Obiols, G. (1985) Curso de lógica y filosofía. Buenos Aires: Kapelusz.

Capítulo 10

El problema metafísico
El problema metafísico es el problema de saber qué es la realidad, y la
metafísica es la parte de la filosofía que busca una explicación última del conjunto de
lo real. La cuestión metafísica se plantea cuando nos preguntamos qué son en última
instancia las cosas. Es el problema de distinguir entre lo aparente y lo real y encontrar
el fundamento último de toda la realidad. Bergson, filósofo francés contemporáneo,
plantea el problema de la siguiente manera:

Apenas había empezado a filosofar me pregunté por qué existía yo; y cuando
me di cuenta de la solidaridad que me ligaba al resto del universo, la dificultad no
retrocedió, quise saber por qué existía el universo; y si yo relaciono el universo con un
principio inmanente o trascendente que lo sostiene o que lo crea, mi pensamiento no
descansa en este principio más que algunos instantes; el mismo problema se plantea
esta vez en toda su amplitud y generalidad: ¿de dónde viene, como comprender que
alguna cosa existe? (1977. La evolución creadora. En Canals Vidal, F. Textos de los
grandes filósofos, Edad contemporánea. Barcelona: Herder)

También se puede decir que el problema metafísico es el problema del ser.

¿Qué se quiere decir con ello? Cuando buscamos una explicación para la realidad
tomada en su conjunto nos topamos inevitablemente con la noción de ser. En efecto,
esta noción es la más abarcadura de todas: un ladrillo es algo, el número 5 es algo, la
belleza es algo, etc. Todas las cosas son. Por consiguiente, estudiar la cuestión del ser
es lo mismo que estudiar el fundamento último de la realidad.
También se ha señalado que el problema metafísico es el problema del ente.
Ser y ente son dos palabras que se originan en las expresiones latinas "esse" y "ens", la
primera es un infinitivo verbal, la segunda un participio del mismo verbo. Ambas se
distinguen entre sí porque la primera indica una acción y la segunda al sujeto de dicha
acción. Expresado de otro modo: ente es todo lo que es, todo lo que realiza el acto de
ser, el ser es lo que hace que el ente sea; de la misma manera que caminante es el que
realiza la acción de caminar y caminar es la acción que realiza el caminante. En
consecuencia podemos decir ahora que un ladrillo es un ente, el número 5 es un ente,
la belleza es un ente. Todas las cosas son entes. Aparentemente, al menos, hay
múltiples entes, pero un acto de ser que es realizado por los mismos. En nuestro
vocabulario, entonces, nos referiremos preferentemente a los entes, pero no a los
seres. Por supuesto que esta distinción es meramente verbal y no pretende expresar
ninguna diferencia real entre ser y ente. Precisamente Aristóteles caracteriza a la
metafísica diciendo que:

Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las determinaciones que
por sí le pertenecen. Esa ciencia no se identifica con ninguna de las llamadas ciencias
particulares, pues ninguna de éstas considera en su totalidad al ente en cuanto ente,
sino que, después de haber deslindado alguna porción de él, estudia lo que le pertenece

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accidentalmente por sí a esa cosa, tal como ocurre con las ciencias matemáticas. (1968
Metafísica. Libro IV. Madrid: Iberia)

Esto quiere decir que la metafísica estudia el ente, todo tipo de ente, pero sólo
considerándolo como ente; dicho de otro modo estudia el ente en general, sin ningún
tipo de especificación que lo limite a ser tal ente determinado o tal tipo de ente,
justamente porque lo que le interesa no es lo que lo singulariza o distingue sino que lo
que busca es el ser del ente. Quizá la comparación con la matemática pueda arrojar
más luz sobre la cuestión. La matemática estudia los entes matemáticos, pero no se
interesa por lo que estos entes tienen de entes, sino por lo que los mismos tienen de
matemáticos. La matemática estudiará los atributos matemáticos; en cambio, la
metafísica estudiará los atributos que los entes matemáticos tienen meramente como
entes.
Al estudiar una disciplina cualquiera se puede distinguir entre el objeto material
y el objeto formal de la misma. Por el primero, se entiende la cosa que se estudia; por
el segundo, la perspectiva o punto de vista desde el cual se estudia el objeto material.
En el caso de la metafísica se puede decir que su objeto material es el ente y que su
objeto formal es en tanto que ente. Por su objeto material, la metafísica es una
disciplina universal, todo lo abarca. Por su objeto formal, la metafísica constituye el
saber más profundo, ya que busca las raíces o fundamentos de todo ente.
El problema metafísico ha sido considerado por muchos filósofos como el
problema filosófico por excelencia, al punto tal de identificar en muchos casos, sin
más, filosofía con metafísica. Si se acepta la caracterización clásica de la filosofía como
el saber que busca las causas primeras, los porqué más remotos y radicales del
conjunto de las cosas, es evidente que la metafísica constituye el corazón mismo de la
filosofía. Por otra parte, la resolución del problema metafísico tendrá una influencia
decisiva sobre el resto de las cuestiones filosóficas, por ejemplo, las gnoseológicas, las
éticas y las antropológicas. Pero, si por un lado, se ha considerado a la metafísica como
la disciplina filosófica más importante, por otra parte, muchos otros filósofos la han
hecho objeto de críticas de todo tipo, señalando que constituye un pseudosaber, que
no se ha podido constituir como una ciencia y que su objeto mismo, las nociones de
"ser" o "ente", constituyen términos ambiguos del lenguaje. Se le ha reprochado a la
metafísica, en particular, su pretensión de querer ir en su conocimiento más allá de lo
que las ciencias particulares conocen de la realidad.

Para finalizar esta introducción señalemos algo sobre el origen del nombre. El
problema del fundamento último de la realidad fue abordado ya entre los primeros
filósofos y tratado muy a fondo en Platón y Aristóteles, pero el nombre "metafísica"
data del siglo I y es creación de un compilador de las obras de Aristóteles que se llamó
Andrónico de Rodas. El conjunto de libros en los que Aristóteles aborda la cuestión del
ente en tanto ente y del fundamento de la realidad no poseían un nombre único;
Aristóteles había empleado indistintamente tres nombres: "filosofía primera",
"sabiduría" y "teología". El primer nombre alude a la prioridad que Aristóteles le
confería a este estudio sobre cualquier otro, el segundo señala el valor que le otorgaba
y el tercero se justifica en la medida que Aristóteles concluía que más allá de los entes
de la naturaleza existía un ente absolutamente perfecto al que denominaba Dios o
Primer Motor. Vale la pena aclarar que la teología aristotélica, es decir, el estudio de

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Dios que realiza Aristóteles, es un estudio racional o natural que no se basa ni en la fe
ni en la revelación. Cuando Andrónico se enfrenta con estos libros los ubica detrás de
los libros de física y los denomina "metafísica", que literalmente quiere decir "los que
están después de la física". El nombre tenía un sentido puramente clasificador, pero
como justamente en estos libros se pretende lograr un saber que vaya más allá de la
realidad física o natural como tal, el mismo fue adoptado posteriormente para
denominar a las investigaciones que intentan lograr un saber radical sobre la realidad y
que en la búsqueda de este saber van más allá de la realidad física.

Platón
Platón vivió en el siglo IV a. C en Atenas y sobre su pensamiento ejercieron
influencia Heráclito, Parménides, Pitágoras y, naturalmente, Sócrates, de quien fue
discípulo durante muchos años. Se pueden diferenciar muchas etapas en la evolución
de su pensamiento filosófico, sobre todo en lo que respecta a su teoría fundamental: la
teoría de las ideas. En lo que sigue nos basamos fundamentalmente en La República,
una de las obras más importantes de Paltón.
Platón, al igual que Parménides, piensa que hay dos vías de conocimiento: la vía
del conocimiento sensible y la del conocimiento racional. Por medio de los sentidos
tomamos contacto, es decir conocemos, los llamados entes sensibles, cosas que están
en el espacio y en el tiempo, como una determinada silla de madera, un cierto caballo
de carne y hueso o un trozo de papel de forma triangular. Pero, por medio de la razón
se conocen otro tipo de entes que no están ni en el espacio ni en el tiempo y que se
denominan entes ideales o ideas, como la idea de silla, la idea de caballo o la idea de
triángulo. La idea de silla no contiene madera ni materia alguna, la idea de caballo no
contiene carne ni huesos y la idea de triángulo no contiene papel. Además podemos
establecer otras diferencias: los entes sensibles son múltiples, es decir, hay muchas
sillas o muchos caballos; en cambio, la idea correspondiente es única: una idea de silla,
una idea de caballo. Por otra parte, y esto es más importante aún, los distintos entes,
sensibles aproximan de una manera más o menos imperfecta a la idea
correspondiente. Quizás un ejemplo de la matemática aclare lo que queremos decir.
Una hoja de papel se suele tomar en geometría como ejemplo aproximado de lo que
se entiende por "plano", pero la idea de plano no tiene espesor y una hoja de papel,
por delgada que sea, tiene alguno; un punto geométrico se suele representar ".", pero,
estrictamente, la idea de punto no tiene superficie. Por lo tanto, estos entes sensibles
como la hoja de papel o el punto dibujado sólo aproximan a la correspondiente idea de
plano o de punto. La geometría no trabaja con los entes sensibles sino con los entes
ideales; en caso contrario, muchas de las proposiciones de la geometría dejarían de ser
verdaderas, así, por ejemplo, "Por un punto pasan infinitas rectas", esto es cierto sólo
si pensamos que por un punto ideal pasan infinitas rectas ideales, pero si a un
dibujante, por muy prolijo que sea, se le ocurriera hacer pasar mil rectas por un punto
está claro que no lo lograría. Pero si ahora salimos del campo de la geometría
advertimos que algo similar acontece en otras ciencias: en la facultad de veterinaria no

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se estudia a tal o cual perro, a Rin Tin Tin o a Mendieta, sino que lo que se estudia es
"el perro", es decir, el perro universal o la idea de perro, expresado en términos
platónicos.
Según Platón, estas ideas, arquetipos o modelos universales de las cosas
sensibles tienen existencia, tienen realidad, subsisten en un mundo al que él llama
mundo inteligible o mundo de las ideas. Quizá valga la pena insistir en esto que, según
muchos estudiosos, constituye el núcleo del platonismo: las ideas, la idea de perro o la
de punto o la de silla no sólo existen en nuestra inteligencia como conceptos mentales,
sino que existen fuera de las cosas sensibles y fuera de nuestra inteligencia
constituyendo un mundo separado, que es el mundo de las ideas. Por un lado hay un
mundo sensible, constituido por todos los objetos que podemos ver, oír, tocar, etc., es
decir, por todo lo que habitualmente llamamos "el mundo", y por otro lado, separado,
a la manera de una especie de paraíso, el mundo inteligible, morada de las ideas.
Profundicemos un poco más en la caracterización de ambos mundos. En el
mundo sensible, ya lo dijimos, hay muchos caballos, muchas sillas, etc., en cambio, en
el mundo de las ideas hay una idea de caballo, una idea de silla; las cosas sensibles son
múltiples, en cambio, cada idea es única. Las cosas sensibles no son eternas, por el
contrario, son temporales, ni siquiera las montañas resisten el paso del tiempo; en
cambio, el mundo de las ideas está fuera del tiempo, cada idea es eterna; las cosas
sensibles son temporales; en cambio, las ideas son eternas. Por otra parte, las cosas
sensibles están en un constante cambio, todo envejece y se modifica en el mundo
sensible; pero las ideas, por el contrario, no cambian; las cosas sensibles son mutables,
las ideas son inmutables.
Si reparamos en estas características observaremos que las ideas son únicas,
eternas, inmutables, es decir, tienen los caracteres que según Parménides tenía que
poseer el ente auténtico; las cosas sensibles, por el contrario, son temporales,
rnúltiples y mutables, es decir, se corresponden bastante bien con la concepción que
Heráclito tenía del mundo. Por lo tanto, podemos decir que el mundo inteligible es un
mundo más bien parmenídeo y, en cambio, el mundo sensible es un mundo más bien
heraclíteo. Aquí se advierte el intento de conciliar a Heráclito y Parménides.
Pero ambos mundos no están en un pie de igualdad no son ambos igualmente
reales. El mundo inteligible es el mundo de los entes auténticos, de los entes
fundamentales. El mundo sensible, dice Platón, está constituido por cosas que mutan,
es decir, que están a mitad de camino entre el ser y el no ser. Las cosas sensibles
participan, o sea, toman parte, de las ideas. Pero esta participación no significa más
que un aproximarse, un acercarse, en mayor o menor medida, pero no alcanzan a las
ideas. Éstas constituyen el fundamento último de toda la realidad.
También en el plano del conocimiento se manifiesta esta diferencia de
jerarquía entre ambos mundos. Sólo hay episteme, ciencia o conocimiento riguroso, de
las ideas, precisamente porque ellas son inmutables; en cambio, de las cosas sensibles
sólo es posible una, doxa opinión, conocimiento inseguro, porque las cosas sensibles
mutan continuamente.
Finalmente en el plano antropológico se pone de manifiesto la teoría de los dos
mundos. El hombre se compone de cuerpo y alma. Por su cuerpo y su sensibilidad
pertenece el hombre al mundo sensible; por su alma y su inteligencia, puede ascender
al mundo inteligible. Platón considera al cuerpo como la cárcel del alma, retomando
una antigua creencia pitagórica.

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 Así, pues, con Platón, ya la auténtica realidad no es este mundo, y la pregunta
por una explicación última de la realidad es contestada despreciando el testimonio de
los sentidos y postulando la existencia de una realidad que es metafísica, es decir, que
está más allá de la realidad natural. En este sentido, Platón continúa a Parménides.
Las obras de Platón, escritas casi todas en forma de diálogos en los cuales el
interlocutor principal es Sócrates, quien expresa la posición de Platón, constituyen
piezas fundamentales de la historia de la filosofía. El siguiente fragmento de la
República resume los elementos fundamentales de la filosofía platónica. (1968 Buenos
Aires: Eudeba)

-No lo haré -proseguí- sino después de haberos recordado lo que antes expliqué
muchas veces, y después que hayáis convenido en ello.
-¿En qué? -preguntó.
-En que hay muchas cosas bellas y muchas cosas buenas, y que así las
designamos.
-En efecto -respondió.
-Y en que, por otro lado, existe lo bello en sí y lo bueno en sí, y de igual modo, en
todas las cosas que determinamos como múltiples, declaramos que a cada una de ellas
corresponde su idea que es única y que designamos "aquello que es".
-Efectivamente.
-Agregamos que las cosas son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el
contrario, pensadas, pero no vistas.
-Sin duda alguna.

En este corto diálogo están presentes los elementos fundamentales de la

concepción de Platón. Hay múltiples cosas sensibles a las que corresponde una única
idea, la idea es "aquello que es", es decir, el ser auténtico, estas ideas "son pensadas",
o sea, conocidas por la inteligencia; en cambio, las cosas sensibles "son vistas", es
decir, conocidas por la observación sensible.
Pero el texto más célebre y quizá más importante de Platón es la "Alegoría de
la caverna", que se encuentra al inicio del libro VII de la República. Lo transcribimos a
continuación, y con el mismo cerramos este parágrafo dedicado a Platón.

I. -Y ahora -proseguí- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de

nuestra naturaleza según esté o no esclarecida por la educación. Represéntate a unos
hombres encerrados en una especie de vivienda subterránea en forma de caverna, cuya
entrada, abierta a la luz, se extiende en toda su longitud. Allí, desde su infancia, los
hombres están encadenados por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen
inmóviles y sólo pueden ver los objetos que tienen delante, pues las cadenas les
impiden volver la cabeza. Detrás de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, hay un
fuego cuyo resplandor los alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se extiende un
camino escarpado, a lo largo del cual imagina que se alza una tapia semejante al
biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y por encima del cual
exhiben sus fantoches.
-Imagino el cuadro -dijo.
-Figúrate además, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de
toda clase y que se elevan por encima de ella, objetos que representan, en piedra o en

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madera, figuras de hombres y animales y de mil formas diferentes. Y como es natural,
entre los que los llevan, algunos conversan, otros pasan sin decir palabra.
-¡Extraño cuadro y extraños cautivos! -exclamó.
-Semejantes a nosotros -repliqué-. Y ante todo, ¿crees tú que en esa situación
puedan ver, de sí mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera de las
sombras que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna
expuesto a sus miradas?
-No -contestó-, porque están obligados a tener inmóvil la cabeza durante toda
su vida.
-Y en cuanto a los objetos que transportan a sus espaldas, ¿podrán ver otra
cosa que no sea su sombra?
-¿Qué más pueden ver?
-Y si pudieran hablar entre sí, ¿no juzgas que considerarían objetos reales las
sombras que vieran?
-Necesariamente.
-¿Y qué pensarían si en el fondo de la prisión hubiera un eco que repitiera las
palabras de los que pasan? ¿Creerían oír otra cosa que la voz de la sombra que desfila
ante sus ojos?
-¡No, por Zeus! -exclamó.
-Es indudable -proseguí- que no tendrán por verdadera otra cosa que no se; la
sombra de esos objetos artificiales.
-Es indudable -asintió.
-Considera ahora -proseguí- lo que naturalmente les sucedería si se los librara
de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. Si a uno de esos cautivos se
lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse súbitamente de pie, a volver la cabeza,
a caminar, a mirar a la luz, todos esos movimientos le causarán dolor y el
deslumbramiento le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía momentos
antes. ¿Qué habría de responder, entonces, si se le dijera que momentos antes sólo
veía vanas sombras y que ahora, más cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia
objetos reales, goza de una visión verdadera? Supongamos, también, que al señalarle
cada uno de los objetos que pasan, se le obligara, a fuerza de preguntas, a responder
qué eran; ¿no piensas que quedaría perplejo y que aquello que antes veía habría de
parecerle más verdadero que lo que ahora se le muestra?
-Mucho más verdadero -dijo.

II. -Y si se le obligara a mirar la luz misma del fuego, ¿no herirá ésta sus ojos?
¿No habrá de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor?
¿No las juzgará más nítidas que los objetos que se le muestran?
-Así es -dijo.
-Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -proseguí-,
haciéndolo subir por el áspero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la
luz del Sol, ¿no crees que lanzará quejas y gritos de cólera? Y al llegar a la luz, ¿podrán
sus ojos deslumhrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos
verdaderos?
-Al principio, al menos, no podrá distinguirlos -contestó.
-Si no me engaño —proseguí-, necesitará acostumbrarse para ver los objetos de
la región superior. Lo que más fácilmente distinguirá serán las sombras, luego las

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imágenes de los hombres y de los demás objetos que se reflejan en las aguas y, por
último, los objetos mismos; después, elevando sus miradas hacia la luz de los astros y
de la luna, contemplará durante la noche las constelaciones y el firmamento más
fácilmente que durante el día el Sol y el resplandor del Sol.
-Sin duda.
Por último, creo yo, podría fijar su vista en el Sol, y sería capaz de contemplarlo,
no sólo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y allí donde
verdaderamente se encuentra.
-Necesariamente -dijo.
-Después de lo cual, reflexionando sobre el Sol, llegará a la conclusión de que
éste produce las estaciones y los años, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de
una manera u otra, es la causa de cuanto veía en la caverna con sus compañeros de
cautiverio.
-Es evidente -afirmó- que, después de sus experiencias, llegaría a esas
conclusiones.
-Si recordara entonces su antigua morada y el saber que, allí se tiene, y pensara
en sus compañeros de esclavitud, ¿no crees que se consideraría dichoso con el cambio y
se compadecería de ellos?
-Seguramente.
-Y suponiendo que allí hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos
entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombras
errantes y recordara mejor cuáles pasaron primeras o últimas, o cuáles marchaban
juntas y que, por ello, fuese el más capaz de predecir su aparición, ¿piensas tú que
nuestro hombre seguiría deseoso de aquellas distinciones y envidiaría a los colmados
de honores y autoridad en la caverna? ¿O preferiría, acaso, como dice Hornero,
"trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" y sufrirlo todo en el
mundo antes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban allí y vivir como allí se
vivía?
-Yo, al menos -dijo-, creo que estaría dispuesto a sufrir cualquier situación antes
que vivir de aquella manera.
-Y ahora considera lo siguiente -proseguí-: supongamos que ese hombre
desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, ¿no quedarán sus
ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del Sol?
-Desde luego -dijo".
-Y si cuando su vista se halla todavía nublada, antes de que sus ojos se adapten
a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que
continuaron encadenados, dando su opinión sobre aquellas sombras, ¿no se expondrá
a que se rían de él? ¿No le dirán que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y
que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y
conducirlos a la región de la luz, y ellos pudieran apoderarse de él y matarlo, ¿es que no
lo matarían? -Con toda seguridad -dijo.

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Aristóteles

Aristóteles fue discípulo de Platón durante veinte años, pero, como los buenos
discípulos, no aceptó el conjunto de enseñanzas de su maestro, sino que lo criticó en
varios puntos, en particular la teoría de las ideas que, tal como la expusimos en el
parágrafo anterior adolece de muchos puntos débiles, puntos débiles que el mismo
Platón había advertido en obras posteriores a la República. Las críticas a Platón y la
propia concepción están expuestas fundamentalmente en la Metafísica.
Para Aristóteles, la realidad es este mundo que vemos, tocamos, sentimos, etc.
Pero en este mundo hay diferentes clases de entes, no todos los entes están en el
mismo nivel, sino que hay distintos tipos de entes o diferentes modos de ser, estos
diferentes tipos de entes se denominan categorías; las categorías son entonces las
formas fundamentales de ser. Aristóteles piensa que hay dos grandes formas de ser: el
ser en sí o substancia y el ser en otro o accidente. El rojo es un ente, pero es un ente
que no puede existir en sí mismo, sino que sólo puede existir en otro, puede haber un
lápiz rojo, un libro rojo, una tela roja, pero no puede haber algo que sea rojo y nada
más que rojo: por consiguiente, el rojo es un accidente; en cambio, un lápiz, un libro o
una tela existen en sí mismos y son, por lo tanto, substancias. Una cantidad, por
ejemplo, siete, es un accidente, puede haber siete libros, siete lápices, etc. pero no
algo que sea siete y nada más que siete. Ahora bien, como los accidentes no existen
sino en las substancias, Aristóteles considera, con toda razón, que la forma
fundamental de ser es la substancia y trata de analizarla.
Los hombres son ejemplo de substancia, así como los perros o las ciudades, es
decir, de cosas que existen en sí mismas y no meramente en atrás cosas. Pero
inmediatamente surge una pregunta: ¿qué es lo que propiamente existe en sí mismo:
"Sócrates" o "el hombre", "Rin Tin Tin" e "el perro", "Buenos Aires" o "la ciudad"? Si
recordamos una distinción que efectuamos al estudiar lógica, tal vez se comprenda
mejor nuestra pregunta. ¿Qué es lo que propiamente existe en sentido primario: las
cosas a las que aluden los términos de individuo o aquéllas a las que aluden los
términos universales? ¿Qué es lo que existe, el individuo o el universal? Según
Aristóteles, el ente fundamental es la cosa individual a la que denomina substancia
primera: es porque existen los hombres individuales que existe "el hombre" (como
universal), es porque existen Buenos Aires, Lima o Montevideo que existe el universal
"ciudad". La forma fundamental de ser es la cosa individual, como este libro, aquel
lápiz, o cada lector de este libro; éstos son ejemplos de substancias primeras. En
cambio, los términos universales expresan lo que se denominan substancias segundas:
"hombre" o "animal", es decir, tanto las especies como los géneros, son ejemplos de
substancias segundas. Las substancias segundas se predican de las substancias
primeras; estas últimas constituyen el sujeto último de toda posible predicación. Así,
por ejemplo, se puede decir de Sócrates que es hombre o que es filósofo y se puede
decir de los filósofos que son hombres, pero el sujeto último es Sócrates, es decir, el
ser individual. Expresado con palabras de Aristóteles:

La substancia, entendida en el sentido más propio, en primer lugar y por

excelencia, es lo que no se predica de ningún sujeto; por ejemplo, un hombre
determinado, un caballo determinado [...] Substancias por excelencia, porque son el

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sujeto de todas las otras realidades, y todas las otras realidades se predican de ellas o
se encuentran en ellas [...] Se llaman, luego, substancias segundas las especies en las
que subsisten las llamadas substancias primeras; éstas, y también los géneros de tales
especies: por ejemplo, un determinado hombre se encuentra en la especie hombre, y el
género de esta especie es animal; por eso se llaman substancias segundas, tales como:
hombre y animal [...] Entre las substancias segundas, es más substancia la especie que
el género, porque está más cercana a la substancia primera. (Categorías. Capítulo V. En
Mondolfo, R. 1964. El pensamiento antiguo. Buenos Aires: Losada)

Como la substancia primera es la forma fundamental de ser, la realidad por

excelencia, corresponde ahora efectuar el análisis de la misma.
La substancia primera no es simple, sino que constituye un compuesto de dos
pares de elementos: forma y materia, por una parte y acto y potencia, por la otra.
Consideremos una substancia primera cualquiera, por ejemplo, un determinado
ladrillo. El ladrillo es la unión de dos elementos: una materia, el barro o la arcilla de
que está hecho, y una forma, lo que hace que sea un ladrillo, es decir, en este caso, el
estado y disposición de la arcilla. Está claro que la materia por sí sola no define lo que
es una substancia primera, porque con el mismo barro o la misma arcilla se pudo
haber hecho un jarrón y en ese caso hubiéramos dicho que la materia es la misma,
pero la forma hubiera sido otra, es decir, lo que hace que sea un jarrón. En una
substancia primera cualquiera, la materia es lo determinado por la forma que, en
consecuencia, se comporta como lo determinante. En efecto, un trozo de madera, por
ejemplo, es capaz de recibir diversas formas que lo determinarán a ser o le darán el
carácter de mesa, silla, escritorio, etc. según que reciba las correspondientes formas.
La materia es lo pasivo, la forma es lo activo. Es importante señalar aquí que en la
naturaleza no hay forma sin materia ni materia sin forma. Que en la naturaleza no hay
formas puras, sin materia, es fácil de comprender, pero, en cambio, parece que podría
haber materia sin forma, es decir, materias primas o puras; pero si consideramos un
trozo de hierro o un trozo de madera, se trata de substancias primeras cuyas
respectivas formas son lo que hace que sea hierro o lo que hace que sea madera,
respectivamente. Una materia sin nada de forma es una quimera, porque sería una
materia que no tendría una esencia determinada. Aristóteles lo expresa en la
Metafísica con las siguientes palabras:

La substancia es, pues, el sujeto: desde un cierto punto de vista es materia

(llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en
potencia); y desde otro aspecto, es concepto y forma (en cuanto siendo algo
determinado, se puede, mentalmente, considerarla separadamente); en tercer lugar, la
resultante de ambas, que sola tiene nacimiento y muerte, y es la única que existe
separadamente en sí misma. (Metafísica. En Mondolfo, R. 1964. El pensamiento
antiguo. Buenos Aires: Losada)

La forma es entonces la esencia, es decir, aquello que hace que una cosa sea lo
que es; la forma puede ser considerada separadamente de la cosa en la cual está y es
entonces un concepto o idea que se encuentra en el pensamiento. Pero, como lo dice
Aristóteles, lo único que existe separadamente es el compuesto o unión de forma y
materia.

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 Pero dijimos también que la substancia primera es una unión de acto y
potencia, y estas dos palabras ya aparecieron en el texto de Aristóteles que acabamos
de citar. Acto quiere decir realidad y potencia, posibilidad. Si consideramos, por
ejemplo, un objeto, nos podemos preguntar: ¿qué es en acto y qué es en potencia? El
objeto en cuestión puede ser, en acto, un pizarrón ésa es su realidad; en potencia el
objeto es una mesa, una puerta, leña, etc., ésas son sus posibilidades. Si bien se mira,
hay una relación estrecha entre forma y acto, por un lado, y entre materia y potencia,
por el otro. Algo es en acto la forma que realiza en ese momento y la potencia surge de
la materia de la substancia primera. En relación al acto y la potencia dice Aristóteles:

Por eso si alguien, al definir lo que es una casa, dijese que es piedras, ladrillos y
maderas, diría lo que es la casa en potencia, pues tales cosas son la materia; quien, en
cambio, dijese que es un refugio de personas y de bienes, o agregase algo semejante,
diría lo que es el acto de la cosa, y, finalmente, quien agregase una cosa a la otra,
expresaría a la substancia en el tercer sentido, resultante de los ya dichos.

Los conceptos de acto y potencia le permiten a Aristóteles dar una explicación

del devenir. El cambio puede ser o bien substancial o bien meramente accidental: el
cambio de un pizarrón en leña para el fuego es un cambio substancial; el cambio de
color del mismo pizarrón es un cambio accidental. En el primero se modifica la
substancia, es decir, cambia la forma; en el segundo permanece la substancia y cambia
sólo un accidente de la misma. Pero, ¿qué es el cambio? El cambio es siempre el pasaje
de la potencia al acto, es decir, la actualización de una potencia o la realización de una
posibilidad. Cuando se produce un cambio, un ser que estaba en potencia se
transforma en ser en acto. Así, por ejemplo, en una semilla que es en acto tal semilla,
se encuentra en potencia la planta desarrollada; cuando la planta se desarrolle, se-
actualizará esa potencia. O bien, en un trozo de madera están en potencia una silla,
una cama, una mesa, etc. si con el trozo de madera se hace una silla se habrá
actualizado esa potencialidad; si una cama, esta otra posibilidad. Sobre el tema del
cambio dice Aristóteles:

Porque después el ser se presenta en dos aspectos, cada ser se trasmuta del ser
en potencia en ser en acto: por ejemplo, de lo blanco en potencia al blanco en acto (e
igualmente dígase para el aumento y la disminución, etc.) Así que no solamente es
posible, desde cierto punto de vista, el nacer del no-ser, sino que también se puede
decir que todo nace del ser: bien entendido, del ser en potencia, o sea del no-ser en
acto.

Acto es realidad y potencia es posibilidad. ¿Puede haber alguna substancia

primera que sea puro acto sin mezcla de potencia o alguna substancia que sea pura
potencia sin nada de acto? La respuesta es que no. Algo que fuera pura potencia, sin
nada de acto, seria absurdo. Si la semilla encierra diversas potencialidades es antes
que nada porque es semilla en acto. No puede haber potencias que no seden en un ser
en acto. Por otra parte, un ser que fuera acto puro, sin mezcla de potencia, sería un ser
totalmente acabado, perfecto, incapaz de cambiar, pero, en la naturaleza, al menos,
no hay ningún ser de este tipo. Todos los entes de la naturaleza son un compuesto de
acto y de potencia, así como lo son de forma y materia.

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Pero el cambio, es decir, la actualización de una potencia, se produce por la acción de
las causas; éstas son los factores necesarios en la producción de una cosa. Aristóteles
distingue cuatro causas:

...la palabra causa se usa en cuatro sentidos, uno de los cuales es que consideramos
como causa la substancia y la esencia [forma] (en efecto, el porqué se reduce por
último al concepto, y causa y principio son el porqué primero); otro, la materia y el
sustrato; un tercero, aquél de donde proviene el , principio del movimiento [causa
eficiente]; un cuarto, la causa opuesta a ésta, o sea el fin y el bien (pues éste es el fin de
toda generación y de todo el movimiento).

Aristóteles utiliza la noción de causa en un sentido amplio. Las dos primeras

causas que confluyen en la producción de una substancia primera son la causa formal y
la causa material, es decir, las ya explicadas forma y materia. Así, por ejemplo, en la
producción de un pan será necesaria una cierta materia (harina, agua) y una cierta
forma (la esencia pan). Pero la producción del pan es imposible sin la presencia del
panadero; éste constituye la causa eficiente, es decir, aquello de donde proviene el
principio del movimiento. Por último, la causa final, que es la realidad hacia la cual algo
tiende a ser, es decir, aquello hacia lo cual apunta el proceso de producción: el pan.
Según Aristóteles, hay un encadenamiento de causas, pero este encadenamiento de
causas no puede ser infinito, porque sería absurdo pensar que la cadena de causas no
tenga ni comienzo ni fin:

Es evidente, ahora, que hay un principio, y que las causas de los seres no son
infinitas, ni en serie lineal ni en multiplicidad de especie. Por lo gue se refiere a la causa
material, efectivamente, no se puede ir hasta el infinito en derivar una cosa de la otra:
por ejemplo, la carne de la tierra, la tierra del aire, el aire del fuego, y así
sucesivamente; ni por lo que respecta a la causa motora, diciendo, por ejemplo, que el
hombre es movido por el aire, éste por el sol, y el sol por la discordia, y así continuando
sin fin. E igualmente, es imposible ir hasta el infinito para la causa final, explicando el
paseo con la finalidad de la salud, ésta con el fin de la felicidad, la felicidad con el fin de
otra cosa y siempre así, cada otra cosa con la razón de otra. E igualmente para la
esencia.

Si el encadenamiento de causas no puede prolongarse al infinito, debe haber

una causa primera del movimiento, algo que mueva sin ser movido, un ente que
constituye un primer principio. Este ente que mueve sin ser movido, que causa sin ser
causado, Aristóteles lo denomina Primer motor o Dios. Más allá de la naturaleza, este
primer motor debe ser eterno y por lo tanto inmutable, lo que significa que no tiene
materia ni potencia; en consecuencia, es acto puro o forma pura. Esta argumentación
en favor de la existencia de Dios es retomada con más detalle por Santo Tomás, a
quien estudiaremos en el próximo parágrafo. .
Así, según Aristóteles, en resumen, hay un mundo de substancias primeras, es
decir, de cosas individuales sometidas al devenir, pero en estas cosas individuales hay
un elementó universal, la forma, que constituye la esencia de las cosas y que podemos
llegar a conocer. Más allá del mundo se encuentra Dios, inmutable, único y eterno.

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Santo Tomás y el tema de Dios
Santo Tomás de Aquino vivió en el siglo XIII y fue miembro de la orden de los
dominicos. Es, ante todo, un pensador cristiano, un teólogo de la iglesia, es decir,
alguien que partiendo del mensaje bíblico, con fe en las Escrituras, trata de
comprenderlas y de extraer de ellas conocimientos sobre Dios, el mundo y el hombre.
Pero, si bien Santo Tomás es un teólogo y como tal parte de la fe, es también un
filósofo en la medida en que admite que la razón, por sí sola es capaz de tener un
conocimiento válido. Como filósofo, Santo Tomás es fundamentalmente un
aristotélico. Ha leído la obra aristotélica y la ha comentado extensamente; cuando se
refiere a Aristóteles lo llama "El filósofo", tal es la admiración que siente por él. Cree
Santo Tomás que una buena parte de la obra de los antiguos filósofos griegos no sólo
no es contradictoria con el cristianismo, sino que presenta elementos que pueden ser
tomados y adaptados por el cristianismo. En particular, piensa que la filosofía
aristotélica presenta muchos puntos de coincidencia con el cristianismo.
De los múltiples aspectos del pensamiento de Santo Tomás trataremos acá la
cuestión de la existencia de Dios. Como cristiano, Santo Tomás tiene fe en la existencia
de Dios, ser supremo creador del mundo; pero como filósofo trata de demostrar
racionalmente su existencia. El tema de la existencia de Dios es abordado por una
parte de la filosofía y, más precisamente, por una parte de la metafísica que se
denomina teología natural o teología racional, es decir, el estudio de Dios realizado
mediante la sola razón. sin acudir a la fe o a la revelación. No debe confundirse con la
teología revelada o teología sobrenatural, muchas veces llamada sencillamente
teología que no es una parte de la filosofía, sino el estudio de lo que se considera la
palabra de Dios revelada a los hombres en las Escrituras; este estudio ya no es tan sólo
racional sino que supone la ayuda de la fe.
Santo Tomás propone cinco maneras o vías para demostrar la existencia de
Dios. En las cinco pruebas procede de acuerdo con un mismo esquema. El punto de
partida es un hecho de experiencia, algo que puede ser observado sensiblemente. El
segundo paso consiste en plantear que ese hecho de experiencia depende de una
causa. En el tercer paso se establece que no es posible un encadenamiento de causas
que se prolongue hasta el infinito. El cuarto y último paso es concluir la existencia de
una causa primera que es Dios. Analicemos la primera de las pruebas a la luz de este
esquema. Dice Santo Tomás:

La primera y más evidente prueba es la que se deduce del movimiento; porque

es cierto, y consta por la experiencia, que en este mundo hay cosas que se mueven.

He aquí el primer paso: el hecho de experiencia que sirve de punto de partida

es el movimiento, es decir, el cambio de las cosas. Continúa Santo Tomás:

Pero todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro; porque ningún ser
puede moverse, sino en tanto que tiene poder para aquello hacia lo cual es movido.
Una cosa no mueve a otra, sino en cuanto existe en acto, porque mover no es otra cosa
que hacer pasar un ser de la potencia al acto; y un ser no puede pasar de aquélla a éste

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sino por medio de otro que está en acto, y por esto lo mueve y modifica. Mas no es
posible que el mismo ser esté a la vez en acto y en potencia, bajo el mismo concepto,
sino bajo conceptos diferentes: porque lo que es cálido en acto, no puede serlo al
mismo tiempo en potencia. De consiguiente. es imposible que el mismo ser mueva y sea
movido bajo el mismo concepto y del mismo modo o que él se mueva a sí mismo; y por
lo tanto es necesario que todo lo que se mueve sea movido por otro.
El movimiento había sido conceptualizado en términos aristotélicos como el
pasaje de la potencia al acto. Pero, nada pasa de la potencia al acto sino es por un ser
en acto. Dicho de otra manera, nada se mueve a sí mismo o, tal como se dice en la
prueba: "es necesario que todo lo que se mueve sea movido por otro". Constituye éste
el segundo paso de la prueba: el hecho de experiencia, el movimiento, requiere una
causa, es decir, un motor, algo que mueva. Sigue Santo Tomás:

Si pues el que da movimiento él mismo está en movimiento, es preciso que lo

reciba de otro, y éste de otro; pero en esto no puede continuarse hasta lo infinito,
porque en este caso no habría algún primer motor, y por consecuencia tampoco habría
algo que moviese a otro; porque los segundos motores no mueven sino en cuanto son
movidos por un primero. Así, un bastón no mueve, sino cuando le mueve la mano que
se sirve de él.

Éste es el tercer momento de la prueba. El movimiento puede producirse por un motor

que a su vez sea movido por otro motor, y éste por otro, pero no puede continuarse
así hasta el infinito. Conclusión:

De consiguiente, es preciso remontarse a un primer motor, que no sea movido

por otro, y este primer motor es el que todo el mundo llama Dios.
La prueba concluye con el reconocimiento de la existencia de un primer motor, causa
primera del movimiento que es en términos filosóficos equivalente a Dios en términos
religiosos.

A continuación transcribimos otras dos pruebas propuestas por Santo Tomás, la

tercera y la quinta.

La tercera prueba está sacada de lo posible y de lo necesario, y se expone de

este modo. En la naturaleza hallamos cosas que pueden ser y no ser, toda vez que hay
quien nace y quien muere, y que puede por consecuencia ser y no ser. Ahora bien: es
imposible que tales seres existan siempre; porque lo que es posible que no exista,
alguna vez no existe. De consiguiente, si todos los seres han podido no existir, ha
habido un tiempo en que nada existía. Si así hubiera sido, nada existiría añora; porque
lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe. Por consiguiente, si no
hubiese existido ningún ser, hubiera sido imposible que ninguna cosa empezase a
existir; y por lo mismo nada existiría ahora; lo que a todas luces es falso. Por lo tanto,
no todos los seres son posibles, sino que es preciso que en la naturaleza haya un ser
necesario. Pero todo ser necesario o tiene la causa de su necesidad en otra causa, o no;
y, como no es posible que se proceda hasta lo infinito en las cosas necesarias que
tienen causa de su necesidad, como tampoco en las causas eficientes, según lo dicho en
este artículo, se deduce que es preciso admitir un ser que sea necesario por sí mismo,

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que no tome de otra parte la causa de su necesidad, sino al contrario que él sea la
causa de la necesidad respecto de los demás: y éste es el ser que todo el mundo llama
Dios.

La quinta prueba está tomada del gobierno del mundo. En efecto: vemos que los
seres desprovistos de inteligencia, como los cuerpos naturales, obran de un modo
conforme a un fin; pues se les ve siempre, o al menos muy a menudo, obrar del mismo
modo, para llegar a lo mejor; de donde se deduce que no por casualidad, sino con
intención deliberada, llegan a su fin. Los seres desprovistos de conocimiento no tienden
a un fin, sino en tanto que son dirigidos por un ser inteligente, que lo conoce; como la
flecha es dirigida por el arquero. Luego hay un ser inteligente, que conduce todas las
cosas naturales a su fin; y este ser es al que llamamos Dios. (Santo Tomás 1947. Suma
teológica. Madrid: Biblioteca de autores cristianos)

Las demostraciones de Santo Tomás concluyen en la existencia de un ser que es

acto puro o forma pura, sin mezcla de potencia o de materia. Dios posee entre otros
atributos los de ser único, eterno, inmutable, que ya habíamos encontrado en el ser
auténtico de Parménides y otros propios de la concepción cristiana: es infinito -
concepto que entre los griegos va ligado a la imperfección- y es creador del mundo -
idea extraña al pensamiento griego para el cual el mundo es eterno.
Las pruebas de la existencia de Dios propuestas por Santo Tomás se las suele
llamar pruebas a posterior!, es decir, pruebas que parten de la experiencia. Pero, en
la filosofía occidental, se han dado también argumentaciones que se conocen con el
nombre de pruebas a priori, es decir, pruebas independientes de la experiencia y por
ende pruebas estrictamente racionalistas. La más célebre de estas pruebas es la
llamada prueba ontológica, que fue propuesta por San Anselmo, siglo XI, y
posteriormente retomada por Descartes. Expresada muy sintéticamente, la prueba en
cuestión dice lo siguiente: tengo en mi entendimiento la idea de Dios, es decir, la idea
de un ser absolutamente perfecto, pero para que un ser sea absolutamente perfecto
debe incluir como una de sus notas necesarias la existencia, en consecuencia, Dios
existe. Expresado de otra manera: decir "Dios no existe" es como decir "Dios que es
perfecto no es perfecto", lo cual es claramente contradictorio. En la quinta meditación
Descartes enuncia la prueba como sigue.

...encuentro manifiestamente que es tan imposible separar de la esencia de Dios

su existencia, como de la esencia de un triángulo rectilíneo el que la magnitud de sus
tres ángulos sea igual a dos rectos, o bien de la idea de una montaña la idea de un
valle; de suerte que no hay menos repugnancia en concebir un dios, esto es, un ser
sumamente perfecto a quien faltare la existencia, esto es, a quien faltare una
perfección, que en concebir una montaña sin valle. (Descartes, R. 1968 Meditaciones
metafísicas. Madrid: Espasa-Calpe)

Las pruebas de la existencia de Dios dieron lugar a múltiples controversias en la

historia de la filosofía. No todos los filósofos las aceptaron. En general las corrientes
empiristas, y en particular D. Hume, las rechazaron. Tampoco Kant las aceptó. Según
Kant hay en la prueba ontológica un defecto fundamental: la existencia no es algo
conceptual. En efecto, afirmar que un triángulo no tiene tres ángulos, esto es

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contradictorio, porque el predicado niega algo que ya está contenido en el concepto
sujeto; pero decir, por ejemplo, los triángulos no existen, no es contradictorio, porque
la existencia no es algo que se encuentre en la comprensión de ningún concepto. En la
Crítica de la razón pura Kant expresa su crítica con las siguientes palabras.

Si en un juicio idéntico suprimo el predicado y conservo el sujeto, se produce una

contradicción, y por consiguiente digo: aquél conviene a éste necesaria- mente. Pero si
suprimo el sujeto junto con el predicado, no se produce contradicción alguna, puesto
que ya no hay nada que pueda contradecirse. Poner un triángulo y suprimir en cambio
sus tres ángulos, es contradictorio; no lo es empero suprimir el triángulo junto con sus
tres ángulos. Exactamente lo mismo ocurre con el concepto de ente absolutamente
necesario: si se suprime su existencia, se suprime la cosa misma con todos sus
predicados; ¿de dónde puede provenir entonces la contradicción? Externamente nada
hay que pueda contradecirse, puesto que la cosa no ha de ser necesaria externamente;
tampoco internamente, puesto que mediante la supresión de la cosa misma habéis
suprimido al propio tiempo todo lo interior. Dios es todopoderoso; esto es un juicio
necesario. La omnipotencia no puede suprimirse si ponéis una divinidad, es decir, un
ente infinito a cuyo concepto es idéntico aquél. Pero si decís: Dios no es, no se da la
omnipotencia ni ningún otro de los predicados de él, pues todos ellos se han suprimido
junto con el sujeto, y en este pensamiento no hay la menor contradicción.(Kant, I. 1973
Crítica de la razón pura. Buenos Aires: Losada)

Bertrand Russell, en su libro ¿Por qué no soy cristiano? ha criticado los

argumentos de Santo Tomás de la siguiente manera:

Si todo tiene que tener alguna causa, entonces Dios debe tener una causa. Si
puede haber algo sin causa, igual puede ser el mundo que Dios, por lo cual no hay
validez en ese argumento. Es exactamente de la misma naturaleza que la opinión hindú
de que el mundo descansaba sobre un elefante, y el elefante sobre una tortuga; y,
cuando le dijeron "Y la tortuga?", el indio dijo "Y si cambiásemos de tema?" El
argumento no es realmente mejor que ése. No hay razón por la cual el mundo no pudo
haber nacido sin causa; tampoco, por el contrario, hay razón para suponer que el
mundo haya tenido un comienzo. La idea de que las cosas tienen que tener un principio
se debe realmente a la pobreza de nuestra imaginación. (Russell. B 1959 Por qué no soy
cristiano. Buenos Aires: Hermes)

En realidad las críticas a las pruebas de la existencia de Dios guardan estrecha

relación con las críticas a las "demostraciones' metafísicas en general. Muchos
filósofos desde el Renacimiento van a asumir una actitud escéptica frente a las
especulaciones de tipo metafísico. Por eso, en el próximo parágrafo, junto con la
metafísica moderna, trataremos la cuestión de las críticas a la metafísica.

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