ABU L-ALÁ AL-MAARRI

Chispa de
encendedor
Estudio previo, selección, traducción del árabe
y glosas de SALVADOR PEÑA MARTÍN
CHISPA DE ENCENDEDOR
serie Letras Árabes
Dirigida por: Abdul H. Sadoun

Serie dedicada a difundir lo mejor de la literatura árabe clásica y con-

temporánea, con traducciones directas del árabe al español. Además
de ediciones bilingües árabe-español y abordajes de temas propios de
la cultura y la literatura árabes. 
 ABU L-ALÁ AL-MAARRI

Chispa de encendedor
POESÍA

Estudio previo, selección,

traducción del árabe y glosas de
SALVADOR PEÑA MARTÍN
Esta obra ha sido traducida en el marco del programa de traducción
Clásicos Árabes de la Escuela de Traductores de Toledo (Universidad
de Castilla-La Mancha), dirigido por Luis Miguel Cañada, y ha contado
con el apoyo de la Agencia Española de Cooperación Internacional,
del Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación.

© Abu l-Alá al-Maarri, 2016

Título original: ‫ ﺳﻘﻂ اﻟﺰﻧﺪ‬Saqt al-zand
© Del estudio previo, la traducción y las glosas: Salvador Peña Martín
© Imagen de portada: Said Messari
© Editorial Verbum, S. L., 2016
Manzana, 9, bajo único. 28015 Madrid
& 91 446 88 41
e-mail: editorialverbum@gmail.com
www.verbumeditorial.com
I.S.B.N.: 978-84-9074-367-6-E
Diseño de cubierta: A partir del grabado original de Said Messari:
Andantino (Madrid, 2004)
Preimpresión: Origen Gráfico, S. L.

Fotocopiar este libro o ponerlo en red libremente sin la autorización de los editores
está penado por la ley.

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución,

comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada
con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley.
Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org)
si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.
 ÍNDICE

Presentación.............................................................................. 9
Aparte de lo humano: ecocrítica de un clásico, Abū l-̔Alāʼ
al-Ma̔arrī............................................................................ 13
Bibliografía mínima.................................................................. 41
Nota a la traducción.................................................................. 43

CASIDAS
Laudatorias
De nuestros bienamados........................................................... 51
Cante a gusto Qudaa................................................................. 61
Despierta, fulgor vivo............................................................... 64
Al vino le cantas........................................................................ 79
Así fuese parar.......................................................................... 83

Bélicas
Ni la fantasma viene.................................................................. 89
¿Comprendes ya el sentido?...................................................... 96
Se asustó no más ver................................................................. 107

Elegiacas
Odio hasta la alegría.................................................................. 121
Sordo quedé al oírlo.................................................................. 131
Ningún provecho rinden........................................................... 149
No requieren tus obras.............................................................. 158

Amorosas
Por miedo de lo oculto.............................................................. 165
Descanso me brindáis............................................................... 169

7
El fuego son fuegos................................................................... 172
Si conmigo compartes............................................................... 177
Sigue en gracia.......................................................................... 181

Introspectivas
Las moradas en la arena............................................................ 187
Al marcharse pusieron.............................................................. 202
Con un alto fulgor..................................................................... 205
Pasé a mis competidores........................................................... 213
¡Si volver fuera posible!............................................................ 215
Vos me volvéis la espalda......................................................... 217

Sapienciales
Los ánimos nos los abaja.......................................................... 221
Atención, son solo personas...................................................... 224
Saluda a las moradas................................................................. 226
¿Por una simple nube?.............................................................. 230
Ninguna noche, al dormir......................................................... 232

8
 Presentación

A continuación se ofrece una selección de poemas, com-

pletos y procedentes de un mismo poemario, debidos a uno de
los grandes literatos árabes de todos los tiempos, Abu l-Alá al-
Maarri (Abū l-̔Alāʼ al-Ma̔arrī), que vivió entre Siria e Iraq en
el siglo XI d.C., y dejó un legado, tanto por su ejemplo personal
como por su obra escrita, que no ha cesado de admirar e intrigar
a quienes hemos vivido después, además de resultar polémico,
pues ha suscitado, hasta nuestros días, adhesiones y reacciones
hostiles. Los poemas han sido traducidos al castellano tratando
de acomodarlos a cierta disciplina verbal, acorde con la intrin-
cada elaboración formal de los originales. Estos presentan tal
grado de complejidad (por sus sobreentendidos, juegos de pa-
labras y erudición) que ya el mismo poeta los acompañó de co-
mentarios, y varios grandes filólogos musulmanes de su tiempo
y los siglos posteriores se esforzaron por escribir voluminosos
escolios aclaratorios. Se ha optado, así, por acompañar las ver-
siones de glosas que permitan al lector contemporáneo acercarse
al artificio y profundidad del original. En dichas glosas, que si-
guen a cada uno de los poemas, se ofrece información relativa
a la lengua árabe utilizada por Abū l-̔Alāʼ, los textos, poéticos
o no, que constituían su entorno literario, las referencias tempo-
rales y espaciales que el poeta daba por conocidas y algunas de
las circunstancias de la vida personal de este y de la coyuntura
histórica por la que atravesó la región del mundo en que vivía.
Con todo, me permito comenzar con un breve estudio, donde se
ofrezcan de manera organizada las líneas maestras de ese entor-
no necesario para la lectura: la vida, el tiempo, la obra de Abū

9
l-̔Alāʼ y el impacto de esta y de su persona. Pero he juzgado más
provechoso para el lector, si es que decide concederme su tiem-
po antes de pasar a lo fundamental aquí –que son los versos de
Abū l-̔Alāʼ–, proponer una clave de lectura que juzgo novedosa
y necesaria, la que nos ofrece desde no hace mucho la llamada
ecocrítica, esto es, el enfoque resultante de unir el estudio de la
literatura con los intereses de la ecología. Pues, si algo puede
decirse de Abū l-Alāʼ al-Ma̔arrī con rotundidad, es que fue un
poeta de la naturaleza.
Escéptico, racionalista, místico, librepensador, hereje, asce-
ta, rebelde, pesimista… Son adjetivos en los que se condensan
las imágenes que se han mantenido de Abū l-̔Alāʼ como ser hu-
mano, y que han marcado la recepción de su rica y ardua obra
escrita. De la lectura de los veintiocho poemas que se ofrecen
vertidos al castellano a continuación pueden sin duda sacarse al-
gunas conclusiones al respecto, o, aún más creo yo, abrir nuevos
interrogantes. Terreno mucho más seguro pisamos si vemos a
Abū l-̔Alā’ como un escritor pendiente siempre de los demás se-
res vivos, aparte del humano, y del cosmos. Consciente de la na-
turaleza en todo momento, ocupado a menudo en su obra por los
problemas de los animales –que a veces incluso adquieren relie-
ve como individuos– y vegano por motivos éticos, la obra de Abū
l-̔Alāʼ reclama un enfoque ecocrítico, incluido este su primer
poemario, Chispa de encendedor, y más que la de otros muchos
literatos. No pretendo hacer del gran poeta sirio un adelantado
del ecologismo o del “animalismo” tal como entendemos estos
dos ismos en la actualidad, pero sí situarlo en una tradición que
ha desembocado en ellos. Un clásico lo es precisamente porque
da lugar a renovadas visiones que vuelven a hacerlo válido, una
y otra vez, en distintos tiempos y espacios. Creo poder demostrar
que, desde una perspectiva ecológica, a Abū l-̔Alāʼ al-Ma̔arrī
podemos leerlo como si nos acercáramos a un Walt Whitman, a

10
un Elias Canetti, a una Sylvia Plath de hace un milenio, y al que
encuadramos en un marco de saberes compartidos diferente del
nuestro. A Abū l-̔Alāʼ podemos leerlo como si tuviera algo que
decirnos a quienes aquí y ahora estamos.

11
 Aparte de lo humano: ecocrítica de un
clásico, Abū l-̔Alāʼ al-Ma̔arrī1
Una lámpara rompe al encenderse
el agujero negro de la noche
(Pablo Ingberg)

En el año 1945 la Biblioteca Nacional de Egipto publicó

una obra monumental2 en varios aspectos: un comentario de más
de dos millares de páginas al poemario de Abū l-̔Alā’ al-Ma̔arrī,
Saqṭ al-zand (Chispa de encendedor). Los cinco volúmenes, de
gran tamaño, contenían los setenta y cuatro poemas que forman
este, junto con ocho más, que constituyen una suerte de apéndi-
ce, y, además, los treinta y uno que forman un segundo poema-
rio que se suele unir a Chispa de encendedor: Al-Dar̔iyyāt (Las
adargueñas3). Pero lo que justificaba las proporciones de la obra
era la inclusión de los morosos y eruditos comentarios que, para
iluminar los poemas de Abū l-̔Alā’, habían escrito un discípulo
directo de este, Abū Zakariyā Yaḥyà ibn ̔Alī al-Tibrīzī (muerto
en 502 h./1109 d.C.), que transmite las iluminaciones verbales
1
El presente estudio se enmarca en el proyecto de I+D “La traducción de
clásicos en su marco editorial: una visión transatlántica”, ref. FFI2013-41743-P,
financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad. El primer germen
se hizo público, como contribución oral, al seminario “Narrar y suscitar: vio-
lencia, compasión y crueldad en la literatura árabe e islámica”, que tuvo lugar
en octubre de 2008 en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC,
Madrid.
2
Šurūḥ Saqṭ al-zand, ed. Ṭāhā Ḥusayn et alii, El Cairo: Dār al-Kutub,
1945.
3
La traducción del título es de quien firma estas páginas. La palabra
“adargueño”, obviamente relativa a la adarga, es castellana, aunque esté en
desuso.

13
que el propio poeta le había comunicado, y dos figuras de primer
rango en la historia de la filología, la lingüística y los estudios
literarios árabes: el andalusí Abū Muḥammad ̔Abd Allāh ibn al-
Sīd al-Baṭalyawsī (m. 521/1127), y el persa Ṣadr al-Afāḍil Abū
l-Faḍl Qāsim ibn Ḥusayn al-Ḫuwārizmī (m. 617/1220). El hecho
es significativo en varios aspectos. Las dificultades de compren-
sión cabal que el poemario original plantea, con ser muchas, han
pesado menos en la historia de la literatura árabe que el interés
por la obra de Abū l-̔Alāʼ, mantenido hasta nuestros días. De la
edición egipcia de 1945 se ocupó un equipo de destacadísimos
filólogos: Muṣṭafà al-Saqqā, ̔Abd al-Raḥīm Maḥmūd, ̔Abd al-
Salām Hārūn e Ibrāhīm al-Abyārī, encabezados nada menos que
por el gran “patriarca” de las letras árabes de la primera mitad
del siglo XX, Ṭāhā Ḥusayn, quien ya había dedicado al poeta su
tesis doctoral. Creo que, desde nuestra perspectiva de 2016, lla-
ma también la atención el que una institución de un Estado árabe
ponga en manos de un grupo de profesionales de primer orden
una obra de esta magnitud a beneficio de la memoria de un escri-
tor que siempre ha resultado controvertido por sus ideas.
Esos Comentarios a Chispa de encendedor, publicados
en El Cairo, se abrían (después de las introducciones de rigor)
con el escolio de una de las casidas que incluimos más abajo en
nuestra selección (“¿Comprendes ya el sentido?”), y, antes de
entrar en materia4, al-Tibrīzī nos ofrece la genealogía de nues-
tro poeta: Abū l-̔Alāʼ Aḥmad ibn Sulaymān ibn Muḥammad ibn
Sulaymān… ibn Ḥimyar; así hasta un total de 31 antecesores,
mencionados todos en orden, de hijo a padre, hasta ese Ḥimyar
que cierra la cadena. Es dudoso que el árbol así trazado, de as-
cendientes masculinos, sea genuino, al menos en su totalidad.
Pero importa poco, o no tanto como otro hecho: la conciencia

4
Šurūḥ Saqṭ al-zand, I, 25.

14
que la familia de Abū l-̔Alā’ tenía de pertenecer a una estirpe or-
gullosa de sí misma, de sujetos libres, árabes, más en concreto de
la agrupación tribal de los Banū Tanūḫ. Y en ese punto de la ca-
dena, más o menos ficticia, de esa rama de tanūḫíes, nació nues-
tro poeta en la localidad de al-Ma̔arra o Ma̔arrat al-Nu̔mān (de
ahí lo de “al-Ma̔arrī”), no lejos de Alepo (en la actual Siria), el
27 de rabī̔ I de 363 / 26 de diciembre de 973. Al-Ma̔arra era una
localidad de modestas dimensiones, pero de importante tradición
intelectual. El destino de Abū l-̔Alāʼ, como han señalado sus
biógrafos contemporáneos, era convertirse en un miembro de la
elite intelectual en la que se integraba su familia. Pero el destino
no se cumplió, o no del todo, ya que, con la edad de cuatro o
cinco años, el niño Abū l-̔Alāʼ contrajo una viruela que le oca-
sionó la ceguera total de un ojo y le redujo significativamente la
visión del otro. Este inconveniente pudo superarlo gracias a una
memoria prodigiosa. De cualquier modo, y de considerar válido
el testimonio de su poemario tardío, la ceguera fue aumentando
con el paso de los años, hasta serle imposible apreciar la llegada
del día o de la noche5.
Aún muy joven se desplazó a Alepo para estudiar lengua
árabe6. Los círculos intelectuales seguirían por aquel entonces
5
Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, Šarḥ al-muḥtār min Luzūmiyyāt Abī l-̔Alā’,
ed. Ḥāmid ̔Abd al-Mağīd, El Cairo: Al-Hayʼa al-Miṣriyya al-̔Āmma li-l-Ki-
tāb, vol. II, pág. 424.
6
Biografías de Abū l-̔Alāʼ en trabajos contemporáneos ha habido varias
de gran interés. Me han sido de gran utilidad las siguientes, que he completado
con datos de la propia obra del poeta y otros de fuentes pre-modernas secun-
darias, que se irán indicando: D. S. Margoliouth, The Letters of Abu ‘l-̔Alā of
Ma̔arrat al-Nu̔mān, Oxford: Clarendon, 1898; Henry Baerlein, Abu ‘l Ala, the
Syrian, Nueva York: E. P. Dutton & Co., 1914; Ameen Rihani, The Luzumiyat
of Abu’l-Ala, Nueva York: James T. White & Co., 1920; ̔A. al-̔A. M. al-Rağkū-
tī, Abū l-̔Alāʼ wa-mā ilayh, Beirut: Dār al-Kutub al-̔Ilmiyya, 1983 (edición
original, de ¿1925?); ̔Āʼiša ̔Abd al-Raḥmān, “Abū l-̔Alāʼ al-Ma̔arrī”, en J.

15
muy marcados por un filólogo, gramático y exegeta de prime-
ra fila, Ibn Ḫālawayh, quien murió en 370/980-1, antes de que
Abū l-̔Alāʼ alcanzara la adolescencia; aunque nos consta que
este se movió entre los discípulos que Ibn Ḫālawayh dejó. Otro
nombre propio es imprescindible para caracterizar la Alepo go-
bernada por los Banū Ḥamdān o ḥamdāníes, los príncipes, inde-
pendientes, de facto, del califato de Bagdad, y es el nombre de
Abū l-Ṭayyib Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Mutanabbī (m. 354/965),
la figura rutilante de la poesía árabe, a quien Abū l-̔Alāʼ admiró
profundamente. Pero volvamos al gramático, a Ibn Ḫālawayh, el
maestro indirecto de nuestro poeta, para recoger cierta anécdota
que nos transmiten las fuentes árabes pre-modernas. No la in-
cluyen, que yo sepa, los biógrafos de Abū l-̔Alāʼ, pero refleja a
las claras tanto el horizonte intelectual de los hombres de letras
de Alepo en el siglo IV h. / X d.C. como uno de los supuestos de
la obra de al-Ma̔arrī. La anécdota la transmite un sabio tardío y
bien conocido, Ğalāl al-Dīn al-Suyūṭī7 (m. 911/1505), y se tra-
ta de un relato de tenor autobiográfico que dictó el propio Ibn
Ḫālawayh, destacado hombre de letras en la corte del príncipe
ḥamdāní Sayf al-Dawla, el príncipe fundador del emirato, que
gobernó hasta unos años antes del nacimiento de Abū l-̔Alāʼ, y
debe parte de su fama en los siglos por venir precisamente a su
mecenazgo a favor de al-Mutanabbī8:
Ashtiany et alii (eds.), The Cambridge History of Arabic Literature: ̔Abbasid
Belles-Lettres, Cambridge University Press, 1990, edición electrónica: 2008,
posiciones 13213-570; G. J. van Gelder y G. Schoeler, “Introduction”, en Abū
l-̔Alā’ al-Ma̔arrī, The Epistle of Forgiveness, New York University Press,
2016, edición electronica, posiciones 281-618;
7
Ğalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Buġyat al-wu̔āt fī ṭabaqāt al-luġawiyyīn wa-l-
nuḥāt, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm, Beirut: Dār al-Fikr, 1979 (2ª reim-
pr.), vol. I, pág. 530.
8
Tanto esta como las demás traducciones de textos árabes que se ofrecen
en el presente trabajo son de quien lo firma, salvo que se indique lo contrario.

16
 Sayf al-Dawla dirigió a varios sabios, que se hallaban en su pre-
sencia una noche, la siguiente pregunta: “¿Conocéis algún nombre que
acabe en –ā’ mientras que su plural termina en –à?”. Los sabios respon-
dieron que no, y Sayf al-Dawla se dirigió a mí [a Ibn Ḫālawayh]: “¿Y
tú qué dices?”. “Conozco dos nombres”, contesté yo, y Sayf al-Dawla
me preguntó: “¿Y cuáles son?”. Yo repliqué: “No os los diré, señor, si
no consigo a cambio la suma de mil dírhams, para no dar lugar a que al-
guien reciba sin manifestar la debida gratitud. Los nombres son: ṣaḥrā’
[“desierta”], cuyo plural es ṣaḥārà, y ̔aḏrāʼ [“virgen”], cuyo plural es
̔aḏārà”. Transcurrido que hubo un mes, fui a toparme con otras dos
palabras, que menciona al-Ğarmī en su Kitāb al-Tanbīh, a saber: ṣal-
fāʼ, plural ṣalāfà, que se aplica a la tierra más ingrata, y ḫabrāʼ, plural
ḫabārà, que describe a la tierra donde hay una aguada. Más adelante,
al cabo de veinte años, me encontré con una quinta voz, recogida por
Ibn Durayd en Al-Ğamhara: sabtāʼ plural sabātà, que es la tierra dura.

Esa atención hacia la lengua árabe en sus mínimos aspectos

formales (morfológicos, ortográficos, etc.) y el prurito, casi obse-
sivo, por adquirir su léxico, incluidas las palabras que casi nadie
conocía, no era exclusivo, ni mucho menos, de Sayf al-Dawla
e Ibn Ḫalawayh. Podemos hacerlos extensivos a otros muchos
mandatarios y sabios de las sociedades islámicas pre-modernas.
Y, desde luego, explican algunos de los rasgos que podrían re-
sultar chocantes en la poesía de Abū l-̔Alāʼ, quien siempre tuvo
en mente el idioma como objeto, no solo como vehículo, y que
extrajo algunas de sus imágenes más abstrusas de la gramática,
la métrica y la lexicología; además, por supuesto, de mostrar un
dominio asombroso del léxico más infrecuente (ġarīb).
En 395/1005, cuando Abū l-̔Alāʼ contaba treinta y dos años
de edad, murió su padre, a quien dedicó una elegía que se ha re-
cogido en la presente selección (“Odio hasta la alegría”), y unos
tres años más tarde, en 399/1008, nuestro poeta pone en obra una
decisión que habría de influir en la segunda parte de su vida lon-
geva, y es que se marchó a Bagdad, donde permaneció dieciocho

17
meses. La sede del califato (que no era a estas alturas mucho más
que un símbolo) y su área de influencia estaban bajo el dominio
de los buyíes (o buwayhíes), otra dinastía chií de príncipes, como
lo fueron los ḥamdāníes de Alepo, y vivía lo que se ha califica-
do de “renacimiento del islam”9. Allí tomó nuestro poeta casa
en el Karj (al-Karḫ), una de las dos secciones de Bagdad, junto
con la Rusafa (al-Ruṣāfa), cerca del Tigris, circunstancia que se
refleja en algunas de las casidas de Chispa de encendedor. En-
seguida alcanzó reconocimiento, por sus dotes y erudición, y co-
menzó a dictar lecciones sobre el mismo poemario. El hecho es
de destacar, pues implica, por un lado, que los textos resultaban
difíciles de entender incluso a los interesados por la literatura en
la Bagdad de la época, y, por otro, plantea la duda de cómo los
recitaría Abū l-̔Alāʼ en el curso de sus lecciones: ¿acaso los re-
presentaba, por así decirlo, lo cual explicaría alguno de los rasgos
estilísticos de las casidas, como los frecuentes y bruscos cambios
de “escena”, que podrían perfectamente ir “iluminados” por la
entonación y los gestos convenientes? Es muy probable que así
fuese. El asunto requiere mayor indagación, seguramente a partir
de las brillantes indicaciones de ̔Āʼiša ̔Abd al-Raḥmān sobre
la teatralidad de la obra de al-Ma̔arrī. En Bagdad estuvo bajo
la protección de Sābūr ibn Ardašīr10, ministro favorecedor de las
letras, que fundó una suerte de academia o biblioteca, llamada
Dār Sābūr (la Casa de Sabur), en el Karj, a orillas del Tigris,
adonde sabemos que asistía nuestro poeta, por el testimonio que
nos ha dejado tanto de su relación con Sābūr (en la casida 63 de
Šurūḥ Saqṭ al-zand, que no se ofrece en la presente selección),
9
En el ya clásico estudio de Joel L. Kraemer, Humanism in the Re-
naissance of Islam: The cultural revival during de Buyid age, Leiden-Nueva
York-Colonia: Brill, 1992.
10
Sobre el personaje, véase Hugh Kennedy, The Prophet and the Age of
the Caliphates, Londres-Nueva York. Routledge, 20163, págs. 102 y 195.

18
como de su presencia en dicha “academia” (en “Las moradas en
la arena”).
Pero todo indica que nuestro poeta no alcanzó un verdadero
éxito (al menos, desde su perspectiva) en Bagdad. Su obra escrita
deja variados testimonios de su malestar hacia los círculos inte-
lectuales y su negativa a rebajarse ante los poderosos. También
pudo contribuir a su marcha el hecho de que se enfrentase con
una de las grandes figuras de la época, al-Šarīf al-Murtaḍà, quien,
a diferencia de Abū l-̔Alā’, no reconocía los méritos de al-Muta-
nabbī. Una discusión al respecto degeneró hasta el punto de que
al-Ma̔arrī acabó en la calle, arrastrado por los pies, como si se
tratase de una historia de Mil y una noches. Y, así, en 400/1010,
reemprendió el camino de regreso a su ciudad natal. Cuando llegó
a al-Ma̔arra, su madre acababa de morir. También a ella le dedi-
có una elegía, que asimismo puede leerse en la presente selección
(“Sordo me quedé al oírlo”), donde parecen detectarse cambios
éticos y estéticos con respecto a la que escribió para su padre. Ya
tenía Abū l-̔Alāʼ resuelto vivir en una suerte de reclusión. Y así
fue, con pocas excepciones, sobre todo las que constituían las
visitas de estudiantes y otros sabios. Entre sus discípulos direc-
tos destacan Ibn Sinān al-Ḫafāğī (m. 466/1074), un noble chií y
brillante teórico de la literatura, que dejó una joya llamada Sirr
al-faṣāḥa (El secreto de la elocuencia), y el ya mencionado al-Ti-
brīzī, quizá con menos talento, pero fiel en su labor de escoliasta
y difusor de la obra de nuestro poeta. Durante casi medio siglo,
Abū l-̔Alāʼ apenas salió de su habitación, donde llevó una vida
ascética. Son varios los detalles que conocemos de esta, algunos
de gran interés. Nunca se casó ni tuvo hijos. Sus únicas ocupa-
ciones eran las intelectuales. Vestía modestamente, dormía sobre
su estera de rezo y mantuvo una dieta vegana, compuesta princi-
palmente por lentejas e higos. Al parecer, se mantenía con poco
más de veinte dinares anuales, que le facilitaba cierta fundación.

19
Sobre todo en esta segunda época desarrolló una escritura misan-
trópica, muy poco complaciente con los poderosos y trufada de
opiniones que podían chocar con la religiosidad dominante. En
realidad, no eran solo sus escritos, sino su mismo modo de vivir
lo que podía provocar disgusto entre los biempensantes. Por su
celibato, para empezar, ya que el mismo Profeta había dejado
dicho que no hay tal en el islam11. Pero también por su condena
de la costumbre humana de dañar a los animales o robarles su
sustento con el fin de alimentarse. Esto le valió la reprobación del
Jefe de la Propaganda fatimí de El Cairo, Abū Naṣr al-Muʼayyad
fī l-Dīn al-Šīrāzī, quien acusó a nuestro poeta de creerse más
misericordioso que Dios.
Abū l-̔Alāʼ, en efecto, vivió bajo el dominio de otro nuevo
y formidable poder, el de los fatimíes de Egipto12, que extendie-
ron su hegemonía a la zona de influencia de Alepo, después de
los hamdāníes, y de los mirdāsíes, además de un principado de
Abū Muḥammad Luʼluʼ al-Kabīr, un antiguo vasallo (ġulām) de
los ḥamdāníes, entre 1004 y 1016 d.C. Pues bien, todas estas di-
nastías: los ḥamdāníes y los mirdāsíes de Alepo, los buyíes, bajo

11
En árabe: “Lā ṣarūrata fī islām”, dicho que se transmite, por ejem-
plo, en las Sunan de Abū Dāwud; véase Ḫalīl Aḥmad al-Sahārnafūrī, Baḏal
al-mağhūd fī ḥall Abī Dāwud, Beirut: Dār al-Kutub al-̔Ilmiyya, s. d., vol VIII,
págs. 308 y ss. Por otra parte, se atribuyen asimismo al profeta Muḥammad las
palabras: “Yo ayuno y rompo el ayuno, rezo, duermo y me caso con mujeres;
quien se aparta de la senda que yo sigo no es de los míos”, que se han hecho
célebres (parten del Ṣaḥīḥ de Muslim y se recogen en otras grandes obras is-
lámicas, como el Tafsīr de Ibn Kaṯīr, o Iḥyāʼ ̔Ulūm al-Dīn de al-Ġazālī). El
asunto, como es lógico, se ha estudiado por extenso en obras contemporáneas,
por ejemplo, por Ignaz Goldziher, Muslim Studies, ed. S. M. Stern, trad. C. R.
Barber y S. M. Stern, Londres: Allen and Unwin, 1971, vol. II, págs. 357-8.
12
El marco histórico completo y detallado lo facilita Thierry Bianquis,
Damas et la Syrie sous la domination fatimide (359-468/969-1076), Damasco:
Presses de l’Ifpo, 1986.

20
quienes vivió en Bagdad, y los fatimíes de Egipto eran chiíes;
como también lo era Abū Naṣr Sābūr ibn Ardashīr, el ministro
de origen persa de los buyíes, que acabamos de ver como mece-
nas de Abū l-̔Alā’ en su etapa bagdadí. Naturalmente, dado sobre
todo el carácter laudatorio de muchas de las casidas que compo-
nen Chispa de encendedor, los valores de los ̔alawíes están muy
presente en los textos que veremos más abajo. Ello pudo verse
favorecido por la actitud poco militante de Abū l-̔Alāʼ en aspec-
tos de identidad religiosa, que fue desarrollándose hasta alcanzar
sus máximas expresiones en su obra tardía. Por otra parte, es me-
nester que recordemos la presencia, como enemigo bélico, de los
bizantinos, muy cercanos por aquel entonces a la región de Alepo,
y enfrentados abiertamente con los musulmanes. El elemento bé-
lico, de todos modos, encuentra en el poemario que principalmen-
te nos ocupa otra fuente: los enfrentamientos tribales entre los
beduinos, propios de la edad preislámica, pero que se mantuvie-
ron hasta la época de al-Ma̔arrī, muy interesado también, como
veremos, por la identidad árabe, beduina, por la que se muestra
muy imbuido en ocasiones, mientras que, en otras (por ejemplo,
en la casida “Cante a gusto Qudaa”, no tiene empacho en adoptar
la postura šu̔ūbī contraria a los árabes, y tan del gusto de muchos
musulmanes de origen persa. Más que de cinismo, se diría que
Abū l-̔Alā’ da indicios de que está distanciado de muchas de esas
identidades colectivas, que tanto marcaron su tiempo (y otros).
Abū l-̔Alāʼ murió con más de ochenta años, una edad de-
masiado avanzada tal vez para los deseos que expresan o insinúan
los personajes que asumen su voz; esto es, los “Abū l-̔Alāʼ” que
nos muestra su obra, en rabī̔ I de 449 / mayo de 1057. Fiel a
muchos de los principios de los que se hacía gala en algunos
de sus escritos, pero tal vez contradiciendo los sentimientos que
debió de sentir hacia su padre, dejó encargado un impresionante
epitafio para su tumba, que ha alcanzado gran fama:

21
 El mal que me hizo mi padre
no quiero yo hacérselo a nadie.

A su funeral asistieron sabios en gran número. En cuanto a

su legado literario, fue muy abundante (aunque algunas de sus
obras están en la actualidad perdidas) y, desde luego, de gran
relevancia. Destacan dos divanes o poemarios: el que aquí nos
ocupa, Chispa de encendedor (Saqṭ al-zand), con casidas com-
puestas hasta 411/1020, y el posterior, el que debió de comenzar
a elaborar tras su retorno de Bagdad. Si el primero ha sido el más
apreciado, sobre todo en términos formales, por quienes han ido
elaborando el canon nativo de la literatura árabe, es más bien el
segundo gran poemario el que le ha granjeado, sobre todo desde
comienzos del siglo XX, un gran prestigio entre los admirado-
res de los clásicos fuera de las sociedades árabes. Se trata de un
conjunto de varios centenares de piezas, relativamente breves,
al que Abū l-̔Alāʼ llamó Luzūm mā lā yalzam. Aunque no sea el
objeto principal del presente trabajo, propongo una traducción:
“Obligarse sin deber”13, que reflejaría la intención del poeta de
seguir unas restricciones métricas suplementarias a las que co-
múnmente adoptaban los poetas (sobre todo en lo referente a la
rima, que debía basarse en dos consonantes en vez de en una sola,
además de recorrer todas las letras del alfabeto); pero seguramen-
te también –se trata de al-Ma̔arrī– da pie a, por lo menos, otra
lectura: el poemario reflejaría las restricciones personales que el
poeta se impuso sin que la religiosidad (¿la métrica de la vida?)
las exigiera. El diván suele conocerse de manera abreviada como
las Luzūmiyyāt, término derivado de la primera palabra del título
completo, y que podría verterse como “las Obligatorias”. Para no

13
La más reciente y fundada traducción del título que conozco la propor-
cionan G. J. van Gelder y G. Schoeler, “Introduction”: “the necessity of what is
not necessary”, que explican en el sentido de “self-imposed constraints”.

22
extenderme demasiado, me limitaré a mencionar solo una obra
más, un libro en prosa ahora, la célebre Risālat al-ġufrān, cuyo
título, por una vez, no ofrece resistencia: “La epístola del per-
dón”, redactada en torno al año 424/1053, cuando Abū l-̔Alāʼ era
ya un sesentón; y donde, bajo la forma de respuesta a una misiva
previa, el narrador realiza un viaje al más allá y se entrevista con
grandes hombres de letras, lo que permite al autor hacer ostenta-
ción, como siempre, de su ingenio y erudición. La obra hubo de
esperar hasta que la redescubrió el orientalista británico Reynold
A. Nicholson (1868-1945) en una colección de manuscritos de
su abuelo, a finales del siglo XIX, y comenzó a publicarla con el
XX. La Epístola alcanzó notoriedad, por motivos ajenos a ella
misma, cuando el gran arabista español Miguel Asín Palacios
(1871-1944) expuso, en su libro La escatología musulmana de la
Divina Comedia (1919), la tesis de que el Dante se valió de ideas
islámicas sobre la vida después de la muerte, y de la ocurrencia
de visitar en la otra vida a personajes de gran relieve; ideas y
ocurrencia que están en la base de la Risālat al-ġufrān. La tesis
de Asín parece definitivamente desechada, pero nos obliga a con-
siderar el hecho de que una misma obra, o conjunto de obras, pro-
cedentes del patrimonio literario árabe hayan podido tener para el
canon árabe una consideración distinta de la que han alcanzado
en el universal. En ese aspecto, algunas de las obras de al-Ma̔arrī
podrían compararse, salvando las distancias, con Mil y una no-
ches, en lo que se refiere a ese aprecio desigual. Esto afecta, pero
en sentido contrario, al diván del que más abajo se ofrece una
selección: Chispa de encendedor es sin duda una obra canónica
desde la perspectiva árabe; pero no tan apreciada desde otras. De
ahí que, hasta donde yo sé, esta sea la primera traducción a otro
idioma de un buen número de las casidas que componen el diván.
̔Āʼiša ̔Abd al-Raḥmān, profunda conocedora de nuestro
poeta, se atreve a ofrecer, y lo hace con gran brillantez, una ca-

23
racterización en unas pocas líneas de la producción literaria de
Abū l-̔Alāʼ14:
La principal característica de la obra de al-Ma̔arrī es una sinceri-
dad excepcionalmente apasionada, que abarca todos los aspectos de su
personalidad, como escritor muy humano, como pensador y como un
estudioso con una acendrada disposición hacia la lengua árabe.

Por supuesto que la gran investigadora egipcia tenía razón.

Abū l-̔Alāʼ, o, mejor dicho, su obra, ofrece acceso a su visión
de las ideas, a su percepción de sí mismo como individuo y a su
capacidad en árabe. Pero creo que se puede añadir otra dimen-
sión, la del mundo, si entendemos este en el sentido que le da su
comentarista andalusí, Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, en uno de sus
escolios a las Luzūmiyyāt15: “el mundo (al-dunyā) es lo que se
ve del cielo y de la tierra con cuanto ambos contienen”. Podría
argüirse, desde luego, ante la innegable presencia del mundo, so-
bre todo los aspectos naturales de este, que Abū l-̔Alāʼ no es del
todo sincero, sino que retoma muchos de los lugares comunes de
la poesía árabe. Pero, dado que su condición de vegano, conven-
cido y por razones éticas, era algo que dejó sus consecuencias en
su obra, como me dispongo a sostener y argumentar un poco más
abajo, habrá que concluir que hay que ampliar lo “ma̔arrí” a la
naturaleza. Esto no significa que fuese Abū l-̔Alā’ quien abrie-
se a la naturaleza la puerta de la poesía. En líneas generales, se
acomoda a la tradición que inauguraron los poetas preislámicos.
Basta con que acudamos al más ilustre y obvio ejemplo que estos
nos proporcionan, la Mu̔allaqa de Imru’ l-Qays (siglo VI d.C.),
14
̔Ā. ̔Abd al-Raḥmān, “Abū l-̔Alāʼ al-Ma̔arrī”, posición 13429
(versión electrónica).
15
Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, Abū Muḥammad ̔Abd Allāh, Šarḥ al-muḫtār
min Luzūmiyyāt Abī l-̔Alāʼ, ed. Ḥāmid ̔Abd al-Mağīd, El Cairo: Al-Hay’a
al-Miṣriyya al-̔Āmma li-l-Kitāb, 1984, vol. II, pág. 318.

24
cuyos cinco versos dicen, en la versión castellana de Federico
Corriente16:
“¡Haced alto!: Lloremos al recuerdo de un amante y campamento
al término de sinuosas dunas, entre Daḫūl y Ḥawmal,
Tūḍiḥ y al-Miqrāt, cuyas trazas no se han desvanecido
por la urdimbre de siroco y bóreas:
Vese el sirle de gacela en sus patios
y explanadas, cual granos de pimienta”.
En la alborada del adiós, el día de su marcha,
yo, por las acacias del aduar diríase que machacaba tuera,
Y mis compañeros, parando allí junto a mí sus monturas,
decían: “No perezcas de pesar, ten ánimo”.

También van Gelder y Schoeler17, como ya había hecho

̔Āʼiša ̔Abd al-Raḥmā, facilitan una caracterización general de
Abū l-̔Alā’, a la que será conveniente prestar atención. Después
de negar que se tratase de un filósofo, afirman:
Es un humanista que, por lo general, odia a la humanidad y ama
a los animales, un musulmán que manifiesta muchas ideas heterodoxas
(como sus reiteradas dudas acerca de la resurrección de la carne), un
racionalista, un escéptico y un estoico, un precursor de Arthur Schopen-
hauer; pero, por encima de todo, es un ingenioso y erudito hombre de
letras, un incisivo moralista, con un asombroso dominio de la lengua
árabe.

Estos últimos aspectos, los de hombre de letras y usuario

privilegiado del árabe son probablemente los que deben preva-
lecer; pero, a la hora de valorar las ideas del gran literato, es
menester avanzar en la caracterización del misántropo que ama
16
Federico Corriente, Las Mu̔allaqāt: antología y panorama de Arabia
preislámica, Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1974, pág. 71.
17
G. J. van Gelder y G. Schoeler, “Introduction”, posición 385 (edición
electrónica).

25
a los animales. En ese aspecto y asimismo en su continua pre-
ocupación por el carácter finito de la existencia material, Abū
l-̔Alāʼ pudo haber sido también un precursor de Elias Canetti.
Tomemos, sin ir más lejos, la primera casida que aparece en la
edición comentada de nuestro poemario18, incluida en la presente
selección (“¿Comprendes ya el sentido?”). Se trata de un poema
relativamente tradicional en su función y estructura: un panegíri-
co a un hombre de armas, que, en consecuencia, plantea, más allá
de las digresiones de rigor, un contexto bélico a partir del cual se
desarrolla la loa propiamente dicha. El poema tiene en árabe un
total de 81 versos, divididos a su vez en dos largos hemistiquios,
donde la narración y las imágenes se suceden con una brevedad
que a veces traspasa la barrera de lo elíptico. Pues bien, de esos
81 versos, 52 se refieren expresamente a la naturaleza, ya sea a
animales, a meteoros o al cosmos, lo que supone un 64 % de los
versos sobre “el mundo”, en los que puede o no intervenir el ser
humano.
Seguramente, pues, no es suficiente con la visión rutina-
ria de Saqṭ al-zand, esto es Chispa de encendedor, el poemario
que nos ocupa: “Pero lo más importante en esta obra son sus
máximas y sus reflexiones sobre la vida y la muerte, sobre la
naturaleza humana y sus aspiraciones; sobre su propia vida [del
poeta] y sus contradicciones”19. Por recurrir al juego de pala-
bras usual en la literatura especializada, diríamos que Chispa
de encendedor, a pesar de opiniones como la anterior, no solo
ofrece un contenido “egológico”, sino también ecológico. Y a la
comprobación cuantitativa, que podría ser inane, viene a unir-
18
Šurūḥ Saqṭ al-zand, vol. I, págs. 25-113; es el poema que comienza
“ʼA-̔an waḫdi l-qilāṣi kašafti ḥālā”.
19
  Ababneh, Imad Abedalkareem Taha, La Epístola del perdón de Abu
l-̔Ala al-Ma̔arri y su relación con la literatura occidental, Tesis Doctoral,
Universidad de Sevilla, 2006, pág. 14.

26
se la cualitativa, cuando en la misma casida el poeta, al alabar
algunas de las virtudes del destinatario en la secuencia 51-53,
se permite llamar la atención a los guerreros que, por combatir,
maltratan a sus caballos:
Dile a quien sus caballos lanza contra el rival
y, por cortarle el paso, sin espacio los deja:
“Con cargas atosigas a esclarecidos brutos,
que, a su vez, atosigan a sus patas ligeras.
La carrera ha abusado de sus cuatro olivinos,
y humillar no debieras a tan noble materia”.

Versos como los anteriores nos sitúan en el terreno que ex-

plora la ecocrítica20. Para ir un poco más allá, recurriremos a otras
casidas de nuestro poemario pero también a otras del siguiente,
las Luzūmiyyāt (“las Obligatorias”). La actitud “ma̔arrí”, abier-
tamente contraria a la violencia ejercida contra los animales es
bien conocida, ya lo hemos visto, al menos entre los interesados
en el personaje. Y no le pasó por alto a su escoliasta andalusí, el
ya varias veces mencionado Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, quien, al
difundir la obra del gran poeta sirio en el Ándalus, se ve en la ne-
cesidad de justificar algunas de las “excentricidades” expresadas
por Abū l-̔Alāʼ. El asunto lo suscita un pasaje de las Luzūmiyyāt
20
Perspectivas generales e introductorias sobre la ecocrítica, en el marco
de las teorías literarias contemporáneas, pueden hallarse en Hans Bertens, Lite-
rary Theory, Londres-Nueva York: Routledge, 20143; Laurence Coupe, “Green
Theory”, en Simon Malpas y Paul Wake (eds.), The Routledge Companion to
Critical and Cultural Theory, Abingdon: Routledge, 20132, págs. 154-166.
Pramor K. Nayar, Contemporary Literary and Cultural Theory: From Structur-
alism to Ecocriticism, Delhi-Chennai-Chandigarh: Pearson, 2009. Un sugestivo
estudio de caso, en que se aborda desde estos presupuestos la obra de otro gran
clásico, lo ofrece Victor K. Mendes, “Animais, plantas e a critica do antropo-
centrismo no Livro do desassossego, de Fernando Pessoa”, Estranhar Pessoa
2 (2015), págs. 175-205.

27
donde el sabio pacense detecta cierta ambigüedad, muy signifi-
cativa para nosotros. Dice el poeta21:
Y no me tienen miedo las gacelas:
por las tardes acuden y descansan.

Según al-Baṭalyawsī, la línea, además de elíptica, o preci-

samente por ello, se caracteriza por admitir dos sentidos: 1) o
bien el poeta está haciendo referencia a sus ideas, “puesto que
rechazaba comer carne de animales o hacerles daño por consi-
derar esto una injusticia (ẓulm)”, igual que se nos dice en otro
lugar22 que “no participaba en actividades de cacería porque las
consideraba una injusticia”; 2) o bien las gacelas son una alusión
a las mujeres, de manera que el verso haría referencia a la edad
avanzada del poeta y al subsiguiente cambio de actitud que las
mujeres mantenían hacia él. Esta posible ambigüedad, en primer
lugar, no tiene que remitir a una auténtica alternativa semánti-
ca, pues, como es bien sabido, es propio del lenguaje poético el
que los tropos mantengan parte de su significado propio; así que
debemos contemplar la posibilidad hermenéutica de que se está
hablando de una entidad poética en la que se funden los rasgos
de la mujer y de la gacela del mundo referencial23. Pero, además,
y con independencia de cómo resolvamos el problema interpre-
tativo, lo cierto es que, por un camino o por otro, el poeta está
construyendo una identidad común a los seres humanos y a los
21
Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt Abī l-̔Alāʼ,
II, 402-403. El verso, en árabe: “Wa-mā l-ẓabiyātu minnī ḫāʼifātin / waradna
ma̔a l-ʼaṣāʼili ʼam rabaḍnah” (hay una versión alternativa, que acaba en “[…]
ʼaw rabaḍnah”; el editor de la obra registra la variante, que registra uno de los
manuscritos, pero la desecha).
22
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 504.
23
Tal como ocurre en el verso 35 de la casida que hemos comentado an-
tes, “¿Comprendes ya el sentido?”, la primera de Šurūḥ Saqṭ al-zand.

28
demás animales. Pues las posibilidades interpretativas, aun en el
caso de que no admitamos esa realidad poética mixta, se limitan
a dos: 1) o bien el poeta está dando cuenta de que las gacelas sa-
ben que él no hace daño a los animales y pueden acercársele, de
modo que la identificación podemos fundarla en la compasión; 2)
o bien, si es posible identificar a las gacelas con las mujeres –algo
que ocurre a menudo en la poesía de Abū l-̔Alāʼ– es que hay una
base común que permite el tropo, lo que nos lleva de nuevo a la
posibilidad de identificación.
Ideas similares aparecen en otros pasajes de la poesía de
al-Ma̔arrī, e Ibn al-Sīd reacciona de manera semejante, es decir,
derivándolos de que el poeta considera un acto inmoral (ẓulm) el
causar daño a los animales, por ejemplo, cazándolos. El pasaje
de las Luzūmiyyāt que suscita el comentario es muy similar al
anterior, y de nuevo nos habla al-Baṭalyawsī de una ambigüedad
referencial “gacelas / mujeres”24:
De mí se fían las gacelas blancas,
hasta cuando a sus crías pastorean.
De amigos y rivales vivo lejos:
ni de unos soy, ni los demás me afectan.

Fragmento este del que importa subrayar, por lo que vere-

mos enseguida, la asociación entre cercanía con los animales y
lejanía de los seres humanos, que acabamos de ver en la carac-
terización de Abū l̔Alā’ por van Gelder y Schoeler, al hablar de
misantropía y “animalismo”. Pero estamos haciendo nuestra la
indeterminación entre el individuo al-Ma̔arrī y la voz de quien
nos habla en sus poemas. Aunque la diferenciación no existe, o
al menos no planteada en esos términos, por sus comentaristas

24
Šarḥ l-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 504.

29
pre-modernos25, nosotros sabemos que hay unos límites, a veces
muy severos, que nos impiden atribuir al poeta las ideas que ex-
presa en su poesía. Con todo, contamos con indicios suficientes
de que sí hay coincidencia en este terreno entre el individuo y el
personaje; y, de cualquier modo, el hecho de que la obra de Abū
l-̔Alāʼ se haya leído como si efectivamente expresara el credo
y las opiniones de su autor tiene una gran significación que no
podemos descuidar.
También al-Baṭalyawsī transmite la noticia de que el poeta
vivía recluido en su casa, sin salir nunca. Con toda probabilidad
hemos de ver en ello una manifestación de su misantropía, lo
cual le lleva a afirmar, de manera tajante e inconfundible26:
Solo lo imponderable me obliga a recurrir
a los seres humanos y a acogerme a una patria.

A partir de ideas como esa, puede también abordarse el

universalismo de Abū l-̔Alā’, que más bien se ha vinculado a
sus afirmaciones sobre las identidades religiosas. El vínculo en-
tre misantropía y amor a los animales nos conduce a la noción
de humanismo, o acaso, aún mejor, a la de un post-humanismo
avant la lettre. Pues ¿no es la misantropía una forma de expresar
la decepción de un idealismo universalista que ha fracasado en
las actuales condiciones sociales? Sea como sea, el poeta mues-
tra a menudo la necesidad de levantar barreras entre sí mismo y
otros seres humanos, por necesidad de protegerse. Sin embargo,
25
Habrá que esperar a la influencia de la crítica literaria estructuralista en
los medios académicos árabes para hallar planteamientos semejantes. Ocurrió,
en el caso de Abū l-̔Alāʼ al-Ma̔arrī y su Risālat al-Ġufrān, que yo sepa, no
después de la década de los setenta del siglo veinte, con Ḥasan Alwād, Al-bunyā
l-qiṣasṣiyya fī Risālat al-ġufrān, Libia-Túnez (sic): Al-Dār al-̔Arabiyya li-l-
Kitāb, 1977 (3ª reimpresión).
26
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 427.

30
más allá de los detalles anecdóticos, que podemos encontrar en
la poesía de Abū l-̔Alāʼ, donde quien toma la palabra nos hace
sabedores de algunas de sus actitudes; cabe siempre preguntarse
si ello significa que verdaderamente lo que se nos ofrece son da-
tos de la vida efectiva del autor. El asunto, que interesó a Emilio
García Gómez27 –con el precedente escritural del propio Corán
26 (Los poetas, 224-6), cuando en este se afirma que los poetas
“dicen lo que no hacen”–, se puede plantear, desde la perspectiva
árabe-islámica medieval, a partir de la noción de ḥikāya (que de
“imitación verbal” pasó a designar al “relato”). Este es un término
de la gramática y la exégesis escritural pre-modernas que sirve
para designar todas aquellas actuaciones verbales en las que, sin
marcarlo explícitamente, el hablante hace suyas las palabras de
otro. Todo indica que, al menos en las Luzūmiyyāt y a diferencia
de lo que ocurre con frecuencia en el poemario que las precedió
en el tiempo, Saqṭ al-zand (Chispa de encendedor), Abū l-̔Alāʼ,
sí que dio curso a sus propias ideas y no trató de hablar en nombre
de otros. De cualquier modo, lo que sí es un hecho es que, para
al-Baṭalyawsī y otros estudiosos, los datos autobiográficos y las
opiniones vertidas se toman como auténticos y se vinculan con el
individuo, de manera que el impacto social se produjo y se sigue
produciendo. ¡Y de qué manera! La transferencia de las palabras
de la poesía al individuo de carne y hueso, y de este a sus repre-
sentaciones inertes, se produjo no hace mucho, de manera vir-
tualmente violenta, cuando en 2013 y en el marco de los terribles
acontecimientos que siguen asolando Siria en la actualidad, “una
facción islámica extremista” decapitó el busto de Abū l-̔Alāʼ en
el patio del museo de su localidad natal, Ma̔arrat al-Nu̔mān28.
27
Emilio García Gómez, “Convencionalismo e insinceridad en la poesía
árabe”, Al-Andalus 5 (1940), págs. 31-43.
28
Véase Mallat, Chibli, Philosophy of Nonviolence: Revolution, constitu-
tionalism, and justice beyond the Middle East, Nueva York: Oxford University

31
 Ya sabemos que los animales aparecen con mucha frecuen-
cia en la poesía de Abū l-̔Alā’. Sin embargo, es necesario esta-
blecer una distinción entre las formas de tratamiento que reci-
ben en su obra, pues se diría que hay tres paradigmas, diferentes
pero entremezclados, que motivan la atención de nuestro poeta:
1) la cosmovisión beduina, 2) la simbología y 3) la empatía y la
compasión. Dado que la poesía árabe clásica procede en buena
medida de presupuestos y sistemas de ideas y valores asociados
a la Arabia beduina preislámica, es lógico que una de las vías que
explican la presencia de animales en la poesía de Abū l-̔Alāʼ,
especialmente en Chispa de encendedor, sea la reproducción de
ese marco de referencias, que incluye desde la cultura material
hasta los elementos más fecundos de la visión del mundo. Como
ejemplo nos bastará, de nuevo, el comienzo de la primera casida
de la versión comentada del poemario, cuyo contenido analiza-
mos antes. El poeta se dirige a su camella, a la que increpa en
términos del mundo del animal:
¿Comprendes ya el sentido del trotar de camellas,
tú, que en la oscuridad has buscado riquezas?
Con perlas confundiste los astros que la adornan,
cuando en tu mano estaba confundirlos con mechas.
“El sol de la planicie –dijiste– es de oro puro”
(porque hay quienes se engañan y se creen lo que sueñan),
y por plata fundida te lanzaste ambiciosa,
al ver los espejismos que cubren las arenas.
¡Así Dios te castigue con años sanguinarios
que tus crías se lleven, malnacida camella,

Press, 2015, pág. 88, de donde tomo la expression “some extremist Islamic
faction”. La noticia y las imágenes del resultado de la “ejecución” se extendie-
ron por la prensa internacional. Un análisis urgente del hecho lo ofrece Robert
Fisk, “Syrian rebels have taken iconoclasm to new depths, with shrines, statues
and even a tree destroyed –but to what end?”, Independent, 22 de diciembre de
2013, donde la acción se atribuye al Frente al-Nuṣra.

32
 por tantas como han sido nuestras expediciones!
No hay astro más veloz que un exiguo planeta…

Cuando, en segundo lugar (después de la cosmovisión be-

duina), hablo de simbología, entiendo símbolo en el sentido más
ambicioso del término29, que es, además, el que coincide con su
contenido etimológico: toda aquella imagen en la que se produce
un contacto con lo trascendente, contacto al que el ser huma-
no no puede acceder más que, precisamente, por medio de esa
imagen. El símbolo queda así integrado en un sistema de creen-
cias espiritual propio de sociedades pre-modernas y es a menudo
transcultural. Si la presencia de animales que recrean el marco
beduino puede dar lugar a una interpretación ética y personal de
identificación con el animal; este uso simbólico de las imáge-
nes no suele ofrecerse como tal en una primera lectura, sino que
en esta simplemente acompaña al empleo referencial que sirve
a la reconstrucción del medio, beduino a menudo en el caso de
Chispa de encendedor. Veámoslo con un fragmento tomado de
una casida traducida en la presente selección (“Se asustó no más
ver”), donde se habla de un caballo, imagen particularmente fe-
cunda, plena de connotaciones cercanas a lo sagrado en el ámbito
islámico. Un esfuerzo de hermenéutica simbólica y, por lo tanto,
necesariamente especulativa, permite ver en el caballo descrito
un reflejo microcósmico que se une al valor simbólico que que-
remos ver en el uso de la imagen:

29
Con el sentido en que el término se usa en obras como José Antonio
Antón Pacheco, El Ser y los símbolos, Madrid: Mandala, 2010; Juan Eduardo
Cirlot, Diccionario de símbolos tradicionales, Barcelona: Luis Miracle, 1958;
Gilbert Durand, La imaginación simbólica, trad. Marta Rojzman, Buenos Ai-
res: Amorrortu, 1971; Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, trad. Carmen Cas-
tro, Madrid: Taurus, 1955; Jean Hani, Mitos, ritos y símbolos, trad. Francesc
Gutiérrez, Palma de Mallorca: Olañeta: 20052.

33
 No suelen los caballos generosos
tener a hombres avaros por jinetes.
El cielo por encima de la tierra,
y entre las cuatro patas, el espacio.
Tras reiterado esfuerzo, descansado
ves al que es noble por su ilustre estirpe.
Tanta leche ha bebido de la noche
que el cuerpo la devuelve hecha sudor;
leche pura ha vertido el galopar:
la leche que sin agua le ofrecieron.

He dicho que los tres paradigmas (visión beduina, imagi-

nario simbólico y empatía o compasión hacia otros seres vivos)
aparecen entremezclados, como presuponiéndose y superponién-
dose entre sí. Así, el marco beduino implica una identificación
con los animales, realzada gracias a una concepción espiritual del
cosmos que convierte a los animales, junto con los demás seres,
en símbolos solidarios del mundo en que habita el ser humano.
De esta manera, creo que el marco general del “humanismo” is-
lámico sirve de adecuado telón de fondo en el que surgió y se de-
sarrolló la actitud compasiva hacia los animales que observamos
en el personaje de al-Ma̔arrī. Un nuevo ejemplo, procedente de
otra de las casidas incluidas más abajo (“Descanso me brindáis”),
nos ayudará a ilustrar esa red de asociaciones e identificaciones
que ponen en contacto simbólico, analógico y especular a seres
diversos:
Mis ojos eran alas de un pájaro medroso,
al que impiden posarse los muchos sobresaltos;
la noche por un águila tomó que se cernía,
y el alba por un buitre: siempre estuvo asustado.

En un determinado fragmento de las Luzūmiyyāt, Abū

l-̔Alāʼ se hace eco de la idea, transcultural y más o menos su-
persticiosa, según la cual es posible extraer malos y buenos pre-

34
sagios del paso de animales30, de donde deriva una secuencia
en la que al-Ma̔arrī expresa su radical pesimismo. Esta y otras
muchas equiparaciones entre dos términos pueden realizarse en
virtud de lo que puede llamarse “ley de la balanza” (al-mīzān),
que permite no solo el lenguaje trópico de la poesía, sino, en
realidad, el mismo raciocinio, pues, como afirma taxativamente
al-Baṭalyawsī, “toda analogía se llama balanza”. En cuanto a la
concepción general de la que podría haber partido al-Ma̔arrī al
representarse a los animales, contamos con una base que vuel-
ve a proporcionarnos al-Baṭalyawsī. Según el filólogo pacense,
Abū l-̔Alāʼ deriva algunos de sus versos del presupuesto de que
existen dos clases de seres: el sensible (al-ḥayawān al-ḥassās)
y el inerte (al-ğamād). Mientras que el primero “se mueve por
voluntad propia”, el segundo solo actúa a impulsos de la natura-
leza que Dios ha imprimido en él. Por otro lado, sigue al-Baṭal-
yawsī, es necesario establecer una diferencia en el seno de los
animales, de manera que estos, los seres vivos sensibles, admiten
una subdivisión, la que corresponde a los seres humanos, cono-
cidos como “animales parlantes” (al-ḥayawān al-nāṭiq). Esto es,
dotados de un alma donde se asienta el logos, lo que en árabe
se llama al-nafs al-nāṭiqa, término al que recurre al-Baṭalyawsī
al comentar las ideas de nuestro poeta. El asunto, con todo, no
es tan sencillo como parece. Las continuas personificaciones de
animales o fenómenos atmosféricos que hallamos en la poesía
de al-Ma̔arrī pueden deberse a la plasmación de un recurso li-
terario perfectamente conocido, sin más: la prosopopeya de la
retórica. Sin embargo, el pensamiento islámico, aun en sus ex-
presiones más elaboradas, ha conocido concepciones cercanas
al animismo. Así, los Iḫwān al-Ṣafāʼ31 atribuyen una naturaleza
30
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 349.
31
La sociedad secreta de sabios que estuvo activa en torno al siglo X
entre Iraq y Siria, las mismas coordenadas, pues, en que se movió Abū l-̔Alāʼ.

35
espiritual al relámpago, esto es, al “fulgor” (barq) que constituye
uno de los símbolos privilegiados en el poesía de Abū l-̔Alāʼ, y
consideran que los minerales y metales tienen sentimientos, tales
como la nostalgia, el amor, la animadversión y la hostilidad, solo
que son desconocidos para nosotros32. No pretendo relacionar a
nuestro poeta con los Iḫwān al-Ṣafā’ (de quienes, por cierto, no
tuvo más remedio que tener algún conocimiento, sobre todo tras
su paso por Bagdad), pero sí plantear otra vía de investigación
a estos respectos. De hecho, también Abū l-̔Alāʼ confiere ca-
racterísticas de lo animado a lo inanimado, o, por mejor decir,
de lo micro-cósmico a lo macro-cósmico, como cuando en las
Luzūmiyyāt, dice:
El mundo lo componen día y noche,
y es, por ello, serpiente abigarrada.

Esta sugestiva imagen que, para una sensibilidad moderna

quedaría seguramente restringida al marco de lo puramente esté-
tico, se percibía de otro modo, y así al-Baṭalyawsī la interpreta
desde una perspectiva moral, religiosa, afirmando que el poeta
deriva la imagen de la afirmación de los sabios, según los cuales
el mundo (al-dunyā) “es suave por fuera, pero porta un veneno
letal; los juiciosos se previenen contra él, mientras que los necios
lo aman apasionadamente”33. Podemos preguntarnos si esta lec-
tura agota la intención del poeta.
Por otra parte, y al examinar lo frecuente de que Abū l-̔Alāʼ
exprese su rechazo a que se “sacrifique” (ḏabḥ) a los animales
y a que se coma su carne, por considerar esto una injusticia (el
término es ahora ğawr), según ya sabemos, al-Baṭalyawsī afir-

32
Iḫwān al-Ṣafāʼ, Rasāʼil, ed. Buṭrus al-Bustānī, Beirut: Dār Bayrūt,
1983 1957], II, 75 y 110, respectivamente.
33
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, I, 67-8.

36
ma34 que “tal es la opinión de los dualistas” (ra’y al-ṯānawiyya).
Ahora bien, ¿a qué clase de dualistas se refiere el pacense? Todo
indica que a los maniqueos o a corrientes muy similares, empa-
rentadas con el mazdeísmo, pues, unas páginas más allá explica
que los dualistas “concluyen, de la existencia de los contrarios en
el mundo, el que hay dos creadores: uno del bien y otro del mal”.
Y, naturalmente, nuestro comentarista rechaza esta idea, pues hay
un solo Creador del bien y del mal, que es la concepción islámica
y, más en concreto, aš̔arí.
El problema que se nos plantea es, pues, si hemos de enten-
der que Abū l-̔Alāʼ está expresando ideas maniqueas (o acaso
mazdeístas35), cuando expresa su compasión por los animales.
Aunque el asunto requiere mayor atención que la que aquí va-
mos a prestarle, creo que al-Baṭalyawsī, acaso por la naturaleza
del libro donde así se manifiesta, un comentario filológico, no
ofrece fundamentación para que podamos vincular a Abū l-̔Alā’
y su postura contraria a cualquier daño infligido a los animales
con el maniqueísmo, o con cualquier otra creencia sincrética de
tipo dualista. Añadamos, de todos modos, que el maniqueísmo
sí ofrece base suficiente para sustentar una actitud contraria al
consumo de carne animal como alimento. Pero no tanto por mo-
tivos de compasión o identificación con los animales, sino más
bien por el convencimiento de que estos forman parte del mundo
de las tinieblas. Históricamente, sabemos que el maniqueísmo se
formó sobre la bases de las concepciones heréticas judeo-cristia-
nas del padre del fundador de la religión, Mani (215-276), que
había renunciado a la carne, el vino y el matrimonio, y que se
constituyó como conjunto sincrético de creencias basado en el
dualismo estricto y una condena total de lo material. Organiza-
34
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 396.
35
También se ha hablado de posibles influencias de sistemas de ideas
procedentes de la India.

37
do en un sistema elitista, los componentes del rango superior,
los “perfectos”, se caracterizaban por la observancia de los lla-
mados por Agustín de Hipona (354-430), en su refutación del
maniqueísmo, tria signacula, o sea, el sello de la boca, el de las
manos y el del vientre, lo que implicaba abstinencia de alimen-
tos, renuncia al trabajo y castidad36.
Y, si bien hay rasgos de este sistema de ideas que nuestro
poeta pudo haber asimilado y vertido en su poesía, o, como mí-
nimo, con los que confluía; lo cierto es que también se observan
divergencias, y la renuncia a la violencia contra los animales en
el poeta sirio parece incluir otros elementos. Sí que es verdad que
Abū l-̔Alā’ mantenía cierto tipo de dualismo, como se desprende
de su reiterada comparación del cuerpo con una cárcel y el alma
con un prisionero, que es un tópico poético “ma̔arrí” que se repi-
te constantemente a lo largo de su obra37. Otro, muy similar, es el
que consiste en comparar el cuerpo con la nave en la que va em-
barcado el viajero, que es el alma, idea que, según al-Baṭalyawsī,
procede de “los sabios”38. Este nuevo tópico, además, remite a
la red de imágenes sobre el viaje, pues, siempre según nuestro
comentarista en su paráfrasis de Abū l-̔Alā’: “[…] las gentes de
este mundo son comparables a los viajeros”. Y ya sabemos que
el término que acaba de ser mencionado, “el mundo” (al-dunyā),
engloba la tierra, el cielo y cuanto ambos contienen. Y recalco
36
Véase Jason David BeDuhn, The Manichaean Body in Discipline and
Ritual, Baltimore-Londres: The John Hopkins University Press, 2000; John
C. Reeves, Prolegomena to a History of Islamicate Manichaeism, Sheffield:
Equinox, 2011 (donde se explora la pervivencia del maniqueísmo en plenos
dominios islámicos, aún hasta el siglo X), Yuri Stoyanov, “Religious dualism
and the Abrahamic religions”, en Adam J. Silverstein y Guy G. Stroumsa (eds.),
The Oxford Handbook of the Abrahamic Religions, Oxford University Press,
2015, págs. 405-26.
37
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 418.
38
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 307.

38
algo que es suficientemente conocido porque, en mi opinión,
ciertas concepciones dualistas no están en realidad tan lejos de la
idea escritural islámica de que son dos los mundos que existen,
idea por cierto de gran repercusión en las concepciones aš̔aríes.
He aquí la expresión del Corán, 7 (Los promontorios), 54: “¿No
Le pertenecen las criaturas (al-ḫalq) y la Orden (al-Amr) a Él,
bendito sea el Amo de los mundos?”.
Sin embargo, es asimismo cierto que Abū l-̔Alāʼ mantuvo
con frecuencia ideas muy negativas hacia la condición humana
como tal, esto es, en la medida en que no se corresponde con el
mundo superior, y ahí sí puede tal vez apreciarse un rasgo de
dualismo extremo, cercano a ciertas corrientes gnósticas, como
el maniqueísmo. Así, llega a expresar, en las Luzūmiyyāt, la con-
vicción de que el ser humano parte, en su constitución, de un acto
o de unos componentes materiales impuros39:
El sentido común me ha hecho entender
que a partir de inmundicia fui creado.

Abū l̔Alāʼ vuelve varias veces sobre la misma idea, que, si

bien podría darnos materia para examinar su obra desde la pers-
pectiva del post-humanismo (con las matizaciones necesarias),
se percibía en su momento como expresión de sensibilidad re-
ligiosa y ortodoxa. Así, al-Baṭalyawsī deriva la afirmación, en
las Luzūmiyyāt de nuevo: “somos viles en nuestros orígenes”, de
una sentencia del imam ̔Alī ibn Abī Ṭālib, quien se preguntaba
de qué podía preciarse un ser “cuyo principio es esperma y cuyo
final es podredumbre, que no puede sustentarse a sí mismo ni
evitar su aniquilación”40. Y, desde luego, esa visión despectiva se
extiende a la tierra, que recibe los denominativos de “la Polvo-

39
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 435.
40
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, I, 70.

39
rienta” (al-ġabrāʼ) y “la Hedionda” (umm dafr)41, en una nueva
personificación, por cierto. Lo cual vuelve a abrir un problema,
pues, ¿cómo se conjuga el amor a la naturaleza con el desprecio
hacia la materia? No es este el lugar de abordar un asunto como
ese. Solo pretendía en este punto mostrar cómo los fragmentos de
la poesía de Abū l-̔Alāʼ –aquellos que, según al-Baṭalyawsī, ex-
presan su actitud personal contraria a que se ocasione daño a los
animales– no tienen por qué haberse originado en el maniqueís-
mo, o al menos no exclusivamente. Sin descartar dicho posible
sustrato, hemos tratado de situar la idea de que es injusto dañar a
los animales en el marco más amplio de la tradición árabe-islámi-
ca medieval: la revivificación del legado beduino, junto con una
visión simbólica de la realidad que no es discordante con el men-
saje coránico; todo ello encuadrado en un ideal humanista que se
ha visto defraudado por la realidad. Por problemática que resulte
en su aplicación, puede sostenerse que la perspectiva ecocrítica
tiene algo que decir al respecto tanto de la poesía de Abū l-̔Alāʼ
como de la literatura árabe pre-moderna en general.

41
Šarḥ al-muḫtār min Luzūmiyyāt, II, 358.

40
Bibliografía mínima

La poesía de Abū l-̔Alāʼ al-Ma̔rrī en árabe

Ibn al-Sīd al-Baṭalyawsī, Abū Muḥammad ̔Abd Allāh, Šarḥ al-muḫtār min
Luzūmiyyat Abī l-̔Alāʼ, ed. Ḥāmid ̔Abd al-Mağīd, El Cairo: Al-Hayʼa
al-Miṣriyya al-̔Āmma li-l-Kitāb, 1970 y 1984.
Šurūḥ Saqṭ al-zand, ed. Ṭāhā Ḥusayn et alii, El Cairo: Dār al-Kutub, 1945.

Antologías en las que se incluyen obras de Abū l-̔Alā’

traducidas al castellano
15 siglos de poesía árabe, trad. Pedro Martínez Montávez, Málaga: Litoral,
1988.
Abu Nuwas y otros iraquíes, trad. Luis Miguel Cañada y A. Abdellaoui et alii,
Málaga: Miguel Gómez, 2003.
El diván de la poesía árabe oriental y andalusí, trad. Mahmud Sobh, Madrid:
Visor, 2012.
Epístolas árabes del siglo XI, trad. Julio Samsó y Leonor Martínez, Barcelona:
Círculo de Lectores, 1999.
La poesía árabe clásica, trad. Josefina Veglison Elías de Molins, Madrid: Hi-
perión, 1997.
Treinta poemas árabes en su contexto, trad. Jaime Sánchez Ratia, Madrid: Hi-
perión, 20062.

Estudios sobre Abū l-̔Alā’

̔Abd al-Raḥmān, ̔Āʼiša, conocida como Bint al-Šāṭiʼ, “Abū l-̔Alāʼ al-
Ma̔arrī”, en Ashtiany, Julia; Johnstone, T. M.; Latham, J. D.; Sergeant,
R. B., y Rexsmith, G. (eds.), The Cambridge History of Arabic Literatu-
re: ̔Abbasid Belles-Lettres, Cambridge University Press, 1990, edición
electrónica: 2008, posiciones 13213-570.
Baerlein, Henry, Abu ‘l Ala, the Syrian, Nueva York: E. P. Dutton & Co., 1914.
Carabaza Bravo, Julia María, “Dos grandes figuras de la literatura árabe:
Ṭāhā Ḥusayn y Abū l-̔Alāʼ al-Ma̔arrī, Miscelánea de Estudios Árabes y
Hebraicos 38, 1 (1989-90), págs. 25-38.
Gelder, Geert Jan van, y Schoeler, Gregor, “Introduction”, en al-Ma̔arrī,
Abū l-̔Alāʼ, The Epistle of Forgiveness or A Pardon to Enter the Gar-
den, New York University Press, 2016, edición electronica, posiciones
281-618.

41
Kacem, Abdelaziz, “Penseur libre ou libre penseur: Abû –̔Alâʼ al-Ma̔arrî revi-
sité”, Synergies Monde Arabe 5 (2008), págs. 243-262.
Margoliouth, D[avid] S[amuel], The Letters of Abu ‘l-̔Alā of Ma̔arrat al-
Nu̔mān, Oxford: Clarendon, 1898.
al-Rağkūtī, ̔Abd al-̔Azīz al-Maymanī, Abū l-̔Alāʼ wa-mā ilayh, Beirut: Dār
al-Kutub al-̔Ilmiyya, 1983 (edición original, de ¿1925?).
Peña, Salvador, Ma̔arrī según Baṭalyawsī, Universidad de Granada, 1990.
Ramírez del Río, José, Tiempo, dolor y muerte en al-Ma̔arrī, Sevilla: Optika,
2003.
Rihani, Ameen, The Luzumiyat of Abu’l-Ala, selected from his Luzum ma la
Yalzam and Sucq us-Zand, Nueva York: James T. White & Co., 1920.

42
 Nota a la traducción

La presente traducción ha partido de la versión comentada

de Dār al-Kutub (El Cairo, 1945) del diván Saqṭ al-zand, junto
con un poema que se incluye en la versión comercial de Dār Ṣā-
dir (Beirut, 1980). Como vimos al principio, el diván completo
consta, en su versión canónica, de 74 poemas, a los que se une
apenas una decena de breves piezas y un apéndice de otros 31,
que constituyen, en realidad, una colección aparte: Al-Dar̔iyyāt
(Las adargueñas). De ese conjunto, se ofrece aquí un total de 28
poemas vertidos al castellano, muchos de ellos de gran exten-
sión, y todos procedentes de la colección propiamente llamada
Saqṭ al-zand. Creo que el resultado de la selección es significati-
vo, tanto en lo cuantitativo como en lo cualitativo, de lo que re-
presenta el primer gran diván de Abū l-̔Alāʼ. Hasta donde sé, es
el primer intento de verter a otra lengua un conjunto de poemas
completos del diván.
Cada uno de los poemas se acompaña, una vez concluido,
de una serie de glosas por versos o secuencias, que explican as-
pectos del contenido, aclaran la intención de este o ponen el tema
o la imagen de que se trate en relación con el marco general de la
poesía árabe pre-moderna en lengua estándar. La primera materia
a partir de la cual he elaborado mis comentarios son los que ofre-
cen los propios escoliastas medievales: al-Tibrīzī, al-Baṭalyawsī
y al-Ḫuwārizmī. Pero, dado que estos escribían para entendidos
en poesía árabe de hace unos mil años, he ampliado las glosas
con información para los lectores de nuestro tiempo e idioma. He
añadido versiones mías de poemas que tratan de situar las contri-
buciones de Abū l-̔Alāʼ en su trama intertextual.

43
 Hay varias soluciones al problema de cómo traducir la poe-
sía. Todas ellas tienen sus puntos débiles y fuertes. He adopta-
do, en consecuencia, una decisión hasta cierto punto ecléctica.
Manteniendo siempre esquemas métricos fijos, he prescindido
en unos casos de la rima, mientras que en otros me he atenido
al esquema alterno y monorrimo de la casida árabe. Los largos
versos del original, compuestos de dos hemistiquios, han dado
lugar casi siempre a dos versos en castellano, y, en dos ocasio-
nes, a cuatro octosílabos. Dominan los alejandrinos, a causa de lo
cuajados de contenido que están los versos árabes.
En el texto de las versiones las palabras árabes que se han
mantenido, por lo general nombres propios, aparecen meramen-
te transcritas, pensando en su encaje prosódico en castellano.
En las glosas, en cambio, sí se ha recurrido a la transliteración
académica. Se ha optado por el sistema de la revista Arabica,
muy extendido desde hace décadas entre los arabistas franceses
y alemanes. Es el que han adoptado tanto la norma DIN como la
Real Academia Española, y el seguido por dos de los mayores
arabistas españoles contemporáneos: Félix M. Pareja y Federico
Corriente.
El título del poemario, Ṣaqṭ al-zand, ha planteado proble-
mas a la hora de trasladarlo, en especial por el segundo de los
nombres árabes, zand, que es, según puede comprobarse en di-
versas obras lexicográficas, un rudimentario instrumento com-
puesto de dos piezas de madera que servía para conseguir fuego.
Si “chispa” apenas ofrece dudas, no puede decirse lo mismo del
otro equivalente que hacía falta. No se trata de un “mechero”
porque no tiene por qué tener mecha, y “encendedor” podría re-
sultar incómodo, pues lo relacionamos con artículos mecánicos
contemporáneos. Lo que, sin embargo, no es zand es “pedernal”.
El que no se excluya la referencia a la madera parece importante,
por motivos léxicos y simbólicos, y porque uno de los comen-

44
taristas, al-Ḫuwārizmī, aclara, al comienzo de su escolio, que el
título del poemario es una alusión al esfuerzo que requiere la ela-
boración de los versos, semejante a producir fuego a partir de dos
maderas. Después de varios intentos decidí que, a pesar de sus
inconvenientes, lo mejor era hablar de “encendedor”, entendido
como instrumento que sirve para encender, tanto si es de madera
como si no, primitivo o moderno.
El poemario se divide en seis secciones, que responden a un
recorrido de lo exterior a lo interior, y nos permite acompañar la
evolución de las formas tradicionales a expresiones más perso-
nales y líricas. Quedamos, así, a las puertas del siguiente gran di-
ván de Abū l-̔Alāʼ, Luzūm mā lā yalzam (“Obligarse sin deber”).
La división en temas y subgéneros que hemos introducido para
ordenar los poemas es bastante arbitraria, ya que, como se com-
probará de inmediato, una casida ha de tocar varios temas; pero
se ha tratado de destacar un aspecto dominante en cada poema.
Primero aparecen las casidas más abiertamente laudatorias, a las
que siguen otras que son, en realidad, variantes del panegírico:
las bélicas y las elegiacas. Si estas últimas facilitan ya la expre-
sión de reflexiones aforísticas y alguna manifestación de lirismo,
ambos aspectos se van abriendo camino con más fuerza en las
tres siguientes secciones: amorosa, introspectiva y sapiencial.
La traducción de Saqṭ al-zand y su resultado, esta Chispa
de encendedor, ha sido un proyecto impulsado por la Escuela de
Traductores de Toledo, institución en la que vengo encontrando
un marco intelectual idóneo desde hace muchos años, y, más en
concreto, por Luis Miguel Pérez Cañada. Mi reconocimiento, a la
persona y a la institución, es muy sincero. Por otro lado, él mis-
mo y Álvaro Abella han revisado a conciencia los borradores de
este trabajo. Les quedo también por ello muy agradecido.

Málaga, 25 de abril de 2016

45