Ef 1, 7). Reconoce en la muerte de Jesús la vía por la que la salvación ha sido obtenida para la
humanidad.
Dice también que la cruz es substancia del evangelio (1 Cor 1, 17-18; 1, 21-24). Otros escritos:
 Act 20,28: la Iglesia adquirida por Dios al precio de su propia sangre.
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 1 Pe 1, 18-19: atribuye la liberación a la sangre preciosa de Cristo.

 He 9, 15: 10, 14: desarrolla una doctrina sobre el sacrificio sacerdotal ofrecido por Cristo.
 Ap 7, 14: habla del cordero inmolado: “Esos son los que vienen de la gran tribulación; han lavado sus
vestiduras y las han blanqueado con la sangre del cordero”
• Afirmaciones esenciales:
1. La misión salvífica de Jesús se cumple con su muerte : si Jesús ha liberado a la humanidad
precisamente en virtud de su sangre, su muerte trágica no puede reducirse a un desgraciado incidente.
Algunos han presentado a Jesús como el hombre de la fidelidad. Pero la comunidad considera la
muerte de Jesús como el acontecimiento esencial, el que nos ha alcanzado la salvación. No es
suficiente interpretar su muerte como ejemplo supremo de amor.
2. En la muerte de Jesús se realiza la obra de Dios : la muerte de Jesús es obra de Dios, bajo diversos
puntos de vista:
 Porque es Dios quien toma la iniciativa en todo ese proceso que desemboca en la muerte: el Padre
envía a su Hijo como propiciación por nuestros pecados (1 Jn 4, 10: Rom 8, 32).
 En ella Dios opera la reconciliación; Dios nos reconcilia con El (2 Cor 5, 18).
 Dios ha adquirido la Iglesia “por su propia sangre” (Act 20, 28). La sangre de Jesús es la sangre de
Dios (Heb 9, 14).
Es parte de un plan divino, esta muerte ha sido querida por Dios como sacrificio de redención, y Dios ha
empleado ahí su sabiduría y su poder.
b. El pensamiento de Jesús
Jesús aprovechó diferentes ocasiones para indicar cómo concebir su propia muerte.
• Hecho teológico:
En su primera predicción explícita de su pasión, Jesús subraya el hecho teológico: “Es necesario que el
Hijo del hombre sufra mucho…” (Mc 8, 21). Al decir es necesario para anunciar su muerte, manifiesta su
conciencia de deber realizar la escatología, de inaugurar al menos su cumplimiento. La afirmación del “es
necesario” no excluye en modo alguno la intervención de las causas humanas.
• Hecho soteriológico
Los textos evangélicos nos ofrecen muchas palabras de Jesús que esclarecen el valor soteriológico de su
pasión. “Tampoco el Hijo del hombre ha venido sino a servir y a dar su vida como rescate de muchos” (Mc
10, 45). Jesús presenta su muerte bajo la perspectiva de la profecía del siervo paciente.
7. El seguimiento de Jesús hasta la cruz, como obediencia a la misión del discípulo
“Si alguno quiere ser mi discípulo, niéguese a sí mismo…” (Lc 9, 23). Les indica a sus discípulos las
condiciones de seguimiento: pobreza (Lc 18, 22), dejar la familia por el Reino de Dios (Mt 10, 37); la
renuncia no se hace por ascesis sino para poder cumplir con fidelidad esa misión (Mc 8, 35-38; Mt 10, 39).
8. Comparación entre la muerte de Cristo y la de Sócrates
a. Semejanzas
Los dos son condenados a muerte porque, con su verdad, han molestado. La razón de su condena es la
absoluta fidelidad a su misión.
Ninguno de los dos ha tratado de eludir la condena, huyendo, retractando o atenuando las propias
convicciones o aceptando no enseñar. Se han declarado inocentes, pero han admitido abiertamente haberlas
dicho y realizado.
b. Diferencias
SOCRATES JESÚS
- Muere con alegría - Jesús en la agonía
Habla de la muerte, de la suya y de la de los demás, - Por el contrario, en Getsemaní, Jesús está
con sublime serenidad. petrificado, inquieto y solo.
Los discípulos de Sócrates lloran, pero no él.
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- Sus discípulos rodean al maestro, viven el - Jesús está solo. Aunque físicamente cerca, sus
momento y no dudan un instante de la injusticia de discípulos están lejos del drama y duermen.
su muerte.

- (Diversos tipos de muerte) - Jesús se encuentra, en Getsemaní, ante una vida

- Termina una vida completa, una misión realizada. destrozada y una misión incompleta.
Ha conseguido la verdad que siempre ha buscado.
Las últimas palabras de Sócrates son de una
banalidad conmovedora, que revela su sublime
grandeza, pero también la enorme diferencia
respecto de Cristo.
(Concepciones de las muertes son muy distintas). Para Jesús la muerte es enemiga
- Para Sócrates la muerte es amiga del hombre
porque lo libera del cuerpo, que él siente como
una casa extraña.
- En la inmanencia de su muerte ruega a sus dioses
“para que resulte feliz mi emigración de aquí a
allá”. En su plegaria no hay turbación.
- Consigue la serenidad mediante un razonamiento - Jesús en la oración
filosófico.
- Encuentra en sí mismo la fuerza para morir. - Se la pide al Padre
- Experimenta gozo en la muerte. - La grandeza de Jesús no teme la turbación frente a
la muerte. No busca la muerte ni la desea, y menos
goza en ella.
- Su muerte es una muerte aceptada. En la
aceptación hay lugar tanto para el realismo de la
muerte, como para la libertad (y la dignidad) de
morir.
- Ha tenido que convencerse a sí mismo de que la Jesús no: mantiene la mirada seria y realista sobre la
muerte es amiga. muerte, y al mismo tiempo, encuentra la libertad y,
por lo tanto, la dignidad frente a ella.
- Para la sabiduría griega la comparación está a El modo como Jesús murió es un escándalo
favor de Sócrates. insuperable, indigno no sólo de un Hijo de Dios
sino, también incluso de un hombre sabio.
- Celso: escribe con ironía que el Hijo de Dios ni Dicho por un creyente, esto puede parecer
siquiera supo morir con dignidad. paradójico: el ideal es Sócrates, no Jesús. Sin
- Porfirio: “Cristo no debería haber admitido la embargo, mi Dios es Jesús. Sócrates es el héroe, la
condena y aceptado el sufrimiento sin un discurso excepción, no todo hombre. En Getsemaní, en
valiente… Las suyas no son palabras de un Hijo de cambio, Jesús es cada hombre. Sócrates muere
Dios, ni siquiera de un hombre sabio que como querríamos morir. Jesús como de hecho se
menosprecia la muerte” mueren.

LO MARAVILLOSO ES QUE ESTE JESUS ES

EL HIJO DE DIOS.
9. Descendió a los infiernos
El Papa Juan Pablo II habló de este tema en su catequesis del 11 de enero de 1989. De ella tomaremos
varios aspectos. Ser sepultado quiere decir que sufrió enteramente la suerte del hombre, hasta la muerte, a la
que sigue habitualmente la sepultura, al menos en el mundo cultural y religioso en el que se insertó y vivió.

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“Infiernos”, no significa el infierno, el estado de condena, sino la morada de los muertos, que en hebreo se
decía Sheol y en griego Hades. Cristo no fue abandonado en el Hades ni su carne experimentó la corrupción
(Hech 2,31; Rom 10,7; Ef 4,8-10; Ap 1,17-18).
Cristo pasó a través de una auténtica experiencia de muerte, incluido el momento final que generalmente
forma parte de su economía global: fue puesto en el sepulcro. Su muerte fue real, y no solo aparente. Su
alma, separada del cuerpo, fue glorificada en Dios, pero el cuerpo yacía en el sepulcro en estado de cadáver.
1 Pe 3,19 “en el espíritu (Cristo) fue también a predicar a los espíritus encarcelados”. Esto parece ser una
representación metafórica de la extensión, también a los que murieron antes que él, del poder de Cristo
crucificado. En esto se manifiesta y realiza la potencia salvífica de la muerte sacrificial de Cristo, operadora
de redención respecto a todos los hombres, también de aquellos que murieron antes de su venida y de su
descenso a los infiernos, pero que fueron alcanzados por su gracia justificadora (cf. Heb 2,14-15; Ap 1,17-
18).
La concentración de su evangelización y redención en los días de la sepultura quiere subrayar que en el
hecho histórico de la muerte de Cristo está inserto el misterio suprahistórico de la causalidad redentora de la
humanidad de Cristo, “instrumento” de la divinidad omnipotente 3. Con el ingreso del alma de Cristo en la
visión beatífica en el seno de la Trinidad, encuentra su punto de referencia y de explicación la “liberación de
la prisión” de los justos, que habían descendido al reino de la muerte antes de Cristo.
Al tiempo que contiene una confirmación de la realidad de la muerte de Cristo, proclama también el inicio
de su glorificación. No solo de él, sino de todos los que por medio de su sacrificio redentor han madurado en
la participación de su gloria en la felicidad del Reino de Dios.
El Catecismo de la Iglesia Católica habla de este tema en los números 624-637: “En su designio de
salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros pecados” (1 Cor 15,3), sino
también que gustase la muerte, es decir, que conociera el estado de muerte, el estado de separación entre su
alma y su cuerpo, durante el tiempo comprendido entre el momento en que él expiró en la cruz y el momento
en que resucitó. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descenso a los infiernos” (624).
“Era necesario que la persona divina del Hijo de Dios haya continuado asumiendo su alma y su cuerpo
separados entre sí por la muerte…” (626). Cristo es la segunda persona de la Trinidad que ha asumido la
divinidad, el Hijo continúa asumiendo su alma y su cuerpo entre sí separados por la muerte (San Juan
Damasceno 626). El primer sentido de que descendió a los infiernos es que permaneció en la morada de los
muertos, pero ha descendido como salvador proclamando la buena nueva a los espíritus que estaban allí
detenidos (Cfr. 631-633).
• Jean Galot (Jesús liberador, p. 343 ss.)
Toca este tema de la glorificación espiritual de Cristo en la muerte. Dice que la bajada de cristo a los
infiernos está definida expresamente por dos Concilios ecuménicos: IV Letrán, año 1215 (Dz 429; Ds 801),
II de Lyon, año 1274 (Dz 462; Ds 852). Pero es mucho más antigua ya que desde el s. IV había sido
incorporada a la fórmula del credo. En el año 359 la encontramos por vez primera en un credo arriano, y
poco después se encuentra en el símbolo de Aquileya (Cfr. DS 16), de modo que su entrada oficial en las
fórmulas de fe data de la segunda mitad del s. IV 4. Estos dos Concilios muestran que esta fórmula ya estaba
incluida en el credo.
¿Afectó esa separación a la unidad hipostática? Un cierto número de Padres, hasta San Agustín, han
pensado que el cuerpo de Jesús había sido abandonado por la divinidad. Y esto no solo los Padres antiguos,
hoy en día hay sacerdotes que lo defienden. La gloria otorgada al alma de Cristo no ha suprimido el hecho de
que esa alma haya quedado, hasta la resurrección, separada del cuerpo, y por lo tanto profundamente afectada
por la muerte. La primera glorificación es la que Cristo pide en la oración sacerdotal.
A partir del momento de su muerte Cristo recibió una vida espiritual nueva. Fue glorificado en su alma
antes de serlo en su cuerpo, dos días después. “Después de la muerte, el alma de Cristo es plenamente
gloriosa y triunfante, está vivificada”, dice Chaine en su comentario. La primera glorificación ha tenido lugar

3
Este sacrificio es voluntad de Dios y en este sacrificio se encuentra la verdadera redención y salvación.
4
Leyó estas citas de estos dos concilios.
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antes de la resurrección. El primer fruto del sacrificio redentor, o su primer coronamiento fue esa plenitud de
vida divina que se posesionó del alma de Jesús en el momento en que la muerte acababa de realizar su obra.
(Galot sigue profundizando en este tema).
• En Oriente San Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno
Fueron de los primeros que reaccionaron claramente en contra de ese abandono y afirmaron que si el alma
de Cristo se había separado del cuerpo en la muerte, la divinidad había permanecido unida a los dos. Esta
afirmación se hizo tradicional, fundamentada en el principio de que, una vez realizada, la unión hipostática
no podía deshacerse. Realmente estuvo ahí unido Cristo Jesús (#626 del Catecismo).
• Sayés (Señor y Cristo, p.394)
El único aspecto que no nos convence es hablar de glorificación del alma de cristo…Sencillamente, Cristo
está a punto de ser glorificado y su descenso al lugar de los muertos supone el anuncio a los que han muerto
rectamente de la entrada en la gloria, a la visión de Dios. Anuncia en el mundo inferior la consumación de la
obra salvífica que Cristo va a realizar con su resurrección y ascensión. Cristo les anuncia su propia entrada en
la gloria con él; la entrada de los salvados (de los que murieron rectamente) en la beatificante visión
inmediata de Dios.

CAPÍTULO XII
ÉL LO HIZO NUESTRA SABIDURÍA, JUSTIFICACIÓN, SACRIFICIO Y REDENCIÓN
(I COR 1, 30)
1. Las interpretaciones reveladas de la cruz.
En el N. T. encontramos una pluralidad de teologías que contemplan el misterio desde diferentes puntos
de vista, cada uno de ellos, parcial y complementario del otro.
10. La entrega de Jesús
“Ya saben que dentro de dos días es la pascua y el Hijo del hombre va a ser entregado para ser entregado
para ser crucificado” (Mt 26, 2). Aquí vemos el hecho histórico de la crucifixión. Como dato revelado por
Dios, la causa a nivel de historia de salvación que interpreta dicho suceso es la obediencia del Hijo y el amor
del Padre.
• La acción del Padre: Jn 3, 16:
“Tanto amo Dios al mundo que…”. La historicidad de la muerte de Jesús en cruz es cierta. Especialmente
san Lucas encuadra la Teología de la pasión dentro del marco de un plan salvífico (Lc 24, 26; 24, 46).
• La acción que encomendó al Hijo:
Tal designio del Padre se traduce en una vocación para Jesús, pero no se trata de un destino cruel. En tal
situación histórica, el Padre envío a su Hijo ciertamente para recapitularlo todo, pero siendo a la vez redentor
por su muerte. El enfoque bíblico está puesto en la entrega del Padre por pura generosidad para con el mundo
pecador infinitamente amado a pesar de todo, incluso a pesar de que condujere a su Hijo a la muerte por la
historia del pecado del mismo mundo (“Fue entregado por nuestras transgresiones”, Rom 4,25).
• La obediencia del Hijo:
El motivo de dicha obediencia es el amor por los hermanos con quienes se ha identificado y se ha hecho
solidario hasta la muerte (“Se entrega a si mismo…” Gal 2, 20; Ef 5, 2, 25; da su vida Mt 20,28). Sin
compartir con nosotros el pecado sí se hace solidario con nosotros en las consecuencias de nuestro pecado
(Cfr. Jn 13,1; 15,13). Si el plan de Dios exigiese la muerte de Jesús sin causas históricas, en el fondo los
actores humanos serían títeres, no responsables. Y en el extremo opuesto, si la muerte de Jesús obedeciese
sólo a causas históricas entonces no tendría significado salvífico.

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11. El Mediador
En la antigüedad era costumbre un mediador en las causas no penales. También se les llamaba así a los
encargados de ejecutar un testamento, o a los embajadores de países que trataban de hacer un pacto de paz.
Con este mismo significado pasó al terreno religioso: un Dios invocado mediante un juramento garantizaba la
verdad y santificaba los tratados, de manera que la materia sobre la que se presentaba juramento se convertía
en sagrada.
a. En el Antiguo Testamento
En el A.T. no existe ningún mediador cósmico; Yahvé se comunica directamente con los hombres, aunque
sí elige ciertos hombres para encomendarles alguna misión especial a favor de la comunidad. El A. T. supone
también la teología de la solidaridad y de la personalidad corporativa”. El único llamado explícitamente
mediador es Moisés (Gal 3, 19), pero sin ser llamados con este vocablo, muchos tienen ese ministerio de
mediación como Abraham (Gen 18, 23-23), el rey (Sal 2, 7), profeta (Am 7, 1-6). Pero la figura más
misteriosa es la del Siervo de Yahvé (Is 52, 14).
b. En el Nuevo testamento
El N.T. Sólo llama a Jesús mediador de la salvación, y esto lo hace explícitamente en cuatro textos: 1 Tim
2, 5; Heb 8, 6: 9, 15; 12, 24. Pero en todo el N.T se describe de hecho la misión de mediador.
• 1 Tim 2, 1-5:
Cristo es el único mediador, porque se ha dado a sí mismo en rescate por todos. Porque como hombre es el
único unido indisolublemente a la divinidad, y por eso se le denomina el Pontífice (hacer de puente). Aunque
esta única mediación no impide y aún pide la mediación intercesora de todos los cristianos.
• Heb 8, 6; 9, 15; 12, 24:
suponen la muerte de Jesús interpretada como sacrificio de la Nueva Alianza, más excelente que la
primera.
Es el mediador de la Nueva Alianza (Mc 14, 24: 1 Cor 11, 25; institución de la Eucaristía). Varios
exegetas de hoy están de acuerdo en que la interpretación teológica de su muerte ligada a la alianza, tiene sus
raíces en Jesús mismo.
Se habla de una alianza superior a la antigua (Gal 4, 24 ss; 2 Cor 3, 6 ss). La carta a los Hebreos ve la
sangre de Cristo como el cumplimiento de la alianza anunciada por Jeremías (8, 6-12; Jer 31, 31-34), y en
clara referencia al sacrificio del Sinaí, pero superior en cuanto Cristo supera los animales inmolados en el
desierto (9, 11-21).
12. Salvación
Es una noción más amplia. Ser salvado significa por una parte estar hundido en un mal, en un peligro, del
que uno no es capaz de liberarse por sí mismo, es necesario otro que sea suficientemente capaz y que desde
fuera de la situación venga en su auxilio.
a. A. T.
Este concepto es el resultado de la reflexión desde la experiencia, pero sufrió una evolución:
 De males y peligros materiales, por ejemplo: sequía, hambre, enfermedad (Gn 7, 17- 8, 5: salvación de
Noé).
 De los enemigos: Yahvé salva a su pueblo (Jue 7: Ex 14).
 De pecados y de males espirituales (Ez 36, 28-29: “Os salvare de toda iniquidad vuestra”), y así se le
llama a Yahvé “el salvador” o “mi salvador” (Is 63, 8; 43, 11).
 En un sentido escatológico: los profetas miran hacia el futuro prometido, poniendo los ojos en una
salvación escatológica (Sof 3, 17; Is 33, 22; Ez 36,29). Estas descripciones idílicas son los ideales de la
salvación que se realizará en los tiempos mesiánicos, por eso aparecen los cánticos de Siervo de Yahvé,
y aún Zacarías habla de un Mesías portador de la salvación (Zac 9, 9).

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b. N. T.
Se dice que hay que distinguir entre salvar, salvación y el título de salvador. El N. T. recoge las dos
primeras del A. T., pero salvador se aplica a Cristo en época tardía, porque podía darse una idea ambigua de
Cristo, ya que los judíos esperaban un Mesías político, y además porque a muchos dioses se les llamaba
protectores-salvadores de las ciudades, y también era título que se les daba a los emperadores y a los reyes o
héroes.
Poco a poco, por el influjo de la traducción de los LXX se le empezó a llamar SOTER a Jesús. En los
evangelios de la infancia, Jesús es ya sin más, “el salvador” (Lc 2, 11) o “Yahvé que salva” (Mt 1, 21).
En el N.T. se notan diferentes etapas de la teología de la salvación:
 Los sinópticos describen la obra salvadora de Jesús: cura enfermos (Mc 3, 4); salva a los discípulos
durante una tempestad (Mt 8, 25); y afirma venir a salvar lo que estaba perdido (Lc 19, 10).
 Después de la resurrección, los discípulos lo consideran “cabeza y salvador” (Act 5, 31), y su evangelio
como palabra de salvación (Act 11, 14); y los milagros de los apóstoles como signos de la salvación que
viene de Jesús (Act 4, 9-12).
 Finalmente se le aplica el título Salvador (1 Jn 4, 14), exactamente como se aplica al Padre (Tim 1, 1; 2,
3).
Así pues, el profesar nuestra fe, hoy, en que Él es nuestra salvación, nos ayuda para no hacer depender
nuestra salvación de nosotros mismos. Pero también que ese Jesús muerto en cruz y resucitado a quien
confesamos nuestro salvador, fue reconocido como tal por los discípulos.
13. Redención, liberación
a. En el Antiguo Testamento
En Israel era muy fuerte el sentido corporativo: en este contexto está la ley del goel (Redentor): cuando un
israelita tenía que vender su campo o persona, el pariente más próximo tenía la obligación de redimir (volver
a comprar) el campo o esclavo, pero también en caso de un delito de sangre, el goel estaba obligado a que el
crimen no quedase impune.
Yahvé es el goel de Israel, su pueblo, por ello, siendo el pariente más próximo a él, le toca mirar porque a
cada uno se le haga justicia: por ejemplo: La Ley sabática del retorno de las tierras al propietario original (Lv
25, 27-28), la redención de las personas (Lev 25, 47-48).
La razón de este rescate: “Yo soy tu redentor” (Is 41, 14; 43, 14). Pero porque Yahvé libera solo por su
propio poder, poco a poco la metáfora del rescate pagado fue diluyéndose, para que así la redención quedará
libre de toda cortapisa legal; así, pasó a significar simplemente salvación o liberación.
b. En el Nuevo Testamento
Si Jesús puede ser nuestro redentor, es por la encarnación, se ha hecho uno de nosotros. En cuanto a la
teología de la redención hay tres niveles de desarrollo:
1. A veces el término se usa en sentido amplio, como sinónimo de salvación o liberación y no se hace
explícito el precio pagado como rescate (Lc 21, 28; Ef 1, 14). Se aplica el término al Padre o al Hijo, uno
y – u otro nos han rescatado.
2. Se especifica al precio pagado por el rescate: la sangre, la muerte, etc., sólo referibles a Cristo. Pero en
ningún caso se específica a quien se ha pagado el rescate (Mc 10, 45: “Que tampoco el Hijo del hombre
ha venido a ser servido sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”; Cfr. 1 Pe 1,18; Tit 2,11
ss).
3. En Hebreos se combina esta metáfora con la interpretación de sacrificio.
Por tanto, liberación no difiere de redención en la Escritura.
14. Sacrificio
a. En el Antiguo Testamento
Los memoriales de la alianza son dos:
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 Sacrificio expiatorio: que renueva la alianza rota de parte del hombre. Es un error pensar la
expiación como un castigo o para aplacar la ira divina. Es un sacrificio de reconciliación.
 El cordero pascual: este sacrificio es el memorial que hace presente una liberación histórica. Lo
esencial del sacrificio no es el de matar a la víctima, sino su total dedicación o consagración a Yahvé.
b. En el Nuevo Testamento
Sinópticos: ponen la pasión de Jesús en términos del sacrificio del Siervo (Mc 10, 45; 14, 24).
Juan: tiene predilección por la figura del cordero; (pureza, que sufre silenciosamente por los demás) por
esto, expresa el sacrificio de Cristo con una gran riqueza (Jn 1, 29: “He aquí el cordero de Dios…”). Describe
toda la pasión en un contexto pascual: fue crucificado, no a las nueve, sino a las doce; (Jn 19, 14; “Era el día
de la preparación de la pascua, hacia la hora sexta…”), es decir, la hora en que se sacrificaba el cordero
pascual en el templo. Igual que al cordero, no le quebraron ningún hueso en cumplimiento de la ley pascual
(Jn 19, 36).
Apocalipsis: por la resurrección ya no es el cordero destinado al sacrificio sino que aquí, Cristo, se ha
convertido en carnero, es decir, ha llegado a la madurez, por eso está victorioso aunque conserva los signos
de la pasión (5, 6). Pero también va al frente del rebaño para guiarlos y protegerlos contra los ataques del
enemigo (17,14)
Pablo: usa muchas fórmulas inspiradas en el siervo de Yahvé (1 Cor 15, 3; 11, 24; Rom 4, 25). El único
texto paulino que llama a Cristo nuestro propiciatorio es Rom 3, 25; Cristo crucificado es el oráculo divino
donde el Padre manifiesta a los hombres sus proyectos, el lugar de la reconciliación y el trono de la
misericordia.
Hebreos: usa la idea de sacrificio en sentido análogo; roto el velo del templo, desaparece la antigua ley
litúrgica y santificadora, así como la sombra desaparece ante la realidad. Los sacrificios del templo son ahora
sustituidos por el único sacrificio de la nueva alianza: Jesucristo es el único y verdadero sacerdote,
compasivo y misericordioso.

CAPÍTULO XIII
RESUCITADO POR NUESTRA JUSTIFICACIÓN
1. Sinópticos y Hechos de los Apóstoles
Ya desde la primera predicación de Pedro (Act 2, 22-36) se trata de vencer el escándalo de la cruz,
mostrándolo como el plan salvífico del Padre. La resurrección entonces se anuncia como el hecho que
confirma tal proyecto divino. A la base de la predicación apostólica la glorificación de Jesús aparece como
un hecho esencial, el misterio clave que abre los tiempos del Mesías.
En el Act 1, 3 y Mc 16, 14 – se muestra como Jesús se presentó y les echó en cara su incredulidad. En Lc
24, 30 y Act 1, 4 – se insiste en la realidad física el cuerpo resucitado de Jesús. Por tanto, se resaltan dos
hechos: es el mismo Jesús histórico, y es la misma misión confirmada por el Padre.
Las apariciones van preparando a los discípulos para confirmarles a ellos la misión que Jesús les había
encomendado durante su vida. Así comprenden mejor, a la luz de la resurrección, el sentido correcto de su
misión. Y esto influye sobre las narraciones evangélicas. Por ejemplo: Mt 28, 16-20; “Id pues y hacer
discípulos”; Mc 16, 15-18 que concluye con una misión.
El Señor de la Iglesia, presente en ella, es su cabeza a partir de su resurrección (Mt 28, 20). Dicha
presencia tiene dos dimensiones: una eclesial, que preside permanentemente la comunidad, y la otra
escatológica, que está encaminada a la consumación del Reino y al mismo tiempo lo está preparando.
Cristo resucitado es revelador de la Trinidad; según en el N. T., es el Padre quien resucita a Jesucristo,
pero es el Hijo quien resucita y está vivo, continuando su misión ahora como cabeza de la Iglesia; y son

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ambos quienes envían al E. Santo. Se habla de que es el Padre quien resucitó al Hijo (Fil 2, 10; Act 2, 22-24;
2, 33).
15. En los escritos de San Juan
En los escritos de Juan y Pablo, la muerte y resurrección de Cristo son teológicamente una sola cosa. En el
evangelio, la muerte y resurrección de Jesús están unidas en su obra; no es un cierto tiempo cronológico, sino
la finalidad o término de toda su vida. Pero es también la hora del poder de las tinieblas (Jn 7, 30; 8, 20; 12,
27) en la cual las tinieblas temporalmente vencen a la luz, pero para ser luego definitivamente disipadas por
ésta; por consiguiente coinciden también con la hora de su glorificación (12, 23; 17, 1-5).
Mientras llegamos a la plenitud de la vida, esta resurrección se vive durante el intermedio en la misión de
la Iglesia, y sacramentalmente en el bautismo y la eucaristía.
En el Apocalipsis, Jesús resucitado es el viviente (1, 18;10, 6). El cordero (carnero) está al mismo tiempo
degollado (sacrificado) y en pie (resucitado), indicando así el carácter perpetuo del sacrificio de rescate
pagado mediante su muerte (Ap 5, 6. 9-12). Además, el cordero salva a su comunidad sacramentalmente (Ap
4, 7-10). Es un pueblo que celebra la liturgia alrededor del cordero, ya que éste aparece como rey y sacerdote
(1, 12-16).
16. En San Pablo
Como para Juan, para Pablo el misterio pascual es una inseparable unidad (Rom 4, 25: “entregado por
nuestros pecados y resucitado por nuestra justificación”). La muerte de Cristo como toda otra muerte no es en
sí misma salvífica pues de por si es negativa, es destrucción. Es salvífica porque, muriendo Cristo a la carne
y ofreciéndose a la muerte por pura obediencia, ésta no termina en el aniquilamiento sino en la resurrección
que es la vida del espíritu: así la muerte, que de suyo alejaría de Dios, se convierte por la absoluta obediencia
de Cristo en la mayor cercanía de Dios, en plena apertura a él.
Para Pablo es absurdo querer reducir nuestra salvación a este mundo (Cor 15, 19). Cristo nos ofrece la
liberación del pecado y sus consecuencias en esta vida para purificarla, pero solamente conseguiremos la
plenitud de la salvación cuando hayamos llegado a la resurrección de nuestro cuerpo (Rom 7, 24; 8, 2).
Pablo reconoce que Jesús es en su vida mortal el Hijo de Dios; sin embargo, solamente tras la resurrección
lo es para nosotros; tras su resurrección nos comunica por gracia la filiación divina, y en consecuencia solo
entonces los discípulos lo reconocen como tal, pero también su resurrección es el paradigma de la nuestra
que puede realizarse solo a semejanza de la de Cristo (Ef 2, 5-8; Rom 10, 9).
Esta resurrección no es propiamente apologética para Pablo, no es un motivo de credibilidad, sino que la
resurrección de Cristo es para el cristiano el objeto mismo de su fe, porque la pascua de Cristo es la
confirmación de parte del Padre de toda la doctrina del evangelio y de su mensaje salvífico, por ello, “si
Cristo no ha resucitado, es vana nuestra predicación, nuestra fe y estaríamos aún en nuestros pecados” (1 Cor
15, 17).
Sólo seremos salvados si tenemos parte en la muerte y resurrección de Cristo. ¿Cómo? Por nuestra
participación sacramental que se inicia con el bautismo (Rom 6, 3-4). Se debe llevar una vida en la que nos
encarnemos en el misterio de Cristo resucitado (Col 2, 11-12). No es la salvación por la ley, sino por la fe en
Cristo, y vivir conforme a ella (Col 3, 1-20).
17. Carta a los Hebreos
Jesús, tomando libremente sobre sí la muerte, hace de esta una ofrenda. El Padre, resucitando al Hijo, la
consuma aceptándola, y así, hace de ella un sacrificio (2, 9). Lo más característico de la carta a los Hebreos
es que el ingreso en su gloria mediante la resurrección, representa para Cristo su definitiva consagración
sacerdotal (4, 14; 6, 20). El sacrificio pascual de Cristo se celebra, pues, todavía ahora y se celebrará siempre
en el santuario celeste (9, 24-28).

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18. El contenido de la fe en la resurrección de Jesús (Kasper)

a. La resurrección de Jesús como proeza escatológica de Dios.
Para designar la resurrección de Jesús, la escritura emplea dos términos: Egeirein = resucitar (en activa y
pasiva) y anastasai hacer levantar o levantarse.
Cuando se habla en el N. T. de la resurrección de Jesús, lo que se quiere decir es que con él han
comenzado los tiempos escatológicos. Jesús es el primero de los resucitados (Act 26, 23; 1 Cor 15, 20). La
resurrección no es volver a tomar la vida anterior sino comienzo de la nueva creación (1 Cor 15, 42 ss). El N.
T. habla de la resurrección de Jesús en activa solo raramente (1 Tes 4, 14; Lc 27, 7); las más de las veces en
pasiva (Dios lo resucitó Mc 16, 6; Lc 24, 34; Rom 4, 25; Act 3, 15).
La resurrección de Jesús representa no solo la decisiva acción escatológica de Dios, sino su
autorrevelación escatológica; en ella se revela quien es Dios:
 Aquel cuyo poder abarca vida y muerte, ser y no ser.
 Aquel que es amor y fidelidad creadoras.
 Es el poder de la nueva vida.
 Aquel en quien se puede confiar de modo incondicional.
b. La resurrección de Jesús como exaltación
Partiendo de 1 Cor 15, 3-5, en la primera estrofa se habla de una proposición histórica (Cristo murió). A la
que se atribuye un significado soteriológico (por nuestros pecados). En el segundo verso (y fue sepultado)
sirve de corroboración, pues el enterramiento representa para la mentalidad judía el término y sello de la
muerte. En la segunda estrofa se deduce que la sentencia sobre la resurrección se tiene que referir a un
acontecimiento histórico; por tanto, las apariciones ante Pedro y los doce sirven de corroboración de esta
historia de salvación.
“Al tercer día”: Según un teologúmeno judío Yahvé no deja más de tres días en situación apurada a los
israelitas o a los justos (Os 6, 2). Entonces, al tercer día no se ha de entender pues, primeramente en sentido
de fecha de calendario, sino como expresión del profundo significado histórico-salvífico de la resurrección de
Jesús.
La continuidad e identidad entre el crucificado y resucitado se basa solo en la fidelidad de Dios a la
creación y a la alianza. La escritura expresa la profunda dimensión teológica de este acontecimiento,
sirviéndose principalmente de los términos “exaltar” y “exaltación” (Flp 2, 9; Lc 24, 26; Ef 4, 8 ss.). En Juan
exaltación significa el ser levantado en la cruz como la exaltación hacia el Padre (Jn 3,14; 12,32)
Exaltación significa, pues, entronización celeste y revestimiento de dignidad y poderíos divinos (Rom 1, 3
ss; Ef 1, 20 ss; 1 Pe 3, 22). Resurrección y exaltación quieren decir que Jesús vive todo y por siempre para
Dios (Rom 6, 9 ss).
La resurrección es el fin de la muerte en la cruz, fin que remata y perfecciona. Por eso no es otro
acontecimiento posterior a la vida y pasión de Jesús, sino que representa lo que de más profundo ocurrió en
la muerte de Jesús: la entrega realizada y padecida del hombre verdadero a Dios y la aceptación compasiva y
amorosa de esta entrega por parte de Dios. La importancia histórico-salvífica que tiene Jesús gracias a su
resurrección y exaltación la expresa la escritura mediante su profesión de fe en Cristo como el KYRIOS
(Rom 10, 9; 1 Cor 12,3). Con este título se intenta expresar el poder celeste del resucitado y exaltado.
c. La resurrección de Jesús como acontecimiento salvador
La resurrección del crucificado y su entronización en una situación de poder divino no es para el N. T. un
acontecimiento aislado, sino comienzo y anticipación de la resurrección general de los muertos. Él es el
primogénito de los resucitados (1 Cor 15, 20; Col 1, 18).
La resurrección de Jesús significa no solo la aceptación y confirmación definitiva de Jesús, sino su
incorporación a la comunión de vida y amor de Dios. En la resurrección y glorificación de Jesús, Dios ha
aceptado más bien incluso el ser de Jesús por los otros y ha hecho la paz y se ha reconciliado definitivamente
16
 CIVV CRISTOLOGÍA

con el mundo. En y por Jesús el amor de Dios se encuentra ahora irrevocablemente volcado hacia todos los
hombres.
19. La Ascensión
Después de apariciones en lugares diversos se sustrajo plena y definitivamente a las leyes del tiempo y del
espacio, para subir al cielo, completando así el “retorno al Padre” iniciado ya con la resurrección de entre los
muertos (Jn 20,17). La ascensión al cielo constituye la etapa final de la peregrinación terrena de Cristo. Viene
al mundo y ahora retorna al Padre. Jesucristo va al Padre para “introducir” a los hombres que sin él no
podrían entrar (Cfr. Heb 1,3; Jn 3,13).
Viendo Lc 24,50-51 se deduciría, prescindiendo de los demás textos, que Jesús subió al cielo el mismo día
de la resurrección, como conclusión de su aparición a los apóstoles. Pero si se lee bien toda la página, se
advierte que el evangelista quiere sintetizar los acontecimientos finales de la vida de Cristo, del que urgía
descubrir la misión salvífica, concluida con su glorificación.
En Hechos se nos ofrece una indicación sobre la fecha de la ascensión, 40 días después de la resurrección.
Sin duda el tiempo de Jesús resucitado pertenece a un orden de medida distinto del nuestro. El resucitado está
ya en el ahora eterno, que no conoce sucesiones ni variaciones. Pero, en cuanto que actúa todavía en el
mundo, instruye a los apóstoles, pone en marcha la Iglesia. La presencia de Cristo es ahora invisible y
“supranatural”, como la acción del Espíritu santo, que actúa en los corazones.
La ascensión es el acontecimiento conclusivo de la vida y misión terrena de Cristo. Pentecostés será el
primer día de la vida y de la historia “de su cuerpo que es la Iglesia “(Col 1,24). Este es el sentido
fundamental del hecho de la ascensión más allá de las circunstancias particulares en las que ha acontecido y
el cuadro de los simbolismos bíblicos en los que puede ser considerado.
Sentarse a la derecha de Dios significa co-participar en su poder real y en su dignidad divina (Cfr. Rom
8,34; Col 3,1; Heb 1,3). Pero ¿cuándo recibió Jesús su plena glorificación?, ¿Cuándo fue su exaltación por la
diestra de Dios, el mismo día de la resurrección o el día que llamamos de la ascensión?
Jn 20,17-22 ve la glorificación el mismo día de la resurrección, y Hech 1,9-11 el día de la ascensión.
Es preciso, en la ascensión, distinguir dos momentos y dos modos:
 La exaltación celeste, invisible pero real, que Jesús recibió el mismo día de la resurrección.
 Una última manifestación visible sobre el Monte de los Olivos con que quiso el Señor, enseñar a sus
discípulos el misterio de su exaltación celeste.
Así la subida al cielo de Hech 1,9-11:
 No pretende representar la exaltación celeste propiamente dicha por la cual el Señor tomó posesión de
su gloria, triunfo que tuvo lugar al mismo tiempo que su resurrección (Lc 24,26).
 Sino que narra la última aparición que Jesús hizo a sus discípulos para conversar con ellos y decirles
el último adiós con la recomendación de no apartarse de Jerusalén hasta recibir la promesa del Padre,
el Espíritu Santo.
El misterio de la glorificación de Jesús (ascensión) trasciende los límites de la razón, es una realidad
metahistórica, y por lo tanto solo objeto de fe. Para exponer este misterio Lucas ha recurrido al género
literario más adecuado: el midrash. Este género literario consiste en el recurso minucioso a textos inspirados
para exponer una doctrina o un misterio difícilmente expresable.
En nuestro caso, sobre el hecho histórico de una última aparición de Jesús sobre el Monte de los Olivos,
Lucas elaboró un excelente midrash. Así escogió los 40 días, nube, ángeles, testigos oculares, etc.
Para Kasper (Jesús, el Cristo, p. 181ss): la unidad entre resurrección y exaltación, parece haberse roto en
Lc, que entre resurrección y exaltación intercala un tiempo de 40 días. Parece que Lc a diferencia del resto
del NT describe la ascensión como un desaparecer visible (Hech 1,9ss). Por supuesto que hay que tener en
cuenta que los 40 días de Lc no pretenden ser un dato temporal histórico exacto, sino que representan un

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número redondo, y hasta un número sagrado. Se trata del tiempo en que el resucitado apareció a los
discípulos.
• El relato lucano sobre la ascensión aparece dentro de una aparición pascual.
La nube es un símbolo teológico, signo de su poderosa presencia. Así aquí significa que Jesús ha sido
adentrado en el ámbito de la gloria y vida divinas y que desde Dios se encuentra con los suyos de otro modo.
Los 40 días tienen, en Lc, la función de enlazar el tiempo de Jesús con el de la Iglesia. La ascensión es la
última aparición pascual y al mismo tiempo el comienzo de la Iglesia.
Exaltación, significa pues, entronización celeste y revestimiento de dignidad y poderío divinos. En cuanto
exaltado, Jesús participa del poder y la gloria de Dios. En esta “posición de poder” intercede por nosotros
ante el Padre (Rom 8,34) y nos protege en el futuro juicio de Dios (Rom 5,9s). Según el evangelio de Jn, el
resucitado entra en el eterno amor con el Padre (17,23). En una palabra: resurrección y exaltación quieren
decir que Jesús vive todo y por siempre para Dios (Rom 6,9s).
La exaltación a la derecha de Dios no significa pues, el arrebatamiento a un empíreo más allá del mundo,
sino el ser de Jesús con Dios, el ser en la dimensión de Dios, de su poder y gloria. No quiere decir lejanía del
mundo, sino un nuevo modo de estar con nosotros; ahora Jesús está con nosotros desde Dios y al modo de
Dios; dicho gráficamente: está con Dios como nuestro intercesor (Heb 7,25).
• El Catecismo de la Iglesia Católica habla de esto en los números 659-667. Veamos algunos
números:
“El cuerpo de Cristo fue glorificado desde el instante de su resurrección como lo prueban las propiedades
nuevas y sobrenaturales, de las que desde entonces su cuerpo disfruta para siempre. Pero durante los 40 días
en los que él come y bebe familiarmente con sus discípulos y les instruye sobre el Reino, su gloria aún queda
velada bajo los rasgos de una humanidad ordinaria. La última aparición de Jesús termina con la entrada
irreversible de su humanidad en la gloria divina simbolizada por la nube y por el cielo donde él se sienta para
siempre a la derecha de Dios” (659).
“…Esto indica una diferencia de manifestación entre la gloria de Cristo resucitado y la de Cristo
exaltado a la derecha del Padre. El acontecimiento a la vez histórico y trascendente de la ascensión marca la
transición de una a otra” (660).
“Cristo, desde entonces, está sentado a la derecha del Padre: “por derecha del Padre entendemos la gloria
y el honor de la divinidad, donde el que existía como Hijo de Dios antes de todos los siglos, como Dios y
consubstancial al Padre, está sentado corporalmente después de que se encarnó y de que su carne fue
glorificada”” (663).
“Jesucristo, habiendo entrado una vez por todas en el santuario del cielo, intercede sin cesar por nosotros
como el mediador que nos asegura permanentemente la efusión del Espíritu Santo” (667).

EX CURSUS: LOS DOS TIPOS DIFERENTES DE TESTIMONIOS DE LA

RESURRECCIÓN
1. La Tradición en Forma de Confesión
La confesión llama a Jesús el Señor y con ello teniendo en cuenta el sentido veterotestamentario de la
Palabra del Señor, se evoca su divinidad. A ello se le asocia la confesión del acontecimiento histórico
fundamental: Dios lo ha resucitado de entre los muertos. Se dice también qué significado tiene esta confesión
para el cristiano: causa de la salvación. La resurrección se encuentra en el capítulo 15 de la Primera Carta a
los Corintios, porque lo primero que yo os transmití, tal como lo había recibido, fue esto (15,3). Pablo,
insiste aquí con gran vigor en la fidelidad literal de la transmisión de lo que ha recibido. Él estaba claramente
convencido de que esta revelación del resucitado entraba también a formar parte de la confesión: que

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 CIVV CRISTOLOGÍA

formaba parte de la fe de la Iglesia universal, como elemento esencial destinado a todos. En este mismo texto
dirá si cristo no hubiera resucitado vana sería nuestra fe.
A. La muerte de Jesús
Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras. Por lo que se refiere a la muerte de Jesús en la
cruz, significa que esta muerte no es una casualidad: ha sido un morir por nuestros pecados. Es una muerte en
el contexto del servicio de expiación; una muerte que realiza la reconciliación.
B. La cuestión del sepulcro vacío
Fue sepultado, con esto se hace referencia a una muerte real. La conclusión más común es que el sepulcro
vacío no puede ser una prueba de la resurrección. El sepulcro vacío no puede de por sí, demostrar la
resurrección; esto es cierto. Hoy se han desarrollado ideas de resurrección para las que la suerte del cadáver
es irrelevante. Por esto partiendo de un planteamiento correcto de la cuestión, hay que decir que, si bien el
sepulcro vacío de por sí no puede probar la resurrección, sigue siendo un presupuesto necesario para la fe en
la resurrección. La Palabra del Salmo es verdadera, en cuanto vale para el David definitivo, más aún, Jesús se
demuestra aquí como el verdadero David, precisamente porque en Él se ha cumplido la palabra de la
promesa: no dejarás a tu fiel conocer la corrupción. En todo caso se trata de un tipo antiguo de anuncio de la
resurrección, cuya autoridad en la Iglesia de los inicios se muestra por el hecho de que se le atribuyó a Pedro
mismo, y fue considerado el anuncio original de la resurrección.
C. No conocer la corrupción:
Esta es precisamente la definición de resurrección. Era fundamental para la Iglesia antigua que el cuerpo
de Jesús no hubiese conocido la corrupción. En dicha visión la resurrección implica esencialmente que el
cuerpo de Jesús no sufra la corrupción. En este sentido, el sepulcro vacío como parte del anuncio de la
resurrección es un hecho estrictamente conforme a la Escritura.
D. El tercer día
Oseas 6, 1 En dos días son sanará y el tercero nos resucitará y viviremos delante de Él. Para mí, dice el
Papa, la celebración del Día del Señor, que distingue a la comunidad cristiana desde el principio, es una de
las pruebas más fuertes de que ha sucedido una cosa extraordinaria en ese día: el descubrimiento del sepulcro
vacío y el encuentro con el Señor Resucitado.
E. Los testigos
Por un lado, los doce siguen siendo piedra-fundamento de la Iglesia, a la cual siempre se remite. Si el ser
de los cristianos significa esencialmente la fe en el resucitado, el papel particular del testimonio de Pedro es
una confirmación del cometido que se le ha confiado de ser la roca sobre la que se construye la Iglesia.
20. La tradición en la forma de narración
Mientras la primera sintetiza la fe común del cristianismo de manera normativa mediante fórmulas bien
determinadas e impone la fidelidad incluso la letra para toda la comunidad de los creyentes, las narraciones
de las apariciones del resucitado reflejan en cambio tradiciones distintas. Ninguno de los evangelistas
describe la resurrección misma de Jesús. La conclusión breve de Marcos presupone el descubrimiento del
sepulcro vacío por las mujeres el anuncio de la resurrección, el conocimiento de las apariciones a Pedro y a
los Doce, la diferencia esencial entre los dos tipos de tradición. Una primera consiste en que la tradición en
que forma de confesión se nombre como testigos solamente a los hombres, mientras que la tradición en
forma de narración las mujeres tienen un papel decisivo, más aún, tienen la preeminencia en comparación
con los hombres.
a. Las apariciones de Jesús a Pablo
Por un lado, descrita en los Hechos de los Apóstoles, y por otro lado, los relatos de los evangelistas sobre
lo s encuentros de los Apóstoles y de las mujeres con el Señor vivo. Los compañeros sin embargo, fueron de

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algún modo testigos de un acontecimiento extraordinario. A pesar de todas las diferencias entre los tres
relatos, resulta claro que la aparición (la luz) y la palabra van juntos.
b. Las apariciones de Jesús en los evangelios
Llama la atención ante todo que los discípulos no lo reconozcan en un primer momento. El resucitado vive
de modo nuevo en la dimensión del Dios vivo; aparece como auténtico hombre y sin embargo aparece desde
Dios y Él mismo es Dios. Posee un cuerpo y permanece corpóreo. Lucas habla de tres elementos que
caracterizan cómo está el resucitado con los suyos: Él se apreció, habló y comió con ellos: estas son las tres
auto manifestaciones del resucitado. El comer sal de Jesús después de la resurrección, que de este modo se
nos muestra como signo de la vida nueva permanente, hace referencia al banquete nuevo de resucitado con
los suyos (Hch 1,4). La sal es considerada como garantía de durabilidad, es el remedio contra la putrefacción,
y especialmente sirve para sellar alianzas sólidas.
21. Resumen: la naturaleza de la resurrección y su significación histórica
Jesús no es alguien que haya regresado a la vida biológica normal y que después según las leyes de la
biología, deba morir nuevamente cualquier otro día. Jesús no es un fantasma, es un espíritu, lo cual significa
que no es uno que en realidad pertenezca al mundo de los muertos. Los encuentros con el resucitado son
también algo muy diferente de las experiencias místicas en las que el espíritu humano viene por un momento
elevado por encima de sí mismo y percibe el mundo de lo divino y eterno.
Que es un acontecimiento dentro de la historia que sin embargo, quebranta el ámbito de la historia y va
más allá de ella, ha producido un salto ontológico que asalta al ser en cuanto tal, se ha inaugurado una
dimensión que nos afecta a todos y que nos ha creado para todos nosotros un nuevo ámbito de la vida, del ser
con Dios. La resurrección da entrada al espacio nuevo que abre la historia más allá de sí misma y crea lo
definitivo. Él ha resucitado, Él es el viviente. A Él nos encomendamos con la seguridad de estar en la senda
justa.

CAPITULO XIV
TÚ ERES EL CRISTO, EL HIJO DEL DIOS VIVIENTE” (MT 16, 16).
1. La única confesión de fe en Jesucristo, es expresada en forma múltiple.
En el N. T. hay pluralidad de enfoques cristológicos; sin embargo, hay una profunda unidad dentro de
la pluralidad. Es una pluralidad que proviene de la diversidad de comunidades. Los evangelistas escribieron
para diversas comunidades y en circunstancias diversas.
22. Cristología y soteriología de Marcos.
a) Jesús humano y más que humano
-Humano: la humanidad de Jesús es el rasgo que se estudia más en este evangelio; por ejemplo: Jesús
reprende (6, 6), arroja a los vendedores del templo (11, 15-16), los parientes dicen que está fuera de sí (3,
21), ignora el día y la hora de la parusía (13, 32), etc. Con gran capacidad de amor (9, 36; 10, 16) y de sufrir
(14, 32-42).
-Más que humano: habla de los 20 milagros (4, 35-41: sobre la naturaleza; 6, 56: enfermedad; 5, 21 ss:
muerte). Es el que insiste más en las curaciones de endemoniados (1, 24; 5, 6-7). Otro rasgo típico de Mc es
el secreto Mesiánico. Jesús no proclama abiertamente su mesianismo, pero responde con hechos a la pregunta
de si es el Mesías: actúa con poder (1, 22-39; 1, 40-45); cumple profecías (11, 1-11).
b) Títulos cristológicos de Marcos
- El Hijo de Dios: es el título que más corresponde al plan del evangelio de Mc, aunque solo aparece
completo en dos ocasiones (1, 1; 15, 39) La interpretación de la fe de Marcos nos presenta a Jesús actuando
como Dios durante su vida pública (1,1; 3,1)
- Hijo: en el bautismo y transfiguración (1, 11; 9, 7; 14, 61-62).
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- Hijo del hombre: complementa al anterior, indicado su misión terrena: su destino escatológico (1, 38), su
poder presente (2, 10) y su destino como hombre de dolores (8, 31; 9, 9-12).
c) Soteriología
Toda su teología tiene por objeto manifestar cómo Jesús es el salvador. Hay aspectos soteriológicos en la
estructura de Mc:
 La pasión de Jesús está descrita en torno al perdón del pecado y a la destrucción de su poder.
 La pasión, muerte y resurrección están programadas ya desde el principio del evangelio, y
especialmente a partir de los anuncios de la pasión, como siguiendo el plan salvífico divino.
23. Cristología y Soteriología de Mateo
a) El evangelio de su infancia (1-2), síntesis de su Cristología
Mt utiliza mucho el recurso “Para que se cumpliese lo dicho por el profeta” (2, 5) o semejantes; las frases
de los profetas metidas en los versículos y en la genealogía, tienen la finalidad de demostrar que Jesús es el
Mesías prometido, y significa que Jesús es el recapitulador de toda la historia y de la promesa de Israel. Jesús
es el Mesías rey descendiente de la línea mesiánica davídica.
b) Universalidad de la salvación
Mateo presenta a Jesús como el Mesías rechazado por su pueblo, pero a la vez como el fundador de un
nuevo Pueblo de Dios: la Iglesia. La salvación ya no está ligada al pueblo judío, sino a Jesús: Él es el nuevo
Israel (28, 19-20).
Es en Mateo donde aparece por primera vez en los evangelios la palabra Iglesia (16, 18). En las parábolas
se muestra esto mismo (20, 1-16: obreros a diversas horas; 21, 33-36: viñadores homicidas; 22, 1-14:
banquete nupcial).
c) Títulos
 Hijo de David: es el título preferido por Mt; aparece 9 veces; es para indicarnos que es el Mesías
verdadero.
 El nuevo Moisés: es una teología, no un título explícito sino implícito, que presenta a Jesús como profeta,
doctor de la nueva ley y con autoridad sobre ella. Donde más reluce tal enfoque es en el Sermón de la
Montaña.
 El Hijo del hombre: no solo representa la realidad terrena de Jesús, sino también su señorío: es Señor
como Hijo del hombre (25, 31).
 Hijo de Dios: poco frecuente, pero en momentos decisivos (11, 25-27: éxtasis de la alegría; 26, 64-65:
ante el sumo sacerdote; 16,16: confesión de Pedro).
d) Soteriología
La obra de Jesucristo es una nueva creación: una nueva ley, una nueva alianza, una nueva comunidad que
hace presente ya en la tierra el Reino de Dios, aunque espera todavía la consumación en que Jesucristo será
no solo el Juez, sino también el salvador definitivo (1, 21: porque él salvará a su pueblo; 26, 28: “Esta es mi
sangre de la alianza…”).
24. Cristología y Soteriología de Lucas
a) Evangelio de la infancia
En estos dos capítulos queda asentada su cristología, es el evangelio del plan del Padre. Lc nos ofrece su
relato enmarcado dentro de un plan salvífico. Las dos anunciaciones indican el proyecto salvador divino; lo
mismo en el cántico de Simeón (2, 21 mis ojos han visto a tu salvador). Ya se nota que es el evangelio del
Espíritu Santo (1, 15; 1, 35; 1, 41; 1, 67).

21
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b) Evangelio de los pobres, de la misericordia y de la salvación universal

El evangelio de los pobres: la salvación se ofrece en primer lugar a los pobres y humildes (1, 48. 52: se
manifiesta Jesús a los pobres en su nacimiento: 2, 8 ss; 4, 18: se apropia el texto de Isaías; 6, 20
“Bienaventurados los pobres de espíritu”).
Evangelio de la misericordia y el perdón: resurrección del hijo de la viuda (7, 13): parábola del hijo
pródigo (15, 11-32); con Zaqueo (19, 1, 10); perdón en la cruz (23, 34).
Evangelio de la salvación universal: aparece ya en el cántico de Simeón: “Luz para alumbrar a las
naciones” (2, 32); la misma genealogía se pone hasta Adán (3, 38); (13, 28-29) “y vendrán de oriente y
occidente”.
c) Títulos
 Jesús es el profeta investido del Espíritu (4, 16-30). Lc sitúa la actividad de Jesús bajo el signo del
Padre; es en donde encontramos mayor número de parábolas y palabras de Jesús. Es el profeta (9, 8); es
una persecución profética la de los fariseos (11, 47-50), su muerte como la de un profeta (13, 33).
 El señor de la casa de David: la teología del reinado mesiánico aparece desde la anunciación (1, 26-38);
pero supera la promesa, ya que es concebido por obra del Espíritu Santo y por el poder divino. Este reino
que se consumará en la parusía, comienza sin embargo, ya aquí en la tierra, por eso somete a Satanás (10,
11; 11, 20).
 Cristo: no lo pone mucho en labios de Jesús sino de sus oyentes (24, 46). Aparece más en los Hechos
donde se ve que este título “Jesús el Cristo” parece ser la más primitiva confesión de fe de la Iglesia (Act
2, 38; 3, 6).
 Señor: muestra preferencia por este título (15 veces) (7, 19; 10, 1; 13, 15; 19, 8).
d) Soteriología
Es la más rica de los sinópticos. Solo en su evangelio se encuentran los términos: salvación (1,69. 71),
Salvador (1, 47; 2, 11), hecho salvífico (2, 30; 3, 6). Es una salvación histórica y liberadora: es
caracterizada por la misericordia y el perdón (6, 20-49; 5, 29-32; 15). Es escatológica: porque es histórica se
dirige a un término definitivo en el plan del Padre. El creyente se inserta en esta línea de salvación a partir de
su metanoia. Esta conversión hace que el hombre viva una nueva vida, en espera de la salvación definitiva.
Es universal: Jesús se muestra siempre solícito con los extranjeros en los escritos de Lc (7,9 centurión)
25. Cristología y Soteriología de Juan.
a) Preexistencia de Cristo
Nunca atribuye este concepto de logos como título al Jesús histórico. Es manifestación de su fe. Llama
logos al Hijo de Dios antes de toda misión, a toda acción en el mundo. Logos expresa la palabra externa,
proferida, salvífica; pero antes indica la palabra interior, la palabra inmanente de Dios. Por ello, tiene un
significado eminentemente intratrinitario. La preexistencia de Jesucristo se supone explícitamente en otros
textos: el origen de Jesús aparece como un enigma (7, 27-29; 8, 14). Jesús revela su origen misterioso a
través de ciertos verbos que expresan origen como: venir de, venir a (4, 25; 6, 14; 8, 14; 12, 46).
b) La Encarnación
Es el evangelio que más insiste en este tema: “Y el verbo se hizo carne” (1, 14). El logos asume para sí
totalmente la carne humana sin dejar de ser lo que es desde el principio. Por esto, para Juan, Jesús en la cruz
no tendrá el sentido de humillado, sino el de exaltado (12, 32 “cuando fuese levantado”).
La teología de Juan es pues, simultáneamente de descenso-ascenso: el verbo viene al mundo (descenso)
para retornar al Padre (ascenso) y adquirir así la gloria que tuvo desde el principio. Sarx indica la pequeñez,
debilidad y temporalidad del hombre. Es en su carne y por su carne como Cristo realizó su gran misión
divina de salvación. Su humanidad es a la vez la manifestación y el instrumento de su divinidad.
También aparece Jesús como el Hijo; la palabra Padre aparece 107 veces en el evangelio; todo el cuarto
evangelio se centra en la fe básica en que Dios es el Padre de Nuestro señor Jesucristo, Jesús es el Hijo.

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 Igual a Dios: yo soy (6, 20; 8, 24); es una alusión a la revelación del nombre divino en el éxodo (Ex
3, 13-14).
 Revelador del Padre: el Padre ha enviado a su Hijo para que nos haga hijos. Esta misión esta
expresada en términos que indican igualdad entre Padre e Hijo (Jn 3, 31; 8,14. 23. 24). Su misión es
ser la palabra reveladora del Padre (3, 11; 8, 13).
 Emisor del Espíritu: el Paráclito aparece en 5 logias, en que éste promete enviarlo al mundo (14, 16-
26; 15, 26; 16, 8-13).
c) Títulos
 Cristo: (1, 17; 20, 20. 31; 10, 24; 17, 3).
 Hijo de Dios: es el título preferido por Juan.
 Hijo del hombre: aparece 13 veces. Pero solo en una con sentido escatológico (5, 27); lo emplea
generalmente para designar al señor glorificado (1, 51; 3, 13).
 Profeta: explícitamente en pocas veces (4, 19); pero lo presenta implícitamente como tal.
 Rey de Israel: lo usa poco (1, 49; 12, 13; 18, 33).
d) Soteriología
 El pecado del mundo: si Jesucristo nos ofrece la salvación, es porque estamos inmersos en el pecado
del mundo (1, 29). Presenta a Satanás como padre de la mentira y homicidio desde el principio.
 Jesucristo expresión del amor salvador del Padre: la iniciativa de la salvación viene del Padre; y es
por AMOR (3, 16: “Tanto amo…). Y es el mismo Padre quien, junto con la misión, le ha dado las
palabras que debe pronunciar (12, 49). Dios es amor (1 Jn 4, 8. 16).
 Jesucristo, vencedor de Satanás y de su dominio del mundo: si todo el pecado del mundo se
reduce en definitiva al odio del hermano, Jesús, por ser expresión del amor del Padre ha triunfado
sobre el príncipe de este mundo.
 Jesucristo, Luz del mundo: la luz es Jesucristo que trae la salvación a quienes se hallan en tinieblas
y en sombra de muerte (8, 12; 12, 36).
 Jesucristo vida del mundo: más que indicar lo que es en sí mismo, nos dice lo que Él es para los
hombres (11, 25-26; 14, 6; 10, 10).
 La incorporación del cristiano en la salvación: el verbo está lleno de gracia y de verdad (1, 14);
pero esta gracia es para que la comunique a los hombres (1, 16), y por lo mismo solamente puede ser
salvo y dar fruto quien permanezca en Jesucristo, como el sarmiento permanece en la vid (15, 1-14).
Y la vida eterna es no solo conocer al Padre, sino también al Hijo (17, 3).
 El camino al Padre consiste en creer en Jesucristo, quien conoce perfectamente su origen y destino
(7, 28 ss) y que ha de volver a los cielos para llevar allí a sus fieles (12, 26).
26. Cristología y Soteriología de Pablo
a) Preexistencia y Encarnación
No es una idea original suya (la doctrina de la preexistencia). Expone este pensamiento mediante himnos
litúrgicos (Flp 2, 6-11) comunes a la primera Iglesia. Ese Cristo preexistente es el que en un momento fijado
por el Padre fue enviado para tomar una verdadera carne humana y nacer de mujer (Gal 4, 4-5). Esta
encarnación es totalmente salvífica (Rom 8, 3). No es la historia humana la que se eleva a sí misma hasta la
dignidad de Dios, sino es Dios quien interviene por mediación de su Hijo en la historia humana.
b) Jesucristo, revelador del Padre
El Padre, es quien ha tomado la iniciativa de salvar al mundo (Rom 9, 11; Ef 1, 11). Así la salvación es
una llamada y por eso es gratuita (I Tes 5, 24; 1 Cor 1, 9). Cuando Pablo habla de los atributos divinos,
siempre lo hace relacionándolos con el plan salvífico (Rom 1, 17; 9, 30).

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c) Jesucristo revelador del Espíritu Santo

Toda la obra de Jesucristo resucitado está, según Pablo, dirigida y llevada a su término por el Espíritu de
Dios (Rom 8, 16-17; Ef 3, 16-17). El espíritu es el que actúa en la obra del cuerpo de Cristo (Tit 3, 5-6); y
así, por eso mismo somos templo del Espíritu (Rom 8, 9). También los diferentes carismas deben de servir
para la unidad de la Iglesia (1 Cor 12, 3; Ef 4, 4).
d) Jesucristo, primogénito de la creación
Dentro del designio del Padre, Pablo le asigna al Hijo el papel de recapitulador (Ef 1, 10; Col 1, 15 ss:
“Todo fue creado por El y para El…”; Col 1, 9: “ha hecho residir en él toda plenitud…”). Pero ve esta
realidad ontológica de la divinidad de Jesucristo desde un punto de vista salvífico: Jesucristo está lleno para
llenarnos, por eso es “cabeza de su Iglesia que es su cuerpo…” (Ef 1, 22-23).
e) Títulos
 Hijo de Dios: no es muy frecuente; pero cuando lo usa expresa las funciones de Cristo en relación
con su misteriosa intimidad con el Padre (Rom 1, 3-4; Gál 1, 15-16).
 El Cristo: título frecuentísimo, solo o combinado: Jesucristo, Cristo Jesús. Pero normalmente está
usado como nombre de Jesús; pero hay textos donde conserva el sentido de Mesías (Rom 9, 5; 1 Cor
15, 3-4).
 El Señor (Kyrios): es su título más típico; así llama a Yahvé cuando habla de él según el A. T. (1 Cor
3, 20; 10, 26; Rom 4, 8).
 Segundo Adán: típicamente paulino, pero poco utilizado en sus epístolas (1 Cor 5, 22; Rom 5,12 ss).
 Imagen de Dios: unido con el anterior (1 Cor 15, 49; Col 1, 15).
f) Soteriología de Pablo
Aunque toda la cristología de Pablo es Soteriológica, hay sin embargo una especie de concentración
soteriológica alrededor del misterio pascual. Así están las categorías que usa san Pablo: solidaridad, amor del
Padre y obediencia del Hijo, etc., y la reconciliación y justificación.
 Reconciliación: uno de los aspectos del pecado es hacernos enemigos de Dios. Por eso la obra de la
restauración incluye la reconciliación con Dios (Rom 5, 10-11).
 Justificación: es Dios quien por su misericordia declara justo al pecador ya que éste no puede
justificarse por sí mismo. Yahvé justifica al hombre por Jesucristo (Rom 1, 17; 3, 26; 5, 18 ss).

CAPÍTULO XV
DEL KERIGMA AL DOGMA, CRISTOLOGÍA Y SOTERIOLOGÍA DE LOS PADRES
ANTENICENOS
En los primeros siglos se da un desarrollo en la fe de la Iglesia en torno a Cristo. todo se concentra
prácticamente en los misterio cristológico y Trinitario. La Iglesia no se podía limitar a repetir fórmular
bíblicas sin entenderlas en sus implicaciones. Cómo poder compaginar su divinidad con el monteísmo, dado
que el Padre y el Espíritu Santo son también Dios. Las discusiones de los primeros siglos se tratan por tanto
de la misma esencia del cristianismo.
El evangelio hace afirmaciones ontológicas sobre Cristo, mas no significa que se olvide el aspecto
soteriológico. El punto de partida es que la Iglesia, antes de encontrar una fórmula que exprese su fe es que
ya sabe qué es lo que cree, es la fe la que busca la fórmula. Cuando la Iglesia salió de sus orígenes
fundacionales y se abrió al mundo pagano, predicando la fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y
afirmando que el Hijo se había hecho hombre, estaba presentando una concepción de Dos absolutamente
revolucionaria y que tenía desde el punto de vista humano muy pocas posibilidades de subsistir.
Por ello, hay que considerar el periodo patrístico como la mayor empresa de pensamiento de todos lso
timepos, alfo inconcebible desde el punto de vista humano y sociológico. El dogma en este sentido preciso,
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 CIVV CRISTOLOGÍA

que irá tomando progresivamente este término, no existe como cosa ya hecha. El dogma en cuanto dogma es
una construcción. Por consiguiete, tiene una historia. La historia de los dogmas está hecha en cuanto el
encuentro del dato evangélico y de la regla de la fe con el cuestionamiento incansable que va surgiendo de
edad en edad a partir de la consciencia y de la razón humanas.
1. Limitaciones en los inicios de la doctrina cristológica.
Los Padres no profundizaron en el ser de Jesucristo por motivos teóricos: sino porque la recta confesión
de fe sobre quién es él depende también, y sobre todo, la salvación del hombre según el plan divino.
Limitaciones:
 No hay una unidad doctrinal debido a falta de comunicaciones, y por las persecuciones religiosas.
 Los constantes esfuerzos de adaptación, ya que la tradición es como un organismo viviente; y esta
adaptación se ve al tratar de comunicarla a las distintas culturas y a los no creyentes. Además, las
respuestas responden a problemas concretos de los herejes. Otra causa es que su cristología tiene un
fuerte sabor soteriológico.
2. Influjo de las herejías
Cuando se atiende solo o exageradamente a Jesús como Dios o como hombre, es cuando vienen las
herejías.
a. Raíces de las herejías
Monoteísmo radical: se puede ver en la Trinidad un riesgo para la unicidad de Dios. De hecho todos los
concilios cristológicos fueron trinitarios.
Según el Padre Seswe Hay una distinción entre gnosis y gnosticismo, la gnosis significa y se refiere al
conocimiento en cuanto tal, el gnosticismo es un movimiento histórico desarrollado entre el siglo II-III.
Gnosticismo: el deseo de someter a juicio de la razón el misterio revelado sobre la perfecta unidad entre
el Hijo del Padre y el hijo de María. Y así surge el deseo de reducir el misterio revelado a términos de
conocimiento humano, y parece ser que ya se notaba un poco en la comunidad de Corinto (1 Co 1-2). Es una
extraña combinación de religión oriental y filosofía griega (y después con elementos cristianos); se habla de
un dualismo entre Dios y mundo, alma y cuerpo.
Así viene el maniqueísmo que dice que lo espiritual es bueno y lo material es malo; esto es un producto de
dos divinidades. El hombre es el lugar donde luchan los dos dioses. Los gnósticos cristianos dicen que el
Dios del N. T. es un Dios bueno, creador del espíritu, Padre de Jesucristo, creador de la luz, y el Dios del A.
T. es un Dios malo, creador del mal y de las tinieblas. Las potencias demiúrgicas crean al hombre y lo
encarcelan en el espíritu.
La soteriología: no es solo ideológica, sino de salvación. Por eso un Hijo de Dios hecho hombre y
crucificado chocan contra las expectativas naturales: ya que la carne es mala (cómo se iba a hacer hombre).
Por eso ponen la salvación en el conocimiento (gnosis) racional, más puro y libre de materia.
b. Herejías más importantes
Docetismo: viene de dokein = aparentar. El docetismo es la tesis según la cual el verbo no ha asumido
verdaderamente nuestra condición carnal, sino solamente su apariencia; por eso les provoca escándalo la
encarnación y el hecho de la muerte en cruz, por eso se hizo aparentemente hombre. Se consideraba en aquel
tiempo como una humillación vergonzosa y ensangrentada lo de la gestación y nacimiento; la ignominia de la
cruz. Todo esto es indigno de Dios.
Marción (gnóstico): el Dios del A. T. es justo y cruel; ha hundido al hombre en la miseria, ha tratado de
liberar al hombre enviando a Moisés con una ley, pero no lo logra; por eso el Dios misericordioso del N. T.
envía a su Hijo. Pero no es verdadero hombre, aparece en el mundo ya adulto; trata de salvarnos mediante su
predicación (solo está en parte en Lucas y Pablo). El Hijo del Dios bueno, tomando la figura de un hombre,
murió en la cruz para redimirlo. Pero la redención solo afecta al alma, no a su cuerpo que es materia.

25
 CIVV CRISTOLOGÍA

Adopcionistas: tiene su origen en Cerinto. El más importante es Pablo de Samosata. Jesús no fue sino
solamente un hombre, pero con una particularidad: su santidad extraordinaria. Si Jesús llegó a ser Hijo de
Dios lo fue por la gracia que radicaba en él. Fue hijo de José y María.
Modalismo (Praxeas, Noeto, Sabelio): subrayan la unidad divina como principio supremo (monarquía),
y frente a la reducción a ejemplaridad moral o heroísmo con lo que otros explican la trascendencia y novedad
de Cristo, ellos afirman su divinidad. Solo hay un principio divino y los nombres de Padre, Hijo y Espíritu
Santo designan o bien los aspectos (modos) bajo los cuales la realidad divina, radicalmente unitaria se nos
presentan, o bien los papeles que ha ido asumiendo en la historia.
Subordinacionismo: El Verbo es la primera creación de Dios, el agente del Padre en una creación que
puede ser pensada como eterna, y por tanto en ese sentido el Verbo sería eterno, pero en todo caso diferente
de Dios en su naturaleza, aun cuando se diga de él que es infinitamente superior a las criaturas. Es un Dios
de segundo orden, intermedio entre la realidad creante y la realidad creada.
Valentinianos: querían proteger a Jesús del “demasiado humano”, que ellos unían con el comer, con las
pasiones y otras cosas. El redentor ha asumido sólo y únicamente la sustancia y la sustancia que debía salvar.
Ya que nada de carnal o ílico podía ser salvado, Cristo no asume un cuerpo y una sustancia corpórea. El
cuerpo de Cristo nacido de la Virgen no podía ser material, pues se formó al descender sobre María el
Espíritu Santo, esto es la Sofía. Pasó a través de María como agua por un canal. En el bautismo descendió
sobre éste el salvador, en forma de paloma emitido por todos los eones del pléroma. Así María no es madre
sino sólo vía.
Nicolaítas: su maestro es Nicolás, uno de los primeros siete ordenados por los apóstoles para el
diaconado. Estos viven laxamente. Enseñan que no hay dificultad alguna en la fornicación y en comer las
carnes ofrecidas a los dioses (Ap 2,14-15; 2, 2.6).
Ebionitas: Es en círculos judeocristianos. Jesús es el Hijo adoptado del Padre y el enviado especial de Él.
Es el elegido de Dios y es el verdadero profeta. Cancelan la infancia de Jesús, niegan el nacimiento virginal
y que sea el Hijo de Dios, rechazando su preexistencia. Ha sido creado como uno de los arcángeles, que
reina sobre los ángeles y sobre todas las criaturas del omnipotente. Jesús no es la verdadera vía de la
salvación, es el que cumple la ley. Usan solo el evangelio de Mt y rechazan a Pablo, pues lo llaman apostata
de la fe. En el bautismo, se ve a idea gnóstica de la unión de un ser celeste con el hombre Jesús, unión cuyo
resultado es Cristo, hijo de Dios.
Montanismo: movimiento que se pretendía cristiano, profético exaltado y extremista, pretende que por
sus secuaces habla el paráclito; pentecostales radicales, se siente iluminados en sentido escatológico: el reino
del Paráclito está próximo, y mediante ellos reinará por mil años. Montano sería un profeta superior a todos
los anteriores, incluido Jesucristo; él ha inaugurado el reino del Paráclito; se mostraban ansiosos del martirio.
Tertuliano se hizo al final montanista.
Noeto: Monarquiano, fin del s. II e inicios del III. Quiere salvar a toda costa la monarquía (un único
principio) de Dios. Afirma que el único Dios es el Padre, el cual se habría manifestado en la carne (y al que
bajo esta manifestación llamamos Cristo) para sufrir y morir por nosotros, ya que solo hay un Dios. No habla
del Espíritu Santo. Se nota la preocupación salvífica “es necesario confesar que es uno solo, y que fue éste
quien sostuvo la pasión. Porque Cristo es Dios y sufrió por nosotros, siendo el mismo que el Padre para
poder salvarnos”. Esta es la fuente de la herejía del patripasionismo. De aquí derivó el modalismo.
Sabelio: refinó el monarquianismo distinguiendo entre el Padre y el Hijo como dos modos que habría
usado el mismo único Dios para mostrarse en sus obras. Así el modo del Padre es diverso del modo del Hijo
y solo bajo este segundo modo Dios habría sufrido en su pasión
3. Doctrina cristológica de los Padres antenicenos.
Ante las herejías surgen los grandes defensores.

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 CIVV CRISTOLOGÍA

a. Padres Apostólicos
San Clemente Romano: su cristología es marcadamente soteriológica. “Reverenciemos al señor Jesús
que dio su sangre por nosotros”.
San Ignacio de Antioquía: lucha especialmente contra el docetismo judaizante. “Porque todo esto lo
sufrió el Señor por nosotros a fin de que nos salvemos. Y lo sufrió verdaderamente”. “Un médico tenemos
que es a la vez carnal y espiritual, engendrado no engendrado, en la carne hecho Dios, hijo de María e Hijo
de Dios”. Toda su doctrina tiene fuertes acentos salvíficos, “por nuestra causa”. Vivamos según Jesucristo,
muerto por nosotros, para que seamos liberados de la muerte por nuestra fe en su muerte.
b. Padres Apologistas
San Justino: es el primero en utilizar el argumento de las profecías para mostrar la legitimidad de la fe en
Jesucristo. Considera al Logos eterno, como semilla de todas las cosas, ya existía en la mente de los hombres
aun antes de la encarnación en Jesucristo.
Soteriología: Cristo debía sufrir para purificar con su sangre a aquellos que creían en él. El Logos de Dios
se hizo carne para participar de nuestras miserias y así curarlas.
c. San Ireneo de Lyon
Su doctrina es una defensa de la verdad revelada contra las herejías marcionista y montanista. Insiste en la
íntima trabazón entre los dos misterios, el de la encarnación verdadera con la verdadera salvación del
hombre: si no hay una no puede darse la otra. Algunos de sus temas fundamentales en la cristología y
soteriología son:
 Sobre el origen del verbo: es una generación del Padre, pero es inenarrable.
 Sobre la verdadera encarnación y redención: es necesario una verdadera encarnación para que el
hombre pueda salvarse. Otro motivo para la encarnación es el mérito de Jesucristo.
 La recapitulación: unifica todo (Dios del A. T. – Dios del N. T.; espíritu-mal) a partir de la unidad
personal de Jesucristo y de la recapitulación de todas las cosas en él.
Finalmente la salvación consistirá en ese intercambio por el cual Jesucristo se hace hombre para hacernos
a nosotros participantes de su divinidad. Por lo mismo es esencial la doctrina de la virginidad de María: sin
ella Jesucristo sería un hombre como cualquiera, hijo de José.
d. Padres Alejandrinos
Entre los padres griegos surgen dos escuelas: la alejandrina y la antioquena. La alejandrina tiende a una
teología más mística; dieron a veces la impresión de inclinarse a un docetismo. La antioquena es una
teología más práctica y realista, distingue tanto las dos naturalezas de Cristo y pone el énfasis en la realidad
de su humanidad que corría el peligro del adopcionismo.

Clemente de Alejandría: la salvación consiste en un conocer (el conocer griego seguía una relación
personal y un tipo de vida). Tomó como punto central de su teología al logos que le da inteligibilidad a todo
cuanto existe y que el hombre puede conocer. Como pedagogo, ese logos es el maestro que nos enseña no
solo la doctrina, sino también el camino de la vida. Por su encarnación, hecho Dios y hombre, nos ha
adquirido también la participación en la vida divina. Ocasionalmente también acude a los textos bíblicos para
hablar de la muerte salvadora de Jesucristo, como “rescate por su sangre”, “principio de incorruptibilidad”.
Orígenes: aunque reconoce los aspectos humanos de Jesucristo, acentúa más los aspectos divinos. He
aquí algunos aspectos de su cristología y soteriología:
 Jesucristo tiene títulos que le corresponden como Dios, y títulos que le corresponden como hombre.
 Enfoca esta unión hacia la soteriología por el intercambio entre la naturaleza humana y divina.
 Si este mediador nuestro vino a la carne, no fue por necesidad ni en la forma mítica de los otros
dioses, sino por el amor a los hombres y por obediencia al Padre.
 Esta encarnación es verdadera y total.
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 CIVV CRISTOLOGÍA

 En la soteriología, sostiene con Clemente la doctrina de la paideia: “El maestro divino nos enseña la
verdad perfecta con la cual se nos abre de nuevo el camino a la inmortalidad”. Cristo acepta
libremente el sacrificio, y los efectos son: justificación interior del pecador y la victoria de Cristo
sobre el demonio. Habla del valor expiatorio del sacrificio de Cristo.
4. Síntesis
a. Contribución de los padres antenicenos:
• Punto de partida: la necesidad de salvar la verdadera liberación en Cristo.
 Se afirma la realidad de su muerte por nuestra salvación, luego se encarnó realmente.
 Nos salva como nuestra vía en un doble sentido: como camino de nuestro conocimiento del Padre
y como camino moral.
 La doctrina del intercambio supone la unidad entre el invisible y lo visible.
 Sólo si el verbo está unido a una verdadera carne puede ser nuestro sumo sacerdote y mediador.
• Punto de llegada: la afirmación cristológica.
 El Verbo tiene su origen en el Padre, es eternamente engendrado por éste. Es un misterio
inenarrable.
 La carne asumida por el verbo es completa, incluye el alma humana.
 Es engendrado en la carne como Hijo de María Virgen e Hijo de Dios.
 En él se da la unidad del A. T. y N. T.; es el cumplimiento de las profecías.

CAPITULO XVI
LOS SANTOS PADRES Y CONCILIOS QUE FINCARON LA DOCTRINA
CRISTOLÓGICA
1. Concilio de Nicea (325).
a. Situación histórica (arrianismo)

Arrio nació en Libia en 256, simpatizante de Marción, fue presbítero. Enseño que el verbo no era Dios en
sentido estricto, igual al Padre, sino una creatura excelente, la mejor de todas, pero no eterno, sino imagen del
único eterno. Dios no siempre fue Padre, un tiempo fue solo Dios, solo después fue Padre. No siempre existió
el Hijo, pues todas las cosas comenzaron a existir de la nada y todas fueron creadas. El mismo verbo de Dios
fue hecho de la nada, y hubo un tiempo en que no existía, sino que comenzó a existir por creación.
El verbo no es verdadero Dios, Dios lo hizo participante de su gracia. El Padre lo adoptó como Hijo en
previsión de sus méritos. Es una creatura excelente. El logos tomó el lugar del alma en el cuerpo de
Jesucristo. El logos creó al Espíritu Santo como primera creatura.
Como diácono había tenido ya serias dificultades con su obispo y lo excomulgó, luego llegó otro obispo
quien lo reconcilió con la Iglesia, al inicio pues era un problema parroquial. Arrio contaba con el apoyo de
obispos de aquellas regiones, especialmente con el influyente Eusebio de Nicomedia. Era una persona de
gran habilidad discursiva, bien formado en la dialéctica, conocedor de las Escrituras, en el fondo su
conocimiento se funda en la subordinación. Se basa en Proverbios 22, El Señor me creó al principio de sus
tareas. El Verbo es un Dios hecho, una creatura, es la dotrina de Arrio, es una convicción teológica y
cristológica. Hay 40 blasfemias que enumera Green Meier del sacerdote Arrio. Arrio parte de que Dios
comienza a ser Padre y por tanto hay un antes y un después de él.
Al Concilio de Nicea acudieron entre 250-300 obispos, la cifra tradicional de 318 es simbólica esto lo
señala Eusebio de Cesarea porque se refiere a los 318 de Abraham señalado en Gen 14. Arrio estuvo presente
en el Concilio a pasar de ser sacerdote y no obispo al gozar de la amistad de los obispos colusioncitas. Había

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 CIVV CRISTOLOGÍA

solo 4 obispos de occidente, representante de la Sede de Roma Ocio, el Papa Silvestre no asistió alegando su
ancianidad. Antioquía, Alejandría y Roma son tres grandes esferas involucradas en este Concilio.
Constantino era el emperador de la época quería poner paz en su imperio y convoca a este Concilio.
b. Convocación del Concilio
El Emperador Constantino se hizo protector de la Iglesia. Se decidió, para buscar la paz, a convocar
un concilio de todos los obispos de oriente. Asistieron unos 300 obispos; fue presidido por Osio, y los
delegados papales Vito y Vicente.
El problema era aceptar la helenización de la fe, al poner la filosofía neoplatónica como criterio para
la interpretación de la Escritura, o bien, afirmar de tal manera la fe, que aceptase aún el misterio no
explicable por ninguna categoría filosófica (aunque usaran un lenguaje griego).
Constantino es el testigo y convocador del Concilio, era como el obispo de fuera, el que vela desde fuera
por el bien de las instituciones, estaba como mediador investido por Dios para mantener el orden entre el
gobierno y la sociedad civil y la sociedad eclesial.
c. El Credo de Nicea centrado en la Doctrina Trinitaria (Dz 54; Ds 125-130)
En la antigüedad lo que existe es propiamente los símbolos de la fe, cada obispo al llegar a su diócesis
hacía su profesión de fe y decía a esta profesión me ciño, era lo que se conocía como ortodoxia, Arrio no era
obispo y asistió al Concilio, Ds 125-130 que tiene la versión griega y latina de las conclusiones a las que
llegó el Concilio.
D-54 Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las
invisibles; y en un solo Señor Jesucristo Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia
del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consustancial
al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por
nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió y se encarnó, se hizo hombre, padeció, y resucitó al
tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. Y en el Espíritu Santo.
Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue, y que fue
hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es
cambiable o

mudable, los anatematiza la Iglesia Católica.

d. Conclusiones dogmáticas
 Hay un solo Dios, que es Padre todopoderoso. Contra el dualismo marcionista y maniqueo.
 El Hijo es engendrado y único.
 De la misma substancia del Padre.
 No fue hecho (creado). Contra los arrianos.
 El mismo se encarnó y se hizo Hombre. Contra el docetismo.
 El mismo sufrió y resucitó al tercer día. Contra el docetismo.
 Subió a los cielos y viene como juez de vivos y muertos.
 Condena la afirmación de que el Hijo de Dios es cambiable; pues lo colocaría dentro de la categoría
de creaturas. Contra el arrianismo.
e. Terminología del Concilio
Se adoptó el término homoousios (consustancial, de la misma sustancia) para expresar la igualdad entre el
Padre y el Hijo, en cuanto ambos son un único y mismo Dios. Tal término tuvo mucha oposición, porque esa
palabra les sabía a sabelianismo (Sabelio afirmaba la identidad absoluta entre el Padre y el Hijo). Además
que en los años 264-268, tres veces un sínodo de Antioquía condenó a Pablo de Samosata y había usado la
palabra homoousion para expresar su herejía. Pero al explicar la palabra, todos, menos dos, afirmaron la
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 CIVV CRISTOLOGÍA

confesión de fe. Algunos obispos preferían homoiousios (de naturaleza semejante) que bien entendido era
recto; aunque también podía dar lugar a malas interpretaciones, aparecer el Hijo inferior al Padre, un
sobordinacionismo.
Después surgió una confusión posterior: pareció que si el verbo es consustancial con el Padre, así también
encarnado sería también consustancial con nosotros, un único hombre con nosotros. Por eso, los Padres
distinguieron: es de la misma sustancia que el Padre, y de nuestra esencia (naturaleza), de modo que es
verdaderamente Hombre igual a nosotros, pero siendo un ser concreto e individual distinto del nuestro.
Significado de generación: este término se opone a la afirmación de que el Hijo es creatura, y por tanto
distinto del Padre en su ser. Indica la base de la relación Padre - Hijo; y esto no se afirma del Espíritu Santo.
Es un término análogo. Es una generación no material sino espiritual: “como la luz procede de la luz”. Pero
el término unigénito está inspirado en la Escritura (Jn 3, 1).
No se trata de una afirmación nueva sino de una explicación, de una interpretación de lo que ya se ha
dicho, es lo importante de esta terminología, es una explicación e interpretación de lo que ya se había dicho.
Siempre se había profesado que el Hijo es hijo del Padre pero se quería explicar que era por generación, es
decir, de la misma naturaleza como ocurre en una generación natural, esto significa en consubstancial al
Padre y esta es la palabra clave de Nicea, el engendrado es cosubstancial al engendrante, hay identidad de
sustancia entre uno y otro, pertenece al mismo nivel del ser, porque hay identidad de substancia entre uno y
otro, el Hijo es Dios como el Padre, pertenece al mismo nivel del ser, el término no añade por tanto nada al
contenido que se afirma5.
Parece ser que Osio y los padres occidentales fue quien propuso esta palabra y Constantino lo apoyó
fuertemente, porque los padres orientales tenían serios problemas con este término. Nicea no establece
ninguna diferencia entre hipóstasis y substancia, esto equivale que exista una gran confusión entre estos dos
conceptos más adelante.
El giro que da Nicea, es como el arco que nos lleva al antes, al en y al después. La definición de Nicea
constituye el acta de nacimiento del lenguaje propiamente dogmático de la Iglesia, es la primera vez que en
un texto oficial y normativo se encuentran palabras que no vienen en la Escritura sino en la filosofía griega.
Hay una especie de nacimiento de un lenguaje que pasa a ser oficial sin estar en la SE pero sí en la filosofía,
por eso se produjo una especie de trauma en el templo de la confesión de la fe, se introdujo a la Iglesia el
caballo de Troya. Esto suscitará muchos problemas en los concilios posteriores por el trauma que se produjo.
¿Estaba bien reflejar la fe no solo en términos griegos sino en un lenguaje erudito y filosófico? Esta paradoja
condujo a otra: la helenización del lenguaje de la fe se pone al servicio de la deshelenización de su contenido.
2. San Atanasio
Queda clara la divinidad de Cristo. Que daba descuidada el alma humana de Cristo. Surge así el
apolinarismo que negará la existencia de un alma humana en Cristo.
Apolinar fue obispo de Laodicea, compañero de san Atanasio. Su tesis era esta: una sola persona no puede
poseer dos naturalezas completas y de que su voluntad libre puede pecar. Si Cristo tiene alma humana habría
el conflicto de voluntades (Divina y humana).
Idea fundamental: Si Cristo es una sola Physis, una sola Ousía, una sola fuente de vida.
Dice Grillmeier que el concepto de persona en el Apolinarismo proviene de la idea de unión vital.
Fue Apolinar quien introdujo el término Hypóstasis. Se condena al apolinarismo en el sínodo de
Alejandría año 362.
Actualmente hay un debate del s. XIX que se cuestiona si realmente Atanasio mencionó que Cristo tiene
un alma humana. podemos centrarnos en tres frases que parece ser lo más importante:

5
Pregunta de examen.
30
 CIVV CRISTOLOGÍA

a. La fórmula dogmática cristológica de San Atanasio6:

Para San Atanasio la cita de Jn 1, 14 el Verbo se hizo carne y puso su morada entre nosotros, fue para
Atanasio el enunciado cristológico fundamental, esta cita es el culmen y éxtasis del prólogo del evangelio de
Juan, por lo que la considera fórmula cristológica central en su obra contra los arrianos, la Palabra se hizo
hombre no solo vino un hombre, sino se hizo, expresión clásica de la alejandrina contra la antioquena se
expresa aquí, Atanasio no va tan lejos rechaza el adopcionismo de Pablo de Samosata.
Para Atanasio hacerse hombre o carne tiene una especial profundidad pero interpreta la expresión en el
sentido paulino y tradicional, en la asunción, asumir, la asunción de la carne radical que debe afirmar que el
logos es hombre, es la asunción de asumir, la asunción de la carne tan radical que debe afirmarse entonces
que el logos es carne. Para conjurar el peligro de entender este hacerse como una transformación, más bien
entonces lo interpreta como asumir, no es que sea transformado sino que lo asume, el logos ha asumido la
naturaleza humana, este es precisamente el significado de se hizo hombre.
Lo que presta su relevancia especial para el futuro de la forma cristológica de Atanasio es la clara unidad
en el sujeto Cristo, el logos es el soporte de todo lo enunciado sobre Jesucristo, lo humano de Cristo es
gobernado por el logos, y el Señor es un logos que sustenta la carne y no un hombre que sustenta a Dios.
• Discurso acerca de la Encarnación del Verbo
Pone como eje del misterio de Cristo la obra de nuestra salvación. El Verbo se hizo carne por generosidad.
El realizó esta salvación de varias maneras:
 Dios creó al hombre a imagen de su Hijo Jesucristo para que conociéndose el hombre a sí mismo
como imagen del Hijo, el hombre pudiera llegar al conocimiento de Dios. Se pierde dicho
conocimiento por el pecado.
 El verbo se adaptó a nuestra condición de hombres sensibles.
 Murió como nosotros para que muriésemos como El, no con la muerte eterna sino como la semilla
que muere para vivir otra vez en cuerpo nuevo: así no hay redención sin resurrección.
Todo esto tiene qué ver respecto a la encarnación.
• Su cristología
Una soteriología solo puede conocerse mediante el atento estudio de las escrituras. Exige la fidelidad a la
confesión de fe sobre quien es Jesucristo: el verbo de Dios, igual al Padre, hecho carne. Así, su cristología
sigue de cerca el modelo joaneo del verbum – caro.
Contra Arrio afirmaba que el verbo es igual en cuanto Dios al Padre (consubstancial). Carne, para él,
abarca toda la realidad humana. La doctrina soteriológica del intercambio exige en san Atanasio que el verbo
se haga todo lo que somos nosotros, para que así los hombres podamos ser todo lo que él es. Esto contra
Apolinar de Laodicea que el verbo sería el alma de Cristo y así solo tomó un cuerpo humano.
También se opuso a los seguidores de Pablo de Samosata que afirmó, queriendo salvar la íntegra
humanidad de Jesús (en cuerpo y alma), que el verbo había asumido a un hombre (Jesús) en sí completo:
pero Jesucristo resultaría un hijo del Padre por adopción. Así, San Atanasio afirma; “El logos se hizo
hombre, no vino a un hombre”.
(El concilio I de Constantinopla, año 381, confirma el credo de Nicea, de donde resulta el símbolo
Niceno-Constantinopolitano Dz 85-87; DS 150).
3. El concilio de Éfeso (431).
a. Situación histórica: Nestorianismo.
Como reacción a la doctrina de Apolinar de Laodicea, dos obispos ortodoxos, Diodoro de Tarso y
Teodoro de Mopsuestia, enseñaron que hay en Cristo una doble personalidad: la del hombre y la del verbo.

6
Este punto es materia de examen.
31
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Ambas están unidas con unión personal mediante cierta relación o inhabitación; sería una unidad moral.
Así se empieza a abandonar la expresión hebraica verbum –caro, “carne”, y ahora se habla de la teología del
verbo-hombre. Es que carne ya no se entendía como la persona total sino sólo el cuerpo.
La debilidad de esta doctrina era la afirmación de una endeble unidad personal a base de la inhabitación
del Verbo en el hombre Jesús. Esto dio lugar al nestorianismo.
b. Persona en los capadocios.
San Basilio OUSÍA es lo que es común a los individuos de la misma especie.
Ésta existe con caracteres individuantes que la determinan. Estos caracteres que la determinan son
llamados idiotetes/ idiomata, cuando se unen a la Ousía entonces tenemos la hypóstasis.
La hypóstasis es el individuo determinado, existente. Abarca la ousía pero se opone a ella como lo propio,
lo individual a lo común.
Lo común es la ousía, lo propio es la hypóstasis.
Gregorio Nacianceno. El uno formado de dos, dos naturalezas concurren en la unidad. El alma racional
es el fundamento de nuestra semejanza con Dios.
c. Cristología ontológica.
Existían dos escuelas teológicas Alejandría y Antioquía.
La escuela de Alejandría. Con su esquema del Logos-sarx. No explica lo que es persona. El Verbo en el
sujeto único. El Verbo personifica como sujeto la naturaleza humana. Es platónico el esquema, privilegia
siempre lo divino en Cristo, en detrimento de lo humano.
Consigue la unidad en Cristo, pero en detrimento de la naturaleza humana que queda mermada.
Antioquía es más sensible a lo real y a lo concreto. Su esquema es Logos-antropos. Logra que asuma el
hombre. Defiende la autonomía tanto de lo humano como de lo divino. Dice que Cristo es plenamente Dios y
plenamente hombre, pero no sabe cómo unir. Hay dos naturalezas completas, solo falta como unirlas.
Diódoro de Tarso sigue el esquema Logos-sarx. Diódoro ataca el apolinarismo, ataca la mutilación de la
naturaleza humana.
• Teodoro de Mopsuestia.
Desde una antropología Logos-antropos. En De Encarnatione plantea el problema de la destrucción y de
la unión en Cristo.
Hombre y el Verbo son dos naturalezas que permanecen distintas incluso en la unión. Cada una tiene su
propia hipóstasis.
Pero si consideramos la unión no son más que una persona y una naturaleza.
Dice Grillmeier que Teodoro tiene una buena intuición, pues busca un sujeto único en el Dios hombre,
pero le falta el instrumental filosófico adecuado.
• Nestorio.
¿Era Nestorio nestoriano en el sentido en que ha se le ha juzgado?
Nestorio está contra el arrianismo, apolinarismo y Cirilo de Alejandría.
Él rechaza la comunicación de idiomas, que la escuela de Alejandría salvaba. Cirilo de Alejandría habla
de la unión hipostática. Cirilo abrió el concilio sin esperar la llegada del grupo de Antioquía.
Símbolo de unión
Dos naturalezas en unión, se acepta con retoques lo de Cirilo.
Definición: Dz 111 A, anat 113- 124; Ds 250, anat. 252-263: Se juntan en verdad dos naturalezas
distintas y resulta un Cristo solo, no que primero nació y después se unió al Verbo, por eso como fue desde el
momento de su concepción los Santos Padres no dudaron en llamar a María Madre de Dios, no porque en ella
tuviera el origen la divinidad sino porque de ella nació el santo cuerpo del Logos. En Calcedonia vendrá
propiamente el tema de la comunicación de idiomas.

32
 CIVV CRISTOLOGÍA

Eutiques de la escuela de Alejandría, sostiene el Monofisismo, hay una sola naturaleza, que es la divina.
Proclo, patriarca de Constantinopla, concilia ambas escuelas propuso la fórmula de dos naturalezas en una
hipóstasis.
El patriarca Flaviano dice: Confesamos que Cristo es de dos naturalezas después de la unión. Proclo y
Flaviano se adelantan a Calcedonia. . Fue eutiques el que defendió el monofisismo diciendo que en Cristo
existe solamente la naturaleza divina.
Proclo trata de conciliar Alejandría con Antioquía y propone la fórmula de dos naturalezas en una
hipóstasis. Tanto Proclo como Flaviano se adelantan a Calcedonia y el monje Eutiques rechaza la fórmula.
Eutiques rechazó esta fórmula y confesó una sola naturaleza (Divina). El Emperador Teodosio apoyaba a
Eutiques, por lo que convocó a un concilio en Éfeso en el año 449, que justificó a Eutiques. El Papa
desaprobó este concilio a lo que llamo Latrocinio, en consecuencia, se convoca a Calcedonia
4. Calcedonia 451
a. Situación histórica
Si el verbo se ha apropiado una naturaleza humana ¿Qué ha hecho con ella? ¿La ha absorbido,
desaparece?
Eutiques (378-454?) quiso apegarse (sin comprenderlo bien) al texto de san Cirilo y manifestar su
fidelidad a Éfeso; más no comprendió que el término fysis de Cirilo tenía en Antioquía una connotación del
todo diversa. Para Cirilo era una solo fysis, es decir, una realidad personal. Eutiques la repitió literalmente,
entendiendo que antes de la encarnación había dos naturalezas, la divina y la humana, pero tras la
encarnación quedaba en Cristo una sola naturaleza, la divina (así como el mar es inmenso y una gota de miel
queda disuelta en la inmensidad, así la humanidad de Cristo tras la encarnación quedó disuelta en su
divinidad). Esto es el monofisismo.
b. Fórmula7
Se ha de reconocer a uno solo y un mismo Cristo, Hijo Unigénito en dos naturalezas, sin confusión,
sin cambio, sin división, sin separación, conservando cada naturaleza su propiedad y concurriendo una
sola persona y una sola hipóstasis, ni partido, ni dividido en dos personas, sino uno sólo y el mismo hijo
unigénito. 301-302 DS.
El concilio recoge la tradición cristológica
-El Hijo es uno sólo, es el mismo (San Irineo)
-Verdadero Dios (Vs Adopcionismo)
-Como hombre tiene cuerpo y alma (vs apolinarismo)
-Consubstancial al Padre (Nicea, vs arrianismo)
-Consubstancial a nosotros (vs Apolinar y Eutiques)
-Nacido de la Virgen (que es Theotokos)
-Dos naturalezas y ni dice DE, sino EN dos naturalezas
-Mas bien conservando su propiedad cada naturaleza y concurriendo en una sola persona (Tomo de
Flaviano)
Calcedonia: Un solo sujeto, tiene una doble condición: humana y divina, de modo que lo humano y
lo divino se predican de un único sujeto.
c. Significación de Calcedonia.
Calcedonia es el punto culminante de la cristología patrística. Dice Grillmeier que lo que ha sucedido en
Calcedonia es un desarrollo fiel de los datos bíblicos y una superación de los esquemas propios del helenismo
-Consubstancial: de ir que el Verbo es de igual naturaleza la Padre, es oponerse a la jerarquía platónica
que parte de lo divino para llegar a estratos inferiores en la participación de bien.

7
Lo siguiente va de memoria
33
 CIVV CRISTOLOGÍA

-Al defender la naturaleza humana de Cristo con su propia autonomía, se opone a la visión monofisista de
la escuela de Alejandría. Cirilo es de la Escuela de Alejandría y que haya triunfado en Éfeso no quiere decir
que se haya universalizado su postura, más bien hubo una ruptura en el diálogo y la riqueza que esto
significa.
-El concepto de persona, como contradistinto al de naturaleza, no se debe a la filosofía griega. Es una
deducción clara de la revelación cristiana y ahí está el origen del personalismo moderno. Es la fe la que
obliga a desarrollar la filosofía.
-Si la Iglesia se concentra en el problema de quién es el que actúa, es porque la misma esencia de nuestra
fe depende de quién sea el que ha muerto por nosotros en el calvario. Es la misma exigencia de la fe que
quiere comprender.
Calcedonia no ha hecho más que ser consecuente con las afirmaciones de la Biblia. Dice Kasper que el
dogma cristológico de Calcedonia, en el lenguaje y problemática de su época, es una descripción precisa de
lo que el NT, nos testifica sobre la vida y el destino de Jesús, a saber, que Dios mismo ha tomado para sí una
historia humana en Jesucristo y que en ella sale a nuestro encuentro de forma total y completamente humana.
Calcedonia no ha sido el triunfo de la filosofía, sino la fundamentación de la filosofía por la fe.
d. Después de Calcedonia
A raíz de Calcedonia un grupo de monofisitas quedó insatisfecho, pues quiso ver en el concilio el triunfo
de la escuela de Antioquía; cierto, se había mantenido de ella, la integridad sin confusión de las dos
naturalezas, pero no era antioqueno el modo de la unión de la persona, como único sujeto, eso provenía de
Alejandría. Ello da origen al concilio Constantinopolitano II.
Se pone de relieve la unidad de la persona que es el Verbo de Dios y se hace al mismo tiempo, hincapié en
la dualidad de naturalezas y actividades. Que da definitivamente establecida la comunicación de idiomas: las
propiedades de las dos naturalezas son atribuidas a la única y misma persona, la del Verbo.
En todos los cánones del concilio se habla de la persona del Verbo, como único sujeto de todas las
operaciones que se dan en Cristo (DS 430)
e. San Agustín.
En occidente se debate la cuestión de la libertad humana, de la gracia, del pecado y de la libertad. A san
Agustín le guía le principio soteriológico y lo compendia todo en la figura de Cristo como mediador Dice: se
había perdido el hombre, vino pues Dios-hombre y fue encontrado el hombre sermón 174. Dios tomó a
naturaleza que quería salvar, Agustín afirma que en Cristo hay un alma completa. Para que haya mediación
se requiere que haya no solo humanidad sino divinidad sermón 47.
El mismo que es Dios es hombre, y el mismo que es hombre es Dios. El mismo que en cuanto Hijo de
Dios, es coeterno con el que lo engendra, naciendo siempre del Padre, él mismo en cuanto hijo del hombre,
comienza a existir naciendo de la Virgen. Fue la altura intelectual de san Agustín, la que impidió en
occidente, que se diera un estallido de herejía Nestoriana. Agustín se adelanta a Éfeso y Calcedonia y en este
sentido no son ninguna novedad sino que para nosotros, en este lado de occidente ya había desarrollado esta
doctrina. Agustín dice que la Encarnación es el punto de unidad de la naturaleza humana con la persona del
logos.
f. Cristología antropológica de los siglos VI-VIII
Con Calcedonia se había conseguido establecer las bases para entender el misterio de Cristo en el plano
ontológico o del ser. Quedaba sacar las consecuencias en el plano psicológico de las actividades de la
humanidad de Cristo.
El problema era que, si en Cristo había una verdadera voluntad humana, dio lugar a una seria controversia.
Ya Sergio patriarca de Constantinopla, había propuesto el monoergetismo, según el cual en Cristo solo había
una energía u operación: la divino-humana (teándrica). De ahí se llega al monotelismo (una sola voluntad) en
Cristo.
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 CIVV CRISTOLOGÍA

El Papa Honorio no advirtió el peligro de la doctrina de Sergio. Piensa que la afirmación de dos
voluntades en Cristo puede hacer resucitar el nestorianismo y que la confesión de una sola voluntad conduzca
a la confesión de una sola naturaleza. No cometió errores dogmáticos, pero tampoco dio una solución, de
modo que su silencio fue perjudicial.
Sofronio que sería patriarca de Jerusalén, observa que oponerse a la existencia de d os voluntades es en el
fondo, oponerse a la existencia de dos naturalezas. En la misma línea se manifiesta san Máximo Confesor
quien consigue que el Papa Martín I convocara a un concilio (Letrán 649).
Muertos el Emperador y Sergio, que se habían deshecho de Martín I y Máximo, se convoca la tercer
Concilio de Constantinopla (680-681), que después de reafirmar Calcedonia, afirma que en Cristo hay dos
voliciones o voluntades naturales y dos operaciones (energías) naturales sin división, sin alteración, sin
separación, sin confusión (DS 556)
Con este Concilio queda completado el ciclo del misterio de Cristo. (usía determina cada ser -somos seres
humanos-, hipostasis son las características y comprende la usía).

CAPÍTULO XVII
CRISTOLOGÍAS CLÁSICAS: SAN ANSELMO Y SANTO TOMÁS
1. San Anselmo (1033-1109)
Es el primer teólogo que toma la teoría de la satisfacción la cual toma de Tertuliano y que a la vez tomó
del derecho romano. San Anselmo presenta a Cristo como aquel que es el único capaz de satisfacer a Dios
con su sacrificio, a partir de aquí los teólogos tomarán esta doctrina de la satisfacción que incluso aparecerá
en el Concilio de Trento, pero con muchas matizaciones nuevas, propiamente San Anselmo quiere hacer
una demostración racional del porqué de la Encarnación 8, estamos en el s. XI, la satisfacción dirigida a
Dios. Cur Deus Homo es un texto que refleja un diálogo entre San Anselmo y un discípulo suyo al que llama
Bozon o Bozo.
Su obra clásica es porqué Dios se hizo hombre- “Cur Deus homo” donde sistematizó la obra teológica de
la redención. En su libro trae dos partes:
1) Habla de que el hombre pecador, si ha de ser perdonado, tiene que satisfacer por su culpa, pero se
encuentra impotente.
2) Solamente un Dios-hombre puede satisfacer por él.
Lo que quiso probar san Anselmo a los infieles es que quitando a Cristo, como si éste jamás hubiere
existido, el hombre no podría salvarse sin él, es decir, por sí mismo. Si de hecho Dios ha decidido salvar al
hombre pecador mediante la encarnación y muerte de su Hijo, depende totalmente de la promesa divina, y no
de una necesidad de razón. es decir, no hay en el hombre la posibilidad de satisfacer por sí mismo su culpa
ante Dios, la culpa sobre pasa este mundo, el hombre es finito y Dios infinito, solamente un Dios hombre
puede hacerlo. Al respecto vienen objeciones que realiza su discípulo, Bozo:
a. Objeciones de los infieles, personificadas en Bozón o Boso:
1) Es indigno de Dios hacerse hombre, una criatura baja. San Anselmo dice que por tanto, más se debe
admirar la benignidad y condescendencia divina.
2) Bosón dice que es innecesaria tal humillación de Dios, ya que podría ser por un ángel. San Anselmo
responde que sería indigno del hombre quedar sujeto a otra creatura, Dios toma al toro por lo cuernos y
enfrenta la situación, pareciera una humillación para Dios hacerse hombre, pero no hay nadie más digno que
Dios para redimir al hombre.
3) Bosón dice que es absurdo hablar de la muerte de Dios-esto se responde con la comunicación de
idiomas. San Anselmo responde que El murió según su naturaleza humana, y sin embargo, siendo una
persona única, se atribuye a Dios.

8
De examen
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 CIVV CRISTOLOGÍA

4) ¿Cómo puede ser justo que Dios permita tratar de esa manera a su Hijo que es inocente? San Anselmo
dice: el Padre ni condenó a su Hijo a muerte, ni lo mando al mundo para que fuera condenado, sino que le
confió una misión en favor de la humanidad, que molestó a otros y por ello le mataron. Así pues, Jesús se
ofreció a la muerte. San Anselmo dice que Dios no condenó a su Hijo, más bien le confió una misión en
favor de la humanidad, esto molestó y por eso lo mataron.
b. El hombre pecador
El hombre pecador no puede salvarse sin satisfacer por su pecado, y por otra no puede él mismo realizarla,
¿Por qué? Aquí entra el concepto del pecado y de la necesaria satisfacción. Para san Anselmo, el pecado es
una deuda, no en sentido jurídico, sino creatural, va contra el honor divino que consiste en que la creatura
obedezca a Dios como a su creador observando el orden y concierto que él ha querido; por tanto, es un
elemento personal de la ofensa de la creatura. Dios entonces se encarnó porque el pecado exige una
satisfacción, es una deuda, la concepción del pecado que toma del derecho romano le permite ver el pecado
como una deuda.
¿Puede, Dios, habiendo pecado el hombre perdonarlo sin más? No, Dios es bueno, pero es justo; el
perdonar simplemente sería un desorden indigno de Dios que pondría igual al justo y al pecador, lo que trata
de hacer San Anselmo es defender el orden objetivo del mundo y de todo lo que existe, por eso habla de la
necesidad de esta deuda, por la bondad y justicia misma de Dios, se trata del eterno problema de la teología
que busca conciliar la misericordia y la justicia de Dios, por eso el hombre es incapaz de satisfacer por sí
mismo, supera sus fuerzas, la respuesta es entonces la salvación por Jesucristo que viene en el siguiente
punto. Por tanto, daría lo mismo que el hombre obedeciera o no la ley divina. Se trata de defender el orden
objetivo (el orden del mundo, de todo lo que existe).
c. La salvación por Jesucristo
De este punto de reflexión desprende toda la reflexión medieval de la redención: Tomás de Aquino, Hugo
de San Víctor, San Buenaventura, etc., se toma del derecho la definición del pecado como una deuda que
se ha de pagar, por consiguiente la Encarnación es una gracia y es un regalo, esto permite entender por
qué Dios se encarnó, es algo que solo Dios podría hacer al momento de pagar esta deuda. La salvación por
Jesucristo es la única salida que le queda al hombre; si Dios quiere que éste vuelva a la dignidad primera y a
conseguir el término o fin para el cual él lo ha creado.
La cruz de Jesucristo sí satisface por nuestros pecados, porque no siendo él pecador no está sometido por
necesidad a la muerte; si él ha querido morir lo ha hecho libremente, por eso su muerte es supererogatoria y
así puede él ofrecer su muerte al Padre en satisfacción por nosotros. Y por ser el Hijo de Dios su muerte es de
valor infinito, y por eso supera todos nuestros pecados. La obra de redención supera la obra de la creación.
Entonces este Jesús volvió a equilibrar el orden del universo perturbado ofreciendo satisfacción por todos.
d. Crítica
Un punto débil en su teología es que no logra contemplar el cómo se inserta el hombre en esta obra
redentora, solo de una manera muy extrínseca; no da mucha importancia a la colaboración humana.
Se centra en la muerte y olvida mucho la encarnación, milagros, predicación, resurrección. La obra
protestante se centra precisamente en San Anselmo, ya que no da importancia a la colaboración humana, esto
terminará en la sola gracia y la sola Escritura, es pues la base de la teología protestante, todo por tomar el
concepto de pecado del derecho romano.
Si Dios creó al hombre, puesto que quiso el libre reconocimiento por parte de la creatura, por eso no
puede conceder este restablecimiento por puro Amor y saltando por encima del hombre. Al atarse Dios al
ordo justitiae defiende el honor debido al hombre, conserva su libertad y se mantiene fiel a su creación
(Kasper p. 273), esta es una explicación a la objeción de San Anselmo, Dios no perdona así nada más para
conversar el orden del mundo, por eso Kasper dice lo siguiente: “Mucho va a depender para el futuro de la
fe que se consiga o no asociar la idea bíblica de la satisfacción con la moderna de solidaridad” (p. 274).
2. Santo Tomás de Aquino
En Santo Tomás se habla de una dimensión descendente de la redención, Dios baja, es su iniciativa, Él ha
querido realizar su obra así, Tomás de Aquino dice que Dios pudo haber reparado a la naturaleza
36
 CIVV CRISTOLOGÍA

humana de otro modo, pero la Encarnación fue el modo mejor y más convincente, y se encarnó para
sostener nuestra esperanza y nuestra caridad, para darnos una perfecta participación en la divinidad,
este es el argumento central del Aquinante, a diferencia de San Anselmo no hay deuda, sino una relación
directa: la Encarnación.
a. El motivo de la Encarnación
La encarnación nos enseña cuan grande es la dignidad humana. Dios no tiene nada que satisfacer
según Santo Tomás, por tanto era preciso que Jesús fuera Dios y fuera hombre, Él no tiene nada que
satisfacer. Tomás cambia la perspectiva de San Anselmo, pone más de relieve el valor moral de la
satisfacción que se realiza en el amor y la obediencia de Cristo, y la satisfacción consiste primordialmente en
el homenaje de su misión y de amor mediante el cual el Hijo de Dios reparó en su sacrificio expiatorio. Santo
Tomás añade, Cristo realiza la satisfacción vicaria, es decir, en lugar de, en cuanto mediador único para
todos los hombres, pero fue como cabeza como Cristo ocupó nuestro lugar ante Dios, en San Anselmo al
hablar de deuda Dios ve a su Hijo y olvida el pecado quedando satisfecho, Tomás en cambio retoma la
teología del cuerpo de San Pablo, Cristo realiza una satisfacción vicaria como mediador único del género
humano, Él como cabeza realiza la función capital, la cabeza y los miembros forman una sola persona
mística, por eso la satisfacción de Cristo se extiende a todos sus fieles como sus miembros, Cristo se
pone en nuestro lugar, Él lo hace como cabeza de la Iglesia y extiende la satisfacción desde su lugar como
cabeza a todos los miembros, esta es la diferencia con San Anselmo.
El motivo de la Encarnación para San Anselmo es la demostración racional de la encarnación de Dios,
Tomás de Aquino en cambio ve el motivo de la Encarnación en la redención del género humano, Es
necesario no en cuanto se trate de algo sin lo cual la cosa no puede existir, sino solamente en cuanto eso sirve
para alcanzar el fin de modo más perfecto y conveniente, una vez que Dios ha decidido redimirnos. Propone
diez razones de conveniencia, no para probar, sino para tratar de penetrar en el misterio de la salvación, ya
que las razones están enfocadas hacía el orden salvífico.
b. Unión Hipostática
La unión de Dios y el hombre en Jesucristo, no se da a nivel de naturaleza, sino que es a nivel de persona.
Por supuesto que la verdadera naturaleza humana de Jesucristo exige ser completa (cuerpo -alma). Toma
muy en serio la naturaleza humana de Jesucristo, asumida: porque si no, su muerte no sería real, ni tampoco
la redención, y por tanto, dejaría de ser completa para sanar a todo el hombre.
c. Gracia de Jesucristo
Además de la unión hipostática de la naturaleza humana con el Verbo, que es gratuita, considera dos
aspectos importantes de la gracia de la que Cristo gozó en cuanto hombre:
1). La gracia santificante-habitual, es decir, Cristo siempre fue lleno de Espíritu Santo.
2). La gracia capital: toda la razón de la gracia de Cristo somos nosotros: él ha recibido la gracia para
comunicárnosla ya que es la cabeza de la Iglesia y salvador de todos los hombres.
d. Jesús-hombre, el mediador único

Jesucristo produce la gracia en nosotros en cuanto a su divinidad: pero solo en cuanto hombre puede ser
mediador de dicha gracia. Por tanto, solo es posible la mediación por la unión personal de las dos naturalezas
de Cristo, pues su oficio de mediador es totalmente salvífico. Es decir, Cristo no nos da nada que esté por
encima de nuestra naturaleza. Supone la necesidad de la reconciliación entre el Padre y los hombres, lo que
solo puede realizar quien esté íntimamente unido a ambos, juntando en el medio los dos extremos. Jesús junta
los dos extremos, Dios-hombre, pero solo en cuanto hombre es mediador (1Tm 2,6), ya que lo es, por su
muerte, a favor de nuestra redención.

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 CIVV CRISTOLOGÍA

e. Misterio Pascual
Aunque contempla todo el misterio de Cristo como salvífico, concentra su reflexión soteriológica en el
misterio pascual. El pecado es un acto contrario a la caridad. A Dios no le ocasiona ningún daño objetivo, es
pues, un acto contrario al bien del hombre; por tanto, la reparación se debe referir al amor por el hermano. La
restauración se puede dar porque nunca se ha roto completamente la amistad de Dios con el hombre.
La muerte de Cristo es causa de la Redención no porque fuera necesaria sino por su libre decisión de
amor. Se ofrece, pues, una satisfacción a Dios en cuanto el pecador ha herido al Padre en su amor de Padre
que quiere el bien de su creatura más amada. Así es la restauración, en el corazón del hombre, de la amistad
con Dios (no es propiamente la restauración en el corazón de Dios ya que éste no ha dejado jamás de amar al
hombre).
La muerte de Cristo es causa, no única y exclusiva, de la redención: No porque fuese necesaria, sino por la
libre decisión de su amor. Explica el valor salvífico recurriendo a cuatro categorías teológicas:
Méritos de Cristo: no depende de los sufrimientos, sino el amor de caridad. Así la muerte de Cristo
reconcilió al hombre con Dios por el amor y obediencia con que Jesús se ofreció al Padre en favor de los
hombres: En este sentido la acción libre de Jesucristo es infinitamente meritoria. El mérito es la misma
transformación interna del hombre por el amor.
Satisfacción: una ofensa, además de ser una injusticia objetiva, hiere y entristece a la persona ofendida;
así, el objeto de la satisfacción es personal: recompensar el mal hecho, reconciliándose con la persona
ofendida. Aquello que el ofensor debe ofrecer al ofendido no tiene como fin satisfacer su rencor, sino
significar el cambio de actitud interna de la persona arrepentida y el purificar su corazón. Padeciendo por
caridad y obediencia Cristo presto a Dios un servicio mayor que el exigido para la recompensación de todas
las ofensas del género humano.
Sacrificio: la esencia del sacrificio es el ofrecimiento interior. El aspecto externo de la muerte de Cristo es
solamente signo del verdadero sacrificio que es el ofrecimiento de su vida por amor y obediencia.
Redención: es una metáfora en el contexto de otras dos: el pecado es una esclavitud y una deuda de
justicia para con Dios. En este sentido metafórico pero real, puede San Pablo llamar la muerte de Cristo
nuestra redención. La resurrección misterio salvífico: Santo Tomás subraya este aspecto de salvación:
Jesús ha resucitado por nosotros; él ha resucitado como causa de nuestra resurrección que es el término de
nuestra salvación. Por tanto, la resurrección no es solo motivo de credibilidad para la fe, sino un objeto
mismo de la fe que justifica; lo que nos justifica no es una acción histórica que sucedió una vez y no puede
repetirse, sino el Cristo que resucitado una vez para siempre, continúa intercediendo por nosotros ante el
Padre como nuestro salvador.
Misterio redentor no es una acción (ni la muerte ni la resurrección de Cristo) sino el Cristo pascual
muerto y resucitado por nosotros. Cristo sigue obrando como el resucitado por salvación nuestra.
Hasta ahora se ha definido prácticamente todo el tema de la persona de Cristo, su obra, a partir de San
Anselmo se empieza a profundizar entonces en la soteriología, ya no en la obra redentora, sino en el porqué
de esta obra Redentora.

CAPITULO XVIII
CRISTOLOGÍAS QUE PARTEN DE LA REFORMA Y EL CONCILIO DE TRENTO.
Lutero desarrolla el tema de la salvación por la redención de Cristo que es presentada como victoria sobre
el pecado, el problema primero de Lutero es que no llega a dar valor a la función activa de su humanidad en
la obra de nuestra salvación, o sea, para él, la humanidad de Cristo no cuenta, todo lo realiza como Dios, pues
si realizara algo como hombre implicaría que nosotros también participaríamos en esta obra o tendríamos
más bien un lugar importante dentro de ella, quitando méritos a Dios.

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 CIVV CRISTOLOGÍA

Lo más característico de Lutero, es que entiende la sustitución en el cuadro de la sustitución penal, es

decir para él, la salvación es sustitución: Cristo sustituye la humanidad pecadora, entonces comencé a
comprender que la justicia de Dios está cuando el hombre pecador vive la fe, por la fe Dios salva al hombre
de su pecado, entonces me sentí con el paraíso abierto de par en par, es decir, Dios da un don: la fe, y este
Dios misericordioso justifica la fe, surge así el concepto de justificación por la fe, el hombre se abandona
por la fe en manos de Dios que disimula sus pecados cubriéndolo con el manto de su misericordia,
mientras el hombre permanece pecador en su interior, y si el hombre permanece pecador, son los
méritos de Cristo que se ha hecho en la espalda todo el peso del pecado de la humanidad , es como si se
volviera a nacer por la redención de Cristo y se tuvieran las puertas del Paraíso abiertas de par en par.
Cristo, según Lutero padeció en la cruz un sufrimiento infernal, sufrió el espanto y el horror de una
conciencia escarmentada y saboreo la ira divina, entonces la idea central de Lutero es la sustitución penal:
en el banquillo de los acusados no está el pecador sino Cristo Jesús en su lugar, por eso sufre el castigo
de los condenados. Así pues, obviamente si para Lutero la humanidad de Cristo no cuenta, mucho menos la
nuestra.
a. Doctrina de la satisfacción
El hombre no puede dar satisfacción a la justicia divina por dos motivos:
Por ser el hombre pecador y por lo mismo, siempre bajo la ira de Dios. Así pues, el hombre no tiene
mérito en su obra, todos los méritos se atribuyen a Cristo, por tanto, esto implica que yo puedo hacer lo que
quiera porque Dios de todos modos me perdonará por los méritos de Cristo. Así afirma la incapacidad
salvífica, tanto de la razón como de la libertad humana que siempre dirigen al hombre hacia lo anti-divino:
Tras el pecado original, de tal manera se ha corrompido la naturaleza humana que no le queda sino pecado y
muerte. Dios siempre se oculta al pecador que es su antítesis. El papel de la ley es convencernos de nuestra
pecaminosidad para que así resalte el evangelio, la manera en que Dios ha querido salvarnos, ya que nosotros
no podemos hacer nada para lograrlo, excepto creer en su palabra.
Por parte de la acción humana: todas las obras son vacías. Y ello por un motivo cristológico: de tal
manera quiero Lutero hacer resaltar la absolutés de la satisfacción que Cristo ha ofrecido al Padre, que
según él, cualquier cosa con que el hombre pudiera corresponder o colaborar menguaría esta totalidad y la
destruiría, porque Cristo no sería ya el mediador absoluto y el revelador de la pura misericordia de Dios
(rechaza los votos religiosos, las peregrinaciones, la misa como sacrificio). Cualquier obra que pudiera hacer
el hombre en colaboración con Cristo, es realidad le estaría quitando todo mérito a Cristo, Dios ya ha hecho
todo lo que pudo hacer por la salvación, ya no hay nada qué hacer, Cristo ha satisfecho al Padre a causa de
nuestros pecados, Cristo ha hecho todo y el hombre no puede hacer nada.
b. La Redención
Sólo podemos acceder a la redención por la fe en la Palabra de Dios, que nos ha revelado la ley para
conducirnos al evangelio. Todo cuanto podemos saber de Dios es exclusivamente objeto de fe. La fe consiste
en creer contra todas las apariencias. La fe consiste en creer contra toda apariencia.
La ley: lleva al hombre a la desesperación total, para hacerle posible la “esperanza desnuda”. La ley no es
otra cosa sino la ira de Dios que revela nuestra total y absoluta pecaminosidad e impotencia. Y es que el
hombre no pude cumplir toda la ley, luego peca; pero aun cuando pudiese cumplirla, no lo haría por amor
puro de Dios. Luego todas las obras del hombre son pecado.
El evangelio: nos dice que Jesucristo satisface “pro me” (en mi favor), pero entendido en un sentido
sustitutivo: él lo hace todo, porque yo soy del todo absolutamente incapaz y corrompido; de ahí la inutilidad
de las obras y de la moral para la salvación. Esto es una palabra de consolación: los pecados ya no son míos,
sino de Jesús.
El evangelio de la gracia es: Cristo ha satisfecho por mí, y en él hay una perfecta comunicación de
idiomas, de donde se sigue: mis pecados son tribuidos a él, su gracia me es imputada. Por eso él es el “Dios

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crucificado”. La ley pierde en Cristo su fuerza acusadora contra mí, porque con su muerte Cristo ha destruido
el poder de la ley, y así, ésta ya no tiene fuerza sobre mí, yo no puedo hacer nada para justificarme, sino creer
que es así, por dicha fe se me imputará la justicia de Cristo.
El sufrimiento de Cristo: que me revela quien es Dios, no se limita a sus dolores físicos y ni siquiera a su
angustia. Para Lutero, el amor de Dios se manifiesta en el hecho de que ha cargado a su Hijo inocente con la
culpa de los pecados de todos los hombres, y así también ha descargado sobre él, el peso de toda su ira divina
en un castigo vindicativo que sustituyese el nuestro. Por ello toda la conciencia de Jesús debió sufrir el verse
pecador rechazado por Dios, así el grito en la cruz. para Lutero, el sufrimiento revela realmente quien es
Dios, pero no se refiere solo a los sufrimientos físicos de Cristo, sino a la culpa misma de los pecados de
todos los hombres.
3. Calvino (1509-1564)
Pone el acento sobre el aspecto jurídico de la condena, en una frase Calvino llevó a la radicalidad la
teología de Lutero, que de por ´si ya eran un poco exageradas, pone el acento sobre el aspecto jurídico de la
condena, de ello viene nuestra absolución, lo que podía sernos imputado ha recaído sobre Cristo, Calvino
interpreta el descenso a los infiernos como la experiencia del tormento de los condenados 9, para él significa
la muerte física y la muerte infernal.
a. Pecado Original
Es corrupción y perversidad hereditarias e insertas en la naturaleza, principio de pecado no vencible que
nos hace objeto de la ira divina. De ahí que todo en el hombre sea concupiscencia que lo arrastra al pecado.
Así, el hombre no tiene libre albedrío sino para pecar y así el hombre está constreñido a pecar libremente. El
hombre ha perdido todas las luces naturales en cuanto al conocimiento de Dios (no teodicea).
El hombre peca necesariamente en todo y sin embargo, lo hace libremente. Luego todo cuanto es bueno
en nosotros sólo puede provenir de Dios gratuitamente y por consiguiente por elección o predestinación; pero
no es que Dios predestine a alguno a pecar al no predestinarlos para la salvación, pues lo único que hace es
abandonarlo a sus propias fuerzas de pecador, inexorables pero inexcusables. Asegura Calvino que ya todo
está perdido y predestinado.
b. La función salvífica de Cristo
Función de la Ley: es conducirnos a Cristo. La ley moral, convenciéndonos de nuestra pecaminosidad
invencible y culpable.
La redención en Cristo: se realiza mediante la satisfacción por nuestros pecados: sólo se satisface
mediante el sufrimiento del castigo impuesto por la venganza divina. Así, la satisfacción sólo es posible por
el castigo del inocente en lugar del culpable. Pero tal castigo no puede reducirse al sufrimiento físico o moral
de Cristo debido a su muerte, sino para satisfacer suficientemente debió también sufrir la condena en el alma.
Así debió también ser condenado a las penas del infierno que nosotros merecíamos. Ni hubiese sido
suficiente el castigo de la cruz, si el Padre no lo hubiese abandonado (inicio del infierno) y si por tanto, Jesús
no hubiese dudado de su propia salvación.

La aplicación de la justificación por la sola fe: rechaza el sacramento de la penitencia; dice que la
justificación nos es aplicada por la pura fe. Esta fe (confianza en la bondad de Dios hacia nosotros) es lo
único que justifica al pecador, justificación que consiste en la sola no imputación de nuestros pecados, y
excluye el hecho de que recibamos en nuestro ser el Espíritu de Dios. Por lo mismo, quedan excluidas las
obras del pecador como elementos de justificación, ya que son pecaminosos.
4. Fausto Socino (1539-1604)
La tesis protestante quería a Cristo como alguien que paga el precio de la redención, pero para Socino la
redención es como uno que libera a sus amigos del peso de la muerte, es testimonio de caridad, de liberación,
9
Pregunta de examen: doctrina católica sobre el descenso a los infiernos.
40
 CIVV CRISTOLOGÍA

Cristo es el ejemplo y libera no solo de los pecados actuales sino futuros, es una liberación futura, porque se
trata de obtener el perdón de los pecados con el arrepentimiento.
Italiano reaccionario a la teología protestante, se va a Polonia, se hace protestante y aquí desarrolla su
teoría. Es una reacción a la reforma protestante. Se revela contra la reforma, porque niegan el libre albedrío
salvífico del hombre y al enseñar una naturaleza del todo corrompida, destroza lo más fundamental de la
creación de Dios. Así se va al extremo contrario: de la Escritura nos interesa conocer sólo la voluntad divina,
que es nuestro camino de salvación. Conocer a través de ella lo que el hombre puede hacer para su propia
justificación. Para ello, niega el pecado original diciendo que la corrupción entre los hombres no se debe a
ningún pecado original, sino a la acumulación de males en la historia. Así, la función de Cristo se reduce a
darnos a conocer la palabra revelada donde conocemos la voluntad de Dios. Esta función la presenta en un
doble aspecto, negativo y positivo:
Negativo: la doctrina de la satisfacción por nosotros es imposible, innecesaria e inútil, porque Dios nos
ofrece un perdón incondicional por misericordia, y porque ninguno puede satisfacer por otro. (Parece más
católico, aquí en realidad lo que dice es que la doctrina católica enseñada por Santo Tomás fue desvirtuada,
actualmente Socino conforma la base de la teología protestante).
Positivo: Cristo es sólo preservador de la ley divina, alguien a quien Dios escogió para que nos la
enseñara; además, Cristo es el ideal a seguir, por ello, no puede ser Dios, pues sería inimitable.
a. Conclusiones Cristológicas:
 Negada la satisfacción, no hay razón alguna para aceptar el dogma de la encarnación.
 Los dogmas serían una helenización de la fe.
 Los primeros cristianos lo llamaban Hijo de Dios, como la Escritura llama así, a tantos hombres
predilectos de Dios.
 Luego no existe la Trinidad, sólo el Padre es Dios. (Se vuelve a herejías iniciales, por ejemplo de que
Cristo es una especie de demiurgo).
Es uno de los padres teológicos del iluminismo, racionalismo y liberalismo Cristiano.
5. Concilio de Trento
No aborda la doctrina de la Redención, no obstante, tiene la doctrina de la redención en cuanto que toca la
justificación y la doctrina del sacrificio eucarístico, el Dz 1519 dice que la causa meritoria de la justificación
es el unigénito muy amado, el cual, cuando éramos enemigos, nos mereció la justificación por su pasión
santifica en el leño de la Cruz. en Trento se encuentra en término de satisfacción, hablando de la Eucaristía
Dz 1739 ss, Trento recuerda que Cristo se ofreció una vez al Padre sobre el ara de la cruz muriendo en ella,
para efectuar ahí una redención eterna y dejar a la Iglesia dicho sacrificio, en el sacrificio de la misa, dice
Trento, se da la misma víctima, por lo cual la misa tiene un valor propiciatorio. La teología protestante se
quedo con el término de satisfacción en un sentido muy distinto al católico, aquí la palabra clave tendría que
ser propiciatorio, lo que hace o es causa de la justificación.
Trento habla de Jesucristo como segundo Adán, como el primogénito muy amado que nos mereció la
salvación por su muerte en Cruz, mérito y satisfacción son las palabras claves de Trento.
Este Concilio no habla directamente de la Cristología sino al hablar de la justificación del hombre.
En el decreto sobre el pecado original, manifiesta que este se quita por el mérito del solo mediador
nuestro Señor Jesucristo, el cual hecho para nosotros justicia, santificación y redención. Nos reconcilió con
el Padre en su sangre (DS 1513; DZ 790).
En el decreto sobre la justificación manifiesta que Cristo es el propiciador, que murió por todos; insiste
en el mérito de la pasión. También habla de Jesucristo como el segundo Adán, nuestro salvador. La
justificación no solo es remisión de los pecados sino santificación y renovación del hombre interior. (DS
1513 – 1528; DZ 1513 - 1528).

41
 CIVV CRISTOLOGÍA

Manifiesta que “la causa meritoria (de la justificación) es su unigénito muy amado, nuestro Señor
Jesucristo… nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz, y satisfizo por
nosotros al Padre” (DS 1529).
Por lo tanto las dos categorías claves en el Concilio para explicar la obra de Cristo son la de mérito y
satisfacción.

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL LA CRISTOLOGÍA HOY

CUESTIONES SELECTAS DE CRISTOLOGÍA.
1. Cómo acceder al conocimiento de la persona y de la obra de Jesucristo.
Veremos las cuestiones centrales de la cristología hoy, las cuestiones selectas de cristología a partir de la
obra la conciencia de Jesús para ver hacia dónde va la cuestión de la cristología actualmente.
Lo primero es cómo acceder a la cristología y a su persona actualmente.
La Comisión Teológica Internacional hace especial referencia en primer lugar a la investigación histórica,
Investigación histórica. La investigación histórica sobre Jesús es una exigencia de la fe cristiana. Vivió en un
contexto concreto. el NT no tiene como finalidad presentar una formulación propiamente histórica de la vida
de Jesús, n es una biografía en el sentido moderno del término. Este testimonio es expresión de la fe y busca
suscitar la fe.
Durante los últimos siglos, la investigación histórica sobre Jesús ha sido dirigida más de una vez contra el
dogma cristológico, efectivamente hay una explosión de obras en los últimos siglos que buscan hacer
biografías de Jesús, sin embargo solo se puede acceder a Jesús a través de la comunidad primitiva. Esta
actitud antidogmática no es en sí misma, sin embargo, un postulado necesario del buen uso del método
histórico-crítico. Dentro de los límites de la investigación exegética es ciertamente legítimo reconstruir una
imagen puramente histórica de Jesús o bien —para decirlo en forma más realista— poner en evidencia y
verificar los hechos que se refieren a la existencia histórica de Jesús.
Algunos, por el contrario, han querido presentar imágenes de Jesús eliminando los testimonios de las
comunidades primitivas, testimonios de los cuales proceden los evangelios. Otros se dejan llevar por
sospechas psicológicas con respecto a la conciencia de Jesús.
Las cristologías actuales deben evitar caer en tales errores, si es que quieren ser valederas. El peligro es
particularmente grande para las así llamadas «cristologías desde abajo», en la medida en que pretenden
apoyarse en investigaciones puramente históricas.
a. La unidad entre el Jesús terrenal y el Cristo glorificado
El primer punto que se ha de señalar es la unidad entre el Jesús y el Cristo, el problema de las cristologías
que vienen desde abajo es que se van solo con la parte histórica, se tienen que mediar las cristologías de
abajo y las cristologías de arriba (San Pablo y San Juan) son escuelas complementarias, por eso no se puede
acceder a Jesucristo en un conocimiento pleno si no se tiene en cuenta el conocimiento de la fe viva de la fe
cristiana. una cristología centrada solo en la parte histórica iría contra el espíritu mismo del NT.
Las investigaciones científicas sobre el Jesús de la historia tienen, ciertamente, un gran valor. No se
accede plenamente a la persona y a la obra de Jesús si no se evita disociar el Jesús de la historia del Cristo tal
como ha sido objeto de la predicación. Un conocimiento pleno de Jesucristo no puede obtenerse a menos de
tenerse en cuenta la fe viva de la comunidad cristiana que sostiene esta visión de los hechos. Esto vale tanto
para el conocimiento histórico de Jesús y para la génesis del Nuevo Testamento, como para la reflexión
cristológica de hoy.
La significación universal y escatológica del mensaje y de la persona de Jesucristo exige que se
sobrepasen tanto la pura evocación histórica, como las evocaciones puramente funcionales. La noción
moderna de la historia, avanzada por algunos como en oposición con la fe, y considerada como desnuda
42
 CIVV CRISTOLOGÍA

presentación objetiva de una realidad pasada, difiere, por lo demás, de la historia tal como la concebían los
antiguos.
Una investigación cristológica que pretendiera limitarse al solo «Jesús de la historia», sería incompatible
con la esencia y la estructura del Nuevo Testamento, incluso antes de ser objeto de rechazo por parte de una
autoridad religiosa magisterial.
La totalidad y la unidad del acontecimiento de la salvación, que es Jesucristo, implican su vida, su muerte
y su resurrección.
La síntesis cristológica no supone solamente la confesión de fe de la comunidad cristiana como elemento
de la historia, sino que muestra también que la Iglesia, presente en las diversas épocas, permanece siendo el
lugar en que se da el verdadero conocimiento de la persona y de la obra de Jesucristo. Sin la mediación de la
ayuda de la fe eclesial, el conocimiento de Cristo no es más posible hoy que en la época del Nuevo
Testamento.
Hoy en día es fructífero y necesario, en el campo de la teología dogmática, un retorno hacia el Jesús
terrenal, dentro del marco más amplio que queda indicado.
Ésta es la fe católica. Ésta es también la fe de todos los cristianos, en la medida en que, además del Nuevo
Testamento, conservan fielmente los dogmas cristológicos de los Padres de la Iglesia, los predican, los
enseñan y dan testimonio de ellos con la autenticidad de sus vidas.
2. La fe cristológica de los primeros concilios
A. Del Nuevo Testamento al concilio de Nicea
1. Los teólogos que hoy en día ponen en duda la divinidad de Cristo recurren a menudo a la siguiente
argumentación: tal dogma no puede provenir de la revelación bíblica auténtica; su origen está en el
helenismo. Pero las investigaciones históricas más rigurosas demuestran, al contrario, que la manera de
pensar de los griegos es totalmente extraña a este dogma y que lo rechaza con todas sus fuerzas. El helenismo
opuso a la fe de los cristianos, que proclamaban la divinidad de Cristo, su dogma de la trascendencia divina,
dogma que el helenismo consideraba inconciliable con la contingencia y la existencia en la historia humana
de Jesús de Nazaret. Para los filósofos griegos era particularmente difícil aceptar la idea de una encarnación
divina.
2. Para responder a estas dificultades, varios teólogos cristianos han tomado en préstamo del helenismo,
en forma más o menos ostensible, la idea de un «dios secundario» (δεύτερος θεός), o intermediario, e incluso
la de un demiurgo. Esto era, obviamente, abrir las puertas al peligro del subordinacionismo, peligro latente en
ciertos apologetas y en Orígenes. Arrio hizo de él una herejía formal al enseñar que el Hijo ocupa un lugar
intermedio entre el Padre y las creaturas. La herejía arriana muestra bien cómo se presentaría el dogma de la
divinidad de Cristo si él tuviera su origen en el helenismo filosófico y no en la Revelación divina. En el
concilio de Nicea, el año 325, la Iglesia definió que el Hijo es consubstancial (όμοούσιος) con el Padre,
rechazando así el compromiso arriano con el helenismo, y modificando profundamente, al mismo tiempo, el
esquema metafísico griego, sobre todo el de los platónicos y neoplatónicos.
El término όμοούσιος, utilizado por el concilio de Nicea, es, ciertamente, filosófico y no bíblico. Sin
embargo, la intención última de los padres del concilio fue solamente, y ello consta, expresar el sentido
auténtico de las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre Cristo, en forma unívoca y sin ambigüedad
alguna.
Al definir de este modo la divinidad de Cristo, la Iglesia se apoyó también sobre la experiencia de la
salvación y sobre la divinización del hombre en Cristo. Por otra parte, la definición dogmática determinó y
subrayó la experiencia de la salvación. Se puede, pues, reconocer una interacción profunda entre la
experiencia vital y el proceso de clarificación teológica.
Las reflexiones teológicas de los Padres de la Iglesia no permanecieron extrañas al problema particular de
la preexistencia divina de Cristo. Hay que recordar especialmente a Hipólito de Roma, a Marcelo de Ancira y
43
 CIVV CRISTOLOGÍA

a Fotino. Sus ensayos tenían por objeto presentar la preexistencia de Cristo no en el plano de la realidad
ontológica, sino solamente a nivel de la intencionalidad. Cristo habría preexistido en la medida en que había
sido previsto (κατά πρόγνωσιν).
La Iglesia católica ha considerado insuficientes estas presentaciones de la preexistencia de Cristo, y las
condenó, expresando así su propia fe en una preexistencia ontológica de Cristo. La Iglesia se fundaba en la
generación eterna del Verbo a partir del Padre. Se refería también a lo que el Nuevo Testamento afirma tan
netamente sobre el papel activo del Verbo en la creación del mundo.
B. El concilio de Calcedonia
El conjunto de la teología cristológica patrística se ocupa de la identidad metafísica y salvífica de Cristo, y
desea responder a estas preguntas. «¿Qué es Jesús?», «¿Quién es Jesús?» y «¿Cómo nos salva Jesús?». Esa
teología puede ser considerada como una comprensión progresiva y como una formulación teológica
dinámica del misterio de la perfecta trascendencia y de la inmanencia de Dios en Cristo.
Permite también refutar la tesis de inspiración monofisita sobre la mezcla de Dios y del hombre en Jesús,
tesis que desemboca en la abolición de la inmutabilidad e impasibilidad de Dios.
Durante el curso de las controversias entre la escuela de Antioquía y la de Alejandría, no se veía cómo
conciliar la trascendencia, es decir, la distinción entre las naturalezas, con la inmanencia, es decir, la unión
hipostática. El concilio de Calcedonia, celebrado el año 451, quiso mostrar que una síntesis de ambos puntos
de vista era posible, recurriendo al mismo tiempo a dos expresiones: «sin confusión» (άσυγχύτως), «sin
división» (άδιαιρέτως); se puede ver en ellas el equivalente apofático de la fórmula que afirma «las dos
naturalezas y la única hipóstasis» de Cristo.
«Sin confusión» se refiere evidentemente a las dos naturalezas y afirma la humanidad auténtica de Cristo.
La fórmula atestigua, al mismo tiempo, la trascendencia de Dios según el deseo de los antiarrianos, puesto
que se afirma que Dios permanece Dios, en tanto que el hombre permanece hombre. Esta fórmula excluye
cualquier estado intermediario entre la divinidad y la humanidad.
«Sin división» proclama la unión profundísima e irreversible entre Dios y el hombre Jesús en la persona
del Verbo, y se afirma también la plena inmanencia de Dios en el mundo, inmanencia que es el fundamento
de la salvación cristiana y de la divinización del hombre.
Ya no se trata de afirmar solamente la infinita trascendencia de Dios frente al hombre; se trata, ahora, de
la infinita trascendencia de Cristo, Dios y hombre, con respecto a la universalidad de los hombres y de la
historia.
¿Qué representa, pues, el concilio de Calcedonia en la historia de la cristología? La definición dogmática
de Calcedonia no pretende dar una respuesta exhaustiva a la pregunta: «¿Cómo pueden coexistir Dios y el
hombre en Cristo?». En eso consiste el misterio de la encarnación. Ninguna definición puede agotar sus
riquezas por medio de fórmulas afirmativas. La trascendencia y la inmanencia están perfectamente unidas en
Cristo.
Si se consideran las categorías mentales y los métodos utilizados, se puede pensar en una cierta
«helenización» de la fe del Nuevo Testamento. Pero, por otra parte, y bajo otro aspecto, la definición de
Calcedonia transciende radicalmente el pensamiento griego. En efecto, ella hace coexistir dos puntos de vista
que la filosofía griega había considerado siempre como inconciliables: la trascendencia divina, que
constituye el alma misma del sistema de los platónicos, y la inmanencia divina, que es la médula de la teoría
estoica.
C.  III Concilio de Constantinopla
7. Si se quiere establecer una doctrina cristológica correcta es preciso no limitarse a tomar en cuenta la
evolución de las ideas que desembocaron en el Concilio de Calcedonia, sino que es necesario prestar también
atención a los últimos concilios cristológicos, y especialmente al III concilio de Constantinopla (año 681)

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 CIVV CRISTOLOGÍA

Mediante la definición de este concilio, la Iglesia demostró que podía iluminar el problema cristológico
mejor todavía de lo que lo había hecho en el Concilio de Calcedonia. La Iglesia se mostraba dispuesta, de
este modo, a examinar nuevamente las cuestiones cristológicas, en razón de las nuevas dificultades que
aparecían.
El concilio celebrado en Letrán el año 649, había condenado el monotelismo y había preparado, de ese
modo, el Concilio Ecuménico III de Constantinopla. En efecto, el año 649 la Iglesia —gracias en buena parte
a San Máximo, el Confesor— había puesto en evidencia la parte esencial que tuvo la libertad humana de
Cristo en la obra de nuestra salvación, y subrayaba así, por el mismo hecho, la relación que había existido
entre esa libre voluntad humana y la hipóstasis del Verbo. En este concilio, en efecto, la Iglesia declara que
nuestra salvación fue querida humanamente por una persona divina. Interpretado así, a la luz del Concilio de
Letrán, la definición de Constantinopla III hunde sus raíces profundas en la doctrina de los padres y en el
Concilio de Calcedonia.
3. El sentido actual del dogma cristológico
A) Cristología y antropología en las perspectivas de la cultura moderna
1. La cristología debe asumir e integrar, en cierto sentido, la visión que el hombre de hoy adquiere sobre sí
mismo y sobre la historia, en la relectura que la Iglesia procura al creyente. Estas frases que está aquí son
prácticamente le desarrollo de toda la siguiente parte ¿qué significa Cristo para el hombre de hoy? Sabiendo
que para le hombre de hoy la salvación no tiene nada de sentido, por eso es importante la antropología.
B) El auténtico sentido de las dificultades actuales
Muchos de nuestros contemporáneos encuentran dificultades cuando se les presenta el dogma del Concilio
de Calcedonia. Palabras como «naturaleza» y «persona», utilizados por los padres conciliares, tienen
ciertamente todavía el mismo sentido en el lenguaje corriente, pero las realidades que significan son
designadas por conceptos muy diferentes en los diversos vocabularios filosóficos. Para muchos la expresión
«naturaleza humana» no significa ya una esencia común e inmutable, sino que alude a un esquema o a un
resumen de los fenómenos que de hecho se encuentran en los hombres en la mayoría de los casos. Muy a
menudo la noción de persona se define en términos psicológicos, prescindiendo de su aspecto ontológico.
Son numerosos quienes, hoy en día, formulan dificultades mayores aún cuando se trata de los aspectos
soteriológicos de los dogmas cristológicos. Rechazan toda idea de salvación que implique una heteronomía
con respecto al proyecto de vida. Critican lo que estiman ser la característica puramente individual de la
salvación cristiana. La promesa de una bienaventuranza futura les parece una utopía que aparta a los hombres
de sus verdaderos deberes, que son, a su juicio, únicamente terrenales. Preguntan de qué han debido ser
rescatados los hombres, y a quién habría sido preciso pagar el precio de la salvación. Se indignan ante la idea
de que Dios haya podido exigir la sangre de un inocente, y ven en esta concepción una sospecha de sadismo.
C) Significación permanente de la fe cristológica en sus orientaciones y contenido
A pesar de todas estas dificultades, la enseñanza cristológica de la Iglesia, y en forma muy especial el
dogma definido en el Concilio de Calcedonia, conservan su valor definitivo. Está permitido y es tal vez
oportuno tratar de profundizar en ella, pero no es lícito rechazarla. A nivel histórico, es falso decir que los
padres conciliares de Calcedonia han inclinado el dogma cristiano en el sentido de los conceptos helenísticos.
La vida de Cristo nos proporciona una nueva comprensión tanto de Dios como del hombre. Del mismo
modo que «el Dios de los cristianos» es nuevo y específico, así también «el hombre de los cristianos» es
nuevo y original con respecto a todas las demás concepciones acerca del hombre. La condescendencia de
Dios (Tit 3, 4) y, si se puede emplear el término, su «humildad» lo hace solidario de los hombres por medio
de la Encarnación, obra de amor.
La existencia de Cristo es para los hombres (pro-existencia); para ellos tomó forma de siervo (cf. Flp 2,
7); para ellos muere y resucita de entre los muertos a la verdadera vida (cf. Rom 4, 24). La vida de Cristo,

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 CIVV CRISTOLOGÍA

orientado hacia los demás, nos hace ver que la verdadera autonomía del hombre no consiste ni en una
superioridad ni en una oposición.
D) Necesidad de actualizar la doctrina y la predicación cristológica
Durante el curso de la historia y en medio de la variedad de las culturas, las enseñanzas de los Concilios
de Calcedonia y III de Constantinopla deben ser siempre reactualizadas en la conciencia y en la predicación
de la Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo.
La tarea de los teólogos es, ante todo, construir una síntesis que subraye todos los aspectos y todos los
valores del misterio de Cristo. Deberán asumir en dicha síntesis los resultados auténticos de la exégesis
bíblica y de las investigaciones sobre la historia de la salvación.
Una síntesis semejante no puede sino enriquecer la fórmula de Calcedonia por medio de perspectivas más
soteriológicas que den todo su sentido a la fórmula: Cristo ha muerto por nosotros.
Los teólogos prestarán también la mayor atención a los problemas que permanecen siendo difíciles, entre
los cuales pueden citarse los de la conciencia y la ciencia de Cristo, el modo de concebir el valor absoluto y
universal de la Redención realizada por Cristo en favor de todos y de una vez por todas.
4. Cristología y soteriología
Este apartado se trata sobre la conciencia de Cristo, la cristología será actual en la medida que nosotros
podamos proponer la soteriología, el que Cristo nos hay salvado, ha sido una existencia para nosotros, para
los demás y no solo para él, por eso el primer apartado es por nuestra salvación.
A) «Por nuestra salvación»
La persona de Jesucristo no puede ser separada de la obra redentora; los beneficios de la salvación no son
separables de la divinidad de Jesucristo. Sólo el Hijo de Dios puede realizar una auténtica redención del
pecado del mundo, de la muerte eterna y de la servidumbre de la ley, según la voluntad del Padre y con la
cooperación del Espíritu Santo.
Ciertas especulaciones teológicas no han conservado suficientemente el vínculo íntimo entre la cristología
y la soteriología. Hoy día sigue siendo necesario investigar el modo de expresar mejor la reciprocidad mutua
que liga estos dos aspectos del acontecimiento de la salvación, en sí mismo único.
En este estudio queremos considerar solamente dos problemas. Una primera investigación es de índole
histórica y se sitúa en el nivel del período de la existencia terrenal de Jesús. Su centro es la pregunta: «¿Qué
pensó Jesús de su muerte?». A causa del valor que queremos dar a la respuesta, el problema debe ser
considerado al nivel de la investigación histórica y de todas sus exigencias críticas (ver nº 2). Pero, como es
evidente, esa respuesta debe ser completada por la visión pascual de la redención (nº 3).
Trata solamente de exponer aquí el fundamento del misterio de Cristo, tanto según la vida terrenal de
Cristo, como según su Resurrección.
Una segunda investigación se situará a otro nivel y mostrará cómo la multiplicidad de la terminología
neotestamentaria acerca de la obra de la redención, es rica en enseñanzas sobre la soteriología.
B) Jesús se orientó durante su existencia terrenal hacia la salvación de los hombres
Jesús tuvo perfecta conciencia, en sus palabras y acciones, y en su existencia y su persona, de que el reino
y el reinado de Dios eran al mismo tiempo una realización presente, una esperanza y una aproximación
(cf. Lc 10, 23ss; 11, 20).
2.2. Si Cristo hubiera desesperado de Dios y de su propia misión, su muerte no podría entenderse como el
acto definitivo de la economía de la salvación. Su muerte debía ser, por el contrario, la consecuencia
libremente querida de la obediencia y del amor con que Jesús se ofrecía con «activa pasividad» (cf. Gál 1, 4).
Es legítimo concluir del ideal moral de la vida de Jesús, que él estaba dispuesto a sufrir la muerte y que
realizó en sí mismo todo lo que requería de sus discípulos (cf. Lc 14, 27; Mc 8, 34. 35; Mt 10, 29. 31).
2.3. Al morir, Jesús expresa su voluntad de servir (cf. Mc 10, 45), lo que es el resultado y la continuación
de toda su vida (cf. Lc 22, 27). Lo uno y lo otro, proceden de una actitud fundamental que tiende a vivir y a
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 CIVV CRISTOLOGÍA

morir por Dios y por los hombres, lo que algunos llaman «pro-existencia» (= existir para los otros). En razón
de esta disposición, Jesús estaba orientado, por su «esencia» misma, a ser el salvador escatológico que
procura «nuestra» salvación (cf. 1 Cor 15, 3; Lc 22, 19. 20b), la salvación de «Israel» (Jn 11, 30) y de los
«gentiles» (Jn 11, 51ss), de «muchos» (Mc 14, 24; 10, 45), de «todos» (2 Cor 5, 14ss; 1 Tim 2, 6), y del
«mundo» (Jn 6, 51c).
2.4. Por esta actitud fundamental de «pro-existencia», es decir, de entregarse, darse y ofrecerse (cf. infra
3.5) hasta la muerte, Jesús se revela, en su existencia terrenal, como abierto y lúcidamente conforme con la
voluntad del Padre. Jesús pudo permanecer en esta disposición como salvador escatológico, y estos verbos
señalan su actitud fundamental10.La sucesión histórica de los acontecimientos hizo esta actitud cada día más
vívida y concreta.
Aunque abierto a la voluntad del Padre, Jesús pudo, sin embargo, considerar diversas preguntas.
¿Concedería el Padre éxito a la predicación del reino, o sería un fracaso la salvación escatológica de Israel?
¿Sería necesario recibir el «bautismo» de la muerte (cf. Mc 10, 38ss) y beber el «cáliz» de la pasión
(cf. Mc 14, 36)? ¿Querría el Padre promover su reino, aunque Jesús fracasara en virtud de su muerte, aunque
fuera ella un martirio? ¿Haría el Padre eficaz para la salvación lo que Jesús sufriera «muriendo por los
demás»?
Jesús obtenía respuestas positivas a estas preguntas, puesto que tenía la conciencia de ser el mediador
escatológico de la salvación y el realizador del señorío de Dios. Así podía esperarlo con confianza;
C) El Redentor escatológico
Por la resurrección y exaltación, Dios confirmó que Jesús es para los creyentes el Salvador definitivo,
Señor y Cristo (Hech 2, 36), el Hijo del hombre que viene como juez del mundo (cf. Mc 14, 62), y lo
manifestó estableciéndolo como «Hijo de Dios con potestad» (Rom 1, 4). La resurrección y exaltación de
Cristo demostraron a los fieles, cada día con mayor claridad, que su muerte en la cruz es eficaz para la
salvación de los hombres; antes de la Pascua los fieles no pudieron expresar estas realidades en forma
apropiada.
3.2. De lo dicho fluye que hay que considerar ante todo dos cosas: a) Jesús sabía que Él era el salvador
escatológico (cf. 2.1), que anunciaba el reino de Dios y lo «re-presentaba» o sea, lo hacía presente (cf. 2.2 y
2.3);  b) Por la resurrección y exaltación de Jesús su muerte se manifestó como elemento constitutivo de la
salvación que él traía (cf. Lc 22, 20 y paral.; 1 Cor 11, 24), mediante la realización de la «Nueva Alianza»
escatológica. De esto puede deducirse que la muerte de Jesús es eficaz para la salvación.
3Jesús sólo pudo ejercer, por un don gratuito, el efecto de tal expiación vicaria, porque aceptó «ser dado
por el Padre» y porque él mismo se entregó al Padre, que lo aceptó en la resurrección. Éste era el ministerio
«pro-existencial» que había de cumplir en su muerte el Hijo preexistente (Gál 1, 4; 2, 20).
3.5. La muerte de Jesús fue «expiación vicaria» definitivamente eficaz, porque en la perfecta caridad de
«Cristo entregado», que se «daba» y «entregaba» a sí mismo (cf. también Ef 5, 2. 25; cf. 1 Tim 2, 6; Tit 2,
14), se representaba en forma real y ejemplar la acción del Padre que «daba» y «entregaba» al Hijo (Rom 4,
25; 8, 32; cf. Jn 3, 16; 1 Jn 4, 9). Lo que en el uso tradicional se llama «expiación vicaria» debe ser entendido
y subrayado como un evento trinitario.
D) La unidad y pluralidad del pensamiento soteriológico en la Iglesia
4. El origen y núcleo de toda la soteriología estriba en la persuasión, nacida de las palabras y acciones del
mismo Jesús, de la Iglesia primitiva (prepaulina), de que Cristo sufrió, resucitó y vivió incluso toda su
existencia «por nosotros» y «por nuestros pecados». Pueden enumerarse cinco elementos principales: Por la
donación de sí mismo (1) y tomando nuestro lugar (2) nos libró «de la ira venidera» y del poder del maligno
(3) según la voluntad salvífica del Padre (4) para introducirnos, por la participación en la gracia del Espíritu
Santo, en la vida trinitaria (5). La teología posterior muestra cómo son coherentes entre sí los varios aspectos
10
¿Qué significa la pro-existencia y entrega de Jesús? Pregunta de examen, hay que señalar estos verbos.
47
 CIVV CRISTOLOGÍA

de un mismo misterio. A los cinco aspectos enumerados por Santo Tomás: a modo de mérito, de satisfacción,
de redención, de sacrificio y de causa eficiente, hay que agregar otros. Tanto en el Nuevo Testamento como
en las varias épocas históricas, se han subrayado unos u otros; pero hay que reducirlos a una síntesis, dando a
cada cual su lugar y orden, como aproximaciones al misterio.
6. Según san Anselmo (cuya doctrina ha prevalecido hasta nuestro siglo), el Redentor no ocupó
propiamente el lugar del pecador, sino que realizó una obra singular (por su muerte, a la que no estaba
sometido, y por el valor infinito de la unión hipostática) que supera en la presencia del Padre el reato de las
culpas. En esta obra del Hijo se realiza el designio salvífico de toda la Trinidad. En este sistema, la fórmula
«por nosotros» significa principalmente «en favor nuestro» y no «en lugar nuestro».
a) Por el concepto de «solidaridad», el cual se entiende diversamente: sea (en forma adecuada) como la
experiencia de la alienación de Dios en que cae el pecador y que el Hijo asumió al padecer; sea (en forma
inadecuada) como la sola voluntad con la que el Hijo quería manifestar, en la vida y en la muerte, el perdón
incondicionalmente ofrecido por el Padre.
b) Por el concepto de «sustitución», por el cual Cristo asumió realmente la condición del hombre pecador,
pero no (como muchos han dicho, sobre todo entre los protestantes) como si Dios lo hubiera «castigado» o
«condenado», sino en cuanto Jesús habría sufrido, cargando con nuestros pecados, la «maldición de la ley»
(cf. Gál 3, 13), o sea la aversión de Dios, la así llamada «ira» de Dios contra los pecados.
8. El concepto de sustitución puede justificarse tanto exegética como dogmáticamente, y no contiene
repugnancia intrínseca, como se ha dicho por algunos. Pues la libertad creada no es tan autónoma que no
requiera siempre la ayuda de Dios: una vez que se ha apartado de Dios, no puede volver a él por sus propias
fuerzas. Además, el hombre ha sido creado para integrarse en Cristo y por lo mismo en la vida trinitaria, y su
alienación de Dios, aunque grande, no puede ser tan grande como lo es la distancia entre el Padre y el Hijo en
su anonadamiento kenótico (Flp 2, 7) y en el estado en que fue «abandonado» por el Padre (Mt 27, 46). Se
trata aquí del aspecto económico de la relación entre las divinas personas, cuya distinción (en la identidad de
naturaleza y del amor infinito) es máxima.
La expiación objetiva del pecado y la participación gratuita de la vida divina (que el hombre debe recibir
con su propia libertad liberada) son aspectos inseparables de la única obra de salvación. Esta obra supone,
según el testimonio de la tradición de la Iglesia, fundado en la Escritura, para que se realice eficazmente, la
verdadera divinidad del Hijo y su plena solidaridad con nosotros, por la total asunción de la naturaleza
humana.
En el contexto universal de la redención, no puede omitirse la «cooperación especial» de la
Bienaventurada Virgen María al sacrificio de Cristo. El consentimiento de la Virgen permanece sin cambio
desde el primer momento de la encarnación y manifiesta la supereminente fidelidad de la Antigua Alianza.
5. Dimensiones de la Cristología que deben recuperarse
1. Algunos aspectos de gran importancia en la cristología bíblica y clásica no reciben hoy día, por diversas
causas, la debida consideración. Aquí se anotarán brevemente, a modo de corolario, dos de esos elementos, a
saber, las dimensiones pneumatológica y cósmica de la cristología, estas dos cosas son las que se deben
recuperar en la cristología.
A) La unción de Cristo por el Espíritu Santo
2. La obra de Cristo Salvador se cumplió con la ininterrumpida cooperación del Espíritu Santo, que cubrió
con su sombra a la Virgen María, de modo que quien nacería de ella fuera llamado Santo e Hijo de Dios
(Lc 1, 35). Luego, al ser bautizado Jesús en el Jordán (cf. Lc 3, 22), fue ungido por el Espíritu para cumplir su
misión mesiánica (Hech 10, 38; Lc 4, 18), mientras la voz del cielo lo declara como el Hijo en quien el Padre
se complació (Mc 1, 10 y paral.). En seguida, Cristo, conducido por el Espíritu (Lc 4, 1), inició y completó el
ministerio de Servidor expulsando los demonios con el dedo de Dios (Lc 11, 20), y anunciando la proximidad
del reino de Dios (Mc 1, 15), que se perfecciona por el Espíritu Santo. Cristo siguió el camino del Servidor,
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 CIVV CRISTOLOGÍA

obedeciendo al Padre hasta la muerte, que aceptó libremente «cooperando el Espíritu Santo». Finalmente, el
Padre resucitó a Jesús y colmó su humanidad con el propio Espíritu, de tal modo que esa misma humanidad,
después de haber tomado la forma de siervo, se revistiera de la forma del Hijo de Dios glorioso (cf. Rom 1, 3-
4; Hech 13, 32-33) y estuviera dotada de la potestad de comunicar el Espíritu a los hombres (Hech 2, 32ss).
De este modo el nuevo y escatológico Adán es llamado, y con razón, «Espíritu vivificador» (1 Cor 15, 45;
cf. 2 Cor 3, 17). En realidad, el Cuerpo místico de Cristo está perpetuamente animado por su Espíritu.
N.B. La relación entre Cristo y el ES debe se reflexionada aún, cuando Cristo muere entrega el espíritu, la
tesis que le padre señala es que el ES es el Espíritu de Cristo, y cuando muere el Espíritu que está entregando
es el ES, por tanto, el ES es el Espíritu de la persona de Jesús, se tiene pues, que establecer la relación exacta
entre Cristo y el Espíritu Santo. La relación entonces de cristología y Pneumatología tiene mucho qué
relacionarse. Por eso la cristología actual va a relacionarse en primer lugar con el ES. El segundo aspecto se
señala a continuación.
B) El principado cósmico de Cristo
3.1. En los escritos paulinos Cristo resucitado es designado como aquel a quien el Padre «sometió todas
las cosas bajo sus pies». Este señorío, aplicado de varios modos, se lee explícitamente en 1 Cor 15, 27; Ef 1,
22; Heb 2, 8 y expresado con otras palabras se encuentra también en Ef 3, 10ss, Col 1, 18; Flp 3, 21.
3.2. Sea cual fuere el origen de esta expresión (Gén 1, 26, mediante Sal 8, 7), ella pertenece en primer
lugar a la humanidad glorificada de Cristo, y no a su sola divinidad. Pertenece, en efecto, al Hijo encarnado
«tener todo bajo sus pies», porque sólo él destruyó la potestad que tenían el pecado y la muerte para reducir a
los hombres a servidumbre. Cristo, al superar con su resurrección la corruptibilidad que afectaba al primer
Adán, y hecho en grado supremo «cuerpo espiritual» (1 Cor 15, 44) en su propia carne, abrió paso al reino de
la incorruptibilidad, por lo cual es el «segundo y último Adán» (1 Cor 15, 45. 49), a quien «todo está sujeto»
(1 Cor 15, 27) y que puede «también sujetar todo a sí» (Flp 3, 21).
3.4. Una antropología demasiado estrecha, que desprecia o, por lo menos, pasa por alto aquel elemento
fundamental del hombre que se refiere al mundo, podría impedir que se estimara suficientemente la
afirmación del Nuevo Testamento acerca del principado cósmico de Cristo. Pero esta afirmación es de suma
importancia en nuestros tiempos. No bien percibida hasta ahora, lo ha sido en forma vívida a partir del
progreso de las ciencias naturales, y consiguientemente la importancia del mundo y su influjo en la existencia
humana, así como los problemas que de allí nacen.
3.5. Al principado cósmico que compete a Cristo por su resurrección y segundo advenimiento se opone
con frecuencia cierta concepción cristológica. Si jamás es permitido confundir la humanidad de Cristo con su
divinidad, tampoco es conveniente separar una de otra. Por lo demás, ambos errores vienen a reducirse a lo
mismo. Sea que la humanidad de Cristo se absorba en su divinidad, sea que se separe de ella, del mismo
modo se impide el reconocimiento de aquel principado cósmico que el Hijo de Dios recibió en su humanidad
glorificada. Pues se atribuiría sólo a la divinidad del Verbo lo que, según los textos antes referidos del Nuevo
Testamento, pertenece en forma no ambigua a su humanidad, en cuanto que el hombre Jesucristo fue hecho
Señor y a él, por tal razón, se le dio «el nombre que está sobre todo nombre» (Flp 2, 9).
 

TEOLOGÍA-CRISTOLOGÍA-ANTROPOLOGÍA (1982)
N.B. ¿Qué dice la cristología al hombre moderno? Es algo que con más intensidad va a comenzar a
preguntarse, lo mismo sucedió en tiempo de la segunda guerra mundial, ahora el tema de la pandemia,
muchas cuestiones de salvación dejarán de tener importancia, la humanidad había perdido el sentido por lo
que vivieron en la II guerra mundial, María jugó un papel importantísimo como modelo de humanidad
(1950), ahora algo mismo sucede, son cosas que aun no se asimila ni se comprende totalmente, se está

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 CIVV CRISTOLOGÍA

perdiendo el sentido y el aprecio por la vida y al existencia, esta es la importancia que tendrá la antropología
y la cristología.
Lo importante aquí es recordar que la cristología no es una isla, no es un tratado aislado dentro del campo
de la teología,
Introducción
El programa de la Sesión Plenaria de 1981 debía implicar desarrollos y complementos ulteriores. En
primer lugar había que exponer la conexión de la Cristología con el discurso general sobre Dios y con la fe
cristiana en Dios trino, a la vez que el contexto que dentro de ellos recibe. Una vez puesto este fundamento,
había que determinar la múltiple relación existente entre Cristología y antropología. En segundo lugar, se
debían estudiar dos cuestiones que están íntimamente ligadas con los fundamentos de la Cristología, pero que
necesitan una exposición especial: la preexistencia de Jesucristo y la cuestión, discutida hoy, del «dolor de
Dios». Ambos temas ofrecen un ejemplo del modo como los problemas actuales y las respuestas clásicas
pueden iluminarse mutuamente en diálogo fructuoso.
A esta luz, los dos documentos cristológicos de las dos últimas Sesiones quizás puedan formar un todo.
Aunque, como es obvio, esta valoración se deja al juicio del benévolo lector.
1. Fundamento y contexto de la Cristología
A) La economía de Jesucristo y la revelación de Dios
¿Qué relación existe entre la Cristología y el problema de la revelación de Dios? Para evitar en esta
cuestión toda confusión y toda separación, hay que mantener una relación de complementariedad entre dos
vías: una que desciende de Dios a Jesús, y otra que vuelve de Jesús a Dios.
Se establece también un desacuerdo con la economía de la revelación del único Dios al pueblo escogido
de Israel, la cual fue siempre reconocida por la Iglesia ya desde el comienzo, y con la actitud teocéntrica de
Jesús que afirma que el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob es su propio Padre. Se engendra así, por último,
una grave ambigüedad para entender la profesión «Jesús es el Hijo de Dios», ambigüedad que, en último
término, podría degenerar incluso en una cristología atea.
La separación entre la Cristología y la consideración del Dios revelado, en cualquier lugar del cuerpo de la
Teología en que se sitúe, supone frecuentemente que el concepto de Dios elaborado por la sabiduría
filosófica basta sin más para la consideración de la fe revelada.
De modo paradójico, esta separación puede llegar a la convicción de que la investigación cristológica se
basta a sí misma y puede cerrarse en sí misma, renunciando a toda referencia a Dios.
Parece posible aplicar aquí, con las debidas adaptaciones, el criterio que se empleó en la definición de
Calcedonia: hay que mantener la distinción, sin confusión ni separación, entre la Cristología y el problema de
Dios. Es la distinción que existe igualmente entre los dos tiempos de la revelación que se corresponden entre
sí: uno, el de la manifestación universal que Dios hace de sí mismo en la creación primordial, y otro, el de la
revelación más personal que progresa en la historia de la salvación desde la vocación de Abrahán hasta la
venida de Jesucristo, el Hijo de Dios.
Existe, por tanto, reciprocidad y circularidad entre la vía que se esfuerza por entender a Jesús a la luz de la
idea de Dios, y la que descubre a Dios en Jesús.
Por una parte, el creyente no puede reconocer la plena manifestación de Dios en Jesús, sino a la luz de la
prenoción y deseo de Dios, luz que vive en el corazón del hombre.
Por otra parte —aunque hay que decirlo con gran humildad, no sólo porque la fe y la vida de los cristianos
no están en conformidad con esta revelación totalmente gratuita que ha tenido su cumplimiento en Jesucristo,
sino también porque el misterio revelado sobrepasa todos los enunciados teológicos—, el misterio de Dios,
tal y como se ha revelado definitivamente en Jesucristo, contiene «riquezas insondables» (cf. Ef 3, 8), que
superan y transcienden los pensamientos y deseos del espíritu filosófico y del espíritu religioso dejados a sus
propias fuerzas. Todo cuanto de verdadero hay en ellos, es contenido, confirmado y llevado a su propia
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plenitud por este misterio, abriendo a las más nobles intuiciones de los hombres un camino despejado hacia
Dios siempre mayor. Los errores y desviaciones que se dan en ellos, son corregidas por este misterio,
guiándolas hacia los senderos más rectos y plenos que sus deseos buscan. Así también el misterio de Dios,
que debe ser entendido cada vez más profundamente, recibe de ellos e integra sus intuiciones y experiencias
religiosas, de modo que la catolicidad de la fe cristiana se realice más ampliamente.
En realidad, Jesucristo, llevando a su culminación la revelación hecha en toda la historia de la salvación,
manifiesta el misterio de Dios, cuya vida trinitaria es, en él mismo y para nosotros, fuente de una
comunicación llena de amor. Este Dios, revelado ya en el Antiguo Testamento y predicado, de modo
definitivo, por Jesucristo, se ha acercado al hombre (cf. Dt 4, 7). En algunas religiones de la humanidad es
más bien el hombre quien busca a Dios, mientras que en la revelación Dios tiene la iniciativa de buscar al
hombre y de amarlo cordialmente. Esta convicción, con la que toda prenoción de Dios es superada y alcanza
un cumplimiento más allá de todas las fuerzas del hombre, es inmanente a la confesión de fe: «Jesucristo es
el Hijo de Dios».
B. Relación entre teocentrismo y cristocentrismo
En la historia reciente de la teología occidental (prescindimos, por tanto, de la teología medieval), la
cuestión tratada hasta aquí se discute también con otras expresiones, es decir, con los términos respectivos de
«teocentrismo» y «cristocentrismo». Con ellos se expresa el problema de si el objeto propio e inmediato de la
teología es Dios o Jesucristo. Abordamos este problema determinando formalmente y según el orden lógico
la relación entre teocentrismo y cristocentrismo. Materialmente se resuelve con las exposiciones precedentes
y las siguientes.
La cuestión, en realidad, se apoya en un fundamento falso, si en el teocentrismo contrapuesto al
cristocentrismo está latente aquel teísmo que pone en duda la posibilidad o el hecho de la revelación, o deja
ese acontecimiento fuera de consideración. Con respecto a este punto hay que decir que, por una parte, en el
teísmo verdaderamente natural no hay nada que realmente contradiga al cristocentrismo; por otra parte, el
teocentrismo cristiano (revelado, trinitario) y el cristocentrismo son, en la realidad, una sola cosa.
Ya que el teísmo cristiano consiste propiamente en el Dios trinitario y éste sólo nos es conocido en
Jesucristo por revelación, por una parte el conocimiento de Jesucristo lleva al conocimiento de la Trinidad y
alcanza su plenitud en el conocimiento de la Trinidad; por otra parte no se da conocimiento del Dios trino
sino en el conocimiento mismo de Jesucristo. De ello se sigue que no hay distinción alguna entre
teocentrismo y cristocentrismo, sino que ambos designan la misma realidad.
El cristocentrismo, dejando aparte nociones menos propias, connota propiamente la cristología de Jesús de
Nazaret, la cual, tomada en su intención más profunda, expresa la «singularidad» de Jesús; pero la
singularidad de Jesús concuerda propiamente con la revelación de la Trinidad, ya que, por una parte, se
define por la singular relación del mismo Jesús con el Padre y el Espíritu Santo; y consecuentemente, por otra
parte, por su singular manera de ser con y para los hombres.
2. El teísmo cristiano no excluye, sino que, por el contrario, presupone, en cierto modo, el teísmo natural,
porque el teísmo cristiano tiene su origen en Dios que se ha revelado por un designio libérrimo de su
voluntad; por su parte, el teísmo natural corresponde intrínsecamente a la razón humana, como enseña el
Concilio Vaticano I
3. No debe confundirse el teísmo natural con el teísmo/monoteísmo del Antiguo Testamento ni con los
teísmos históricos, es decir, con el teísmo que, de modos diversos, profesan los no cristianos en sus
religiones. El monoteísmo del Antiguo Testamento tiene su origen en la revelación sobrenatural y, por ello,
contiene una relación intrínseca a la revelación trinitaria. Los teísmos históricos no han nacido de la
«naturaleza pura», sino de la naturaleza sometida al pecado, a la vez que objetivamente redimida por
Jesucristo y elevada al fin sobrenatural.

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C. Cristología y revelación de la Trinidad

1. La economía de Jesucristo revela al Dios trino; Jesucristo sólo puede ser conocido en su misión, si se
entiende correctamente la presencia singular de Dios mismo en él. Por ello, teocentrismo y cristocentrismo se
iluminan y postulan mutuamente. Pero queda la cuestión de la relación de la Cristología con la revelación del
Dios trino.
1.1. Según el testimonio del Nuevo Testamento, la tradición de la Iglesia antigua ha tenido siempre como
cierto que Dios, por el acontecimiento de Jesucristo y el don del Espíritu Santo, se nos ha revelado como él
es. Él es en sí mismo como se ha manifestado a nosotros: «Felipe, quien me ve, ve al Padre» (Jn 14, 9).
1.2. Por tanto, los tres nombres divinos son en la economía de la salvación como son en la «Teología»
según la acepción que dan a este término los Padres griegos, es decir, nuestra ciencia acerca de la vida eterna
de Dios. Aquella economía es para nosotros la fuente, única y definitiva, de todo conocimiento del misterio
de la Trinidad: la elaboración de la doctrina trinitaria ha tenido su origen en la economía de la salvación. A su
vez, la Trinidad económica presupone siempre necesariamente a la Trinidad eterna e inmanente. La teología
y la catequesis tienen siempre que dar razón de esta afirmación de la fe primitiva.
2. Por ello, el axioma fundamental de la teología actual se expresa muy bien con las siguientes palabras: la
Trinidad que se manifiesta en la economía de la salvación es la Trinidad inmanente, y la misma Trinidad
inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economía de la salvación.
2.1. Consecuentemente hay que evitar en la teología y en la catequesis todo separación entre la cristología
y la doctrina trinitaria. El misterio de Jesucristo se inserta en la estructura de la Trinidad. La separación
puede revestir una forma neoescolástica o una forma moderna. A veces, los autores de la llamada
neoescolástica aislaban la consideración de la Trinidad, del conjunto del misterio cristiano y no la tenían
suficientemente en cuenta para entender la Encarnación y la deificación del hombre. A veces, no se mostraba
en absoluto la importancia de la Trinidad en el conjunto de las verdades de la fe o en la vida cristiana.
La separación moderna coloca una especie de velo entre los hombres y la Trinidad eterna como si la
revelación cristiana no invitara al hombre al conocimiento del Dios trino y a la participación de su vida.
Conduce así con respecto a la Trinidad eterna, a un cierto «agnosticismo» que no se puede aceptar en modo
alguno. Pues aunque Dios es siempre mayor que todo lo que de él podemos conocer, la revelación cristiana
afirma que eso «mayor» es siempre trinitario.
2.2. Hay que evitar igualmente toda confusión inmediata entre el acontecimiento de Jesucristo y la
Trinidad. La Trinidad no se ha constituido simplemente en la historia de la salvación por la encarnación, la
cruz y la resurrección de Jesucristo como si Dios necesitara un proceso histórico para llegar a ser trino. Hay
que mantener, por tanto, la distinción entre la Trinidad inmanente, en la que la libertad y la necesidad son
idénticas en la esencia eterna de Dios, y la economía trinitaria de la salvación, en la que Dios ejercita
absolutamente su propia libertad sin necesidad alguna por parte de la naturaleza.
3. La distinción entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica concuerda con la identidad real de
ambas y, por ello, no puede utilizarse para justificar nuevos modos de separación, sino que hay que
entenderla según la vía de afirmación, negación y eminencia. La economía de la salvación manifiesta que el
Hijo eterno en su misma vida asume el acontecimiento «kenótico» del nacimiento, de la vida humana y de la
muerte en la cruz. Este acontecimiento, en el que Dios se revela y comunica absoluta y definitivamente,
afecta, de alguna manera, el ser propio de Dios Padre en cuanto que él es el Dios que realiza estos misterios y
los vive como propios y suyos con el Hijo y el Espíritu Santo. Pues Dios Padre no sólo se nos revela y
comunica libre y graciosamente en el misterio de Jesucristo, sino que el Padre con el Hijo y el Espíritu Santo
conduce la vida trinitaria de modo profundísimo y —al menos, según nuestra manera de entender— casi
nuevo, en cuanto que la relación del Padre al Hijo encarnado en la consumación del don del Espíritu es la
misma relación constitutiva de la Trinidad. En la vida interna de Dios está presente la condición de
posibilidad de aquellos acontecimientos que por la incomprensible libertad de Dios encontramos en la
historia de la salvación del Señor Jesucristo.
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Por tanto, los grandes acontecimientos de la vida de Jesús expresan para nosotros manifiestamente y hacen
eficaz, de un modo nuevo, el coloquio de la generación eterna, en el que el Padre dice al Hijo: «Tú eres mi
Hijo, yo te he engendrado hoy» (Sal 2, 7; cf. Hech 13, 33; Heb 1, 5; 5, 5; y también Lc 3, 22).
D. La relación entre cristología y antropología
1. La cristología moderna frecuentemente se ha fundado y construido no tanto sobre la teología del Dios
trino, como sobre la antropología como nuevo principio de comprensión. Este proceso ha sido especialmente
fuerte en el campo de la soteriología. Se ha dicho que el fin de la redención es más bien la humanización que
la deificación del hombre. Con esta evolución, la crisis de la metafísica, patente ya en la filosofía, tuvo un
gran peso en lo más interno de la teología. La enorme discrepancia entre la consideración «metafísica» y la
consideración meramente «funcional» (que algunos consideran más cercana a la manera bíblica de pensar) es
la consecuencia más grave y bien conocida en la teología actual. Ante estos hechos hay que determinar, de
modo nuevo, la relación entre la antropología y la cristología a partir de la mutua analogía de ambas;
ulteriormente habrá que tratar separadamente y en su aspecto propio el problema de la deificación del
hombre (cf. apartado E).
El anuncio acerca de Jesucristo, el Hijo de Dios, se presenta con el signo bíblico del «por nosotros». Por lo
cual, se debe tratar toda la cristología desde el punto de vista de la soteriología. Por eso, algunos modernos,
de alguna manera y con razón, se han esforzado por elaborar una cristología «funcional». Pero, en dirección
opuesta, es igualmente válido que la «existencia para los otros» de Jesucristo no se puede separar de su
relación y comunión íntima con el Padre, y, por eso, debe fundarse en su filiación eterna. La pro-existencia
de Jesucristo, por la que Dios se comunica a sí mismo a los hombres, presupone su preexistencia. De no ser
así, el anuncio salvífico acerca de Jesucristo se convertiría en mera ficción e ilusión, y no podría rechazar la
acusación moderna de ser una ideología. La cuestión de si la cristología debe ser funcional u ontológica
presupone una alternativa completamente falsa.
2. La importancia antropológica de la cristología según la tipología bíblica Adán-Cristo (Rom 5, 12-21; 1
Cor 15, 45-49) se puede considerar desde un triple punto de vista:
2.1. La cristología exige una antropología porque la fe presupone al hombre, por haber sido creado por
Dios, como capaz de responder a Dios y abierto a él. Por este motivo, la teología, siguiendo la doctrina del
Concilio Vaticano II, debe atribuir al hombre, como al mundo, una autonomía relativa, es decir, la autonomía
de causa segunda, fundada en su relación a Dios creador, y reconocer la justa libertad de las ciencias; más
aún, de modo positivo, puede hacer suya la acentuación antropológica propia de los tiempos modernos. La fe
cristiana debe demostrar su índole propia en cuanto que defiende y fomenta la trascendencia completamente
distintiva de la persona humana.
2.2. El Evangelio de Jesucristo no sólo presupone la existencia y esencia del hombre, sino que lo
perfecciona plenamente. Lo que todos los hombres, al menos de modo implícito, buscan, desean y esperan, es
tan transcendente e infinito que sólo puede encontrarse en Dios. La verdadera humanización del hombre, por
ello, alcanza su culmen en su gratuita divinización o sea en su amistad y comunión con Dios, por la que el
hombre es hecho gratuitamente templo de Dios y disfruta la inhabitación del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo. La adoración y el culto de Dios, en primer lugar el culto eucarístico, hacen al hombre plenamente
humano. Por ello, en Jesucristo, a la vez Dios y hombre, se encuentra la plenitud escatológica del hombre, y
sólo en él se constituye «la medida de la edad adulta y de la plenitud» del hombre (cf. Ef 4, 13). Sólo en
Jesucristo aparece concretamente la apertura indefinida del hombre, y en él, sobre todo, se nos manifiesta
íntegramente el misterio del hombre y de su altísima vocación. La gracia de Jesucristo colma copiosamente
los íntimos deseos del hombre que tienden más allá de los límites de las fuerzas humanas.
La historia salvífica del pueblo de Israel es tipo de la esperanza del hombre, que Dios no defrauda, aunque
las promesas divinas se cumplan abundante y fielmente por caminos nuevos y, a veces, inesperados.

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2.3. La determinación y la perfección cristológicas del hombre ponen en discusión la autonomía absoluta
que se arroga el pecador. Por lo cual, el anuncio evangélico no puede separarse del anuncio del juicio y de la
exhortación a convertirse. La misma cruz, por la que hemos sido salvados, implica el juicio de Dios sobre
todo pecado. El seguimiento de la cruz y la comunión con Cristo crucificado no son destrucción del hombre,
sino que pueden poner fin a muchas formas de alienación, la cual, en último término, resulta del poder del
pecado y de la servidumbre de la ley y de la muerte. Significan y confieren la libertad a la que hemos sido
llamados por Jesucristo (cf. Gál 5, 1. 13). Por esta razón, la Pascua del Señor, es decir, la participación en la
cruz y resurrección de Jesucristo muestra el verdadero camino por el que el hombre se perfecciona.
3. En esta triple consideración cristológica del hombre se manifiesta al mundo el misterio de Dios y del
hombre, como misterio de caridad. De esta consideración, bajo la guía de la fe cristiana, se puede deducir una
nueva visión universal de todas las cosas, la cual, aunque examina críticamente las aspiraciones del hombre
actual, sin embargo las reafirma, las purifica y las supera.
En el centro de esta «metafísica de la caridad» ya no se coloca, como en la filosofía antigua, la sustancia
en general, sino la persona, cuyo acto perfectísimo y sumamente perfectivo es la caridad.
Esta interpretación profética o cristológica de la realidad obtiene también una importancia fundamental en
la aplicación de los preceptos de la moral tanto personal como social. En ellos la proclamación de la fe debe
presuponer un ethos humano relativamente autónomo (cf. Rom 2, 14s), a la vez que lo juzga críticamente
según la medida que es Jesucristo, para que sirva a la dignidad del hombre y a la justicia en la sociedad
humana, y supere la justicia por la caridad cristiana, que debe ser el alma de la justicia. Así el ethos humano,
que es de suyo capaz de múltiples expresiones, se hace cristiano. Por ello, del mismo Evangelio de Jesucristo
se deriva con razón la obligación de trabajar por la construcción de «la civilización de la caridad» en la
historia del mundo.
E. La imagen de Dios en el hombre o el sentido cristiano de la «deificación» del hombre
1. «El Verbo de Dios se ha hecho hombre para que el hombre se hiciera Dios». Este axioma de la
soteriología de los Padres, sobre todo de los Padres griegos, se niega en nuestros tiempos por varias razones.
Algunos pretenden que la «deificación» es una noción típicamente helenista de la salvación que conduce a la
fuga de la condición humana y a la negación del hombre. Les parece que la deificación suprime la diferencia
entre Dios y el hombre y conduce a la fusión sin distinción. A veces se le opone, como un adagio más
coherente con nuestra época, esta fórmula: «Dios se ha hecho hombre para hacer al hombre más humano»
Ciertamente, las palabras deificatio,theosis, theopoiesis, homoiosis theo, etc., ofrecen, de suyo, alguna
ambigüedad. Por eso, hay que exponer brevemente, en sus líneas fundamentales, el sentido genuino, es decir,
cristiano de la «deificación».
2. De hecho, la filosofía y la religión griegas reconocían un cierto parentesco «natural» entre la mente
humana y la divina. Mientras que la revelación bíblica considera claramente al hombre como creatura que
tiende a Dios por la contemplación y el amor. La cercanía a Dios no se alcanza tanto por la capacidad
intelectual del hombre cuanto por la conversión del corazón, por una obediencia nueva y por la acción moral,
las cuales no se realizan sin la gracia de Dios. El hombre llamado puede sólo por la gracia alcanzar lo que
Dios es por naturaleza.
3. Deben añadirse los temas propios de la predicación cristiana. El hombre, que ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios, es invitado a la comunión de vida con Dios, el cual es el único que puede colmar los
deseos más profundos del hombre. La idea de deificación alcanza su culminación en la encarnación de
Jesucristo: el Verbo encarnado asume nuestra carne mortal para que nosotros, liberados del pecado y de la
muerte, participemos de la vida divina. Por Jesucristo en el Espíritu Santo somos hijos y así también
coherederos (cf. Rom 8, 17), «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4). La deificación consiste en esta
gracia, que nos libera de la muerte del pecado y nos comunica la misma vida divina: somos hijos e hijas en el
Hijo.

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4. El sentido verdaderamente cristiano de nuestro adagio se hace más profundo por el misterio de
Jesucristo. De la misma manera que la encarnación del Verbo no muda ni disminuye la naturaleza divina, así
tampoco la divinidad de Jesucristo muda o disuelve la naturaleza humana, sino que la afirma más y la
perfecciona en su condición creatural original. La redención no convierte a la naturaleza humana
simplemente en algo divino, sino que la eleva según la medida de Jesucristo.
En san Máximo el Confesor, esta idea está también determinada por la experiencia extrema de Jesucristo,
es decir, por la pasión y el abandono de Dios: cuanto más profundamente desciende Jesucristo en la
participación de la miseria humana, tanto más alto asciende el hombre en la participación de la vida divina.
En este sentido, la «deificación» entendida correctamente hace al hombre perfectamente humano: la
deificación es la verdadera y última «humanización» del hombre.
5. La asimilación deificante del hombre no se realiza fuera de la gracia de Jesucristo, la cual se da
principalmente por los sacramentos en la Iglesia. Los sacramentos nos unen eficazmente con la gracia
deiforme del Salvador, en una forma visible y bajo los símbolos de nuestra vida frágil. La deificación además
no se comunica al individuo en cuanto tal, sino como miembro de la comunión de los santos, más aún en el
Espíritu Santo la invitación de la gracia divina se extiende a todo el género humano. Por tanto, los cristianos
deben con su vida corroborar y perfeccionar la santificación que recibieron. La deificación se realiza en su
plenitud sólo en la visión del Dios trino, que implica la vida bienaventurada en la comunión de los santos.
2. Algunos puntos importantes en la Cristología actual
En lo dicho hasta ahora hemos expuesto el fundamento y las dimensiones trinitarias y antropológicas de la
Cristología. Pero se dan también algunos problemas que hay que tratar de modo menos general, es decir, de
modo más concreto y preciso. Entre ellos elegimos dos cuestiones: en primer lugar, la «preexistencia» de
Jesucristo, que ocupa un puesto intermedio entre la cristología y la teología trinitaria, y, a continuación, la
inmutabilidad y el «dolor» de Dios, que tienen relieve en las discusiones teológicas actuales.
A) El problema de la preexistencia de Jesucristo
1. Mientras la cristología clásica pudo presuponer la teología trinitaria, la preexistencia de la naturaleza
divina de Jesús no ofrecía un aspecto de gran problematicidad. Pero en la investigación cristológica de los
tiempos recientes, que considera, sobre todo, la vida terrestre de Jesús a la luz del método crítico como
comienzo y medida, esta preexistencia frecuentemente da la impresión de una alienación con respecto a la fe
bíblica y religiosa, y de una transformación «griega» o especulación, más aún de un mito y un desprecio de la
naturaleza verdaderamente humana de Jesús. Por ello, dicen que la idea de la preexistencia de Jesucristo no
hay que entenderla hoy literalmente, sino sólo de modo simbólico. Sería expresión e «interpretación» de la
unicidad, originalidad irreductible y trascendencia de Jesús con respecto al mundo y a la historia; Jesucristo
no tiene origen intramundano. En estas teorías actuales, la idea de preexistencia aparece apagada y
suprimida.
2. Los intentos de explicar las afirmaciones bíblicas sobre la preexistencia de Jesucristo a partir de fuentes
míticas, helenísticas y gnósticas no han tenido éxito; por el contrario, hoy tienen más relieve las semejanzas
de la literatura intertestamentaria y, sobre todo, los impulsos veterotestamentarios de la teología sapiencial
(cf. Prov 8, 22ss, Sir 24). Ulteriormente se estiman más los temas propios de la evolución de la cristología
bíblica: la relación única y específica del Jesús terrestre con Dios Padre (Abba, como dice Jesús), la misión
singular del Hijo y la resurrección gloriosa. A la luz de su exaltación el origen de Jesucristo se entiende clara
y definitivamente: sentado a la derecha de Dios, es decir, en su condición de «posexistencia» (= después de la
existencia terrena), él preexiste junto a Dios ya «desde el principio» y antes de su venida al mundo. Desde el
acontecimiento escatológico de Jesucristo se pasa a su significación protológica, y también viceversa. La
misión singular del Hijo (cf. Mc 12, 1-12) es inseparable de la persona de Jesucristo, el cual no ha recibido
del Padre sólo una tarea profética temporal y limitada, sino su origen coeterno. El Hijo de Dios ha recibido de
Dios Padre todo desde la eternidad. Finalmente, se debe subrayar la perspectiva escatológico-soteriológica:
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Jesucristo no puede abrirnos el acceso a la vida eterna si él mismo no es «eterno». El anuncio escatológico y
la doctrina escatológica suponen la preexistencia de Jesucristo y, por cierto, divina.
El que Jesucristo tiene su origen del Padre no se ha deducido mediante una reflexión posterior, sino que de
sus palabras, su oración y hechos aparece claramente que Jesús suponía como cierto que él en toda su
existencia había sido enviado por el Padre. Por tanto, al menos implícitamente, se manifiesta la conciencia de
Jesucristo con respecto a su existencia eterna como el Hijo del Padre, que debe reconciliar el mundo todo con
Dios (véanse, como los fundamentos primeros, el «yo» de Jesucristo en los Evangelios sinópticos, las
palabras «yo soy» en el cuarto Evangelio y la «misión» de Jesús en muchos escritos del Nuevo Testamento).
3. La investigación bíblica ha demostrado cómo se ha desarrollado este dato original paulatinamente y de
modos diversos ya dentro de los límites del Nuevo Testamento. Así ha puesto de manifiesto el significado
propio de la preexistencia de Jesucristo:
— La elección y predestinación eterna de Jesucristo (cf. Ef 1, 3-7. 10s; 1 Pe 1, 20).
— La misión del Hijo de Dios en el mundo y en la carne (cf. Gál 4, 4; Rom 8, 3s; 1 Tim 3, 16, Jn 3, 16s).
— La kénosis, encarnación, muerte y exaltación gloriosa de Jesucristo como pasos de su descenso del
Padre, todos los cuales muestran la importancia soteriológica y salvífica del acontecimiento de Jesucristo (cf.,
además, Flp 2, 6-11).
— Jesucristo estuvo presente y actuó, de modo escondido, ya en la historia del Pueblo de Israel (cf. 1 Cor
10, 1-4; Jn 1, 30; 8, 14. 58).
— Jesucristo, mediador de la creación, también conserva el mundo en el ser, y es además cabeza del
cuerpo de la Iglesia y reconciliador de todas las cosas (cf. 1 Cor 8, 6; Col 1, 15ss; Jn 1, 1-3. 17; Heb 1, 2s).
Todos los mediadores que parecían poseer una significación salvífica propia, o son suprimidos o sólo pueden
entenderse como subordinados; Jesucristo tiene una potencia absoluta sobre todas las otras mediaciones y
constituye, en su obra y en su persona, el acontecimiento escatológico.
— Jesucristo posee el primado cósmico Y comunica a todos la redención, que se concibe como una nueva
creación (cf. Col 1, 15ss; 1 Cor 8, 6; Heb 1, 2s; Jn 1, 2).
— La sumisión de las potestades malas comienza con la exaltación de Jesucristo (cf. Flp 2, 10, Col 1, 16.
20).
4. El concepto postbíblico de «preexistencia» contiene, por tanto, muchos elementos cristológicos.
Aunque, en cuanto a su realidad, está fundado en la Sagrada Escritura, sin embargo, la «preexistencia» no se
menciona en sí misma separadamente, y así no constituye el único fin de los enunciados del Nuevo
Testamento. Es un concepto sistemático, que reduce a síntesis muchos significados teológicos. En muchas
afirmaciones es principalmente el trasfondo, el presupuesto y la razón de otros temas que se pretenden. Por
ello, de la misma manera que no basta el mero uso formal del término, tampoco debe emplearse unívoca, sino
analógicamente, y así con cuidado del contexto y de las diversas riquezas materiales ya expuestas. El
concepto de «preexistencia», aunque tenga un uso múltiple, no significa una «interpretación», en último
término, subjetiva, sino que connota el verdadero origen ontológico y, por cierto, intemporal de Jesucristo,
origen que también se manifiesta en su conciencia, como ya hemos dicho. Pero la «preexistencia» en sentido
bíblico no pretende expresar solamente que Cristo es coeterno con Dios, sino que connota todo el
movimiento y el misterio cristológicos que, comenzando desde el ser con Dios Padre, implica la kénosis y la
encarnación, la muerte infamante en la cruz y la exaltación gloriosa, y testifica, por último, la redención de
todos los hombres, el primado sobre la Iglesia y la reconciliación universal y cósmica. Todo esto se presenta
en la perspectiva universal soteriológica y «staurológica». Casi todos los enunciados de la preexistencia de
Jesucristo aparecen en un contexto de himnos y de ahí presentan el estilo de profesión y alabanza, nacidos de
la experiencia de la presencia del Señor en la Iglesia. Esta índole soteriológica y doxológica, que no niega su
significado verdaderamente «ontológico» pone unos claros límites a aquellas formas de especulación acerca
de la preexistencia que no observan estas propiedades.

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5. El concepto de «preexistencia» de Jesucristo adquirió mayor claridad a lo largo de la reflexión

cristológica. En ciertos pasajes, el prefijo «pre» (por ejemplo, «antes de todas las cosas», «antes de
Abraham») tiene y conserva una connotación temporal a causa también de la índole histórica de la salvación
cristiana, pero, en último término, significa el primado absoluto e intemporal sobre todas los cosas creadas,
que se hizo definitivamente evidente cristológicamente en el símbolo Niceno después de la crisis arriana: el
Hijo de Dios engendrado por el Padre no es creado, sino consustancial al Padre.
De esta manera, la idea de «preexistencia» de Jesucristo es el elemento eminente de la conjunción entre
cristología y teología trinitaria, como se ha dicho más arriba (I, C y D). La verdadera cristología debe ser
trinitaria, y la teología trinitaria ha de ser entendida cristológicamente. Entre el Hijo en la vida eterna de Dios
y el Hijo en la historia terrestre de Jesús se da una íntima correspondencia, más aún una identidad real, que se
nutre con la unidad y comunión filial de Jesucristo con Dios Padre. La preexistencia de Jesucristo debe
entenderse también desde la historia de Jesucristo y, sobre todo, desde su consumación en el acontecimiento
pascual. La preexistencia de Jesucristo, coeterna —si se la considera en un movimiento descendente y como
«desde arriba»—, se miraba, ya desde los comienzos, también en relación con la comunicación y donación de
Jesucristo por la vida del mundo. Esta relación tiene su raíz en la filiación eterna de Jesucristo y se constituye
mediante el concepto bíblico de «misión». La donación por nosotros y por todos los hombres sólo salva, si
brota de Dios, es decir, del Hijo preexistente del Padre, lo cual demuestra, de nuevo, la índole soteriológica
de la «preexistencia».
B) El aspecto trinitario de la cruz de Jesucristo o el problema del «dolor de Dios»
En la teología actual se ponen frecuentemente en duda, por motivos históricos o sistemáticos, la
inmutabilidad y la impasibilidad de Dios, sobre todo en el contexto de la teología de la cruz. De esta manera
han nacido diversas concepciones teológicas sobre el «dolor de Dios». En ellas hay que separar las ideas
falsas de los elementos conformes con la revelación bíblica. Puesto que el problema se está tratando todavía
hoy, aquí se busca sólo un primer acercamiento, el cual, sin embargo, quiere abrir el camino a la solución de
la cuestión.
1. Los promotores de esta teología dicen que las raíces de sus ideas se encuentran ya en el Antiguo y en el
Nuevo Testamento y en algunos Padres. Pero ciertamente el peso de la filosofía moderna, al menos en la
construcción de esta teoría, ha tenido una importancia mayor.
1.1. En primer lugar, Hegel postula que la idea de Dios debe incluir el «dolor de lo negativo» más aún la
«dureza del abandono» (die Härte der Gottlosigkeit) para alcanzar su contenido total. En él queda una
ambigüedad fundamental: ¿Necesita Dios verdaderamente el trabajo de la evolución del mundo o no?
Después de Hegel, los teólogos protestantes llamados de la kénosis y numerosos anglicanos desarrollaron
sistemas «staurocéntricos» en los que la pasión del Hijo afecta, de modo diverso, a toda la Trinidad y
especialmente manifiesta el dolor del Padre que abandona al Hijo, que «no perdonó a su propio Hijo, sino
que lo entregó por todos nosotros» (Rom 8, 32, cf. Jn 3, 16), o también el dolor del Espíritu Santo que abarca
en la Pasión la «distancia» entre el Padre y el Hijo.
1.2. Según muchos autores actuales, este dolor trinitario se funda en la misma esencia divina; según otros,
en una cierta kénosis de Dios que crea y se liga así, de alguna manera, a la libertad de la creatura; o,
finalmente, en una alianza estipulada por Dios, con la que Dios libremente se obliga a entregar a su Hijo; de
esta entrega dicen que ella hace el dolor del Padre más profundo que todo dolor del orden de lo creado.
Muchos autores católicos han hecho suyas recientemente proposiciones parecidas, diciendo que la tarea
principal del Crucificado fue mostrar la pasión del Padre.
2. El Antiguo Testamento insinúa frecuentemente —no obstante, la trascendencia divina (cf. Jer 7, 16-19)
— que Dios sufre con los pecados de los hombres. Estas expresiones quizás no pueden explicarse como
meros «antropomorfismos» (véase, por ejemplo, Gén 6, 6: «El Señor se arrepintió de haber hecho al hombre
sobre la tierra. Y dolido internamente en su corazón..."»; Dt 4, 25; Sal 78, 41; Is 7, 13; 63, 10; Jer 12, 7; 31,

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20, Os 4, 6; 6, 4; 11, 8s). La teología rabínica amplía este tema, hablando, por ejemplo, de la lamentación de
Dios por la alianza estipulada por la que está ligado, o por la destrucción del templo, y, a la vez, subraya la
debilidad de Dios frente a las potestades malas.
En el Nuevo Testamento, las lágrimas de Jesucristo (cf. Lc 19, 41), su ira (cf. Mc 3, 5) y su tristeza (cf. Mt
17, 17) son también manifestaciones de un cierto modo de comportarse de Dios mismo, del cual se afirma
explícitamente en otros pasajes que se aíra (cf. Rom 1, 18; 3, 5; 9, 22; Jn 3, 36; Apoc 15, 1).
3. Ciertamente los Padres subrayan (contra las mitologías paganas) la apatheia de Dios, sin que, a pesar de
ello, nieguen su compasión con el mundo que sufre. En ellos, el término apatheia expresa la oposición
a pathos que significa una pasión involuntaria impuesta desde fuera, o también que sea consecuencia de una
naturaleza caída. Cuando admiten πáθη naturales e inocentes (como el hambre o el sueño), los atribuyen a
Jesucristo, e incluso a Dios, en cuanto padece juntamente con los hombres. A veces, hablan también de modo
dialéctico: Dios padeció en Jesucristo de modo impasible, porque en virtud de una elección libre.
Según el Concilio de Éfeso (cf. la carta de San Cirilo, dirigida a Nestorio), el Hijo se apropió los dolores
infligidos a su naturaleza humana (oikeiosis); los intentos de reducir esta proposición (y otras existentes en la
Tradición, semejantes a ella) a mera «comunicación de idiomas» sólo pueden reflejar su sentido íntimo, de
modo insuficiente y sin agotarlo. Pero la Cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de
pasibilidad de Jesucristo según la divinidad.
4. A pesar de cuanto hasta ahora hemos dicho, los Padres citados afirman claramente la inmutabilidad e
impasibilidad de Dios. Así excluyen en la misma esencia de Dios la mutabilidad y aquella pasibilidad que
pasara de la potencia al acto. Finalmente, en la tradición de la fe de la Iglesia, la cuestión se ilustraba
siguiendo estas líneas:
4.1. Con respecto a la inmutabilidad de Dios hay que decir que la vida divina es tan inagotable e inmensa,
que Dios no necesita, en modo alguno, de las creaturas y ningún acontecimiento en la creación puede
añadirle algo nuevo o hacer que sea acto, algo que fuera todavía potencial en él. Dios, por tanto, no puede
cambiarse ni por disminución ni por progreso. «De ahí que, al no ser Dios mutable de ninguna de estas
maneras, es propio de él ser completamente inmutable». Lo mismo afirma la Sagrada Escritura, de Dios
Padre, «en el cual no hay variación ni sombra de cambio» (Sant 1, 17). Sin embargo, esta inmutabilidad del
Dios vivo no se opone a su suprema libertad, como lo demuestra claramente el acontecimiento de la
encarnación.
4.2. La afirmación de la impasibilidad de Dios presupone e incluye esta comprensión de la inmutabilidad,
pero no hay que concebirlo de modo que Dios permanezca indiferente a los acontecimientos humanos. Dios,
que nos ama con amor de amistad, quiere que se le responda con amor. Cuando su amor es ofendido, la
Sagrada Escritura habla del dolor de Dios, y, por el contrario, si el pecador se convierte a él, habla de su
alegría (cf. Lc 15, 7). «La salud del dolor es más cercana a la inmortalidad, que el pasmo del que no siente».
Los dos aspectos se complementan mutuamente. Si se descuida uno de ellos, se desfigura el concepto del
Dios que se ha revelado.
5. La tradición teológica medieval y moderna subrayó prevalentemente el primer aspecto (cf. 4.1). En
realidad, también hoy la fe católica defiende así la esencia y la libertad de Dios (oponiéndose a teorías
exageradas, cf. supra II, B, 1). Pero simultáneamente el segundo aspecto (cf. 4.2) requiere una mayor
atención.
5.1. En nuestros tiempos, las aspiraciones de los hombres buscan una Divinidad que ciertamente sea
omnipotente, pero que no parezca indiferente; más aún, que esté como conmovida misericordiosamente por
las desgracias de los hombres, y en este sentido «compadezca» con sus miserias. La piedad cristiana siempre
rehusó la idea de una Divinidad a la que de ningún modo llegaran las vicisitudes de su creatura; incluso era
propensa a conceder que, como la compasión es una perfección nobilísima entre los hombres, también existe
en Dios, de modo eminente y sin imperfección alguna, la misma compasión, es decir, «la inclinación [...] de
la conmiseración, no la falta de poder» y que ella es conciliable con su felicidad eterna. Los Padres llamaron
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a esta misericordia perfecta con respecto a las desgracias y dolores de los hombres, «Pasión de amor», de un
amor que en la Pasión de Jesucristo llevó a cumplimiento y venció los sufrimientos.
5.2. Por ello, en las expresiones de la Sagrada Escritura y de los Padres, y en los intentos modernos, que
hay que purificar en el sentido explicado, ciertamente hay algo que retener. Quizá hay que decir lo mismo del
aspecto trinitario de la cruz de Jesucristo. Según la Sagrada Escritura, Dios ha creado libremente el mundo,
conociendo en la presencia eterna —no menos eterna que la misma generación del Hijo— que la sangre
preciosa del Cordero inmaculado Jesucristo (cf. 1 Pe 1, 19s; Ef 1, 7) sería derramada. En este sentido, el don
de la divinidad del Padre al Hijo tiene una íntima correspondencia con el don del Hijo al abandono de la cruz.
Pero, ya que también la resurrección es conocida en el designio eterno de Dios, el dolor de la «separación»
(cf. supra II, B, 1.1) siempre se supera con el gozo de la unión, y la compasión de Dios trino en la pasión del
Verbo se entiende propiamente como una obra de amor perfectísimo, de la que hay que alegrarse. Por el
contrario, hay que excluir completamente de Dios el concepto hegeliano de «negatividad».
En el intento y en la experiencia de esta reflexión, la razón humana y teológica se encuentra no sólo con
problemas dificilísimos (por ejemplo, los «antropomorfismos»), sino que toca también, de modo singular, el
misterio incomprensible del Dios vivo, y siente, en sumo grado, los límites de sus conceptos.
Conclusión
No podemos ni queremos negar que lo que hemos delineado en este estudio tiene su origen en la teología
científica actual. Pero la realidad subyacente, es decir, la fe viva de toda la Iglesia en la Persona del Señor
Jesucristo tiende, más allá de las fronteras concretas de culturas particulares, a una universalidad cada vez
mayor en entender y amar el misterio de Jesucristo. Como el Apóstol Pablo se ha «hecho todo a todos» (cf. 1
Cor 9, 22), también nosotros debemos insertar más profundamente el anuncio evangélico de Jesucristo en
todas las lenguas y formas culturales de los pueblos. Esta tarea es muy difícil. Sólo puede tener éxito si
permanecemos en un continuo diálogo, sobre todo con la Sagrada Escritura y con la fe y magisterio de la
Iglesia, pero también con las grandes riquezas de las tradiciones culturales de todos las Iglesias particulares y
con las de las experiencias humanas de todas las culturas, en las que la acción del Espíritu Santo y su gracia
pueden estar presentes. Queremos sentirnos alentados para conseguir este fin, siguiendo la tarea propia del
apóstol: «Y seréis mis testigos en Jerusalén y en toda Judea y Samaría y hasta los últimos confines de la
tierra» (Hech 1, 8).

LA CONCIENCIA DE JESÚS.
Este tema surge del libro de Jean Galot.
Qué conciencia (y ciencia) tenía Jesús de su persona, de su misión, del Reino que concretizaba en una
Iglesia que es a la vez una comunión de hombres terrestres y el Reino de los cielos?
La conciencia de Jesús participa de la singularidad y de la índole misteriosa de su persona y de que por
ello se sustrae a una consideración puramente racional.
Uno de los problemas de Calcedonia III era precisamente preguntarse si Jesús tenía alma humana, se
buscará explicar esto a partir de 4 proposiciones según la Comisión Teológica Internacional:
1. Primera proposición.
La vida de Jesús testifica la conciencia de su relación filial al Padre. Su comportamiento y sus palabras que son las del
“servidor perfecto”, que implican una autoridad que supera la de los antiguos profetas y que corresponde sólo a Dios. Jesús
tomaba esta autoridad incomparable de su relación singular a Dios, quien Él llama “mi Padre”. Tenía conciencia de ser el
Hijo único de Dios, y en este mismo sentido de ser él mismo, Dios.
Se ha señalado la proposición, viene ahora una explicación de lo que se ha señalado:
La predicación apostólica pospascual que proclama a Jesús como Hijo único de Dios, está ya en el
corazón de las más antiguas formulaciones del kerigma, confesiones de fe contenida en los himnos

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(Filipenses el himno que contiene se ha dicho que es el fragmento más antiguo del NT). La filiación divina
de Jesús está en el centro de la predicación apostólica.
La designación de Dios como Padre “Abbá” se remonta a Jesús mismo, este es uno de los datos más
seguros de la investigación histórica de Jesús. En la designación de Abbá hay algo nuevo. La manera de orar
de Jesús y la manera que enseña a sus discípulos sugiere la distinción entre mi Padre y vuestro Padre.
En la conciencia de Jesús hay una percepción singular muy profunda de su relación con el Padre. Jesús es
consciente de ser aquel que conoce a Dios perfectamente. A causa de esta consciencia, Jesús habla y actúa
con una autoridad que corresponde propiamente a Dios. Desde el punto de vista histórico está bien fundado
afirmar que la proclamación apostólica primitiva de Jesús como Hijo de Dios está fundada sobre la
conciencia misma de Jesús de ser el Hijo y enviado del Padre. La misma vida de Jesús, testifica pues que él
era consciente.
N.B. Esto supera precisamente la cristología medieval, Tomás de Aquino se hacía ya estas preguntas,
principalmente si sabía todo sobre su divinidad, afirma que sí, pero luego señala que Él mismo no sabía todo,
esto cuando menciona que nadie sabe ni el día ni la hora, sino solo el Padre, en fin, lo que se señala en la
Comisión Teológica es que Cristo tuvo un desarrollo natural, humano, en cuanto que era plenamente hombre,
sin dejar de ser Dios. Cuando surge la psicología se buscó explicar mejor la persona de Jesús, Tomas de
Aquino no tenía conocimiento de la psicología y argumentó que Cristo en cuanto que Dios tenía que saber
todo. La predicación apostólica proclama a Jesús como el Hijo único en el kerigma, Jesús al llamar Abbá a
Dios muestra una manera concreta de referirse a Dios.
2. Segunda proposición.
Jesús conocía el fin de su misión: anunciar el Reino de Dios y hacerlo presente en su persona, sus actos, sus palabras, para
que el mundo sea reconciliado con Dios y renovado. Ha aceptado libremente la voluntad del Padre: dar su vida para la
salvación de todos los hombres, se sabía enviado del Padre para servir y dar su vida por la muchedumbre. (Mc. 14,24)
N.B. no se dice que conociera un fin trágico, en la cruz, pero sí que sabía y conocía el fin de su misión.
La venida de Jesús en nuestra carne, su abajamiento, apuntan a nuestro levantamiento: hacernos justos.
Toda la predicación apostólica reposa sobre la persuasión de que Jesús sabía que él era el Hijo. Sin tal
conciencia, no solo la cristología sino la soteriología carece de fundamento. El fin de su venida es llamar a
los pecadores, y esta venida no puede tener otro origen sino Dios. La conciencia que Jesús tiene de sí mismo
coincide con la conciencia de su misión.
La conciencia de su misión implica, por tanto, la conciencia de su preexistencia. La conciencia humana de
su misión traduce en el lenguaje de una vida humana, la relación eterna al Padre. En San Juan se menciona
que algunos dijeron: no tiene ni 50 años y dice que ha visto a Abraham, y Jesús respondió: yo les aseguro
que antes de Abraham Yo Soy.
La comisión teológica internacional hace aquí una distinción trinitaria: Esta relación del Hijo encarnado al
Padre supone, en primer lugar, la mediación del Espíritu Santo. El Espíritu debe ser incluido, por tanto, en la
conciencia de Jesús en cuanto Hijo. El Hijo sabe que, en el cumplimiento de querer del Padre, el Espíritu lo
guía y lo mantiene hasta la cruz. A partir de su resurrección y asención llega a ser como hombre glorificado,
lo que ha sido como Dios desde toda la eternidad “Espíritu vivificante” (1Cor. 15,45).
3. Tercera proposición.
Para realizar su misión salvífica, Jesús ha querido reunir a todos los hombres en orden a este designio y convocarlos en
torno a sí. En orden a este designio, Jesús ha realizado actos concretos, cuya única interpretación posible, tomados en su
conjunto, es la preparación de la Iglesia que será definitivamente constituida por los acontecimientos de Pascua y Pentecostés.
Es, por tanto, necesario decir, que Jesús ha querido fundar la Iglesia.
Ser cristiano significa decir, que Cristo está en vosotros, es la vida en Cristo Jesús. Esta unidad se expresa
con la analogía del cuerpo y el Espíritu Santo constituye la unidad del cuerpo. La Iglesia cuerpo de Cristo
tiene su origen en el cuerpo entregado en la cruz.

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Cuando Jesús habla de la predicación del Reino de Dios, habla de esta convocación bajo la imagen de los
invitados al banquete de bodas. Jesús ha querido dotar a la comunidad que ha venido a convocar en torno a sí
de una estructura que permanecerá hasta la consumación del Reino. La Iglesia tendrá su oración propia, ella
recibe sobre todo el memorial de la cena, centro de la Nueva Alianza.
¿Ha querido Jesús fundar una nueva Iglesia? Sí, pero esta Iglesia es el nuevo pueblo de Dios, que Él reúne
a partir de Israel, a través de cual, busca la salvación de todos los pueblos. Cristo tenía conciencia de su
misión salvífica, que implicaba la fundación de su ecclesia, es decir, la convocación de todos los hombres a
la “familia de Dios”. El Misterio Pascual permanece en la fuente de la Iglesia.
4. Cuarta proposición.
La conciencia que tiene Cristo como enviado del Padre para la salvación del mundo y para la convocación de todos los
hombres en el pueblo de Dios, implica, misteriosamente, el amor de todos los hombres, de manera que todos podemos decir que
“el Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado por mí” (Gál. 2, 20).
La predicación apostólica, implica desde sus primeras formulaciones, la convicción de que “Cristo ha
muerto por nuestros pecados según las escrituras” (1Cor. 5,3) Cristo ha amado a su Iglesia y se ha entregado
por ella. El “por nosotros” amante de Jesús tiene su fundamento en la preexistencia y se mantiene hasta el
amor del glorificado que ahora intercede por nosotros. Este amor de servicio alcanza su punto culminante en
la comida de despedida, durante la cual Jesús se sacrifica a sí mismo y se da como aquel que debe morir. Esta
apertura del corazón de Jesús supera los límites de su generación. En el corazón de nuestra fe se encuentra
este misterio: la inclusión de todos los hombres en el amor eterno con el que Dios ha amado al mundo hasta
da r a su propio Hijo, el buen pastor.

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