Emilio Alberich Sotomayor

LA
CATEQUESIS EN LA IGLESIA
Elementos de catequesis fundamental
Edición renovada de Catequesis y praxis eclesial
CENTRAL CATEQUÍSTICA SALESIANA

Prólogo

Hace ya varios años que vio la luz en su edición española este manual o texto
de cate-quética fundamental o general, fruto de la docencia catequética durante
largos años en la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad
Pontificia Salesiana de Roma y de amplia colaboración y contacto a nivel
internacional.
De la acogida favorable del mismo dan fe las ediciones en lenguas diversas que
han venido apareciendo hasta el presente. Además de la española, ya citada,
existen las ediciones italiana, portuguesa {A catequese na Igreja de hoje, Sao
Paulo, Editora Salesiana Dom Bosco 1983), croata y francesa. Todo esto me ha
animado a preparar esta nueva edición, con el deseo de ofrecer un instrumento útil
para la formación de catequistas y, sobre todo, en orden a la enseñanza de la
catequética en Facultades, Seminarios y Centros.
Esta nueva edición sigue la línea general de la anterior, pero introduce
numerosas variantes, sugeridas por la experiencia y por las nuevas coordenadas del
problema catequético. Además de la puesta al día de la documentación y de las
referencias bibliográficas, el texto ha sido totalmente revisado y refundido, con
la preocupación de hacerlo más coherente, lógico y claro. Ha sido desbrozado
respecto a algunos desarrollos no propiamente catequéticos y, en sentido positivo,
repensado en relación con los retos pastorales de hoy y en la perspectiva de la
opción evangelizadora que todos reclaman.
Es de esperar que esta obra pueda seguir prestando su servicio a favor de la
renovación de la catequesis, en el espíritu y en la línea de las orientaciones del
Concilio Vaticano II. Mi sincero agradecimiento a cuantos, compañeros,
estudiantes y amigos, han contribuido con su ayuda y aliento a su realización. Y
expreso mi gratitud especial a Juan Manuel Espinosa, Alvaro Ginel y José Luis
Mena que, con sus valiosas aportaciones y sugerencias, han contribuido en forma
determinante a su preparación y publicación.

Roma, Pascua de Resurrección de 1991

EMILIO ALBERICH SOTOMAYOR

Introducción

TIENE FUTURO LA CATEQUESIS?

La actividad catequética se ve hoy obligada a responder a grandes desafíos. No

obstante el testimonio cotidiano de experiencias ricas y prometedoras, cunden con
frecuencia el desánimo y el sentimiento de impotencia ante la dificultad de
transmitir hoy la fe a las nuevas generaciones. Y esto, a pesar de los innegables
logros de la renovación de la catequesis después del Concilio.
La época posconciliar ha sido ciertamente fecunda, pero también muy
problemática, en el ámbito de la acción catequética. Concretamente, si los
primeros años posconciliares han representado un momento exaltante de búsqueda
y de creatividad, hay que reconocer que no han faltado el desconcierto, la
perplejidad y la confusión frente a las nuevas ideas y modas catequéticas
presentes en el ruedo de la acción pastoral: catequesis antropológica y situacional,
dimensión socio-política, talante catecumenal, lenguaje audiovisual, catequesis
comunitaria, catequesis de adultos... Toda una avalancha de nuevas exigencias y
perspectivas han revolucionado el campo de la tradicional praxis catequística,
multiplicando los motivos de inquietud.
No es de extrañar, por lo tanto, que el campo de la catequesis siga atravesado
por inquietudes, sospechas, situaciones más o menos declaradas de malestar,
añoranzas del pasado y deseos de volver al estilo tradicional de los tiempos que
fueron. Junto a la búsqueda de nuevos rumbos, no deja de insinuarse también la
pregunta sobre el significado y la validez de todo el proceso de renovación de la
catequesis, especialmente después de la sacudida del Vaticano II. Y no todos
hacen la misma lectura del camino recorrido.

LA ÉPOCA DEL CATECISMO

En un cierto sentido, se puede afirmar que el Concilio Vaticano II ha marcado

el final de una larga época, la época del catecismo, caracterizada por la centrali-
dad pedagógica y doctrinal del catecismo como compendio doctrinal e
instrumento privilegiado del ejercicio de la catequesis.
Todos conocemos bien el uso y la importancia que, desde el siglo XVI y a lo
largo de la edad moderna, han tenido los tradicionales catecismos, desde el del
Concilio de Trento hasta el de S. Pío X, pasando por los no menos famosos de
Belarmino, Astete, Ripalda, Deharbe, etc. Durante mucho tiempo se hizo consistir

la catequesis en aprender de memoria, explicar y aplicar a la vida estos sumarios o

compendios de la doctrina cristiana, redactados de manera clara y sintética, en
forma de preguntas y respuestas, divididos con frecuencia en tres partes: las
verdades de fe necesarias para la salvación, los mandamientos que hay que
practicar y los medios sobrenaturales que hay que emplear.
La reflexión catequética se ha inclinado con particular atención sobre este
instrumento privilegiado de catequesis y sobre el modelo pastoral que presupone.
Junto a innegables valores y benemerencias, se han podido detectar no pocas
limitaciones: articulación más teológica que pedagógica del mensaje, lenguaje
abstracto, pobreza bíblica y litúrgica, método deductivo, pedagogía magisterial y
depositaría, etc.. No sólo: la catequesis del catecismo aparece también
históricamente vinculada a una época que, al menos en parte, gozaba aún de la
unidad y homogeneidad propia del ambiente de cristiandad. En estas
circunstancias, la educación religiosa se veía arropada en un ambiente familiar y
social que garantizaba la comunicación de la fe, supliendo hasta cierto punto las
deficiencias del método catequístico en uso.
Con el avanzar del tiempo, cunden la insatisfacción y la preocupación ante los
fenómenos crecientes de descristianización e ignorancia religiosa. Poco a poco se
irán multiplicando las voces que invocan la necesidad de revisar a fondo los
distintos componentes de la acción pastoral y catequética. Y surge así y se
desarrolla el movimiento catequístico.

EL MOVIMIENTO CATEQUETICO PRECONCILIAR: DEL

CATECISMO A LA CATEQUESIS

Hacia finales del siglo pasado, y por todo el período que precede a la
celebración del Vaticano II, se desarrolla un vasto movimiento de ideas y de
iniciativas que apunta a la renovación y potenciación de la obra catequética en la
Iglesia. Es lo que ordinariamente viene llamado movimiento catequético.
El aspecto más oficial del movimiento proviene de una serie de estímulos y
directrices que, partiendo de Roma, hallan eco en las diversas naciones e iglesias
locales. Basta recordar la acción promotora de San Pío X, sobre todo con la
encíclica Acerbo nimis y con los catecismos que llevan su nombre, el decreto
Próvido sane de 1935 y el Congreso Catequístico Internacional de Roma de 1950.
También habría que recordar, en muchas naciones, la celebración de congresos

catequísticos, los esfuerzos para elaborar catecismos y textos, el trabajo incansable

de los pioneros y promotores de la renovación de la catequesis.
Más en profundidad, el movimiento catequético encuentra en algunas naciones
el terreno favorable para una revisión sustancial de la realidad catequística, bajo el
influjo de nuevas corrientes teológicas y pedagógicas y gracias al empleo de nuevos
instrumentos de análisis e interpretación. Merecen una mención particular, en este
sentido, las naciones de lengua alemana y las de lengua francesa.
Una visión de conjunto del movimiento catequético europeo permite
distinguir, en forma muy aproximada, dos grandes momentos o períodos,
caracterizados por preocupaciones y perspectivas diversas: más pedagógica la
primera, más teológica y pastoral la segunda.
La primera y larga época del movimiento catequístico aparece dominada por la
preocupación por el método de la enseñanza religiosa y por el influjo de las nuevas
ideas pedagógicas y psicológicas. En el centro de la atención, se encuentra el
problema de cómo enseñar mejor el catecismo, con mayor respeto del alumno y
de sus reales condiciones de aprendizaje. Hay que recordar en este sentido el
enorme influjo del famoso método de Munich y la labor infatigable de tantos
pioneros de la renovación de la catequesis: H. Stieglitz, G. Gotzel, A. Weber, J.
Gottler, W. Pichler, M. Gatterer, M. Pfliegler, C. Quinet, M. Fargues, F.
Derkenne, M. Montessori, J. M. Dingeon, etc.
Un segundo período, que podemos colocar convencionalmente entre la
segunda guerra mundial y el Vaticano II, se ha centrado sobre el problema del
contenido o mensaje de la catequesis y responde también al calificativo de
kerigmático. Se siente, sobre todo, la necesidad de sustituir la articulación
sistemática y preva-lentemente escolástica del catecismo tradicional con una
presentación más cautivadora y evangélica de la Buena Noticia, a la luz del
kerygma apostólico y de la más genuina tradición catequística de la Iglesia.
Algunas exigencias ocupan el centro de la atención: el cristocentrismo de la
catequesis, la importancia de la historia de la salvación, la dimensión bíblica y
litúrgica del mensaje cristiano, la concepción de la catequesis como educación de
la fe. Son dignas de mención algunas figuras bien conocidas: J. A. Jungmann, F.
X. Arnold, G. Delcuve, J. Co-

lomb, G. De Bretagne, F. Schreibmayr, K. Tilmann, J. Hofinger. Importantes

instituciones e iniciativas están vinculadas a este fecundo período: la fundación de
los Institutos Catequísticos de París y de Bruselas, la Semana Internacional de
Catcquesis Misionera de Eichstátt, de 1960, el catecismo nacional alemán de
1955, el Directorio francés de pastoral catequética, de 1964, etc.

EL GIRO DEL VATICANO II:

RENOVACIÓN GLOBAL DE LA CATEQUESIS

El impacto del Vaticano II sobre la catequesis ha sido y sigue siendo muy

grande. El Concilio representa el comienzo de una nueva época, el fin oficial de la
época del catecismo y, en consecuencia, el punto de partida de una revisión en
profundidad de las coordenadas esenciales del hecho catequístico. Como es sabido,
el Concilio no ha encarado en forma directa y explícita el tema de la catequesis.
Pero se ha ocupado de algunos puntos relacionados esencialmente con la
catequesis, como la Palabra de Dios, la fe, la Iglesia, la relación Iglesia-mundo.
Piénsese en la visión teológica renovada de la revelación y de la fe, de la
evangelización, en la nueva concepción eclesiológica, en los nuevos horizontes
antropológicos y culturales abiertos con los puentes lanzados a la cultura moderna,
a las confesiones no católicas, a las religiones no cristianas, etc. Son perspectivas
y estímulos que no podían menos de incidir profundamente en el ámbito de la
actividad catequética.
La época posconciliar ha sido para la catequesis, como para tantos otros
aspectos de la vida eclesial, muy fecunda y problemática.

Ha sido ciertamente una época fecunda, rica en realizaciones, en la búsqueda

de nuevos caminos, llena de entusiasmo y de creatividad Bastaría recordar la
elaboración de nuevos catecismos, textos y programas, la creación de nuevos
Institutos y Centros de catequesis, la rica producción de subsidios de todo tipo
para la renovación de la catequesis Tanto en el terreno de la praxis como en el
ámbito de la reflexión catequetica, se han podido descubrir dimensiones nuevas
del quehacer catequetico la instancia antropológica, la centralidad bíblica, la
dimensión socio-pohtica, la prioridad de los adultos, la incidencia de la
comunicación y de lo audiovisual, el redescubnmiento de la comunidad, etc Son
solicitaciones y estímulos de gran incidencia y alcance, capaces de diseñar un
rostro verdaderamente nuevo, en parte medito, de la actividad catequística
Mas no se puede negar que se ha tratado también de un periodo atormentado y
problemático El mundo de la catequesis se ha visto afectado por transformaciones
y novedades nada fáciles de controlar Con frecuencia se ha expenmentado una
situación tal de movilidad y de problemática generalizada que parecía poner en
tela de juicio todos los elementos constitutivos de la catcquesis contenidos, meto-
dos, lugares, estructuras, destinatarios, agentes, lenguaje, etc No han faltado
momentos de fuerte confhctividad y desconcierto Basta recordar las polémicas
en torno a los nuevos catecismos y textos de religión en casi todos los países, las
discusiones acerca de la enseñanza de la religión en la escuela, la crisis de algunos
Institutos y Centros de formación catequetica Las causas de esta situación son
mutiples No han faltado intentos desafortunados y experiencias mas generosas
que iluminadas Pero hay que tener en cuenta las circunstancias y los desafíos de
una sociedad que continuamente replantea el problema pastoral en términos
nuevos e imprevisibles Y, sobre todo, no se debe olvidar que toda época de
profunda transformación lleva consigo riesgos y dificultades, es el precio que hay
que pagar por cualquier esfuerzo seno de renovación

LA DECADA DE LOS DOCUMENTOS Y DIRECTORIOS

Al penodo agitado del pnmer posconcilio, ha sucedido después una situación
mas sosegada y abierta a la reflexión, viéndose las cosas desde una cierta distancia

y con nuevos instrumentos, en un clima eclesial y pastoral que invita al

discernimiento, en continuidad siempre con las conquistas del Concilio y con el
proceso de renovación de la catequesis.
Al servicio de una nueva síntesis se ofrecen ante todo numerosos documentos y
manifestaciones que, a nivel de Iglesia universal, constituyen hoy en día un
verdadero corpus pastoral de gran importancia: el Directorio Catequístico General,
de la S. Congregación para el Clero de 1971; el II Congreso Catequístico
Internacional de Roma la publicación, en 1972, del Ordo initiationis cristianae
adultorum y, sobre todo, los dos Sínodos de los Obispos de 1974 y 1977, con las
respectivas Exhortaciones Apostólicas conclusivas, la Evangelii nuntian-di y la
Catechesi tradendae.
El Sínodo de 1974, sobre la Evangelización, ha representado sobre todo una
solemne toma de conciencia de la centralidad de la tarea evangelizadora, misión
esencial de la Iglesia, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más
profunda. Este tema, asumido como propio en muchas iglesias locales, ha llegado
a ser ahora un punto de referencia y nana opción pastoral prioritaria, capaz de
modificar en forma sustancial la identidad y el estilo de la actividad cate-quética.
Por su parte, el Sínodo de 1977, sobre la catequesis, constituyó en sí mismo un
acontecimiento significativo, en cuanto subrayaba en forma oficial la importancia
y centralidad de la renovación de la catequesis y ponía de relieve algunas
exigencias de gran interés (como la inculturación, la primacía del catecumenado,
la importancia del surgir de las pequeñas comunidades), acentuando al mismo
tiempo la complejidad y densidad del hecho catequético, síntesis armónica de
palabra, memoria y testimonio.
Otro importante acto oficial del magisterio catequístico ha sido la Exhortación
Apostólica Catechesi tradendae, culminación de la obra del Sínodo. Este
documento, no obstante su invitación a la prudencia, no descalifica -como a veces
se ha pensado- el movimiento catequístico posconciliar ni constituye una especie
de apoyo a las fuerzas integristas y nostálgicas presentes en la Iglesia. Se coloca,
en cambio, explícitamente en continuidad con el Sínodo de 1977 y, más
fundamentalmente todavía, con el Directorio Catequístico General, cuya autoridad
e importancia viene confirmada. El documento pontificio quiere dar nuevo vigor a
las iniciativas en curso y estimular la creatividad, con la necesaria vigilancia,
impulsar la renovación continua de la catequesis y caminar a igual distancia
entre la repetición rutinaria, que se opone a todo cambio y la improvisación
irreflexiva, que afronta con ligereza los problemas.
Junto a estos acontecimientos mayores de la conciencia catequética eclesial, se
sitúan otras manifestaciones y documentos de no menor relieve, como son los
numerosos directorios nacionales publicados desde los años 70, los documentos

latinoamericanos de Medellín y Puebla, y otros que contribuyen a la construcción

de una nueva síntesis doctrinal y operativa sobre el papel e identidad de la función
catequética en la Iglesia de hoy.

EL PROBLEMA CATEQUETICO, HOY

Cómo se plantea, hoy, el problema de la catequesis? Qué perspectivas cabe

adivinar en su futuro?
La situación no carece ciertamente de nubes y sombras. Desde cierto punto de
vista, se diría que en muchas partes se constata hoy un estado general de crisis
catequética, de ineficacia generalizada. A los ojos de muchos, la pastoral catequética
parece abocada al fracaso, incapaz de responder a los retos de una sociedad
secularizada, pluralista y en vías de descristianización. En su seno se anidan
situaciones problemáticas muy graves:
— La difusión de la indiferencia religiosa y del fenómeno de la increencia,
consecuencias de un proceso de secularización que lleva paulatinamente a la mar-
ginación de lo religioso en nuestra sociedad.
— La crisis del proceso de iniciación cristiana, es decir, del conjunto de ritos y
acciones que deberían garantizar el acceso a la fe y a la vida cristiana de las nuevas
generaciones. De hecho, la práctica sacramental y catequética hoy en uso
constituye para muchos el final de toda expresión religiosa, convirtiendo así el
proceso de iniciación en proceso de conclusión.
— La crisis de credibilidad de la Iglesia, sobre todo en su dimensión
institucional, que a los ojos de muchos contemporáneos constituye más un
obstáculo a la fe que un instrumento de evangelización. Se lamenta así que haya
grandes ámbitos humanos en los que la Iglesia está particularmente ausente: el
mundo obrero, el mundo de la emigración, amplios sectores de nuestra juventud,
el mundo de la cultura y de la universidad, grandes sectores rurales... y, por
encima de todo, el mundo de los más pobres, de los más marginados.
— El divorcio entre fe y vida, entre fe y cultura, el drama de nuestra época,
según Pablo VI, que reduce el cristianismo para muchos a algo éticamente
irrelevante, sin valor existencial, culturalmente extraño y estéril.
Frente a esta situación, que constituye un reto de grandes proporciones, se
impone un repensamiento global, radical, de toda la acción pastoral y, más en
concreto, de la catequesis.
 Hoy se recurre con predilección a la opción evangelizadora como a una
categoría catalizadora de todas las preocupaciones y urgencias pastorales del
momento. Se proclama la necesidad de una nueva evangelización, del paso de una
pastoral de mantenimiento a una pastoral de evangelización, de la urgencia de una
Iglesia en estado de evangelización.

Son expresiones no exentas de ambigüedad, expuestas al peligro de convertirse

en frases de efecto, en modas pastorales que no tocan el meollo de los problemas
reales. Por lo que se refiere a la catequesis, la gravedad de la situación invita a un
esfuerzo serio de reflexión y análisis.

IDENTIDAD Y DIMENSIONES DE LA NUEVA CATEQUESIS

Cuanto hemos dicho permite situar el presente volumen en sus coordenadas

interpretativas. Quiere ofrecer un intento de clarificación y de profundización de la
naturaleza y cometidos de la catequesis, a la luz de los estímulos conciliares y de la
rica labor posconciliar. En el centro de la atención se encuentra, por consiguiente,
la identidad de la función catequética, su significado y colocación en el marco
pastoral de la Iglesia de hoy, los rasgos típicos de su rostro renovado en la actual
conciencia eclesial. No siempre las consideraciones que siguen podrán traducirse
en inmediata práctica pastoral: se trata, sobre todo, de garantizar la mentalidad de
base del catequista o responsable de la catequesis, suministrando elementos y
pautas para poder responder a las cuestiones esenciales que están en la base de
toda acción catequética eficaz: qué es la catequesis, cuáles son sus condiciones
básicas, qué fin se propone, qué papel desarrolla en la comunidad eclesial,
quiénes son sus responsables, hacia dónde debe caminar...
El texto se presenta como un ensayo de catequética fundamental o general, es
decir, como un intento de reflexión sistemática sobre la identidad y dimensiones
fundamentales del hecho catequético. Dividido en ocho capítulos, procede según
un triple momento o aproximación a la identidad de la catequesis:
— En un primer momento, se considera la catequesis en el contexto general
de la actividad pastoral de la Iglesia, como parte de un todo en el que se inserta
orgánicamente y del que recibe su significado. Por eso se parte del panorama
global de la praxis eclesial y del proyecto pastoral que en cierto sentido se impone
en la actual coyuntura social y eclesial. A la luz de este cuadro, se intenta una
primera aproximación a la identidad de la catequesis, vista sobre todo en su
relación con la evangelización y en el marco vital de las demás manifestaciones
del ministerio de la palabra de la Iglesia.
— En un segundo momento, el más importante, se profundizan la función y la
naturaleza de la catequesis en relación con las tres realidades o categorías de base
que constituyen su soporte esencial: la Palabra de Dios, fe como respuesta, y la
Iglesia como ambiente y horizonte. De este modo, se habla de la catequesis como
servicio de la Palabra y anuncio de Cristo, como educación de la fe y como
mediación y experiencia eclesial.
— El tercer momento, que amplía el precedente a modo de círculos
concéntricos en expansión, reflexiona sobre la identidad de la catequesis en
relación con otros momentos cualificantes de la actividad pastoral de la Iglesia: el
servicio de la
—
caridad y compromiso, la vida comunitaria y la acción litúrgica.
El trabajo que presentamos no es exhaustivo, pero quiere responder a los
interrogantes básicos de la realidad catequética. Algunas cuestiones particulares
han sido incorporadas a lo largo de los capítulos, como, por ejemplo: la relación
entre catequesis y teología, entre catequesis y cultura, entre catequesis y
socialización, la dimensión ecuménica de la catequesis, las implicaciones políticas
de la catequesis, el problema de la enseñanza de la religión en la escuela. Otros
aspectos y problemas se evocan solamente. Para una profundización ulterior se
ofrecen, después de cada capítulo, sugerencias bibliográficas que esperamos sean
orientadoras y suficientes.

Capítulo 1

EL MARCO GENERAL DE LA
ACCIÓN CATEQUETICA HACIA
UNA RENOVADA PRAXIS
ECLESIAL

Como punto de partida, es importante que una reflexión sobre la acción

catequética en la Iglesia de hoy se abra con la descripción del panorama
global del quehacer de los cristianos en el mundo actual. Y esto, para
evitar que la catequesis quede aislada en el conjunto de la tarea eclesial y
para subrayar la necesidad, hoy, de una acción global y armónica con
vistas a conseguir objetivos pastorales. Sólo de este modo, la catequesis
podrá ser un elemento válido en una Iglesia que se considera en estado de
evangelización.

I. LAS NUEVAS URGENCIAS DE LA ACCIÓN PASTORAL, HOY

El mundo de la secularización y de la increencia lanza hoy tales retos a la
acción de los cristianos que es preciso replantearse a fondo el sentido mismo de la
misión de la Iglesia y responder a preguntas acuciantes y fundamentales, como por
ejemplo: qué visos de eficacia tiene la acción eclesial, hoy? qué opciones priorita-
rias se imponen en un proyecto pastoral de talante evangelizador? Y más
profundamente aún: en qué consiste propiamente la misión de la Iglesia en el
mundo actual? cómo ordenar y reducir a un proyecto unitario la variedad de sus
actividades? qué Iglesia debemos construir, si queremos de verdad superar la crisis
de credibilidad de los cristianos y ser evangelizadores en el mundo de hoy?
No se trata de cuestiones retóricas. Los problemas existen y están sobre el
tapete. Basta pensar en la cantidad de reflexiones, estudios, reuniones y discusiones
que, a partir del Concilio Vaticano II, se han desarrollado alrededor de estos temas.
En el fondo de muchos problemas aireados en los últimos años, como por
ejemplo, la nueva evangelización, la relación entre fe y política, fe y liberación,
evangelización y promoción humana, diálogo entre fe y cultura, identidad
cristiana, etc.,

es fácil entrever la necesidad de volver a definir con claridad los términos

esenciales de la presencia cristiana en el mundo actual.
En el corazón de estos problemas late una urgencia de fondo: la necesidad de
reencontrar la propria identidad, como Iglesia y como experiencia de fe, en una
sociedad en transformación. Los cristianos de hoy sienten la necesidad de
clarificarse a sí mismos la especificidad e importancia de la propia misión, como
personas y como comunidad. Y hay también una perspectiva de futuro: hacia
qué Iglesia estamos caminando? qué proyecto global de Iglesia debe orientar los
esfuerzos de cuantos trabajan en el ámbito de la acción pastoral? Si el Concilio
ha invitado a leer los signos de los tiempos, no se puede descuidar, en una
reflexión sobre la realidad catequética de hoy, una lectura atenta de aquellos
signos que, en algún modo, prefiguran el futuro de la Iglesia y de su presencia
en el mundo.

II. ARTICULACIONES ESENCIALES DE LA PRAXIS ECLESIAL

Comenzamos nuestro itinerario con un intento de descripción del conjunto

articulado de la praxis eclesial. Preferimos hablar aquí de praxis eclesial, más que
de acción pastoral, para evitar el peligro de polarización clerical que, durante
siglos, ha concentrado la misión de la Iglesia en manos de los pastores, según una
radicada concepción que divide a la Iglesia en dos sectores: uno responsable y
activo, el clero, y otro mayoritario, pero pasivo, el pueblo, sometido a los pastores,
simple objeto de cuidados pastorales. Hablando de praxis eclesial, se quiere indicar
la acción y el testimonio de todos los cristianos en cuanto Iglesia, aunque sin
menoscabo de la diversidad de ministerios y de articulaciones diferentes del cuerpo
eclesial. Por otra parte, el término praxis sugiere el estilo de una acción
transformadora y según un proyecto, aportando dinamismo y proyección de
futuro a la acción eclesial.
Si se considera el conjunto de la praxis eclesial, un primer criterio de
articulación considera los diversos niveles de importancia de la acción de la
Iglesia, según el grado de proximidad y eficacia con respecto al fin último de la
Iglesia misma. Así distinguimos tres fundamentales niveles operativos:
1) el nivel del objetivo y tarea fundamental: el servicio del Reino de Dios;
2) el nivel de las funciones o mediaciones eclesiales para la actuación del Reino;
3) el nivel de los agentes y condicionamientos personales e
institucionales de la praxis eclesial.

1. PRIMER NIVEL:
El objetivo y tarea fundamental de la praxis eclesial: el
servicio del Reino de Dios

El primer rasgo esencial que caracteriza la tarea de la Iglesia consiste en

subrayar el hecho de que no existe para sí misma, sino al servicio de un proyecto
divino

que supera con mucho los límites de la realidad y de la acción eclesial: el proyecto
del Reino de Dios. Este proyecto, que recibe también otros nombres en la tradición
bíblica y eclesial (recapitulación de todas las cosas en Cristo, construcción del
Cuerpo de Cristo, plan universal de salvación, liberación de los hijos de Dios,
unidad del género humano, paz mesiánica, vida en plenitud, etc.) es el plan
grandioso de Dios sobre la humanidad, que, en Cristo y por medio del Espíritu,
se realiza en la historia. Es el plan de promoción y liberación integral de la
humanidad, promesa de victoria y de felicidad en una humanidad reconciliada y
unida. Es la realización de los valores supremos que los hombres de todos los
tiempos anhelan y sueñan: reino de verdad y de vida, reino de santidad y de
gracia, reino de justicia, de amor y de paz. La venida del Reino de Dios, esta
utopía del corazón humano, constituye el anhelo supremo y el punto de
referencia de toda actividad en la Iglesia. Para captar todo el alcance y significado
de este compromiso fundamental, conviene añadir algunas consideraciones:

1.1. Relación Iglesia-Reino de Dios

La Iglesia, como sacramento universal de salvación, sacramento del Reino, no
se identifica con el Reino de Dios, sino que constituye en la tierra el germen y el
principio de este reino. Ella es sacramento o signo e instrumento de la íntima unión
con Dios y de la unidad de todo el género humano, es signo y, por tanto al mismo
tiempo, anuncio y presencia germinal del gran proyecto de Dios sobre la
humanidad. La Iglesia, al servicio de este plan universal, constituye una
mediación histórica providencial, querida por Dios, pero no en el sentido de que
sus fronteras encierren y limiten la realización del proyecto mismo, sino como
pueblo mesiánico, pueblo testigo que tiene la misión de proclamar la venida y la
promesa del Reino, mientras constituye la primicia de este mismo Remo.
De aquí una primera y fundamental indicación para la praxis eclesial: ésta no
puede tener como fin la realidad misma de la Iglesia, su autoconservación o
afirmación en el mundo, sino que se proyecta toda ella hacia un plan que la
trasciende y determina su sentido: la venida del Reino y su crecimiento en la
historia. Aquí encuentra la comunidad cristiana el significado último de sus propios
esfuerzos, en ver avanzar los valores del Reino la fraternidad, la unidad, la
libertad, la paz, la felicidad, la vida

1.2. Relación Iglesia-mundo

En este sentido hay que repensar también la relación entre la Iglesia y el
mundo, según la visión renovada del Vaticano II. El mundo, es decir, la
humanidad

histórica, no debe ser visto como algo extraño u opuesto al proyecto del Reino, ni
tampoco como simple campo de aplicación de la salvación de la Iglesia, sino como
lugar de realización del Reino, en la medida en que secunda el impulso del
Espíritu. Hay que superar, por tanto, ciertas formas históricas de contraposición e
instru-mentalización del mundo como, por ejemplo:
— el modelo el mundo en la Iglesia, típico de la sociedad medieval,
fuertemente unificada y dominada por los valores cristianos y por la
autoridad de la Iglesia;
— el modelo el mundo para la Iglesia, allá donde las realidades
temporales se promueven y organizan no por sí mismas, sino en función de
los fines de la sociedad religiosa;
— el modelo la Iglesia y el mundo, visión dualista que ve al mundo
y a la Iglesia como dos entidades completas, autosuficientes y casi
contrapuestas, entre las que se establecen relaciones de oposición, o de
desconfianza, o de diálogo, o de colaboración.
Es más propio hablar de Iglesia en el mundo y para el mundo, de Iglesia como
porción del mundo al servicio del mundo, sierva de la humanidad. Ella camina con
toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razón de ser es
actuar como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo
y transformarse en familia de Dios.
Desde el punto de vista de la praxis eclesial, esto quiere decir que la Iglesia no
debe preocuparse tanto por reafirmarse a sí misma cuanto por estimular el
crecimiento del mundo según el plan de Dios, para hacer al mundo más humano y
más conforme con el proyecto liberador del Reino. Y este su papel sacramental,
instrumental, lo desarrolla en una profunda unidad de intentos y de esfuerzos con
todos aquellos que, creyentes o no, se sienten comprometidos en la promoción de
los valores del Reino.

1.3. La Iglesia: convocación y misión

Bajo esta luz hay que considerar el dinamismo esencial de la Iglesia, que es, al
mismo tiempo, convocación y misión, para el desenvolvimiento de su mediación
salvadora. Ella es convocación, es decir ekklesía, asamblea, vocación, pueblo de
adquisición; en función de una misión, envío, pueblo mesiánico, apostolado.
Convocación y misión son los dos polos de un continuo dinamismo -a modo de
sístole y diástole- que hace que la Iglesia se recoja para difundirse, se reúna para
sentirse continuamente lanzada al mundo, se concentre para perderse en el
humilde testimonio del Reino, del que es germen y primicia.

2. SEGUNDO NIVEL:
 Las funciones y mediaciones eclesiales para
la realización del Reino

El cometido fundamental de la Iglesia -el servicio del Reino- no se reduce a

colaborar con los hombres de buena voluntad en el esfuerzo de transformar la
humanidad. Ella se siente depositaría del misterio revelado por Dios en Cristo y
tiene la misión específica de iluminar, guiar, fecundar y estimular la historia de los
hombres, para que pueda llegar a ser de manera formal, consciente, realización del
Reino de Dios. La Iglesia actúa su sacramentalidad, en cuanto sacramento del
Reino, a través de las mediaciones o funciones eclesiales.
Tradicionalmente, tanto la teología pastoral como la praxis eclesial -y el mismo
Concilio- han presentado las funciones eclesiales según el esquema tripartito de los
tres oficios de Cristo: sacerdote, profeta y rey, distinguiendo así un triple
ministerio en la Iglesia litúrgico, proético y real. Pero no parece que esta división
tenga un fundamento del todo convincente, ni que corresponda a las reales
articulaciones del quehacer eclesial, especialmente por lo que se refiere a la función
llamada real.
En cambio, parece más convincente y adecuada una división cuatripartita que
enlaza con la naturaleza sacramental de la Iglesia en cuanto signo e instrumento
del Reino de Dios. El ideal del Reino, del que la Iglesia constituye un germen y un
anuncio, se hace visible en el mundo por medio de cuatro formas fundamentales
de presencia eclesial:
— como Reino realizado en el amor y en el servicio fraterno;
— como Reino vivido en la fraternidad y en la comunión;
— como Reino proclamado y testimoniado en el anuncio confesante
y liberador del Evangelio;
—
- como Reino celebrado en los ritos festivos y liberadores de la liturgia.
De este modo, la Iglesia se presenta en el mundo como el lugar por excelencia
del servicio, de la fraternidad, del testimonio, de la fiesta, en correspondencia con
cuatro categorías antropológicas de base: la acción, la relación, el pensamiento y la
celebración. Son modos equivalentes de subrayar la complementaridad y
significación de estas cuatro formas de ser en el mundo signo eclesial del Reino.
• DIACONIA. El signo de la diaconía eclesial responde a la profunda
exigencia de los hombres y de los pueblos de hallar una alternativa a la lógica de
dominio y de egoísmo que envenena la convivencia humana. La comunidad
cristiana está llamada a testimoniar un nuevo modo de amar, una tal capacidad
de entrega y de compromiso por los demás que haga creíble el anuncio evangélico
del Dios del amor y del reino del amor. El signo de la diaconía prende de tal modo
en el corazón del proyecto del Reino que parece entre todos el más decisivo e
importante, verdadero test de autenticidad de los demás.
• KOINONIA. El signo de la koinonía eclesial o comunión responde al
anhelo de hermandad, de paz, de reconciliación y comunicación de los hombres
de todos los tiempos. Debe manifestar un modo nuevo de convivir y de compartir,
anuncio de la posibilidad de vivir como hermanos reconciliados y unidos, con
plena aceptación de todas las personas y con el máximo respeto de la libertad y
originalidad de cada una. Frente a una sociedad dominada por la ambición, por la
codicia del poder, por la violencia y la marginación sistemática de los más débiles;
frente a las leyes de la ganancia y de la eficacia despersonalizante y
deshumanizante; en un mundo desgarrado por las divisiones, discriminaciones y
egoísmos, los cristianos están llamados a testimoniar la utopía del reino de la
fraternidad y de la paz, ofreciendo espacios de libertad y de comprensión, de amor
sincero y de respeto de los derechos de todos.
• MARTYRIA. El signo de la martyría o función profética aparece en el
mundo como anuncio liberador y como clave de interpretación de la vida y de la
historia. Ante la demanda de sentido y ante la experiencia del mal, que conduce a
•
tantos hombres al fatalismo y a la desesperación, los cristianos están llamados a ser
en el mundo portadores de esperanza, enemigos del absurdo, profetas del sentido,
a través del anuncio de Jesús de Nazaret, que revela el amor del Padre e inaugura
y garantiza la realización del Reino. Es el signo del testimonio desinteresado, de la
palabra libre y valiente, llena de la fuerza profética que no calla ante las amenazas;
es el signo de la palabra encarnada, repensada y vivida en el lenguaje
significativo de cada pueblo y de cada hombre.
• LITURGIA. El signo de la liturgia eclesial comprende el conjunto de ritos
y celebraciones de la vida cristiana como experiencia de liberación y de salvación.
Responde a la exigencia, profundamente radicada en el corazón del hombre, de
celebrar la vida, de acoger y expresar en el símbolo el don de la salvación y el
misterio de la existencia, rescatada y trasformada. Frente a los límites
mortificantes de la racionalidad, en una sociedad que reprime la libertad y
condena a la soledad, la comunidad cristiana está llamada a crear espacios en
donde la vida y la historia, liberadas de su opacidad, sean celebradas, exaltadas,
relanzadas como proyecto y como lugar de realización del Reino. En la
Eucaristía, sacramentos, fiestas y conmemoraciones que constelan la experiencia
de fe, los cristianos deben testimoniar y celebrar, con alegría y agradecimiento, la
plenitud liberadora del anuncio que se nos ha dado en Cristo. Los valores del
Reino -la paz, la fraternidad, el amor, la justicia- son así anunciados y pregustados
en la forma visible de celebraciones que los manifiestan y los realizan.

He aquí la misión específica de la Iglesia en el mundo: hacer presentes en

medio de los hombres, como signo y primicia del gran proyecto de Dios,
los cuatro grandes dones de que es portadora: un nuevo modo de amor
universal, una nueva forma de convivencia fraterna, una palabra y un
testimonio henchidos de salvación y de esperanza, un conjunto de ritos
transparentes y expresivos de una vida en plenitud. A través de estos
signos, la Iglesia cumple su misión en la historia y presta su contribución
específica e insustituible a la realización del Reino de Dios.

El entramado orgánico de las funciones eclesiales

Para una recta comprensión de las funciones o mediaciones eclesiales,

añadamos algunas consideraciones:
a) Las cuatro funciones eclesiales no pueden separarse entre sí como
realidades independientes, porque de hecho cada una de ellas puede participar
en una

medida más o menos cabal de la naturaleza de las otras. Más aún, las cuatro
funciones están tan íntima y constitutivamente unidas entre sí que ninguna de
ellas puede ostentar autenticidad y transparencia si queda desligada de la relación
con las demás.
b) El conjunto de las funciones y mediaciones eclesiales constituye un todo
orgánico, que expresa la globalidad de la experiencia cristiana eclesial. La
presencia armónica de las cuatro funciones puede constituir un criterio de
discernimiento de la autenticidad cristiana y eclesial de muchas experiencias
concretas.
c) Es posible establecer una jerarquía, un orden de importancia, entre las
distintas funciones eclesiales? Si se adopta como criterio valorativo el objetivo final
del Reino de Dios, se podría decir que, a los signos de la diaconía y de la koinonía,
corresponde una cierta primacía, dado que son portadores en forma más inmediata
de los valores fundamentales del proyecto del Reino: el amor y la comunión. El
ministerio de la palabra y la liturgia resultan más fácilmente falsificables, pudiendo
degenerar en retórica, palabra vacía, ritualismo. Quiere decir que la Iglesia cumple
mucho más su misión evangelizadora en el mundo por lo que hace y es, en la línea
del amor y de la fraternidad, que por lo que dice y celebra.
Se podría objetar que, como ha reafirmado solemnemente Evangelii nuntian-
di, el anuncio del Evangelio, la evangelización, constituye siempre la tarea más
importante de la Iglesia, la esencia de su misión. Pero este primado de la
evangelización no debe ser entendido como exaltación de un momento particular
de la acción eclesial respecto a los otros. Como veremos más detalladamente en el
próximo capítulo, la evangelización tiene aquí un sentido global, casi
omnicomprensivo, como anuncio y testimonio del Evangelio dados por la Iglesia,
con todo lo que ella dice, hace y es, a través de la totalidad de sus funciones.
Análogas consideraciones valen también para la primacía de la liturgia,
proclamada en el Concilio cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al
mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza. Esta eminente dignidad de
la liturgia no puede ser invocada para poner en un plano de inferioridad las otras
funciones eclesiales. En efecto, es propio de la naturaleza de la liturgia ser el
vértice y fuente de todo el conjunto de la experiencia eclesial, vivida en su integrali-
dad de servicio, comunión, anuncio y celebración. Sin el substrato de la liturgia
de la vida, ejercicio fundamental del sacerdocio real de los cristianos, que consiste
sobre todo en la práctica del amor, los ritos litúrgicos, los sacramentos y la misma
eucaristía se reducen bien pronto a gestos retóricos y vacíos.
d) La reflexión acerca de la naturaleza de las funciones eclesiales debe llevar a
superar la contraposición -muy frecuente en realidad- entre momentos consi
derados espirituales o religiosos y otros
llamados temporales o profanos, que serían menos eclesiales y más propios de
seglares. Esta concepción, que
presupone una visión dualista, no bíblica, de lo espiritual y de lo religioso, así

como del papel del clero y de los laicos en la Iglesia, olvida que el criterio decisivo
para medir la eclesiahdad y, por tanto, la religiosidad cristiana de una praxis
determinada, es su relación significativa con los intereses y valores del Reino de
Dios
e) Mas importante que hacer distinciones y establecer jerarquías entre las
funciones de la Iglesia, es afirmar la profunda interrelacwn y complementanedad
de los diversos momentos de la praxis eclesial Si se piensa en el vinculo
inseparable existente entre la palabra y la histona, entre liturgia y vida, entre
palabra y sacramento, entre anuncio, celebración y compromiso, se capta
enseguida la necesidad de garantizar sobre todo, en la praxis eclesial, el
desenvolvimiento armónico de todas las mediaciones y funciones, superando la
umlaterahdad y las polarizaciones, para dar un testimonio, lo mas transparente y
eficaz posible, del proyecto divino del Remo

3. TERCER NIVEL
Agentes y condicionamientos personales e institucionales
de la praxis eclesial
En este nivel se encuentran todas aquellas exigencias de personas, instituciones,
estructuras, etc, necesarias para que la comunidad eclesial pueda llevar a cabo sus
funciones esenciales, como visibilidad histórica del proyecto del Remo Se sitúan
aquí las diversas formas y actividades institucionales de la Iglesia, asi como los
complejos problemas que conciernen a las personas y estructuras implicadas en
tales actividades, como por ejemplo, la formación del clero y de los agentes
pastorales, la participación de la mujer, la estrategia vocacional, el ordenamiento
de las Iglesias locales, la constitución de organismos colegiales, la reforma de la
cuna romana, el nombramiento de los obispos, la revisión de las instituciones
católicas, etc Todas las actividades que tienen relación con este nivel personal y
organizativo, institucional y jurídico, son también parte integrante del conjunto
de la praxis eclesial, e inciden de manera relevante sobre el significado global de la
labor de la Iglesia en cuanto servicio del Reino de Dios en el mundo
Desde el punto de vista de la articulación de la praxis eclesial, es importante
subrayar que este tercer nivel institucional es doblemente relativo y funcional tiene
razón de ser solamente en cuanto hace posible el ejercicio de las funciones eclesia-
les y, en definitiva, el servicio del Reino Fuera de esta esencial referencia, el
desarrollo de los elementos institucionales de la Iglesia se convierte de hecho en
obstáculo y antitestimomo respecto a su misión sacramental Conviene recordar a
este proposito que, si el proceso de institucionalizacion tiende por su naturaleza a
cristalizar y hacer mas pesados los aspectos personales y estructurales del cuerpo
eclesial, con perjuicio de su misión en el mundo, toca a la naturaleza evangélica de
la Iglesia, como comunidad mesianica, reducir al mínimo su aparato institucio-

nal y burocrático -siempre necesario- y mantener aquella ductilidad y

disponibilidad de testimonio que corresponde a su íntima naturaleza de
sacramento del Reino. En su inspiración originaria, la Iglesia de Cristo tiene muy
pocos elementos institucionales realmente esenciales e inmutables: es tarea de
los cristianos revisar en cada época histórica los aspectos organizativos y
estructurales de la propria presencia en el mundo para adaptarlos con valentía a
las exigencias reales de la misión eclesial al servicio del Reino instaurado en
Jesucristo.

III. LAS LINEAS DOMINANTES

DE LA PASTORAL TRADICIONAL

El esquema presentado refleja el cuadro estable, esencial, de la praxis eclesial de

siempre. Pero éste cuadro de conjunto se encarna necesariamente y toma
contornos particulares en las diversas épocas y situaciones culturales. Podemos así
captar los rasgos y tendencias más características de la acción pastoral en diversas
épocas y lugares.
Ahora bien, si tenemos en cuenta la situación pastoral de los últimos siglos de
la historia de la Iglesia, quizás no sea totalmente arbitrario, dentro de los límites de
un intento global de esquematización, señalar algunos rasgos dominantes del estilo
pastoral que llamamos tradicional o de cristiandad.

1. Eclesiocentrismo y pastoral centrípeta

En esta concepción pastoral, la Iglesia se considera en el centro de la sociedad,

única poseedora de la verdad y de la salvación, depositaría de los valores del
Reino, con el que prácticamente se siente identificada. Algunas manifestaciones
típicas de esta actitud eclesiocéntrica son:
— La mayor preocupación por el bien de la Iglesia y la defensa de
sus intereses que por el bien de la sociedad y de los hombres en general.
— La actitud de autosuficiencia y desconfianza respecto a los no
católicos, a los no cristianos, a los no creyentes.
— La actitud de oposición y defensa frente al mundo y a la cultura
moderna, con el correspondiente aislamiento y repliegue clerical de la
cultura eclesiástica.
— La potenciación y defensa de las propias instituciones, en
competencia y paralelismo con las instituciones de la sociedad civil.
En consecuencia, se fomenta una acción pastoral centrípeta, de atracción de
todos hacia sí, de conservación de cuantos están dentro y recuperación de los
alejados, de defensa apremiante de las propias posiciones y áreas de influencia.

2. Predominio de la acción devocional y sacramental

En esta concepción tradicional, el momento litúrgico-sacramental ocupa un
lugar de primacía indiscutible dentro del cuadro de las funciones eclesiales.
Administrar sacramentos, celebrar cultos y fiestas, organizar actos de devoción y
de religiosidad popular son las actividades que absorben la mayor parte del
quehacer pastoral. Es un estilo de acción eclesial que apunta, sobre todo, a
estimular la práctica religiosa de los fieles, y tiene como ideal poder contar con el
mayor mú-mero posible de practicantes. Poca atención merece el problema de la
interiorización de la fe y la tarea evangelizadora, pues se presupone como algo
evidente la opción de fe. No existe el problema de despertar el deseo de ser
cristianos: se trata más bien de conseguir que todos sean buenos cristianos. Pero
se constata con realismo que muchos son los sacramentalizados y pocos los
evangelizados.
En torno a esta preocupación principal se mueven las otras actividades:
— La martyría o función profética se ejerce casi exclusivamente en ámbito
intraeclesial, prácticamente reducida a la catequesis infantil, sobre todo como
preparación a los sacramentos, y a la predicación a los fieles, casi siempre en el
marco de las funciones litúrgicas o devocionales. Muy poco relieve obtiene el
anuncio misionero y el diálogo con los no creyentes o indiferentes.
— La koinonía o fraternidad aparece polarizada por las estructuras de la
parroquia, por las asociaciones y cofradías, orientadas prevalentemente hacia las
actividades de tipo devocional-litúrgico o a la práctica de la beneficencia.
— La diaconía se presenta, sobre todo, bajo la forma de caridad individual,
beneficencia y asistencia. O bien es ejercitada a través de obras y organizaciones
donde con frecuencia domina el aspecto institucional y burocrático. No pocas
obras asistenciales y de promoción están concebidas en función de la práctica
litúrgico-sacramental.

3. Polarización clerical y predominio institucional

La acción pastoral se presenta concentrada de hecho en las manos del clero,
fuertemente regulada y controlada por la autoridad o extendida a algunos laicos en
forma subordinada y a título puramente ejecutivo. En la acción de la Iglesia
predominan los factores institucionales, jurídicos y económicos, hasta el punto de
oscurecer con frecuencia el testimonio evangélico y la eficacia evangelizadora.

Esta pastoral tradicional, de cristiandad, no tiene futuro, es una pastoral

en crisis. Es un estilo pastoral totalmente inadecuado en nuestra época y
abocado al fracaso, incapaz de responder a los retos, a que ya aludimos
antes, de una sociedad secularizada, pluralista y en vías de
descristianización:
— el desafío de la indiferencia e increencia;
— la crisis del proceso de iniciación;
— la separación entre fe y cultura, entre fe y vida;
— la crisis de credibilidad de la Iglesia.
Estos hechos, y otros que se podrían añadir, son fruto ciertamente de
múltiples y complejas causas, pero hasta cierto punto aparecen también
condicionados por el estilo de acción pastoral que hemos esbozado. Esta
pastoral tradicional, que es en realidad una pastoral de mantenimiento o
incluso de restauración, debe ser objeto de revisión, para convertirse en
una pastoral de renovación y de evangelización.

IV. HACIA UNA PASTORAL EVANGELIZADORA

Si se quiere bosquejar ahora un cuadro, aunque sea sólo esquemático y
aproximado, de prioridades pastorales para la praxis eclesial del futuro
inmediato, casi una especie de proyecto pastoral de una Iglesia evangelizadora,
salta a la vista la complejidad de semejante intento, tanto más si se considera que
cada parte del mundo, cada región e Iglesia particular, ha de elaborar su propio e
irrepetible proyecto pastoral, de acuerdo con las circunstancias concretas en que
se encuentra y debe trabajar. No obstante, no parece inútil intentar un cuadro de
las tendencias e imperativos más evidentes en la Iglesia de nuestro tiempo, como
resulta de la masa de documentos, acontecimientos eclesiales y reflexiones
teológico-pastorales que más directamente reflejan el estado de las prioridades
operativas en la Iglesia actual. Teniendo siempre presente, como cuadro de
referencia, el esquema de articulación de la praxis eclesial que hemos presentado,
he aquí algunos acentos y urgencias pastorales para la acción eclesial de nuestro
tiempo:

1. Actitud de servicio al mundo

El replanteamiento de la misión de la Iglesia en términos de sacramento del

Reino y la nueva concepción de la relación Iglesia-mundo requieren hoy de los

cristianos un giro decisivo en la orientación global de su acción. El proyecto del

Reino, y por tanto, los problemas de la humanidad entera, deben constituir la
pasión dominante de toda presencia cristiana. Por esto, la praxis eclesial debe
abandonar la perspectiva eclesiocéntrica para asumir una orientación misionera,
propia del pueblo mesiánico que se siente enviado al corazón del mundo para dar
testimonio y servir. El mundo de hoy con sus problemas y sus más profundas
expectativas debe constituir de alguna manera el programa operativo de base, el
orden del día de las urgencias eclesiales.
La actuación concreta de este imperativo pastoral no es nada fácil, ya que
cuesta a la comunidad cristiana salir de la situación de cristiandad que durante
siglos ha caracterizado su presencia en muchas regiones y sigue apegada a las viejas
seguridades, a los privilegios de que ha gozado, al papel determinante que hasta
ahora había desempeñado en la sociedad. Se le hace difícil abandonar, como Abra-
hán, la propia tierra y la propia parentela, para caminar hacia un futuro abierto y
nuevo en medio de un mundo en gran parte desconcertante y hostil. Algunos
aspectos y consecuencias de esta opción operativa deberían ser:
— La dilatación de la solicitud de la Iglesia por la salvación y servicio de todos
los hombres con los que se pone en contacto, de cualquier religión, raza o
condición que sean.
— La asunción de un criterio evangélico para valorar las realidades culturales,
económicas y políticas de la sociedad, superando la mira eclesiocéntrica de la
defensa de los propios intereses y posiciones.
— La actitud, ante las instancias seculares, de respeto de la legítima autonomía
de lo temporal, de diálogo y colaboración, con libertad e independencia
evangélicas, superando las tradicionales posiciones dualistas (por ejemplo: la
suplencia, la ingerencia, la tutela, la contraposición prejudicial, el paralelismo, el
espíritu de cruzada, etc.).
— La revisión y -si procede- reconversión de las instituciones católicas surgidas
y conservadas con frecuencia como reafirmación y defensa del propio ambiente
institucional frente a la creciente autonomía de las instituciones civiles.

2. Iglesia en estado de evangelización y de diálogo

La nueva situación socio-cultural hodierna, caracterizada por el pluralismo

ideológico y cultural y por la ruptura del régimen de cristiandad, hace que entre en
crisis la preponderancia del momento litúrgico-sacramental y de la religiosidad
devocional tal como se configuraba en la praxis pastoral tradicional. Resultan
demasiado estridentes el divorcio entre fe y vida y la desproporción entre la masa
de fieles oficialmente cristianos y los contornos presumiblemente reales de la co-

munidad cristiana. Crece, además, la conciencia de la esencia misionera de la

Iglesia en el mundo. De aquí la necesidad de nuevos acentos en la praxis ecle-
sial:
— La prioridad de la evangelización debe poner en el centro de la atención, en
vez del ideal del practicante, la meta de la maduración de la fe y del testimonio de
fe, o sea, la promoción del creyente. Por eso se habla de Iglesia en estado de
misión, de evangelización, no ya en el sentido tradicional de acción ad extra
para obtener nuevos adeptos, sino como dimensión permanente de la propia
acción y como actitud de escucha de la Palabra y de perenne conversión al
Evangelio.
— Una Iglesia de creyentes debe revisar a fondo el proceso de iniciación
cristiana, para garantizar la opción de la fe y la incorporación efectiva a la vida
cristiana, superando la insostenible situación actual que ha convertido
prácticamente los sacramentos de la iniciación en ritos de conclusión y abandono
de la práctica religiosa.
— Los cristianos deben aceptar el pluralismo cultural y religioso de nuestra
sociedad y ponerse en actitud de diálogo constructivo y desinteresado con todos, al
servicio siempre de los valores del Reino y a la búsqueda de modos culturalmente
significantes de anunciar el Evangelio. La comunidad cristiana renuncia, por tanto,
al ejercicio del control social y al papel rector determinante en los países de
antigua tradición cristiana, mientras abandona la actitud de recelo y miedo allá
donde se halla inmersa en tradiciones culturales y religiosas diversas de la suya.

3. Evangelización desde la promoción integral del hombre y

a partir de los pobres
Es una opción operativa que corresponde a la conciencia renovada del
significado evangelizador del signo de la diaconía eclesial. Se anuncia un
desplazamiento pastoral de gran importancia: desde el primado tradicional de la
actividad religioso-cultual, unida al ejercicio de la caridad individual y de la
beneficencia, a la prioridad del testimonio de servicio y fraternidad, en la
solidaridad con el mundo de los pobres y como compromiso histórico por la
liberación integral de los hombres y de los pueblos. Si de la práctica
indiscriminada de la sacramentalización estamos pasando hoy a intentos de
evangelización dentro de la sacramentalización, parece que el futuro apunta hacia
la necesidad de una evangelización desde la promoción integral del hombre y a
partir de los pobres. Es un imperativo pastoral en el que pueden subrayarse estas
exigencias:
- La opción por los pobres, por los marginados, los minusválidos, los opri
midos en cualquier forma, aparece como elemento fundamental de un testimonio

válido del Evangelio de los pobres, no en el sentido de promover en favor suyo

algunas actividades, sino más bien como un reconocerse y un reconocer en ellos los
sujetos privilegiados de la presencia eclesial.
— También la renuncia al poder viene a ser un imperativo de fidelidad al
sentido evangélico de la diaconía eclesial. Hay que abandonar la idea de que el
poder pueda ser conservado y empleado con el fin de hacer el bien, dada la
imposibilidad moral e histórica de hacer que el poder, de instrumento de dominio,
se convierta en un medio de servicio y de humanización.
— La praxis eclesial debe configurarse como compromiso histórico, como
inserción efectiva en la trama de la historia humana, al servicio de los ideales del
Reino. No se trata de caer en formas nuevas de temporalismo, sino de promover
una acción eclesial que supere los defectos de la retórica y de la ingenuidad.
— La acción de los cristianos debe ponerse al servicio de la promoción y
liberación integral de todos. Se puede decir que el afán promocional y liberador,
como forma histórica del signo eclesial de la diaconía, constituye hoy un
verdadero banco de prueba de la autenticidad evangélica de toda acción eclesial y
un criterio, en cierto modo resolutivo, de las diversas formas de renovación
pastoral, de experiencia eclesial, de religiosidad popular, etc.
4. Iglesia-comunión en nuevas formas de comunidad y
de participación
La Iglesia, en sus diversos niveles, se presenta a los ojos de muchos sobre todo
como cuerpo fuertemente institucionalizado y jerarquizado, como estructura
organizada y eficiente, a veces como una agencia que asegura la administración
de actos religiosos e iniciativas asistenciales. Pocas veces aparece como espacio de
comunión y de fraternidad vivida, en clima de igualdad y de participación. De
aquí toda una serie de exigencias y de aspiraciones:
— El deseo de nuevas formas de comunidad, la creación de comunidades pre-
valentemente pequeñas, de talla humana, comunidades de base, células renovadas
del tejido eclesial: es toda una búsqueda de formas estructurales que permitan
replantear, en el signo de la comunión, la experiencia cristiana en la Iglesia. Sobre
la base de estas nuevas realizaciones, se habla de reestructuración de la parroquia y
de la Iglesia particular como comunidad de comunidades.
— La urgencia de llevar a la práctica la concepción conciliar de la Iglesia como
pueblo de Dios, en donde la igualdad y la común dignidad de todos los miembros
prevalezca sobre la distinción de los oficios y ministerios. Se impone, en esta línea,
una bien entendida desclericalización de la Iglesia, el fin del monopolio clerical y de
la inadecuada distinción entre clero y laicado, dando espacio a una realización
—
de la Iglesia como comunión y articulación de diversos ministerios dentro de la
común participación en la sacramentalidad de Cristo. No se trata propiamente de
promocional a los laicos, sino de repensar en profundidad la praxis eclesial sobre
la base de la sustancial igualdad de todos y del reconocimiento de la variedad de
carismas y ministerios, sin desconocer en modo alguno el papel propio e
insustituible de los pastores.
— Si la actividad pastoral tradicional ha podido ser tachada de infantilismo
respecto a sus destinatarios y de paternalismo por su talante operativo, hoy se
siente la urgencia de poner en el centro de la atención pastoral la promoción de
creyentes adultos de fe adulta, sujetos responsables y participantes, no simples
objetos de cuidados pastorales. Esto significa el paso de una pastoral de la directivi-
dad a una praxis eclesial caracterizada por la creatividad y corresponsabilidad de
cuantos pertenecen al cuerpo de la Iglesia.
— En este contexto, el reconocimiento de la dignidad e igualdad de la mujer
en la Iglesia se presenta como una tarea urgente y obligada. Hay que reconocer que
la estructura y la praxis eclesiales están aún dominadas en gran medida por el
predominio masculino y por formas reales de discriminación y de subordinación
de la mujer, en estridente contraste con la proclamada paridad y dignidad de la
condición femenina. Es necesario un planteamiento eclesial que reconozca y lleve
a sus consecuencias la aceptación del papel paritario de la mujer, sin desconocer la
diversidad de los sexos, pero sin invocar por otra parte pretendidos impedimentos
naturales y religiosos, que en realidad se reducen a condicionamientos históricos y
culturales pertenecientes al pasado.

5. Predominio, en la Iglesia, del misterio sobre la institución

Desde el punto de vista de los condicionamientos estructuales e institucionales,
la praxis eclesial adolece actualmente de un lastre jurídico-institucional que
compromete en parte su transparencia y credibilidad. Se siente la necesidad de
un valiente esfuerzo de revisión y de vuelta a lo esencial, una revaloración efectiva
de la dimensión profética y carismática de la dinámica eclesial, sin reducciones
unilaterales, pero con una sincera atención a los signos de los tiempos y a los
impulsos del Espíritu. En esta perspectiva, se presentan como urgencias
operativas:
— La reforma institucional de la Iglesia, que afecta a personas y estructuras,
órganos e instituciones, reglamentaciones jurídicas y praxis de acción. En el
conjunto de los numerosos problemas implicados aquí, se puede destacar la
urgencia de la descentralización estructural y organizativa, la actuación efectiva de
la cole-gialidad episcopal en sus diversos niveles, la conversión evangélica del
ejercicio de la autoridad, la racionalización del aparato organizativo, la
institucionalización del cambio, etc.
— La promoción y reconocimiento de los ministerios y carismas presentes en el
pueblo de Dios. El discernimiento de carismas y de ministerios, así como la exigen-
—
cia de no apagar el Espíritu, debe llevar hoy a la Iglesia a un nuevo tipo de
reconocimiento y de libertad en relación con los dones libremente dados por Dios
a los miembros del cuerpo eclesial.
— La promoción de ministerios desde la base, con la relativa valorización de
las Iglesias locales, constituye hoy una condición importante de la renovación del
ser y del quehacer eclesiales. En particular se siente hoy viva la necesidad de
modificar profundamente los modos y criterios de elección y nombramiento de los
ministros y pastores de la Iglesia. La adopción de un criterio pastoral, no prevalen-
temente institucional o administrativo, supone generalmente el reconocimiento y
autenticación, por parte de la autoridad de la Iglesia, de pastores que efectivamente
descuellen en el seno de las comunidades eclesiales, y, por consiguiente, en algún
modo la participación de la base a la hora de designarlos.
— La valentía operativa y la apertura al futuro figuran también entre los
imperativos del trabajo eclesial en la situación actual. En una época de grandes y
rápidas transformaciones, la Iglesia, los cristianos, deben saber mirar hacia el
futuro sin perder las riquezas del pasado. La sensibilidad del hombre moderno es
atraída más por las perspectivas de construcción de un futuro mejor que por el
simple afán de conservar a toda costa las tradiciones del pasado, y en la misma
Iglesia resulta más convincente el proyecto de un porvenir más evangélico que la
insistencia unilateral en un orden tradicional que se quiere sacralizar y perpetuar.
En su conjunto, la praxis eclesial debe preocuparse más de convencer y de atraer
a los jóvenes y a los constructores del futuro que de satisfacer ante todo y siempre
las demandas de conservadores y nostálgicos. En un mundo en estado de
aceleración no se puede caminar solamente mirando hacia atrás, sino que se
imponen el valor del riesgo, la prudencia de la audacia, la actitud juvenil y
esperanzadora que K. Rahner ha llamado: tuciorismo de la empresa audaz.

Todo esto constituye el marco general en que se inserta la catequesis. Esta

no debe perder nunca de vista este conjunto dinámico, este contexto
armónico donde está llamada a desempeñar su papel, al servicio de un
proyecto renovado de Iglesia y de una nueva presencia evangelizadora de
los cristianos en el mundo. A esto dedicaremos el próximo capítulo.

Capítulo 2

EVANGELIZACION Y CATEQUESIS
EN EL CONTEXTO
DE LA PRAXIS ECLESIAL
 En el cuadro que se ha trazado, tanto de la estructura fundamental del
quehacer eclesial como de las tendencias programáticas propias de
nuestro tiempo, conviene aclarar ahora el significado de la
evangelización, así como el lugar que ocupa la catequesis como
momento particular de la acción eclesial.

I. NECESIDAD DE UNA CLARIFICACIÓN

Por su naturaleza, la catequesis es parte integrante del signo de la martyría, es
decir, del servicio de la palabra o ministerio profético, junto con otras expresiones
típicas del mismo ministerio, como el anuncio misionero, la predicación litúrgica,
la reflexión teológica, etc. Es, pues, en el ámbito de la martyría eclesial, donde la
catequesis debe precisar su misión y su significado. Por otra parte, la actualidad
del problema de la evangelización obliga también a un esclarecimiento del
término, ya sea en relación con la totalidad de la acción pastoral, ya sea más
concretamente respecto a la catequesis. Hoy no faltan en este campo aspectos
problemáticos que piden un esfuerzo de clarificación.
1. Hemos visto que se habla hoy de la prioridad de la evangelización en la
misión de la Iglesia, de la urgencia de la opción evangelizadora o misionera, y este
nuevo énfasis parece poner en tela de juicio algunos cometidos tradicionales
asignados a la catequesis, o al menos, exigir su revisión. El binomio evangelización
y catequesis aparece hoy frecuentemente en instancias y programas pastorales
donde antes se hablaba simplemente de catequesis. Se oye hablar también de
catequesis evangelizadora y de catequesis misionera, yno pocas veces da la
impresión de que la actividad propiamente

catequética está en trance de quedar absorbida o al menos obnubilada frente a la

actualidad dominante de la evangelización y la misión. Es necesario, por lo tanto,
esclarecer y perfilar las ideas.
2. Por otra parte, al comparar la catequesis con otros momentos de la
actividad profética de la Iglesia, parece a veces que la acción catequética pierde
sus contornos precisos. Concretamente, la distinción entre catequesis y
predicación litúrgica en sus diversas formas (homilía, animación litúrgica,
actualización exegé-tica y sacramental, celebración de la palabra, mistagogia, etc.)
resulta con frecuencia problemática y pastoralmente inoportuna, dada la profunda
afinidad de objetivos y procedimientos. Por otra parte, existe el riesgo de perder la
especificidad e identidad de las distintas funciones eclesiales, con repercusiones
pastorales negativas.
3. Puede surgir otra dificultad del hecho de que existen formas muy diversas
de catequesis (catecumenado, iniciación sacramental, revisión de vida, cursos de
formación, escucha de la Palabra, etc.); o porque la misma actividad catequética
toma nombres muy distintos (instrucción religiosa, educación de la fe, itinerario
catecumenal, catequesis, catecumenado, enseñanza religiosa, formación
religiosa, etc.); y porque con frecuencia se habla de catequesis refiriéndose a
actividades eclesiales muy dispares: celebraciones litúrgicas, meditación y oración,
ayuda fraterna, convivencias, grupos de espiritualidad, compromisos de promoción
y liberación, movimientos juveniles, etc. Como se ve, acecha a la catequesis el
peligro de estar en todas partes y de identificarse con todo y, por consiguiente, de
perder su identidad en el conjunto de las funciones de la comunidad cristiana.
También por esta razón, se ve necesario un intento de clarificación.
Estas breves consideraciones problemáticas nos llevan a entrar en el núcleo de
reflexiones propias del presente capítulo.

II. LA PRIORIDAD DE LA EVANGELIZACIÓN EN

LA MISIÓN DE LA IGLESIA

El término evangelización, que no figura en los documentos del Vaticano II en

forma determinante, ha conocido en el posconcilio, sobre todo en los años 70,
una verdadera explosión de actualidad en el ámbito de la conciencia eclesial.
Daniel fe de ello la gran cantidad de documentos, obras, congresos y programas
pastorales que culminaron en cierto modo en el Sínodo de los Obispos de 1974,
dedicado al tema de la Evangelización en el mundo contemporáneo y en la
posterior exhortación apostólica de Pablo VI, Evangelii nuntiandi, del 8 de
diciembre de 1975. La evangelización, que por mucho tiempo había sido
considerada como tarea de frontera, en las tierras de misión, era proclamada ahora
misión esencial de toda la Iglesia:

Con gran gozo y consuelo hemos escuchado Nos, al final de la Asamblea de

octubre de 1974, estas palabras luminosas: Nosotros queremos confirmar, una
vez mas, que la tarea de la evangelizaron de todos los hombres constituye la
misión esencial de la Iglesia- una tarea y misión que los cambios amplios y
profundos de la sociedad actual hacen cada vez mas urgentes. Evangelizar
constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad mas
profunda.

Qué significa propiamente este relieve excepcional dado a la evangelización en

la misión de la Iglesia? Cómo ver bajo esta luz el papel de las otras funciones
eclesiales, y, entre ellas, la catequesis?

1. Qué es la evangelización?

Hay que tener en cuenta que el término evangelización no se emplea

unívocamente:
— En los documentos del Vaticano II, el término evangelización pasa de un
significado restringido, como anuncio del Evangelio a los no creyentes con vistas a
la conversión, a otros más amplios, que identifican la evangelización con todo el
conjunto de la actividad profética de la Iglesia y hasta con todo el quehacer eclesial
en cuanto actividad misionera.
— Los trabajos del Sínodo de 1974 comenzaron también a sabiendas del
múltiple significado del término evangelización y se impuso claramente la idea de
no restringirlo al anuncio misionero en sentido estricto, dirigido a los no creyentes,
sino de entender con él toda la actividad misionera de la Iglesia, en cualquiera de
las formas en las que ésta se lleva a cabo. La exhortación Evangeln nunüandi ha
—
confirmado el significado amplio del término evangelización, explicitando su
complejidad y la riqueza de sus dimensiones:
La evangelización, hemos dicho, es un proceso complejo, con elementos
vanados, renovación de la humanidad, testimonio, anuncio explícito, adhesión
del corazón, entrada en la comunidad, acogida de los signos, iniciativas de
apostolado.

- También en el Nuevo Testamento se constata una fluctuación en el significado

del verbo evangelizar. Unas veces indica la proclamación del kerygma en sentido
estricto, es decir, el anuncio público y solemne de la salvación de Dios, ofrecida a
todos los hombres en Jesucristo muerto y resucitado. Otras veces expresa toda la
actividad de la Iglesia primitiva, que, con la palabra y con la vida, anuncia y hace
operante la salvación. En el corazón de la evangelización está siempre el
Evangelio, que es al mismo tiempo la Buena Nueva de la salvación, la
proclamación de que ha llegado el Reino de Dios, la revelación del misterio
escondido en Dios, el anuncio de la Pascua de Cristo, suprema revelación de Dios
y de su designio en la historia.
Todo esto indica que proclamar la primacía de la evangelización en la misión
de la Iglesia no quiere decir privilegiar una función particular en contraposición
con las otras.

En su sentido más pleno, podemos definir la evangelización como el

 anuncio o testimonio del Evangelio que la Iglesia realiza en el mundo
mediante todo cuanto ella dice, hace y es.

La evangelización abarca en cierto sentido toda la tarea de la Iglesia, en cuanto

tiene como fin anunciar y testimoniar el Evangelio del Reino. Pero esto no
acontece de forma automática, como si fuera suficiente la vida ordinaria de la
Iglesia, realizada de cualquier modo, para que se lleve a cabo la obra de la
evangelización. No, es necesaria una reconversión evangelizadora de la presencia
cristiana, pues la acción de la Iglesia no evangeliza, no tiene pleno sentido, más
que cuando se convierte en testimonio, provoca la admiración y la conversión, se
hace predicación y anuncio de la Buena Nueva.
Pero, más importante que definir exactamente el significado del término
evangelización, es ponderar el alcance de la opción evangelizadora en la Iglesia de
hoy.

2. Evangelización: giro histórico y desafío comprometedor

La opción por la evangelización, como gracia y vocación propia de la Iglesia

está justificada en gran parte por los cambios experimentados por nuestra
sociedad, que ya no se caracteriza por la unanimidad de pertenencia y de
adhesión al cristianismo como hecho cultural y religioso. La ruptura de la unidad
ideológica, el fenómeno del pluralismo social y cultural, la difusión de la increen-
cia, son hechos que hacen inviable el proceso tradicional de sacramentalización y
de socialización religiosa. De aquí la necesidad de vigorizar, en todos los niveles de
la vida eclesial, la función evangelizadora, a fin de que la conversión personal y la
maduración de la fe vuelvan a constituir el verdadero criterio resolutivo de
pertenencia y de participación a la misión de la Iglesia. Decidirse por la
evangelización es una opción tan preñada de consecuencias que se puede hablar de
verdadero giro histórico en la historia de la Iglesia.
En efecto:
— Ponerse en estado de evangelización significa aceptar el desafío de la
secularización y de la increencia, ante el proceso global de desvinculación
progresiva de lo profano de la tutela religiosa. Este proceso se resuelve hoy con
frecuencia en una efectiva menor relevancia de lo religioso en la vida individual y
colectiva y, por tanto, paulatinamente, en una pérdida de significado de la
experiencia religiosa y cristiana. Estableciendo una analogía con el mundo
comercial, se podría decir que el cristianismo se presenta hoy como un producto
devaluado, sin importancia ni valor ante los ojos de muchos. El desencanto frente
a un mensaje, que, por tanto tiempo, ha significado mucho, hace aún más difícil
la tarea evangelizadora.
— Ponerse en estado de evangelización significa aceptar el reto del pluralismo,
esto es, de la pluralidad de mensajes y ofertas como respuesta a los problemas
fundamentales de la vida. Superado el régimen de monopolio religioso y cultural,
estamos ante una economía de mercado libre que hace que la Iglesia y el
cristianismo no sean ya considerados como realidades indiscutibles, pacíficamente
aceptadas por todos o por grandes masas, sino que sean expuestas a la competencia
de otros productos igualmente apetecibles o convincentes.
— Ponerse en estado de evangelización significa esforzarse por superar la grave
crisis de credibilidad que padece la Iglesia de hoy. Se podría decir que, aunque el
producto que se ofrece es en sí bueno, no sucede lo mismo con la empresa o
sociedad que lo propaga, desacreditada y no fiable a los ojos de muchos. Se exige
por lo tanto un gran esfuerzo de testimonio y de autenticidad cristiana, necesarios
para que el Evangelio del Reino sea creíble, y esto, no en algún momento
particular o en un aspecto parcial del quehacer de la Iglesia, sino en la globalidad
de su vida y realidad. No será suficiente en modo alguno que la Iglesia prepare
grupos de especialistas o abra oficinas o secretariados para la evan-
—
gelización: es toda su vida, en todos sus aspectos, la que resulta implicada y
cuestionada.
— La evangelización pide a toda la Iglesia un esfuerzo de concentración en lo
esencial y de redescubrimiento de la identidad cristiana en términos culturalmente
significativos y actuales, para que en el conjunto de las tradiciones, ritos, fórmulas
y manifestaciones religiosas, sea posible dar con el corazón palpitante del mensaje
evangélico en su pureza y fuerza transformadora.
— La evangelización obliga a la Iglesia a un redescubrimiento y reformulación
de su identidad y de su misión, que es la de ser en el mundo palabra reveladora de
la novedad del Reino. Esto comporta aceptar un dinamismo de renovación
radical a partir de la palabra de Dios, abandonarse con pobreza integral a ser fuerte
tan sólo con la fuerza de la palabra. No tendría sentido organizar la acción evange-
lizadora a la manera de las grandes campañas publicitarias, con los habituales
medios de la propaganda y los recursos del poder.
— La evangelización debe llevar a la Iglesia a salirse de sí misma, en cuanto
sierva de la humanidad, tendiendo toda ella al anuncio salvador del que es
portadora. No tiene sentido alguno concebir la opción evangelizadora como una
especie de operación rescate, en clave de conservación o restauración, para
remendar los desgarrones del tejido eclesial; o para reconquistar espacios perdidos
de prestigio o de influencia; o como relanzamiento propagandístico, con miras
prose-litistas, para conseguir nuevas adhesiones y multiplicar el número de los
propios adeptos.

Estas rápidas pinceladas permiten entrever el alcance verdaderamente

histórico que tiene para los cristianos el redescubrimiento de la
evangelización como esencia de la misión de la Iglesia en el mundo de
hoy. El resultado debe ser una movilización global y un proyecto de
renovación en profundidad, capaz de transformar el significado histórico
de la presencia de la Iglesia en el mundo. A la luz de esta orientación
cobra también nuevos contornos el rostro de la catequesis en el
concierto de las tareas eclesiales.

III. CATEQUESIS, EVANGELIZACIÓN Y

MINISTERIO DE LA PALABRA

El cometido global de la evangelización, especialmente en el sentido

anteriormente indicado, se concreta y actúa, en las comunidades eclesiales, en las
distintas formas de la diaconía de la palabra, así llamada desde los tiempos
apostólicos. Es el conjunto de las manifestaciones del signo eclesial de la martyría
o función profética, como ha sido presentada antes en el cuadro general de las
articulaciones de la praxis eclesial.

La catequesis es una de las formas del servicio eclesial de la palabra. Precisar su

identidad supone situarla dentro del ejercicio global de dicho ministerio. Pero no
faltan, a este respecto, modos diversos de entender y clasificar sus expresiones.

1. La división tripartita del ministerio de la palabra

Tradicionalmente se suelen distinguir tres grandes momentos o funciones en el
ministerio eclesial de la palabra: La predicación misionera, la catequesis y la
predicación litúrgica. Esta división de la función profética hace referencia
ordinariamente, ya a los distintos destinatarios de la palabra, ya a la progresiva
inserción en la economía sacramental, ya, sobre todo, a las tres etapas
fundamentales del proceso de interiorización de la fe. A veces este esquema
aparece ligeramente ampliado, por ejemplo, con la inclusión del momento previo
de la preevangehzación, o con la adición de la forma teológica o teología.
No obstante su lógica, el esquema tripartito no convence del todo, ni en cuanto
teoría pastoral ni en el ejercicio concreto de la acción eclesial, que no admite
divisiones tan netas y perentorias. Daniel fe de ello la variedad de significados
dados por los diversos autores a los términos: predicación, kerygma, anuncio,
evangeliza-cion, catequesis, etc..
De hecho, la catequesis se ve solicitada hoy con tareas propias de la primera
evangehzación, y la misma distinción entre catequesis y predicación litúrgica
pierde rigidez, tanto a la luz de la más antigua tradición catecumenal, como en
las situaciones concretas de la vida pastoral, que asignan cometidos catequéticos a
la misma actividad litúrgica y ritual.

2. El testimonio bíblico
El retorno al Nuevo Testamento puede ser iluminador. En las Iglesias
apostólicas, en efecto, consta un ejercicio muy variado, espontáneo y no
cristalizado, del ministerio de la palabra. La comunidad cristiana, surgida de la
respuesta de la fe al anuncio de Cristo muerto y resucitado, desarrolla y profundiza
de varias formas la palabra que edifica la comunidad y la convierte en testimonio
vivo. Algunas formas típicas aparecen generalmente catalogadas: por ejemplo la
evangehzación, o el primer anuncio del mensaje, con el fin de suscitar la adhesión
en quien aún no posee la fe; la instrucción o doctrina, que pretende comprender
más a fondo y

deducir del centro del mensaje todas las consecuencias para la vida; la profecía,
que estimula a la comunidad a discernir la voluntad de Dios en la historia; el
testimonio, que quiere iluminar y garantizar y convencer; la exhortación, que
tiende a corregir e infundir valoD>.
En todas estas manifestaciones de la palabra, es la vida concreta de las
comunidades el criterio de adaptación y de articulación, dentro de la fidelidad al
mensaje de salvación que unifica y suscita todo. En la fluctuación terminológica
del Nuevo Testamento, cabe destacar una cierta distinción de base entre un
primer momento de lanzamiento-del mensaje, a través de verbos como gritar,
anunciar, evangelizar, testimoniar, y un segundo momento de explicitación y
profundización, expresado por los verbos enseñar, catequizar, predicar, transmitir y
otros semejantes. En este segundo momento de explicitación y profundización, es
posible captar la identidad de la función catequética.

3. Catequesis en la tradición

La tradición de la Iglesia brinda una gran variedad de actividades designadas

con el término catequesis (o algunos de sus derivados: catecumenado, catecismo,
instrucción catequística, etc.). En ciertas épocas, estos términos han indicado
formas concretas, con frecuencia institucionalizadas, de actividad pastoral, como
por ejemplo: el catecumenado antiguo, formas de iniciación sacramental, ciclos
de instrucción para los niños, la enseñanza religiosa escolar, etc. Esto quiere decir
que existe un uso particular del término catequesis, reservado a veces a formas
históricamente condicionadas de actividad catequética, mientras que, en su
acepción más general, igualmente legítima, el término catequesis expresa una
gran variedad de actividades relacionadas con la educación de la fe. Es esta última
acepción la que nos interesa dilucidar ahora, en un primer intento de clarificación
de la función catequética.

4. Identidad de la catequesis

Existen de hecho muchas definiciones de catequesis. Algunas, procedentes de los

documentes oficiales del magisterio, se han generalizado y son utilizadas con

frecuencia. Así, por ejemplo, la expresión conciliar sobre la instrucción catequística,

cuyo fin es que la fe, ilustrada por la doctrina, se torne viva, explícita y activa; o la
descripción, no menos citada, del Sínodo del 1977, según el cual la catequesis es
la actividad constantemente necesaria para difundir viva y activamente la Palabra
de Dios y ahondar en el conocimiento de la Persona y del mensaje salvador de
Nuestro Señor Jesucristo; la actividad que consiste en la educación ordenada y
progresiva de la fe y que está ligada estrechamente al permanente proceso de
maduración de la misma fe.

También merece ser citada la definición del Directorio Catequístico General, de

1971:
En el ámbito de la actividad pastoral, la catequesis debe ser considerada como la
forma de acción eclesial que conduce a la madurez de la fe tanto a las
comunidades como a cada fiel.

En forma sintética, si tenemos presentes los datos del Nuevo Testamento y los
documentos eclesiales, se puede llamar catequesis a toda forma de servicio
eclesial de la palabra de Dios orientada a profundizar y a hacer madurar la fe
de las personas y de las comunidades.

Algunas acotaciones:
D La catequesis constituye un momento señalado dentro del proceso de evan-
gelización. Ya hemos visto que la evangelización engloba en realidad todo el conjunto
del anuncio y del testimonio del Evangelio dados por la Iglesia y, en este sentido, la
catequesis es siempre una forma de evangelización:
La Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi, del 8 de diciembre de 1975,
sobre la evangelización en el mundo contemporáneo, subrayó con toda razón que
la evangelización -cuya finalidad es anunciar la Buena Nueva a toda la
humanidad para que viva en ella- es una realidad rica, compleja y dinámica, que
tiene elementos o, si se prefiere, momentos esenciales y diferentes entre sí, que es
preciso saber abarcar conjuntamente, en la unidad de un único movimiento. La
catequesis es uno de esos momentos -y cuan señalado! - en el proceso total de
evangelización.

D La catequesis, por su naturaleza, representa un momento distinto y sucesivo al del

primer anuncio o primera evangelización. Presupone este primer momento kerygmático,
orientado a suscitar la conversión inicial. Esto no impide que sea

también un cometido catequético estimular o renovar la conversión: en este

sentido la catequesis debe tener siempre una función evangelizadora. No sólo:
las nuevas opciones pastorales de la Iglesia invitan a la catequesis, en todas sus
formas, a potenciar y desarrollar su función misionera, sobre todo en las Iglesias
de antigua tradición cristiana, en donde la pertenencia sociológica al cristianismo
no siempre trae consigo la adhesión personal a la fe.
D La catequesis penetra también en el interior de la acción litúrgica de la
Iglesia, en cuanto posee la liturgia -de derecho y de hecho- muchas funciones de
palabra que responden, al menos en parte, al objetivo específico de toda
catequesis, es decir, a la profundización y maduración de la fe: homilías,
moniciones, aclamaciones, proclamación de la palabra, exhortaciones, etc.).
Afirmar esto no implica en modo alguno ignorar las características peculiares de la
liturgia y de la palabra eclesial en la liturgia, que debe tener siempre presente las
leyes fundamentales de toda acción celebrativa de la Iglesia.
D La función catequética en la Iglesia es muy amplia y se realiza en formas
muy variadas: privadas y públicas, espontáneas e institucionalizadas, ocasionales y
sistemáticas. Puede adoptar la forma de enseñanza, de exhortación, de iniciación,
de profecía, de testimonio, de reflexión y muchas otras. Puede realizarse en una
gran variedad de actividades concretas: itinerarios catecumenales, preparación a
los sacramentos, cursos de formación religiosa, reflexión comunitaria, predicación
litúrgica, uso de los medios de comunicación, etc..
D Esta dispersión de la función catequética en las distintas formas de la vida
de la Iglesia no debe suponer la pérdida de identidad de la catequesis, especificada
por su objetivo de educación y maduración de la fe. Característico de la
catequesis, en el conjunto de las actividades eclesiales, es su carácter de explicita-
ción y de profundización, con relación a la fe inicial, y de iniciación o introducción
o fundamentación, en relación con las diversas manifestaciones de la vida cristiana
en la Iglesia: oración, liturgia, compromiso, testimonio, etc..
D El hecho de que todas las manifestaciones de la praxis eclesial (por tanto,
también la acción educativa y promocional, la organización de la vida
comunitaria, los momentos de contemplación y de oración, etc.), puedan
contribuir a la maduración de la fe, no debe inducirnos a llamar a todo catequesis,
en la vida de la Iglesia. Ante todo, cabe distinguir entre catequesis propiamente
dicha y educa-

ción de la fe, que puede realizarse en formas más heterogéneas. En muchos casos
se ha de hablar del aspecto o dimensión catequética que de hecho y de derecho
tiene toda verdadera manifestación de la vida de la Iglesia, aunque no se trate de
catequesis. Y esto hace pensar una vez más en los estrechos lazos que unen a la
catequesis con todo el conjunto de la actividad eclesial.

IV. CLARIFICACIÓN TERMINOLÓGICA

La catequesis, que hemos tratado de identificar en una primera aproximación,

se presenta de hecho bajo nombres diversos, según las diversas áreas lingüísticas y
culturales, y no siempre resulta fácil dar con los límites y matices propios de las
distintas denominaciones, que pueden ser sinónimos o indicar realidades más o
menos diferenciadas. Un intento de clarificación puede ser útil.
Si dejamos a un lado términos que, o han dejado de ser usados corrientemente,
o quedan fuera del ámbito catequético propiamente dicho, prácticamente la
terminología catequética actual se agrupa en torno a tres núcleos semánticos
principales: la catequesis, la fe y la religión.

1. La terminología derivada de katejeo

Queremos aludir a los términos tradicionales que se relacionan con el verbo

katejein, hacer resonar, y que constituyen la familia terminológica más clásica en
la tradición de la Iglesia:
— Catequesis, catequética, catequizando, catequístico, catequético, catecismo:
son los términos más apropiados y con más fundamento en la tradición para
indicar el conjunto y las modalidades de la función catequética de la Iglesia, en el
modo precisado anteriormente. Conservan su validez y significación, aun cuando
las connotaciones negativas de algunos de ellos obliguen a veces o a una
revaloración semántica del vocablo o a una sustitución apropiada de los mismos.
Catecismo, con el significado de forma organizada de catequesis, especialmente
para los niños: como término resulta anticuado y en desuso, en cuanto
vinculado a una forma históricamente definida y a modos de actuación ya
superados.
- Catecumenado, catecúmeno, catecumenal: tienen su origen en la antigua
institución eclesial de iniciación cristiana, como proceso Üe aprendizaje de la fe y
de la vida cristiana con vistas al bautismo y a la inserción en la Iglesia. Hoy se
vuelve a hablar de catecumenado y de catecumenal, a veces en sentido propio, en
relación con formas modernas de iniciación cristiana en preparación al bautismo,
o bien a propósito de actividades catequéticas de reiniciación, o de itinerarios
catequéticos en los que se subraya la dimensión evangelizadora.
2. La terminología relacionada con la fe
Es una terminología que estuvo en auge sobre todo en el movimiento
catequístico de nuestro siglo, especialmente en el llamado período kerigmático, y
ha tenido el mérito de superar la visión doctrinal e intelectualista de la catequesis
para reafirmar, en una concepción renovada de la fe, el verdadero objetivo de la
función catequética. La expresión más usada y central es educación de la fe o
educación a la fe o educación en la fe, junto con otras de significado más parcial o
más problemático: enseñanza de la fe, transmisión de la fe, comunicación de la fe,
itinerarios de fe, etc.
Esta clase de terminología, como veremos mejor a su tiempo, trae consigo
algunos problemas de precisión teológica, pues cabe preguntarse en qué sentido y
hasta que punto fe puede ser educada, enseñada, transmitida, etc. Ahora bien,
entendida en un sentido teológicamente correcto, representa un modo válido de
identificar la función de la catequesis y, como tal, es hoy ampliamente aceptado en
la práctica y en la reflexión catequéticas, sobre todo en su forma más generalizada
de educación de la fe

3. La terminología relacionada con la religión

Educación religiosa, formación religiosa, enseñanza religiosa, instrucción
religiosa, cultura religiosa, etc., son denominaciones que sólo un examen
pormenorizado, en el marco concreto de las distintas situaciones culturales e
institucionales, permite captar en su precisa identidad, y, por tanto, en su
pertenencia al ámbito de la actividad catequética. En general, estos términos de
uso menos intra-eclesiástico se encuadran más fácilmente en el contexto de las
instituciones civiles, del discurso pedagógico general, del tejido cultural y social.
Pero solamente un análisis de su significado concreto, en cada contexto cultural,
puede permitir especificar su grado de identificación o de discrepancia con la
catequesis eclesial en sentido propio.
Algunas de estas expresiones indican a veces concretamente la enseñanza de la
religión en la escuela (enseñanza religiosa, clase de religión, Religionsunterricht,
Religious Education), sea enseñanza considerada como catequesis en sentido
propio, o distinta claramente de ella, según veremos a su tiempo.
Más complejo resulta el caso de las denominaciones educación religiosa y
formación religiosa, de amplio uso internacional, tanto en el terreno científico,
como en el operativo-práctico. Se trata de expresiones no derivadas del tronco
bíblico-tradicional cristiano, sino pertenecientes de por sí al área de la actividad
pedagógica y educativa, destacando en ella el aspecto o dimensión propiamente
religiosa. Su significado real se desprende, por lo tanto, no sólo de la concepción
que en cada caso se tiene de la tarea educativa, sino también y sobre todo del
contenido asignado a los términos religión y religioso:
— Si religión y religioso hacen referencia de modo particular a las
denominaciones y confesiones religiosas, la educación religiosa puede designar, o
bien el proceso de socialización religiosa propia de toda Iglesia o comunidad
respecto a sus propios miembros (y en este sentido equivale de hecho a
catequesis, si tiene lugar dentro del ámbito cristiano), o bien indica una más
amplia aproximación al hecho religioso en la variedad de sus concreciones
históricas.
— En muchas regiones o instituciones cristianas, religión y religioso se aplican
concretamente a los contenidos de la fe y a las diversas manifestaciones de la
experiencia eclesial. En este sentido, la educación religiosa o formación religiosa
abarca momentos de profundiza-ción de la fe, y podría justamente llamarse
catequesis.
—
- Si, en cambio, con los términos religión y religioso se indica en general la
dimensión más profunda y transcendente de la existencia humana, allá donde
emergen los problemas radicales (como el significado de la existencia, la
consistencia de los valores, el más allá de la muerte, el futuro absoluto del
mundo, la apertura al totalmente Otro, etc.), entonces la educación religiosa se
configura como proceso de apertura y desarrollo de tal dimensión religiosa de la
vida, como capacitación para asumir seria y responsablemente la problemática
religiosa de la existencia. En esta acepción, la educación religiosa, aunque sea
promovida por cristianos, puede no realizar el concepto de catequesis, si no
incluye de hecho un proceso explícito de crecimiento en la fe. En concreto, la real
afinidad entre educación religiosa y catequesis dependerá en último análisis de la
efectiva implicación de los contenidos y de los objetivos de la experiencia cristiana
en el proceso educativo, y en teoría, del modo de concebir la relación entre fe y
educación, entre ciencias de la educación y ciencias teológicas.
Estas distinciones y matices nos ayudan a situar en su contexto semántico y a
entender mejor en su significado lo que, a lo largo de las páginas que siguen, será
denominado ordinariamente catequesis.

V. CATEQUESIS Y PRAXIS ECLESIAL:

SIGNIFICADO PARA EL FUTURO DE LA IGLESIA DE LA
OPCIÓN PRIORITARIA POR LA CATEQUESIS

Tras haber intentado un primer acercamiento a la identidad de la función

catequética, tanto en sus conexiones intra-eclesiales, como en el espectro de las
denominaciones que recibe, nos interesa ahora volver la mirada hacia la
perspectiva global de las orientaciones actuales del quehacer de la Iglesia, para
calibrar, en este nivel de aproximación, el lugar y el alcance de la catequesis en la
presente coyuntura de la praxis eclesial.
Se puede afirmar, ante todo, que si la evangelización ha vuelto a ser descubierta
en nuestros días como la misión esencial de la Iglesia, la dicha y vocación
propria de la Iglesia, su identidad más profunda, la catequesis participa de la
misma dignidad e importancia, en cuanto designa un momento esencialmen-

te engarzado en el dinamismo de la evangelización. La catequesis, en cuanto

anuncio y profundización del mensaje evangélico para la maduración de la fe y
de la vida cristiana, se adentra en el corazón mismo de la misión de la Iglesia,
instrumento de su existencia como sacramento del Reino.
Si una adecuada política educativa es un resorte esencial para la renovación y
transformación de toda sociedad, el desarrollo de la acción catequética, en cuanto
educación y promoción de madurez de fe, es elemento fundamental de la
renovación de la Iglesia, según las nuevas perspectivas de la situación actual. Y, a
la luz de estas nuevas perspectivas, podemos también delinear algunos rasgos del
nuevo rostro de la catequesis eclesial:
— A una catequesis en función del momento litúrgico-sacramental y devocio-
nal -concebida, por tanto, prevalentemente como preparación a los sacramentos y
formación de practicantes- debe suceder hoy una actividad catequética en clave
eminentemente evangelizadora, es decir, al servicio del crecimiento y maduración
de la fe de los hombres y mujeres de nuestro tiempo, para la promoción de
creyentes comprometidos en la Iglesia.
— A una catequesis de cuño eclesiocéntrico, centrípeto, concebida como
socialización religiosa para la autoconservación de la Iglesia, debe suceder una
actividad catequética proyectada hacia el servicio y testimonio de la Iglesia en el
mundo, como sacramento de salvación, abierta, por tanto, al fomento de los
valores del Reino, en su horizonte promocional y liberador.
— A una catequesis legitimadora del orden institucional y de la polarización
clerical de la Iglesia debe suceder una actividad catequética que promueva la
madurez y participación real de todos en la vida y menester eclesiales, al servicio,
por consiguiente, de una transformación evangélica de la Iglesia misma.
Es fácil vislumbrar la importancia de una opción pastoral que reafirma la
prioridad de la catequesis, tal como ha sido solemnemente proclamado en el
Sínodo de Obispos de 1977 y en Catechesi tradendae:
 Nosotros, los Obispos, llamados de todas las partes del mundo para congregarnos
en este Sínodo, desde la Colina Vaticana, junto al sepulcro de Pedro y en la
presencia de su sucesor, el Papa Pablo VI, después de escuchar y hacernos cargo
de las aportaciones de todas las Iglesias y conscientes de la importancia de la
catequesis y de su prioridad en el contexto de nuestro trabajo pastoral, aceptamos
solemnemente la suave carga de gastar nuestras energías al servicio de la catequi-
zación que compartiremos con nuestra ineludible responsabilidad de
evangelizan.
En este final del siglo XX, Dios y los acontecimientos, que son otras tantas
llamadas de su parte, invitan a la Iglesia a renovar su confianza en la acción
catequética como en una tarea absolutamente primordial de su misión. Es
invitada a consagrar a la catequesis sus mejores recursos en hombres y en
energías, sin ahorrar esfuerzos, fatigas y medios materiales, para organizaría
mejor y formar

personal capacitado. En ello no hay un mero cálculo humano, sino una actitud de
fe.

Puede ser incalculable el alcance renovador de un impulso decidido a la acción

catequética, si ésta no se cierra en una actitud restauradora -tentación tanto más
posible en un tiempo de progresiva pérdida de influencia y de relevancia social por
parte de la Iglesia-, sino que se plantea en clave promocional y transformadora,
abierta a la creación de nuevas experiencias cristianas en el mundo actual. Está en
juego algo muy grande, así como es grande el reto lanzado a los cristianos de
nuestra sociedad. Vista en su identidad más profunda, la función catequética
constituye un momento irrenunciable, fundamental, de la vida de la Iglesia. Las
comunidades cristianas deben ser conscientes de ello, y sentirse estimuladas y
motivadas en los esfuerzos de formación y de renovación.

Capítulo 3

LA CATEQUESIS, SERVICIO
DE LA PALABRA, ANUNCIO
DE CRISTO

La catequesis es una forma peculiar del ministerio de la palabra en la

Iglesia, es servicio de la palabra, la función pastoral que transmite la
Palabra de Dios para despertar y alimentar la fe. Frecuentar la catequesis
es, tradicionalmente, escuchar la palabra. Desde este punto de vista, la
determinación de la identidad de la catequesis depende en forma esencial
del modo de concebir la palabra de Dios y su transmisión en la Iglesia.
Ahora bien, sabemos que desde hace siglos la palabra de Dios ha sido
relegada en la Iglesia a una especie de forzoso exilio, cuyo fin ha sido
proclamado en el Vaticano II. Es de esperar que la catequesis pueda
sentirse rejuvenecida y remozada volviendo a las fuentes de la palabra.

I. CATEQUESIS Y MINISTERIO DE LA PALABRA:

PROBLEMAS ABIERTOS

Es sabido que las posiciones teológicas acerca de la palabra de Dios no son

siempre unánimes. Por otra parte, no faltan las discusiones sobre el modo y
condiciones de transmisión y reactualización de la palabra en el mundo de hoy. No
son pocos, por lo tanto, los puntos problemáticos que afectan a la teoría y a la
práctica de la catequesis, en cuanto servicio de la palabra. Enumeramos algunos de
los más significativos:

1. Catequesis y palabra de Dios

En cuanto forma del ministerio eclesial de la palabra de Dios, la catequesis

participa de la problemática general que atañe a tal palabra, como acontecimiento
y como mediación histórica: Qué es en realidad la palabra de Dios? Dónde se
encuentra? En qué condiciones es posible hacerla resonare? Las dificultades
provienen, ante todo, de una cierta concepción depositaría de la revelación, que la
reduce a un conjunto bien definido de enunciados, o a los textos materiales de la
Sagrada Escritura, o a un cuerpo doctrinal bien articulado y completo. En esta
perspectiva, se cree que basta transmitir materialmente algunas verdades, o leer la
Biblia, o enseñar tal doctrina para que automáticamente se haga presente el
acontecimiento de la palabra de Dios. Tanto la reflexión teológica como la
conciencia cristiana y la misma experiencia nos dicen que la mediación eclesial de
la palabra de Dios, que suscita y alimenta la fe, no se puede reducir a un proceso
tan automático y casi mecánico.
Por otra parte, parece una paradoja que la palabra de Dios tenga necesidad de
mediaciones humanas. La palabra de Dios es objeto de comunicación humana o
consiste más bien en un don de lo alto? en qué sentido y hasta qué punto la
pericia humana condiciona la manifestación de la palabra de Dios en la vida de los
hombres?

2. Catequesis para el hombre en situación

En el corazón de la catequesis late el eterno problema de la integración entre fe

y vida, con vistas a superar la proverbial disociación existente entre convicciones
religiosas y situaciones existenciales. Con demasiada frecuencia la religiosidad
constituye una especie de espacio marginal o coto cerrado, desconectado con la
vida real.
No pocas veces se busca una respuesta a este problema en la así llamada
catequesis antropológica (denominada también inductiva, experiencial, situacio-
nal, centrada en los problemas, etc.), o por lo menos en la potenciación de la
dimensión antropológica. El anuncio cristiano se hace en relación con las
situaciones y problemas humanos, que llegan a ser en cierto modo el contenido
mismo de la comunicación religiosa. Pero no siempre el procedimiento resulta
convincente, ya sea porque se reduce a una consideración puramente humana de
los temas tratados, ya sea porque la integración entre problema antropológico y
mensaje cristiano no es satisfactoria. De ahí la desconfianza y perplejidad que tal
cateque-

sis antropológica ha suscitado más de una vez, no sólo en sus realizaciones

concretas, sino también en su concepto mismo e identidad.
El Sínodo de Obispos de 1977 hizo resaltar el problema de la inculturación de
la fe cristiana en las distintas situaciones geográficas e históricas y, por
consiguiente, la necesidad de que también la catequesis se encarne en las diversas
culturas. De este modo, la relación fe-cultura remite al tema de la palabra de Dios y
su encarnación en la historia, concretamente al problema de las condiciones y
límites dentro de los cuales la palabra revelada puede asumir, como instrumentos
interpretativos y expresivos, las diferentes culturas. La catequesis, en cuanto
servicio de la palabra, se ve así obligada a clarificar la naturaleza de la relación
entre mensaje cristiano e identidad cultural y, por tanto, a encarar el delicado
problema del lenguaje de la comunicación catequética, solicitada en sentido
aparentemente opuesto por Xa. fidelidad a la tradición y por la exigencia de
inculturación.

3. Catequesis fiel a su contenido

La fidelidad de la catequesis a su contenido y a su misión, precisamente en
cuanto servicio de la palabra de Dios, presenta con frecuencia no pocos aspectos
problemáticos:
— Por fidelidad a la verdad revelada, se insiste con frecuencia en que la
catequesis debe ser completa, ortodoxa, sistemática, preocupada, sobre todo, de
transmitir fiel y auténticamente el mensaje revelado. Cuando se enfatizan estas
exigencias y se anteponen a otras de orden pedagógico o pastoral, surgen tensiones
y cunde el malestar entre los responsables de la catequesis.
— El ansia de autenticidad y el sentido histórico de la búsqueda humilde de la
verdad llevan hoy a concebir la catequesis como un camino de fe siempre abierto,
lejos de toda visión triunfalista que pretenda tener respuestas siempre listas y
prefabricadas para todos los problemas religiosos y humanos. Pero cabe
preguntarse: la catequesis debe transmitir sólo certezas o puede también tener
carácter de búsqueda y de camino hacia la verdad? Es posible admitir dudas y
perplejidades en la transmisión catequética? Hasta qué punto la palabra de Dios
deja espacio a los intentos del hombre por responder a los interrogantes
fundamentales de la existencia y de la vida?
— Es frecuente, en el ámbito de la reflexión catequética, que se defienda el
paso de una catequesis de asimilación a una catequesis de creatividad, o que se
asigne a la catequesis, junto a la tarea de transmitir los documentos de la fe, el
—
cometido de producción del lenguaje de la fe. La pregunta surge espontánea: es
posible hablar de creatividad y de producción en la transmisión de la palabra de
Dios? No existe el riesgo de identificar la palabra de Dios con los frutos de la
actividad humana?
- Se siente, además, la urgencia de superar una catequesis confesionalmente
cerrada, para abrirse al diálogo ecuménico, al pluralismo, a la confrontación
sincera con otras cosmovisiones religiosas y culturales. Cómo conciliar esta
exigencia con el respeto a la palabra de Dios, con la salvaguardia del carácter
específico de la revelación cristiana?

4. Catcquesis y experiencia de fe

En el ámbito de la actividad catequética, se invoca a veces el primado de la

experiencia y se habla de catequesis de la experiencia o vivencial, de catequesis
como profundización e interpretación de la experiencia, como comunicación de
experiencias de fe, etc. Donde antes dominaba la enseñanza doctrinal, hoy se
prefiere la experiencia, la vivencia, la actitud vital, en un contexto que a veces
privilegia el clima emotivo, la gratificación sentimental, la huida hacia lo vago y lo
irracional. También en este caso surgen problemas: Qué relación existe entre
experiencia y comunicación de la palabra de Dios? Es posible una catequesis de la
experiencia que se mantenga fiel al mensaje revelado? En qué consiste
propiamente la catequesis: en anunciar el Evangelio o en profundizar la
experiencia!
Estas y otras posibles dificultades hacen ver la importancia de un esfuerzo
clarificador acerca de la naturaleza de la catequesis como servicio eclesial de la
palabra de Dios. De este modo, se verá cuántas veces la catequesis, tanto la antigua
como la moderna, ha quedado y queda bien lejos de responder a su auténtica
misión. Y resultará patente también la correlación que existe entre teología de la
palabra de Dios y catequesis: se puede afirmar que, a toda visión teológica acerca
de la revelación, corresponde una cierta concepción de la catequesis y un modo
particular de responder a los problemas y perplejidades a que hemos aludido.

II. DIMENSIONES DE LA PALABRA DE DIOS Y

 CONSECUENCIAS PARA LA CATEQUESIS

No corresponde a estas páginas desarrollar en forma orgánica la visión

teológica de la revelación y de la palabra de Dios, tal como se presenta en el
panorama teológico contemporáneo. Sintéticamente se puede recordar que,
superada una concepción más bien unilateral y prevalentemente intelectualista de
la revelación, hoy día se propone una visión más cabal y satisfactoria, más
existencia! y personal, más cristológica y abierta a la historia. De esta visión
renovada, poseemos un testimo-

nio significativo y autorizado: la constitución Dei Verbum del Vaticano II, y,

especialmente el n. 2 de la misma, lograda síntesis del concepto de revelación y de
sus más importantes dimensiones:
Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo y manifestar el
misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu
Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza
divina.
Aparecen aquí descritos el origen, el objeto y el fin de la revelación. Se ponen de
relieve la iniciativa gratuita de Dios, la naturaleza salvífica de la revelación y el
contexto trinitario en el que se desenvuelve y al que tiende.
En esta revelación, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como
amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía.
Aquí se supera claramente el concepto de la simple comunicación verbal o
magisterial para asumir la profundidad de un encuentro personal, de un acuerdo
entre amigos, en vista de una finalidad totalizante: la comunión.
El plan de la revelación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas;
las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la
doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras
proclaman las obras y explican su misterio.
Se introduce aquí la dimensión histórica de la revelación divina en su
misterioso entramado de hechos y palabras, íntimamente relacionados entre sí.
La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha
revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación.
Esta última afirmación consagra el lugar absolutamente central que ocupa
Cristo en la economía de la revelación divina, en cuanto palabra suprema y
definitiva, vértice de la manifestación de Dios y de su proyecto sobre los
hombres.
Esta breve síntesis conciliar nos permite destacar la densidad y complejidad del
ministerio y acontecimiento de la palabra de Dios en la historia humana. Lejos de
limitarse a una simple comunicación de verdades, por muy importantes que sean,
la palabra de Dios se presenta más bien como la intervención potente y misteriosa
por la que Dios se comunica a sí mismo y revela su proyecto de comunión y de
salvación en favor de toda la humanidad. De esta comunicación y de este
proyecto, que tienen como centro la figura de Cristo, la catequesis se acredita
como instrumento y mediación durante el tiempo de la Iglesia. De ahí que el
evocar algunas dimensiones fundamentales del misterio de la palabra de Dios nos
ayude a profundizar la naturaleza y alcance de la acción catequética.

1. Jesucristo, palabra encarnada de Dios,

centro y vértice de la revelación

LACATEQUESIS,ANUNCIO DE CRISTO E INVITACIÓNALACOMUNIÓN PERSONAL

En el plan global de la comunicación de Dios, Cristo representa no una

palabra, sino la palabra por excelencia de Dios, el culmen de la revelación, la
suprema manifestación de Dios al hombre y la suprema revelación del hombre al
hombre, el mediador y la plenitud de toda la revelación. Cristo es, en efecto, el
logos, la palabra del Padre la sabiduría de Dios, la imagen del Dios invisible,
esplendor de la gloria e imagen de su sustancia. En El se concentra y se realiza el
proyecto de salvación y liberación del hombre. En El se encuentra la clave de
lectura de la vida y de la historia.
El testimonio bíblico, por medio de los títulos mesiánicos y otros apelativos
reveladores de su significado existencial para nosotros, patentiza de mil maneras
la convicción de que en Jesús de Nazaret ha acontecido algo decisivo para la
humanidad, de que en él encuentra el hombre la clave de interpretación de su vida
y la garantía de realización de un proyecto renovado de humanidad.
Jesucristo representa, por consiguiente, para quien acepta su testimonio en la
fe, el sí definitivo de Dios a las expectativas humanas, la garantía histórica de
poder realizar en plenitud el ideal de persona y de sociedad que sueña en lo más
hondo de sí y por el que se ilusiona y afana. La singladura humana de Jesús, y en
especial su muerte-resurrección, constituyen el sello definitivo a la demanda
radical de sentido con que el hombre y la historia interpelan a la vida. El él se
aclara, finalmente, el sentido del trabajo y del sufrimiento, del amor y del
desengaño, de la amistad y de la violencia, de la vida y de la muerte, de la
convivencia y del futuro. En Jesucristo, Dios revela al hombre en forma inteligible
y creíble cómo se vive y por qué se vive, cuál es el destino de la historia, hacia qué
meta caminan los pueblos.
En Jesucristo, palabra de Dios hecha carne y aventura humana, alcanza
también su momento culminante un aspecto fundamental de la economía de la
revelación: la dimensión personalista. El él la palabra de Dios se hace persona viva,
en el nivel humano e histórico que permiten el encuentro y la comunión en
sentido pleno. El encuentro con Jesucristo viene a ser así el signo o sacramento
por excelencia del encuentro del hombre con Dios, al mismo tiempo que
manifiesta el talante personalista de todo el proceso revelador histórico. Si Dios
habla y sigue hablando en la historia, no lo hace ante todo para informar o para
comunicar verdades sobre el destino y futuro de los hombres, sino para
comunicarse a sí

mismo, invitar a un diálogo, a un encuentro personal, a un don de sí que solicita la

entrega de sí mismo a Dios y a los demás.

Consecuencias para la catequesis

La dimensión cristocéntrica y personalista de la palabra de Dios debe

necesariamente marcar y distinguir toda forma de servicio eclesial que quiera ser
ministerio de tal palabra. Esto vale también para la catequesis, como confirman
cumplidamente los principales documentos y reflexiones que a ella se refieren.
Subrayamos algunas consecuencias de mayor relieve:
- La catequesis es iniciación a un encuentro personal. Dado que la palabra de
Dios, antes de ser algo, es Alguien, se desprende que la catequesis, en cuanto
servicio de la palabra, debe ser más introducción al encuentro con Cristo que
comunicación de un sistema de verdades o de una serie de acontecimientos:
En el centro de la catequesis, encontramos esencialmente una Persona: la de
Jesús de Nazaret. En este sentido, el fin definitivo de la catequesis es poner a uno
no sólo en contacto, sino en comunión, en intimidad con Jesucristo.
Dar catequesis es, sí, comunicar la doctrina de Cristo, pero esta doctrina no es
un cúmulo de verdades abstractas, es la comunicación del Misterio vivo de Dios.
Escogiendo a Cristo como centro vivo, la catequesis no entiende proponer
simplemente un núcleo esencial de verdades que hay que creer; sino que quiere,
sobre todo, que se acoja a su persona viva, en la plenitud de su humanidad y de
su divinidad, como Salvador y Cabeza de la Iglesia y de todo lo creado.
 La centralidad de la persona de Cristo en la catequesis no sólo constituye un
rasgo sustancial de su identidad, sino que se nos antoja también como un aspecto
cualificante y liberador de su desarrollo. Con ella se perciben inmediatamente el
espíritu y el clima dominante en todo encuentro catequético, al mismo tiempo que
permite superar toda preocupación obsesiva por la integridad doctrinal y cualquier
fixismo terminológico. La fidelidad a una persona viva es algo infinitamente más
existencial, dinámico, concreto y libre que la fidelidad a un cuadro doctrinal.
- La catequesis es, ante todo, anuncio de Cristo. Jesucristo, en la plenitud de
su persona y de su misterio, es el centro indiscutible de la transmisión catequística
y punto de referencia obligado para todo contenido de la catequesis. Es la clásica

instancia del cristocentnsmo, reivindicada con fuerza a lo largo del movimiento

catequístico y reafirmada con clara unanimidad también en la conciencia ecle-sial
contemporánea:
El misterio de Cristo ilumina todo el contenido de la catequesis. Hay que refenr
al Hijo de Dios Encarnado los diversos elementos bíblicos, evangélicos, eclesiales
e incluso humanos y cósmicos, que la enseñanza catequética debe asumir y
explican)
El Sínodo de los Obispos de 1977 y la sucesiva exhortación apostólica han
subrayado también el cristocentrismo de toda auténtica catequesis, en un doble
sentido: objetivo, en cuanto que Cristo constituye el centro esencial del anuncio
catequético y subjetivo, en cuanto que es El el verdadero agente y protagonista de
toda catequesis:
En la catequesis, el cristocentrismo significa también que, a través de ella se
transmite no la propia doctrina o la de otro maestro, sino la enseñanza de
Jesucristo, la Verdad que El comunica o, mas exactamente, la Verdad que El es
Asi pues, hay que decir que en la catequesis lo que se enseña es a Cnsto, el
Verbo encarnado e Hijo de Dios y todo lo demás en referencia a El: el único que
enseña es Cnsto, y cualquier otro lo hace en la medida en que es portavoz suyo,
permitiendo que Cnsto enseñe por su boca.

- La catequesis es comunicación personal e iniciación en la comunicación

personal. El carácter personal de la palabra de Dios, como proyecto de comunica
ción vital entre personas, imprime a la catequesis una connotación de globalidad
existencial. Ella debe afectar a las personas en la totalidad de su existencia y de su
personalidad, tanto a los catequistas como a los catequizandos, o más propriamen-
te a las comunidades y grupos comprometidos en la catequesis.
Ademas, la dimensión personalista ha de impregnar también los contenidos de
la comunicación catequística, privilegiando los aspectos relaciónales de las
realidades cristianas, de manera que no aparezcan éstas como cosas o hechos
impersonales. Piénsese, en esta perspectiva, en la presentación de realidades
como la gracia, el pecado, la ley moral, los sacramentos, la escatología, etc.
- Por otra parte, el cristocentrismo de la catequesis no debe ser entendido en
un sentido exclusivo, ni como contenido ni como método. No tiene sentido pre
tender, por ejemplo, que el anuncio de Cristo sea el único contenido de la cateque
sis, con exclusión de otros desarrollos. Ni se debe entender la prioridad del anuncio

de Cristo como itinerario obligado en el ejercicio concreto de la catequesis, como si

todo camino catequístico tuviese que partir siempre y en todo caso de la
presentación explícita de la figura y de la obra de Jesús
De hecho se dan muchas formas de catequesis en las que no se llega, o no es
posible llegar, al anuncio explícito del misterio de Cristo, por circunstancias
particulares de los ambientes o de los destinatarios Ahora bien asi como es
verdadera evangelizaron, aunque incompleta, todo autentico testimonio de los
valores evangélicos, aun sin hablar de Cristo, asi también se da verdadera
catequesis -aunque parcial- en todo itinerario que, antes de nombrar a Cristo, trata
de profundizar experiencias y situaciones que preparan su anuncio Conviene
recordar en este sentido la doctrina tradicional de los semina Verbí, de la presencia
del Verbo en todo hombre y en el corazón de la historia, con las perspectivas que
esta presencia abre para que todo hombre pueda reconocer en Cristo a aquel que
responde a sus mas profundas aspiraciones Naturalmente, una catequesis que no
llega al anuncio de Cristo quedara siempre incompleta, asi como incompleta sera
toda obra de evangelizaron que no llegue a la proclamación abierta de la vida y
del misterio del Señor

2. La palabra de Dios, mensaje para el hombre

LACATEQUESIS ILUMINACIÓN E INTERPRETACIÓN DE LAVIDA

Otro aspecto fundamental de la palabra de Dios, en su manifestación histórica,

es su significado salvifico o antropológico, en cuanto palabra dirigida al hombre,
mensaje de salvación, de liberación Mas concretamente
- La palabra de Dios es mensaje de salvación para el hombre En su intención
mas profunda, la palabra de Dios es siempre evangelio, buena nueva, posee un
carácter funcional en cuanto palabra que da sentido a la vida y abre caminos
nuevos a la historia de los hombres Se ha podido decir que la Biblia no es un
libro del hombre sobre Dios, sino un libro de Dios sobre el hombre y que toda
teología es siempre antropología teológica, ya que Dios revela y se

revela, no en su en sí, sino en su para nosotros, en su significado para la

existencia humana. Quiere decir que hay correlación entre la palabra de Dios y la
existencia del hombre, que todos los misterios revelados tienen un alcance exis-
tencial e histórico y que toda la existencia puede ser iluminada por el mensaje
revelado.
— La palabra de Dios es interpretación e iluminación de la existencia. Según
una ley constante en la economía de la revelación, existe una relación estrecha
entre palabras y hechos, entre mensaje y acontecimiento, en el dinamismo del plan
de Dios: Las palabras declaran las obras y clarifican el misterio contenido en
ellas. Por esto se ha podido hablar de revelación-acontecimiento y de revelación-
palabra, para subrayar especialmente la función iluminadora de la palabra revelada
que interpreta los acontecimientos y problemas humanos, sacándolos de su
opacidad y ambigüedad y haciendo de ellos una lectura religiosa, a la luz del
proyecto salvador de Dios. A esta luz adquiere actualidad el papel del profeta,
del sabio, del salmista, del hagiógrafo sagrado y la palabra de Dios adquiere su
carácter profético, sapiencial, como lectura religiosa de la vida, interpretación de la
historia y promesa de futuro. Esta función iluminante de la palabra alcanza su
vértice en Jesús de Nazaret, profeta por excelencia y sabiduría encarnada, clave
definitiva de interpretación de la vida y de la historia. A la escucha fiel de esta
palabra iluminadora, la comunidad cristiana da con el sentido profundo de la vida,
descubre el misterio de salvación que ésta encierra, y espera, por la promesa
divina, el desenlace positivo de las vicisitudes humanas: El cristiano es el enemigo
del absurdo, el profeta del sentido.
— La palabra de Dios esfuerza transformadora y liberadora, empeño operativo
para construir la historia. La palabra de Dios tiene un carácter de eficacia, de
dinamismo transformador, de fuerza que no sólo interpreta la historia, sino que
crea historia. Es una palabra que realiza cuanto anuncia y promete: salvación,
liberación, comunión, paz. Es una palabra que anuncia y realiza una liberación
integral, de todo el hombre y de todos los hombres. No sólo: quien entra en
contacto con la palabra de Dios y la acoge en la fe, no puede quedar pasivo, en
—
contemplación, sino que se siente responsablemente comprometido en un
proyecto histórico de transformación existencial y social.

Consecuencias para la catequesis

 En cuanto servicio de la palabra de Dios, la catequesis refleja en su naturaleza y
en sus cometidos estos rasgos típicos del dinamismo de la palabra revelada. La
reflexión catequética ha sabido sacar las lógicas consecuencias, de importancia
decisiva en una concepción renovada de la catequesis:
- La catequesis está en función de la realización plena del hombre. En cuanto
transmisión de la palabra liberadora y salvadora de Dios, la catequesis no puede
limitarse al aspecto religioso de la existencia, sino que abraza la totalidad del
proyecto humano de vida, asumiendo el carácter global de la buena nueva y su
condición de ayuda para la vida. O bien, como ha dicho con vigor el documento
sinodal alemán:
La finalidad más importante de la actividad catequética consiste en ayudar al
hombre a realizarse en su propia vida, aceptando la llamada y las exigencias de
Dios.
La catequesis debe poneT de manifiesto que la fe en Dios y a salvación ofrecida
en Jesucristo dan la posibilidad de una vida llena de sentido. En un tiempo en el
que la humanidad del hombre aparece amenazada desde muchos puntos de vista,
se anuncia cada vez más importante el significado existencial de las afirmaciones
centrales del Evangelio.

Es importante subrayar este respiro existencial y vital de la catequesis, ya que,

con demasiada frecuencia, la obra catequística ha podido parecer desencarnada,
abstracta, como dejando de lado los problemas fundamentales del hombre y su
realización individual y social.
-La catequesis es profecía que ilumina e interpreta la vida y la historia. La
dimensión antropológica de la catequesis, su pertenencia a la función profética de
lectura en profundidad e interpretación religiosa de la existencia son ya patrimonio
común de la reflexión catequética. Buena prueba de ello son estas descripciones o
definiciones de la catequesis, algunas muy famosas:
Entendemos por catequesis la iluminación de la existencia humana como una
acción salvifica de Dios, en cuanto que testimonia el misterio de Cristo en forma

de proclamación de la palabra con el objeto de despertar y alimentar la fe y

transformarla en una realización operante.
Se podría decir que la catequesis, desde este punto de vista, puede definirse así la
acción por la cual un grupo humano interpreta su situación, la vive y la expresa a
la luz del Evangelio
En consecuencia, la catequesis debe iluminar con la Palabra de Dios las situaciones
humanas y los acontecimientos de la vida para hacer descubrir en ellos la
presencia o la ausencia de Dios.

Una nota dominante resalta con claridad: el afán por que la catequesis hable de
la vida y preste atención a sus exigencias, de modo que la palabra de Dios se
presente a los ojos de cada uno como una apertura a sus problemas, una respuesta
a sus preguntas, una dilatación de los propios valores, al mismo tiempo que la
satisfacción de sus aspiraciones más profundas. En el fondo palpita la convicción
de que es en la vida donde hay que ponerse a la escucha de la palabra de Dios;
de que, dondequiera se hable de fe, se está hablando del hombre y de su mundo, no
como de algo añadido, sino en un modo totalmente central.
- La catequesis es obra de concientización y liberación, cara al compromiso
por un mundo más conforme al plan de Dios. Es el aspecto activo y promocional de
la catequesis, en cuanto anuncio de un proyecto de liberación humana integral e
invitación a adherirse responsablemente a él. Es la dimensión justamente
destacada en el documento catequístico de Medellín:
La catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y esperanzas del
hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una liberación plena, las
nquezas de una salvación integral en Cristo, el Señon>.

Los rasgos que estamos ilustrando son típicos del nuevo rostro de la catequesis
posconciliar y traen consigo notables consecuencias en orden a la acción. Por otra
parte, es justo reconocer que no faltan facetas problemáticas que reclaman
atención y discernimiento. La dimensión antropológica y liberadora de la
catequesis se presta a interpretaciones reductoras o temporalistas que no siempre la
praxis concreta ha sabido evitar. Pero de ahí no se sigue que se deba olvidar o
subestimar tal

dimensión, fundada como está sólidamente en la naturaleza misma de la palabra

de Dios que la catequesis debe transmitir y explicar.

3. La palabra de Dios, encarnada en la historia

LACATEQUESIS, REINTERPRETACION DE LAFEYDIALOGO CULTURAL

Dios se revela y habla a los hombres en la historia, en una historia concreta de

acontecimientos y de testimonios, culminando en la historia humana de Jesús de
Nazaret. De este fundamental aspecto de la palabra de Dios, subrayamos algunos
elementos cargados de consecuencias para la comprensión de la catequesis:
— La palabra de Dios se encama en la respuesta creyente del hombre. La
revelación de Dios en la historia no se encuentra nunca en estado puro, al margen
de los hombres interlocutores del mensaje revelado. La palabra de Dios llega a
nosotros siempre en forma mediata, a través de la conciencia de personas y grupos
que manifiestan el mensaje divino, al mismo tiempo que lo acogen y responden a
él en actitud de fe. La palabra de Dios se mezcla así inseparablemente con la
palabra de los hombres.
— La palabra de Dios se encarna en las culturas históricas. Asumiendo la
historia como lugar e instrumento de automanifestación, la palabra de Dios se
reviste necesariamente de los rasgos culturales de los lugares y tiempos en que se
hace presente. De ahí la multiplicidad de lenguajes, categorías interpretativas y
géneros literarios que, sin agotar jamás el contenido de la palabra ni identificarse
con ella, constituyen su vehículo expresivo y el instrumento necesario de su
interiorización y comunicación. Es la ley estructural que consagra el vínculo
indisoluble de la palabra de Dios con las culturas históricas, aun cuando tal
palabra no se identifique nunca con una cultura determinada.
— La palabra de Dios debe ser reformulada continuamente en un proceso de
interpretación y de actualización. Tal exigencia hermenéutica supone el doble
esfuerzo de interpretación de las formulaciones tradicionales de la palabra,
siempre condicionadas por concretos contextos culturales, y de repensamiento en
las nuevas coordinadas de hoy. Todo esto plantea delicados problemas, tanto para la
recta comprensión del patrimonio cristiano tradicional, como de cara a una nueva
formulación que respete los valores de la continuidad y de la actualidad, para que
todos y cada uno puedan escuchar el mensaje de la salvación en su propia
lengua.
— La palabra de Dios se encarna en procesos humanos de comunicación, por lo
que será imprescindible tener en cuenta los factores integrantes y requisitos
propios de toda auténtica y eficaz comunicación.
—
Consecuencias para la catequesis

Estas características de la palabra de Dios repercuten en la concepción de la

catequesis y en las condiciones concretas de su ejercicio. He aquí algunas
exigencias a tener en cuenta:
- La catequesis es proclamación de una palabra encarnada en narraciones
históricas e implica, por lo mismo, la narración de hechos significativos para el
hombre. Es el aspecto de memoria, esencial a la catequesis. De acuerdo con el
carácter histórico de la palabra revelada, el recuerdo del pasado, la conciencia del
presente, la esperanza del futuro deben reencontrarse en toda exposición de la
catequesis. En este sentido, la narración o mejor, la narración sig
nificativa, es pieza constitutiva de la comunicación catequística:
Toda catequesis es una evocación de los acontecimientos a través de los cuales
Dios se ha revelado a los hombres.
Sin embargo, la narración es portavoz de historia de salvación solo si permitimos
que ella llegue a ser nuestra historia.

- La catequesis supone y realiza la inculturación de la fe. Es la exigencia,

subrayada con fuerza a propósito de la evangelización, que ha hecho
irrupción también en la reflexión eclesial sobre la catequesis con ocasión del síno
do de 1977: a saber, que la catequesis, como toda forma de evangelización y de
ministerio de la palabra, debe participar también en el cometido delicado, pero
necesario, de repensar y transmitir la fe en los moldes culturales de cada nación y
cada pueblo:
En este sentido, puede decirse que la catequesis es un instrumento de mcultura-
cion, es decir, que desarrolla y, al mismo tiempo, ilumina desde dentro las formas
de vida de aquellos a quienes se dirige.

El tema de la inculturación o aculturación de la fe ocupa merecidamente un

puesto de primer plano en las preocupaciones teóricas y prácticas de cuantos se
interesan hoy de evangelización y de catequesis. El cometido es al mismo tiempo
prometedor y difícil, y reclama esfuerzos valientes y equilibrados para poder
responder a las llamadas que Dios sigue dirigiendo a los hombres de todos los
tiempos.

La catequesis participa también en el esfuerzo hermenéutico de interpretación y

reformulación de la fe. Este esfuerzo, actuado de varias maneras en la labor
teológica y en todo el conjunto de la praxis eclesial, atañe también a la catequesis
en sú afán de actualización de la palabra para el crecimiento de la fe en las
personas y comunidades. Tan importante es esta tarea, dada la sensibilidad del
mundo de hoy, que la actual coyuntura del movimiento catequístico puede recibir
el apelativo de hermenéutica.

4. La palabra de Dios, don del Espíritu de Cristo

LACATEQUESIS,ACCIÓN DEL ESPÍRITUY EN ELESPÍRITU

En toda la disposición providencial de la palabra de Dios, el Espíritu
desempeña un papel de primerísimo orden y aparece, por lo tanto,
indisolublemente unido a la suerte de la palabra y de su transmisión. Todo el plan
de la encarnación de la palabra -del Verbo- en la historia, es obra del Espíritu: es El
quien inspira las Escrituras, es El el que habla a través de los profetas, es El el que
obra la encarnación del Verbo, es El el que, dado en plenitud por Cristo resucitado,
llena la Iglesia de los dones proféticos y el corazón de los fieles para que habite y
crezca en ellos la palabra de la salvación. Es una presencia misteriosa y potente que
domina y preside la carrera de la palabra de Dios.
- En el Antiguo Testamento el Espíritu de Dios se presenta a lo largo de la
historia como la fuerza vivificante y transformadora de Dios que supera la inercia
de la carne, transforma la naturaleza y anima, sobre todo, el espíritu del hombre y
lo aferra desde dentro, dándole una conciencia y una capacidad nuevas. Sus
manifestaciones son muy dispares y se patentizan según un proceso de progresiva
interiorización y perfección. El Espíritu está en la raíz de las manifestaciones
exaltadas de los nabi, de las gestas de los jueces y de los reyes. Con la aparición
del profetismo, el Espíritu es fuente interior de renovación moral y de palabra
iluminadora. En los profetas, el Espíritu se hace luz. Los profetas son, por
excelencia, los hombres y mujeres del Espíritu, los que, llenos del Espíritu de
Dios, son capaces de anunciar su palabra. El Espíritu está en el origen de la
vocación profética de estas personas que, transformadas y reforzadas
interiormente, se vuelven capaces de un mensaje mucho más grande que ellas.
La palabra de Dios desciende hasta los hombres llevada sobre las alas del
Espíritu, que de este modo asegura su eficacia, como la lluvia fecundadora
arrastrada por el viento. En la Biblia, una ley constan-

te une la palabra con el Espíritu: cuando el Espíritu viene, baja, penetra en una
persona, ésta habla en nombre Dios -
— El Mesías anunciado por los profetas será el profeta por excelencia, aquel
sobre el que residirá en plenitud el Espíritu del Señor. Jesús de Nazaret reivindica
para sí la posesión del Espíritu para la misión profética, y demuestra que en El
alcanza su vértice la presencia y la potencia del Espíritu; más aún, que El mismo es
la fuente de donde mana el Espíritu de verdad y de vida para la humanidad entera.
— Constituido espíritu vivificante, por la resurrección de entre los muertos, el
Señor glorificado difunde con abundancia el Espíritu pentecostal y suscita el
nuevo pueblo sacerdotal y profético, que con la unción del Espíritu vive también
la plenitud de la palabra de Dios. En la Iglesia, el Espíritu distribuye sus dones,
suscita apóstoles y profetas, mueve los corazones hacia la luz de la fe, a la escucha
de la palabra. Todas las manifestaciones de la palabra de Dios se hallan bajo el
influjo del Espíritu.
— En consecuencia, las manifestaciones de la palabra de Dios en la Iglesia
asumen las características del Espíritu de Dios que es su origen y fuerza
animadora. En este sentido, la palabra se manifiesta como don y gracia, traída por
el don por excelencia que es el Espíritu. Se revela con la fuerza y seguridad del
Espíritu, con libertad y franqueza -parresía- acompañada de signos y pronunciada
con autoridad. Traída por el Espíritu, la palabra de Dios imprime en la Iglesia la
impronta de Cristo y es fuente de unidad y comunión, de edificación y de paz.
— Suscitada por el Espíritu, la palabra de Dios participa en la Iglesia también
de la dialéctica carne-espíritu, propia de la existencia cristiana. La palabra eclesial
debe manifestarse como obra del espíritu, no de la carne (en el sentido bíblico de
humanidad pecadora, de lógica mundana que se opone al querer de Dios). En este
contexto, en el que espiritual no se opone a material, sino a carnal o mundano, la
palabra de Dios encuentra la condición de su autenticidad y eficacia, si logra
librarse de las ataduras de la carnalidad y mundanidad, a saber: el egoísmo, la
ambición, el ansia de poder y de dominio, el apego a la riqueza, etc. Según el
Espíritu, en cambio, la palabra de Dios resuena como buena nueva para los
pobres, portadora de paz y de alegría, palabra de reconciliación y de perdón,
animada solamente con la fuerza de Cristo muerto y resucitado.

Consecuencias para la catequesis

Cuanto se ha dicho permite barruntar la riqueza de consecuencias que la

dimensión espiritual de la palabra de Dios comporta para la catequesis. Esta, en

efecto, en cuanto servicio de la palabra para el crecimiento de la fe, es por

consiguiente una obra del Espíritu Santo, obra que sólo El puede suscitar y
alimentar en la Iglesia.
Muchas de estas consecuencias ya han sido puestas de relieve a lo largo del
movimiento catequético y en los documentos oficales de la catequesis. Otros
aspectos quedan todavía por valorizar en la teoría y en la práctica eclesiales, en
parte debido al retraso habitual de la teologia católica respecto al papel y la persona
del Espíritu Santo. Señalamos algunos puntos dignos de atención:
- La catequesis necesita un clima de acogida y docilidad al don del Espíritu.
El proceso catequístico no puede apoyarse solamente en las leyes humanas de la
comunicación o en la eficacia de una bien organizada acción educativa. Carece de
sentido una catequesis que no esté arropada por el clima espiritual de la acogida de
un don, de la actitud humilde y dócil de quien recibe una gracia:
 La catequesis, desempeña su función de disponer a los hombres a acoger la
acción del Espíritu Santo y a convertirse más profundamente. Está claro que la
Iglesia, cuando ejerce su misión catequética debe ser muy consciente de que
actúa como instrumento vivo y dócil del Espíritu Santo.
- La catequesis exige un ambiente espiritual de oración y de contemplación.
Para superar la pesadez carnal de la palabra humana no sostenida por el Espíri
tu, la catequesis debe ser palabra dicha en el Espíritu, en un clima de interioridad y
de oración, y ser ella misma iniciación en la oración y en la meditación. De ahí
la exigencia de una profunda espiritualidad para el ejercicio de la catequesis, no
concebida en sentido puramente negativo u opuesto a la racionalidad, sino como
animación interior de una actividad abierta a la renovación del Espíritu:
La espiritualidad no debe confundirse con la huida en el silencio, con la renuncia
a la discusión o al compromiso público. Ella debe más bien dar un impulso vital a
estas actividades. La espiritualidad no mortifica en modo alguno el espíritu
crítico. Donde ella aparece alimentada por el Evangelio y por la acción del
Espíritu, se muestra como una fuente inagotable de renovación en la vida
personal, en la Iglesia y en la sociedad. Ella hace posible la crítica en el amor.
- La catequesis en el Espíritu debe ser una palabra dicha con autoridad, libre,
valiente, creativa. Son las características del Espíritu que anima a la Iglesia, re
creando en ella el ejercicio de la palabra:

El catequista habla con la autoridad misma del Espíritu de Dios. Por una parte,
habla con seguridad, orgullo y hasta con audacia, porque tiene la conciencia de ser
enviado de Dios y sabe que su fuerza reside en Dios. Por otra parte, siente para
con los hombres la fuerza misma del amor de Dios, pues su misión es
participación de este amor.
Muchas aplicaciones cabría deducir de este aspecto peculiar de la palabra de
Dios, como palabra en el Espíritu de libertad y de verdad, dotada con la fuerza
creadora y renovadora del Espíritu. Son rasgos que invitan a superar tantas formas
de inmovilismo, de apego cerrado a los esquemas tradicionales, tanto miedo a la
novedad y a la franqueza. Otras consecuencias importantes de la dimensión
espiritual de la catequesis se refieren a su horizonte eclesial, en donde encuentra
aplicaciones insospechadas una bien entendida eclesiología de comunión
dominada por la presencia del Espíritu. Pero a este respecto, remitimos al capítulo
5, que examinará la relación entre catequesis e Iglesia.

5. La palabra de Dios, palabra dada y prometida

LACATEQUESIS,ANUNCIO DE CERTEZASYBÚSQUEDADE LAVERDAD

Como todos los bienes de la salvación, también la palabra de Dios participa de

la tensión escatológica entre el ya y todavía no, entre la salvación dada y la
salvación prometida, entre la alegría de la posesión y el sufrimiento de la espera.
Son aspectos complementarios y dignos de atención, con importantes
consecuencias para la comprensión de la catequesis:
- La palabra de Dios alcanza en Cristo su cumplimento y perfección.
La economía cristiana, por ser alianza nueva y definitiva, nunca pasará; ni hay
que esperar otra revelación pública, antes de la gloriosa manifestación de
Jesucristo nuestro Señor.
En Cristo, Palabra encarnada, sabiduría de Dios, aparece desvelado finalmente
el plan o misterio de salvación y, en este sentido, es revelación definitiva, segura,
insuperable. El cristiano es consciente de poseer, no una palabra de salvación, sino
la Palabra suprema, la clave definitiva de interpretación de la realidad y la certeza
absoluta del cumplimiento de las promesas. Es un mensaje que jamás podrá ser
desmentido. En la existencia histórica de Jesús de Nazaret ha sucedido algo radical
y definitivo para la suerte de la humanidad: Dios se ha comprometido
irrevocablemente con el hombre, y en esto se funda la esperanza del cristiano.
- La palabra de Dios aguarda la manifestación final de la verdad.
El carácter definitivo de la palabra de Dios no debe hacernos olvidar la otra
vertiente de la tensión escatológica: el aspecto de verdad prometida y, por tanto, no

poseída aún. Jesucristo es, sí, el que ha venido en la carne para revelar el plan de
Dios, pero es también el que viene y el que ha de venir al final de los tiempos. El es
la palabra definitiva, pero sólo en cuanto Dios es principio y término de la relación
religiosa en el plan de la salvación; en cuanto revelación, no de algún que otro
elemento del proyecto divino, sino del plan total de salvación.
En este sentido, la revelación deja abiertos muchos problemas que reclaman
una confrontación continua del mensaje revelado con la realidad de la historia. La
palabra de Dios experimenta así un largo camino de revelación y de
descubrimiento, de manifestación y de búsqueda bajo la guía del Espíritu. Todo
esto indica que el ministerio de la palabra en la Iglesia no excluye la oscuridad y
la duda, el sufrimiento de la ignorancia y el esfuerzo de la búsqueda. Los cristianos
no son los felices poseedores de una verdad que los libra de toda angustia ante los
problemas acuciantes de la vida, sino que participan, con los demás hombres y
mujeres, en la búsqueda continua de respuestas y soluciones.

Consecuencias para la catequesis

Todo esto tiene claras repercusiones en el modo de concebir la catequesis.

Como es posible comprobar a lo largo de la historia, de una concepción de la
palabra de Dios como verdad dada y poseída, deriva una visión depositaría de la
catequesis, entendida como transmisión de un sistema definido de afirmaciones
religiosas, según el modelo de la enseñanza magisterial. Muy distinto es, por el
contrario, el tipo de catequesis que se concibe como servicio de la palabra de Dios
dada y prometida, en clave de dinamismo abierto y dialogante. Veamos los rasgos
característicos de una catequesis así entendida.
- La catequesis es transmisión de certezas, pero también búsqueda de la
verdad. El catecismo tradicional de preguntas y respuestas se presentaba como un
sistema cerrado de afirmaciones claras, convencido de que debía transmitir
solamente certezas y de que todo debía resultar igualmente cierto. Hoy la
catequesis sabe que no debe olvidar el sentido de lo provisional, la búsqueda de la
verdad, la humildad de aceptar lo problemático, sin ignorar los elementos seguros
y definitivos del mensaje cristiano. Las dos cosas son esenciales: es necesario, por
una parte, que la catequesis ostente la valentía de la verdad, que sepa reforzar en los
cristianos la propia identidad, librándolos de todo ambiente de dudas, de incerti-
dumbres y de debilidad; pero es no menos importante respetar la esencial
limitación de todo discurso acerca de Dios, dejarse guiar por el Espíritu en el
camino hacia la verdad total y no hacer de la fe cristiana una actitud de instalado,
sino una marcha hacia adelante, como la de Abrahán.
-La catequesis no es un acto puramente magisterial, sino también testimonio y
camino hecho en comunidad. Queda superado el modelo habitual de la cateque-

sis de dirección única, como simple transmisión de contenidos del catequista a los
catequizandos. En todo proceso catequético, se trata en realidad de ponerse en
camino juntos, pequeños y grandes, sacerdotes y seglares, hacia un testimonio y
una maduración en la fe, con la participación de todos.
— La catequesis debe ser diferenciada. No todo debe tener la misma
importancia o el mismo grado de certeza. Una catequesis, abierta al dinamismo de
la palabra, no ofrece su contenido en forma indiferenciada y monolítica, sino que
sabe distinguir lo que es central de lo que es periférico, las cosas ciertas de las
inciertas, los puntos esenciales de los elementos secundarios. Sabe respetar la
jerarquía de las verdades.
— La catequesis debe estar abierta al diálogo y a la confrontación. En una
visión absolutizante de la verdad poseída, la catequesis podía aparecer como
posesión exclusiva de una verdad religiosa que nos distinguía claramente de los
demás, con un sentido de suficiencia y cerrazón. De aquí la actitud polémica y
falsamente apologética, el peligro de intolerancia, de incomprensión, de incitación
al prejuicio y a la rivalidad. Una catequesis abierta al dinamismo de la verdad en la
historia, bajo el impulso del Espíritu, no teme la confrontación y el diálogo, se
abre a la colaboración, se convierte en educación para la paz, para la unidad y la
convivencia social.
— La catequesis se adapta a las condiciones de los sujetos y de los tiempos. En
la antigua concepción, la catequesis aparecía como cristalizada en fórmulas
idénticas para todos, sin diferenciaciones según la edad, con escasa sensibilidad
ante las diferencias culturales e históricas. En una visión histórica y escatológica
de la palabra de Dios, la catequesis se abre a un continuo esfuerzo de adaptación
y reformulación, de cara a la multiplicidad de sujetos y de situaciones, atenta a
las exigencias de la contemporaneidad y al dinamismo de todo crecimiento.
— La catequesis es profundización permanente de la fe. Una catequesis
concebida como transmisión de un compendio doctrinal podía lógicamente llegar
a su término en un determinado ciclo de tiempo o edad de la vida. Una
catequesis abierta se manifiesta, en cambio, como dinamismo permanente de
crecimiento, a lo largo de todo el arco de la existencia, aunque según una gama
muy vanada de ritmos e intensidad.
—
- La catequesis no es sólo asimilación sino también creatividad. No se trata
sólo de recibir pasivamente una enseñanza autorizada, sino de adoptar una actitud
activa de búsqueda y de reflexión, en armonía con la conciencia creyente de la
comunidad cristiana y según una pedagogía de la creatividad.

Todas estas reflexiones nos llevan a trazar un modelo de catequesis

profundamente renovado respecto a los cánones tradicionales. Y
sabemos que los jóvenes y adultos de hoy -principales participantes en el
proceso catequético- son muy sensibles a estos rasgos de una catequesis
finalmente adulta. Aunque no faltan ciertamente problemas concretos de
actuación, se puede afirmar que el modelo trazado goza de buenas
perspectivas de eficacia y merece ser apoyado para que pueda penetrar en
la mentalidad y en el ámbito concreto de las realizaciones pastorales.

III. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA, LUGAR DE LA PALABRA Y

ELEMENTO CENTRAL DE LA COMUNICACIÓN
CATEQUETICA

En la economía de la palabra de Dios desempeña un papel de importancia

central la experiencia religiosa, gracias a la cual es posible leer la vida y la historia
como lugares en donde la palabra de Dios alcanza la conciencia de los hombres. Si,
como se ha dicho, se entrelazan continuamente la revelación-acontecimiento y la
revelación-palabra, los hechos y las palabras que manifiestan el plan de Dios, esto
no ha de entenderse en un sentido material y casi automático, como si los hechos y
palabras reveladores lloviesen desde fuera en la historia de los hombres y
reclamasen una pura aceptación pasiva por parte de ellos. Aunque la Escritura
hable con frecuencia de intervención directa de Dios, en hechos y palabras,
sabemos que existe una ley de encarnación según la cual la revelación asume en
realidad y utiliza los procesos de la acción y de la reflexión humanas. Solamente
por medio de la palabra interpretativa y de la conciencia creyente del hombre es
posible percibir la presencia operante de Dios en la historia. Y esto se realiza
normalmente en el contexto de la experiencia religiosa.
 Quiere decir que la manifestación de la palabra de Dios tiene lugar dentro de la
compleja experiencia religiosa que lleva a la comunidad creyente -a Israel primero
y a la comunidad apostólica después- a leer en su historia, guiada por el
Espíritu, los signos de la presencia y de la acción de Dios. La palabra de Dios se
percibe sólo a través de una experiencia de Dios.
Es tal la importancia de esta dimensión experiencial de la palabra de Dios que
es posible formular una ley estructural básica: sin experiencia religiosa no hay
comunicación ni escucha de la palabra de Dios. Y ya que esto tiene repercusiones
importantes en la comprensión del acto catequético, vale la pena reflexionar sobre
ello e ilustrar sus aplicaciones fundamentales.

1. Sobre el concepto de experiencia

Dentro de la reflexión, especialmente filosófica, relativa a la experiencia,
conviene evocar algunos caracteres propios de su estructura de fondo. Nos
interesa aquí el concepto de experiencia en su densidad antropológica y en su
significado hermenéutico, esto es, en cuanto vía de acceso a la comprensión de la
realidad. Y, a este respecto, hay que superar ante todo una concepción superficial
según la cual, la experiencia se identifica con el tiempo transcurrido o con el
conjunto de situaciones vividas o de cosas vistas. Esquemáticamente, podemos
resumir así los elementos constitutivos de la experiencia en su significado
antropológico:
a) Realidad o situación vivida. Es el caráter de inmediatez, de implicación
personal, de contacto vivencial y directo con la realidad. Todos sabemos distinguir
lo que es saber por experiencia de lo que se sabe de oídas, o a través del estudio, de
los libros, etc.
b) Realidad vivida intensa y globalmente. Para no quedar en la superficie, la
realidad experimentada debe ser vivida con una cierta intensidad y en forma
totalizante, es decir, con vibración de toda la persona.
c) Realidad sometida a reflexión e interpretación. Es la dimensión de la
profundidad, que hace que la realidad experimentada, por medio de la reflexión y
del esfuerzo interpretativo, adquiera significado y valoración, sea integrada en el
contexto vital de la existencia y confrontada con otros acontecimientos y
experiencias. Solamente con este esfuerzo interpretativo, la vivencia llega a ser
experiencia y, por ende, lección de vida, acceso a la realidad, orientación
existencial.
d) Realidad expresa y objetivada. Es el momento de la expresión, en el que lo
vivido se dice, se objetiva en formas diversas de lenguaje. Téngase en cuenta que
la expresión es necesaria, no sólo para poder comunicar a otros la experiencia,
sino en cuanto mediación necesaria para
e)
la existencia y profundización de la experiencia misma. También aquí, como en el
proceso general de la revelación, es la palabra la que interpreta la vida y descubre
su misterio:
Las experiencias religiosas pueden darse solamente en personas que han aprendido
el lenguaje para interpretar religiosamente la realidad. Quien no ha oído jamás
hablar de Dios no puede tampoco tener experiencia de Dios.

e) Realidad transformadora. A medida que las experiencias son profundas y

auténticas, las personas quedan transformadas, cambiadas. Es difícil que haga
verdadera experiencia quien no está dispuesto a cambiar, así como es difícil
cambiar de vida, si no se viven experiencias significativas.
A la luz de este análisis, podemos representar gráficamente la experiencia como
una especie de sonda que se sumerge en la realidad de la existencia y, tras el
esfuerzo de reflexión e interpretación, reaparece en superficie en forma de
objetivaciones o mediaciones:
2. La experiencia religiosa

Teniendo en cuenta la estructura fundamental de la experiencia humana,

intentamos señalar las características propias de la experiencia religiosa en
cuanto tal:
a) La experiencia religiosa no es propiamente experiencia de un sector
particular de la realidad, sino más bien un modo particular y más profundo de
vivir y captar la realidad. Por esto, la experiencia religiosa no surge
necesariamente de realidades o situaciones extraordinarias de la vida, sino de la
vida misma en sus situaciones fundamentales -amor, odio, lucha, esperanza,
compromiso, dolor, muerte, etc. - aunque, eso sí, captadas a un nivel
interpretativo más profundo y radical.
b) La experiencia religiosa es lectura en profundidad de lo vivido, hasta el
nivel religioso del misterio y la apertura al trascendente. Se da experiencia reli-
c)
giosa cuando la realidad aparece en el horizonte de la totalidad, en su problemática
más radical y como apertura a la dimensión trascendente del totalmente Otro.
c) La experiencia religiosa es expresada y condensada en las diversas
objetivaciones o expresiones de lo religioso: ritos, creencias, narraciones,
instituciones, conductas, símbolos, etc. Estas pueden ser verbales o no verbales,
sagradas o profanas, individuales o comunitarias. Desde el punto de vista de la
estructura de la experiencia religiosa, las objetivaciones de lo religioso tienen un
importante y delicado papel de mediación y de expresión, ya que deben permitir el
acceso a la profundidad del misterio y a la alteridad de lo trascendente. Toda
experiencia religiosa auténtica es como un iceberg, que deja ver solamente en la
superficie una mínima parte de su consistencia y profundidad. De ahí que no todos
los lenguajes sean capaces igualmente de expresar esta profundidad: poco
apropiados son, por ejemplo, el lenguaje simplemente informativo y el racional o
demostrativo; mucho más adecuados son los lenguajes de tipo evocativo o
sacramental: la narración, el testimonio, el símbolo, la poesía, la celebración, el
rito, etc..
En forma esquemática, podemos representar la experiencia religiosa con la
figura ya antes expuesta, modificada respecto a la profundidad de la sonda, que
alcanza el nivel de lo religioso, o del misterio:

Hay que advertir, en esta perspectiva, que las típicas manifestaciones del hecho
religioso pueden ser comprendidas en profundidad solamente si se llega a captar su
relación con las experiencias religiosas de las que son expresión. O dicho de otra
manera: la comunicación religiosa no es del orden de la transmisión de lofactual,
sino más bien de la lectura en profundidad de lofactual, por medio de la
comunicación de experiencias. Por otra parte, la experiencia religiosa, dado que
posee la estructura del lenguaje, puede ser comunicada y evocada, no obstante su
originalidad y relativa inefabilidad. Estas consideraciones son de gran importancia
en su aplicación a la catequesis, como veremos a continuación.

3. La experiencia de fe

Qué es lo que distingue a la experiencia religiosa cristiana? Qué características

presenta concretamente la experiencia de la escucha de la palabra de Dios
revelada en Jesucristo y de la respuesta de fe?
Hemos evocado antes las dimensiones propias de la lectura en profundidad de
la vida y de la historia presente en la revelación judeocristiana. Nos hallamos, por
tanto, ante una experiencia religiosa muy original en sus contenidos. Pero en
cuanto a la estructura formal, podemos decir que también la tradición cristiana
puede ser esbozada con el esquema de toda experiencia religiosa:

a) La Escritura del Antiguo Testamento se presenta como la cristalización

literaria de la extraordinaria experiencia religiosa de Israel, experiencia compleja y
atormentada, rica y profunda. Esta experiencia histórica ha sido el lugar de la
manifestación de la palabra de Dios en su camino siempre abierto hacia la
plenitud de Cristo.
b) El Nuevo Testamento es para nosotros el testimonio y objetivación de la
excepcional y decisiva experiencia religiosa de Jesús de Nazaret y de la comunidad
apostólica. En él se nos transmite, de manera insuperable, la profundidad del
misterio vivido y su interpretación salvadora.
c) La experiencia religiosa eclesial, continuación de la de la Iglesia apostólica,
queda plasmada en numerosos documentos y manifestaciones de la tradición de la
Iglesia: historia, liturgia, herencia patrística y teológica, figuras de santos, magisterio
pastoral, formas de espiritualidad, etc.
d) En este cuadro, el conjunto de la experiencia bíblica desempeña un papel
de fundamentación respecto a cualquier otra experiencia que quiera llamarse
cristiana, en cuanto fuente obligada de interpretación y evaluación. Por otra parte,
la experiencia eclesial posbíblica constituye también un punto de referencia y un
lugar obligado de comunión. En este sentido, se da una experiencia de fe cristiana,
en la escucha de la palabra de Dios, cuando una persona o un grupo profundiza y
expresa su propia vida con referencia esencial a las experiencias bíblica y eclesial.
Se actúa así un proceso de identificación entre el propio itinerario experiencial y las
experiencias de Cristo y de la Iglesia. Interpretar la propia vida a la luz de las
experiencias fundamentales cristianas, adoptar una visión del mundo inspirada
por tales experiencias, aceptar este proceso de identificación dinámica: he aquí la
sustancia de la experiencia de fe y lo que significa existencialmente oír la palabra
de Dios y ponerla en práctica. Gráficamente:
e)
4. La catequesis, comunicación de la fe a
través de la experiencia de fe

La relación existente entre la palabra de Dios y la experiencia religiosa como

lugar de su encarnación y acogida, permite relacionar la catequesis, como servicio
pastoral de la palabra, con la estructura fundamental de la experiencia de fe. Se
puede decir que, fuera del contexto de la experiencia religiosa, no puede darse un
proceso de comunicación de la palabra: sin experiencia religiosa no hay
comunicación religiosa; sin experiencia de fe, no hay comunicación ni educación
de la fe. Son convicciones que hoy circulan con abundancia entre los estudiosos y
responsables de la actividad catequética:
La experiencia humana entra en el proceso catequético por derecho propio. Si
hoy la Iglesia insiste en el papel de la experiencia en la educación de la fe, no es
por concesión a una corriente de la pedagogía general en los tiempos actuales. La
misma naturaleza de la fe cristiana y de su trayectoria de maduración postula que
se atienda debidamente a la experiencia en el acto catequético. Diciéndolo de otro
modo, se puede afirmar que una catequesis de la experiencia es algo más que
una mera modalidad transitoria de la pedagogía catequética, es algo más que una
metodología: es algo inherente a la transmisión del Evangelio para que éste pueda
ser recibido como mensaje de salvación.

Ahora bien, si se tiene presente la estructura peculiar de la experiencia

cristiana, es posible, ya de entrada, individuar algunos modelos usuales de
comunicación religiosa y, por tanto, de catequesis, claramente inadecuados e
ineficaces, precisamente por no respetar la exigencias fundamentales de tal
estructura. Algunos ejemplos:
- Catequesis como mera transmisión de objetivaciones religiosas.
Es la concepción de la catequesis -dominante por largo tiempo- como simple
comunicación de objetivaciones religiosas. La catequesis se reduce aquí a
enseñanza de una doctrina y a transmisión de un determinado patrimonio de
tradiciones y normas. Revela su insuficiencia y falta de credibilidad por
considerar las objetivaciones religiosas como simples contenidos a transmitir,
sin el trasfondo de las experiencias reli-
giosas que las sustentan. Este tipo de catequesis degenera fácilmente en formas de
adoctrinamiento, de instrucción intelectualista y moralizante, de enseñanza no
integrada en la vida (y esto aun en el caso de que en vez de doctrina se hable de
historia de la salvación, de manifestaciones de la vida de la Iglesia, de estudio
cultural del cristianismo, etc.).

- Catequesis como simple consideración de hechos o problemas de vida.

Es lo que sucede cuando la catequesis, en su afán por salvar la distancia entre la
fe y la vida, adopta como contenido situaciones y problemas existenciales, pero sin
el esfuerzo de profundización que
permite llegar al nivel de la
problemática religiosa y a la
referencia vital con las
experiencias fundamentales
cristianas. Puede ser que se trate
en este caso de reflexiones
interesantes y útiles, incluso de
indudable valor cultural y
educativo, pero insuficientes para
constituir una comunicación
propiamente religiosa que merezca
el nombre de catequesis.

- Catequesis como aplicación de contenidos religiosos a la vida.

En este modelo la catequesis, concebida sustancialmente como comunicación
de objetivaciones religiosas, busca in extremis un enganche con la realidad exis-
tencial, bajo la forma de aplicación
o consecuencia práctica. La lección
de catecismo, dedicada
principalmente a la explicación de
un argumento religioso, trata al
final de aterrizan>, de descender a
lo concreto por medio de
aplicaciones de tipo moral o ritual
o devocional, etc. La vida aparece
como campo de aplicación del
mensaje religioso, no como
contenido del mensaje mismo.

- Catequesis como transición de la vida a la fe.

Es el caso de muchas catequesis
llamadas antropológicas o
situacionales que toman en
consideración problemas y
situaciones humanas e intentan, en
un determinado momento, el paso
al mensaje cristiano, pero no a
través de la profundización de la
experiencia, sino por simple
yuxtaposición o aplicación
artificial. Con frecuencia delata una
cierta instrumentali-zación de los
problemas humanos, o una
deficiente integración entre la vida
y la fe a nivel de experiencia
religiosa. El recurso a la transición
revela la falta de una adecuada
profundización.
5. La catequesis: profundización-identificación
de la propia experiencia con las experiencias fundamentales de
Cristo y de la Iglesia
La catequesis es auténtica cuando respeta la estructura experiencial de la
comunicación de la fe. En este sentido, se da catequesis cuando se lleva a cabo la
profundización de la propia experiencia y su confrontación con las experiencias
básicas de la realidad cristiana: Israel, Cristo y la Iglesia. El proceso catequético
debe permitir una identificación global de la propia experiencia con las
experiencias bíblicas y eclesiales y una progresiva extensión y profundización de
este proceso identificador en las diversas situaciones y momentos de la vida. Ver
gráfico en la página siguiente.
La catequesis se presenta así como un proceso de profundización y de
confrontación a lo largo de la existencia individual y comunitaria, como un
esfuerzo progresivo por leer la vida y la historia en relación vital y profunda con las
experiencias fundamentales de Cristo y de la Iglesia, concebidas como clave de
interpretación de la existencia y como proyecto de vida. Se trata, por tanto, de un
esfuerzo de reflexión, de confrontación, de compenetración vital, de lectura
religiosa de la vida a la luz del Evangelio:

La auténtica catequesis es siempre una iniciación ordenada y sistemática a la

revelación que Dios mismo ha hecho al hombre, en Jesucristo, revelación conservada en
la memoria profunda de la Iglesia y en las Sagradas Escrituras y comunicada
constantemente, mediante una traditio viva y activa, de generación en generación. Pero
esta revelación no está aislada de la vida ni yuxtapuesta artificialmente a ella. Se refiere
al sentido último de la existencia y la ilumina, ya para inspirarla, ya para juzgarla, a la
luz del Evangelio.

La catequesis, desde este punto de vista, puede ser definida como comunicación
experiencia! significativa de la fe cristiana. Y esto es posible precisamente por
el principio de correlación entre problemas humanos y mensaje revelado, que
es propio de la palabra revelada de Dios en su encarnación histórica.
 A la luz de estas reflexiones, es posible subrayar aspectos importantes de la
tarea catequética en relación con la experiencia. Se puede decir, en efecto, que en
la médula de la catequesis se halla el arte y la ciencia de suscitar y ampliar
experiencias, profundizar experiencias, comunicar experiencias, expresar
experiencias:
— Suscitar y ampliar experiencias: es decir, incidir en el área vivencial,
aportando nuevas realidades, testimonios, situaciones, dilatando el ámbito de la
propia experiencia, tanto en extensión como en profundidad.
— Profundizar experiencias: es decir, ayudar a superar los niveles superficiales
de la vivencia; romper la superficie aparentemente tranquila de la vida para que
aparezca el fondo misterioso y problemático de las situaciones existenciales. Y,
tratándose de catequesis, esto supone también introducir las experiencias cristianas
como clave de lectura y de interpretación de la vida. Pertenece, por tanto, al arte
del educador religioso iniciar en la reflexión, en la meditación, en la
contemplación; saber ofrecer instrumentos de análisis y de profundización de las
experiencias de vida.
— Comunicar experiencias: el proceso catequético está todo él franqueado por
un continuo intercambio de experiencias, dentro de la gran experiencia radical de
Cristo y de la Iglesia. De ahí la necesidad de dominar los lenguajes propios de la
comunicación experiencial, y la urgencia de que tales experiencias se den
verdaderamente, no sólo en el pasado, ni sólo en una idealización abstracta, sino
en reales y visibles encarnaciones históricas.
— Expresar experiencias: la expresión, el lenguaje, las objetivaciones no son
sólo medios para comunicar experiencias ya hechas: son también y sobre todo
instrumentos indispensables para la elaboración y profundización de las
experiencias. Incumbe, por lo tanto, a la catequesis el cometido de proporcionar
medios de expresión, permitir su libre curso, favorecer, a través del lenguaje, la
identificación de la propia vivencia con las experiencias cristianas fundamentales.

6. Catequesis fiel a Dios, al hombre y a la Iglesia

La reflexión sobre la catequesis como servicio de la palabra en el ámbito de la

experiencia religiosa permite ponderar algunos aspectos de su identidad, en
sintonía con el tradicional principio de la doble fidelidad: a Dios y al hombre. Son
aspectos y consecuencias de gran importancia para el desarrollo y organización de
la praxis catequística.

6.1. Las fuentes de la catequesis

A la luz de la consideraciones hechas, encuentra justificación el tema

tradicional de la fuentes de la catequesis, es decir, la determinación de los lugares y
documentos en donde es posible encontrar, o de donde brota el contenido genuino
de la catequesis. Teniendo en cuenta la relación existente entre experiencias
cristianas, cabe destacar en la urdimbre de la catequesis:
— El lugar absolutamente central de la Sagrada Escritura, que, tras tantos años
de forzado exilio, vuelve a ocupar el puesto primordial que le correponde. La S.
Escritura es, en efecto, el alma y el libro de la catequesis, el libro por excelencia de
la catequesis, mucho más que un simple subsidio.
— La función insustituible de la Tradición eclesial como fuente de
catequesis. La Tradición, en el sentido pleno y dinámico que asume en el
pensamiento conciliar, constituye para la catequesis un punto esencial de
referencia, sobre todo bajo la forma de los símbolos de fe y en la liturgia, en el
patrimonio patrístico y en las riquezas inagotables de la historia de la Iglesia.
— El papel específico del Magisterio de los pastores, sobre todo en la tarea que
le incumbe de interpretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida.
Es un cometido que no debe ser absolutizado, dado que el Magisterio no está por
encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio y que nunca debe quedar desligado
del contenido vivo de las auténticas fuentes de la catequesis

6.2. El problema del lenguaje

Al ser comunicación experiencial significativa, se infiere para la catequesis la

importancia del lenguaje como factor no secundario sino absolutamente esencial.
A la luz de los análisis hechos, no es posible reducir el tema del lenguaje a una
simple cuestión de ropaje exterior de un contenido preexistente. En cuanto
comunicación, la catequesis debe considerar el lenguaje como algo consustancial
a su propia problemática. En este sentido, no se debe olvidar:

— La necesidad de privilegiar los lenguajes propios de la comunicación

religiosa. Muchas veces se ha lamentado el hecho de que la catequesis,
descuidando tales medios expresivos, haya recurrido con preferencia a lenguajes
menos aptos al discurso religioso. Hoy asistimos a un cierto redescubrimiento de
las más genuinas formas de comunicación religiosa, especialmente de la narración,
del símbolo, de la expresión icónica, gestual, y en general de los lenguajes no
verbales.
— Especial atención despierta hoy el fenómeno de la comunicación de masas y
de los media o medios de comunicación social. No se trata simplemente del posible
uso de los medios de comunicación, sino de la necesidad de tomar conciencia del
giro cultural que la comunicación entraña y de reflexionar sobre los retos que este
importante fenómeno lanza a toda la labor profética de la comunidad cristiana.

6.3. Pluralidad metodológica

La estructura experiencial de la comunicación catequética permite también

entrever la posibilidad de itinerarios metodológicos diferenciados:
- Algunos prefieren acentuar la radicación de la revelación en el terreno vital
de la existencia, y consideran la catequesis, ante todo, como iluminación o inter
pretación de la vida. Otros insisten en la importancia de las objetivaciones reli
giosas cristianas como esenciales a la comunicación de la fe, y destacan en la
catequesis el papel de las traditiones, o la
transmisión de los documentos de la fe, o la pedagogía de los signos o la
mediación de los símbolos de la fe, etc. Ambas opciones son legítimas, se comple
mentan entre si y encuentran su sentido y su lugar en una catequesis entendida
como comunicación de la experiencia de fe.

- Si se tiene en cuenta el área experiencial escogida como punto de partida o

como contenido principal del proceso catequético, cabe admitir dos posibles tipos
o modelos de itinerario metodológico: el modelo o itinerario descendente, que
parte de las expresiones o documentos de la fe, ya sean de tipo bíblico, o de tipo
eclesial; y el modelo o itinerario ascendente, de talante existencia!. De por sí, cada
uno de estos itinerarios puede ser legítimo, pero a condición de que no se limiten
al área experiencial privilegiada, sino que se abran a la confrontación con las
demás y hagan posible así el proceso de identificación y profundización de la
experiencia religiosa propio de la catequesis.

6.4. Realismo pedagógico

En el ejercicio concreto de la acción catequética, es importante tener presente

la situación existencial de los sujetos interesados, no sólo por el deseo de
adaptación metodológica, sino como requisito intrínseco de la función de la
catequesis. Con cada edad, en cada condición individual y social se han de
descubrir y valorar las reales posibilidades de experiencia religiosa, en relación con
cada ámbito viven-cial y teniendo en cuenta las concretas capacidades de
interiorización. La catequesis no debe dar respuestas a preguntas no existentes o
no formuladas, ni debe sacrificar los ritmos de crecimiento y de maduración en
aras de urgencias doctrinales o institucionales impuestas desde fuera.

Capitulo 4

LA CATEQUESIS,
EDUCACIÓN DE LA FE

En el capitulo anterior, se ha hablado de la catequesis en cuanto servicio

de la palabra de Dios que se manifiesta en la historia y alcanza su vértice
en Jesucristo Vamos a mirar ahora hacia el polo subjetivo del dinamismo
de la revelación, es decir, hacia la fe como respuesta humana a la
interpelación de la palabra Frente al acontecimiento de la palabra de
Dios, el hombre responde con la fe la catequesis se cualifica, por ende,
como mediación eclesial para el crecimiento de la fe en las personas y en
las comunidades.

I. ES POSIBLE EDUCAR LA FE?

Desde hace tiempo, especialmente a partir del periodo kengmatico del

movimiento catequístico, se ha reivindicado para la catequesis la naturaleza de
servicio de la fe, y, poco a poco, se ha hecho usual en la literatura catequetica y
eclesial denominar a la catequesis como educación de la fe, o con otras
expresiones semejantes relacionadas con la fetransmisión de la fe, pedagogía de la
fe, enseñanza de la fe, itinerario de fe, etc. Los documentos oficiales, en linea con
el decreto conciliar Chnstus Dominus y el Directorio Catequístico General,
califican claramente la catequesis como educación de la fe.
consiste en la educación ordenada y progresiva de la fe, ligada estrechamente al
permanente proceso de maduración de la misma feGlobalmente, se puede
considerar aquí la catequesis en cuanto educación de la fe de los niños, de los
jóvenes y adultos, que comprende especialmente una enseñanza de la doctrina
cristiana, dada generalmente de modo orgánico y sistemático, con miras a
iniciarlos en la plenitud de la vida cristiana

Denominar a la catequesis como educación de la fe constituye un acceso

privilegiado a la comprensión de su identidad y de su significado en la praxis
eclesial. Pero, al mismo tiempo, hay que reconocer que la pretensión de la
catequesis de ser educación de la fe entraña no pocas dificultades y objeciones,
que habrá que tener en cuenta a la hora de intentar una clarificación del
concepto.
1. Por una parte, la naturaleza teológica de la fe hace problemática la
pretensión de intervenir pedagógicamente, desde el exterior, en la realidad interna
de la fe. Esta, en efecto, es fruto del encuentro entre la gracia de Dios y el misterio
de la libertad humana. Es posible entonces programar y guiar desde fuera el
dinamismo interior y secreto del trabajo de la gracia en el corazón de los hombres?
Tiene sentido querer dominar desde el exterior semejante proceso?
2. Desde otro punto de vista, la situación religiosa y cultural de hoy parece
cercenar de raíz todo esfuerzo por avivar y educar la fe de los cristianos. Qué
sentido puede tener hablar de fe en una sociedad dominada por el pensamiento
racional, por el gusto de la demostración científica y por la perspectiva de un
futuro programado y planificado? Qué acogida puede encontrar una invitación al
abandono confiado de la fe en un mundo altamente secularizado, consumista y
pragmático? La tarea de educar en la fe por medio de la catequesis resulta
imposible, desproporcionada y es fuente de frustración y desánimo para muchos
responsables de la actividad catequética.
3. Por el contrario, si se tiene en cuenta la reaparición de una cierta inquietud
religiosa en el mundo actual, la obra paciente de la educación y maduración de la
fe aparece amenazada por fáciles fugas hacia formas ambiguas de espiritualismo,
por la búsqueda de seguridad emotiva, por la continua tentación de refugiarse en
formas de religiosidad compensatoria o en experiencias inmaduras de fe.
4. Es frecuente hoy formular los objetivos de la acción catequística, no ya en
términos de conocimientos, sino de actitudes interiorizadas de fe. Ahora bien, el
concepto de actitud suscita perplejidades semejantes al de experiencia: parece algo
impreciso, incontrolable, que escapa a la evaluación y a la claridad conceptual. Una
catequesis que se propone favorecer actitudes de fe parece carecer de las dotes de
claridad y eficiencia que se podrían esperar de ella.
5. Algo parecido ocurre con el concepto de madurez de fe, utilizado
normalmente para indicar la meta del proceso catequético. De qué madurez se
trata? Hasta qué punto la maduración de la fe presupone la madurez afectiva y
humana de las personas? Qué exigencias presenta una catequesis que quiera ser
maturan-te, evitando las fáciles tentaciones del infantilismo religioso?.
6. Finalmente, hablar de educación de la fe, respecto a la catequesis, parece
escamotear la realidad concreta de la praxis catequística que, con frecuencia, se
reduce a enseñanza doctrinal, o a simple socialización religiosa al servicio de
grupos o instituciones, o incluso a formas más o menos conscientes de
adoctrinamiento ideológico. Muchas veces el afán por comunicar una fe puede
esconder de hecho un deseo no declarado de adoctrinamiento y proselitismo por
parte de instancias ideológicamente bien definidas. En este sentido, la catequesis
puede repre-
7.
sentar un obstáculo a una efectiva acción educativa y promocional y contradecir
los valores del ecumenismo y de la convivencia democrática.
La simple enumeración de estas objeciones y dificultades, a las que sería j
fácil añadir otras, nos lleva a considerar con atención la naturaleza de la j
catequesis como educación de la fe y a intentar dilucidar sus implica-
: ciones y consecuencias más importantes.

II. EL ROSTRO RENOVADO DE LA FE

Punto obligado de partida de nuestra reflexión es una concepción renovada de

la fe que ofrezca una plataforma segura y estimulante en la búsqueda de la
identidad de la catequesis. A nadie se le oculta lo delicado de este punto de
partida. Es, en efecto, evidente que, a toda concepción del dinamismo y
crecimiento de la fe, corresponde una particular concepción de la tarea
catequética.
En el contexto en que nos movemos, interesa destacar solamente aquellos
rasgos característicos de una teología renovada de la fe que arrojan luz más
directamente sobre la reflexión catequética. Conviene recordar, sobre todo, que,
respecto a un pasado que frecuentemente ha reducido la fe a alguno de sus
aspectos (por ejemplo, la fe como tener por verdadera una doctrina o algunas
verdades), la teología contemporánea, sea católica o protestante, se orienta hacia
una concepción más bíblica y, por tanto, más global, más personalista y
totalizante de la actitud de fe. Queda como punto de referencia esencial la
Constitución Dei Ver-bum, que representa al respecto una clara ampliación de
horizonte en relación con el Vaticano I:
 Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe. Por la fe el
hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece el homenaje total de su
entendimiento y voluntad, asintiendo libremente a lo que Dios revela.

Evocamos brevemente algunos aspectos característicos de esta concepción

renovada de la fe:

1. La palabra de Dios es una interpelación que

exige respuesta
Sabemos que la palabra de Dios no se reduce a simple enseñanza, sino que se
presenta, sobre todo, como oferta salvífica, interpersonal, ante la que no cabe
permanecer pasivos o indiferentes. Al escuchar realmente la interpelación de la
palabra, el hombre se ve forzado a tomar posición, a definirse ante un proyecto de
vida que compromete su destino. En este sentido, se puede hablar del carácter
existencia! y dramático de la revelación de Dios en la historia.
Siendo la palabra de Dios una oferta de comunión personal y un plan interpre-

tativo de la vida y de la historia, el hombre se encuentra en la necesidad de decidir

su propia actitud, de conceder o negar su participación en tal proyecto. A la luz del
testimonio bíblico y eclesial, se ve claramente que, en la vida de los hombres
llamados a la fe, la palabra de Dios irrumpe como fuerza arrolladura, como
llamada que desinstala, que hace perder la tranquilidad y la indiferencia. Para
todo hombre abierto a la llamada de la existencia, el encuentro con la palabra de
Dios marca un viraje decisivo, algo profundamente determinante en la orientación
de la propia vida.
En todos los aspectos de su manifestación, la palabra de Dios es siempre una
palabra que interpela, que pide respuesta. En cuanto revelación, la palabra es luz
que debe ser acogida; en cuanto promesa, pide abandono confiado y perseverante;
en cuanto interpelación personal, la palabra es ley y compromiso que ha de ser
asumido y llevado a la acción; en cuanto plan divino de salvación, la palabra es
también juicio que condena y salva, según las relativas actitudes de rechazo o de
acogida. La Escritura nos presenta la palabra de Dios actuando como juicio,
amenaza, castigo, derrota, separación, salvación del resto, paz y felicidad para
cuantos se muestran fieles, etc. El Nuevo Testamento dice claramente que el
hombre es juzgado por su actitud ante la palabra: Porque quien se avergüence de
mí y de mis palabras, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando
venga en la gloria de su Padre.

2. La fe es respuesta personal y global

del hombre a Dios
En la Sagrada Escritura, la fe aparece como abandono religioso de toda la
persona y no simplemente como adhesión intelectual u obediencia moral, de
acuerdo con la naturaleza dinámica, vital y personal de la palabra de Dios. El
concepto bíblico de fe reclama para sí a todo el hombre con todas sus facultades,
invitándole a responder ante Dios que se revela y dona, con un movimiento
integral de voluntad, inteligencia, afectividad y acción. Creyente, en el sentido
bíblico, es el que acepta someterse y entregarse a Dios por la fe; dar a Dios ese
crédito total de admitir que él es la verdad, tomar apoyo en él, no en uno mismo,
y así llegar a ser sólido y verdadero de la solidez y de la verdad misma de Dios.
Este adherirse a Dios como verdad no ha de entenderse en un sentido
puramente noético:
Para un semita, la verdad no es un objeto al que podamos conocer como una
cosa, independientemente de aquel que la expresa. Y, cuando se trata de la
Verdad, creer es apoyarse en la Roca misteriosa, en el Dios vivo y verdadero, es
experimentar incesantemente su solidez.
 La misma derivación etimológica hebrea de fe, he emin, indica que creer
significa sentirse seguro, fiarse de, hacer llevar su peso o su debilidad por otro,
apoyarse sobre, y, por consiguiente, en el plano espiritual, confiar en. Creer en
Dios significa, por tanto, reconocer y dejarse llevar por su inconcusa fidelidad y
solidez, es decir amén (en el sentido bíblico, que significa: esto es sólido, firme,
digno de confianza) a Dios que es fiel a sus promesas y potente para realizarlas.
En el Nuevo Testamento la fe conserva siempre su carácter preponderante de
adhesión personal, de confianza y abandono totales, con la novedad de dirigirse no
sólo a Dios, sino también a Cristo, que es la suprema revelación de Dios.
Se ve, a la luz de estas reflexiones, el carácter complejo y la densidad existencial
de la fe que, lejos de reducirse a un acto de aceptación religiosa o a un movimiento
de adhesión voluntarística o emotiva, consiste en una actitud básica de la persona
que da una orientación nueva a toda su vida.
Se puede comprender también por qué, dada la centralidad del misterio de la
palabra en la economía de la salvación, la Biblia considera la fe como la síntesis y
fuente de toda vida religiosa, en cuanto respuesta por excelencia del hombre a la
totalidad del plan de Dios. Abrahán es padre de los creyentes, los justos viven de fe,
de la fe que Cristo inicia y consuma, y los cristianos en general serán llamados
fieles. En este sentido, la fe no puede ser separada de la esperanza y del amor:
encierra toda la riqueza de la vida cristiana, vista como respuesta acogedora del
hombre al plan de salvación revelado por Dios.

3. La fe es don y gracia
La respuesta de la fe es ante todo obra de Dios, no sólo porque es Dios quien
toma la iniciativa de ir al encuentro de las expectativas del hombre, sino, sobre
todo, porque el acto mismo con el que el hombre acoge la palabra, se halla bajo la
moción del Espíritu y es, por tanto, gracia:
Para dar esta respuesta de la fe, es necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y
nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón,
lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y
creer la verdad.

La primacía de la iniciativa divina en el plan de la salvación es por lo tanto

total, en cuanto que se extiende también a la respuesta humana requerida por la
palabra. La fe sería imposible si Dios, en el momento mismo en que hace su oferta,
no estuviese ya presente en el corazón del hombre, transformándolo interiormente
y disponiéndolo a la escucha:

A la palabra corresponde, en el Nuevo Testamento, un entender que también tiene

a Dios por autor primero. Dios preordena y atrae El Señor o el Espíritu Santo
dispone el corazón, cuyos oídos abre. En suma, a la revelación objetiva
corresponde, en el sujeto llamado a la fe, un espíritu de revelación.

4. Aspectos complementarios de la estructura de la fe

La reflexión teológica sobre la fe arroja luz sobre la existencia de aspectos
bipolares o compleméntanos dentro de su estructura:
— Bipolandad entre adhesión global y profundización sucesiva de la opción
creyente, entre fe de conversión y fe de conocimiento. Corresponde, como ya
vimos a su tiempo, a la tensión existente en el ministerio de la palabra entre el
primer anuncio y la etapa ulterior de explicación y profundización.
— Bipolandad entre el aspecto fiducial de la fe y el aspecto de contenidos,
objetivo, entre la fe existencia! y la fe doctrinal:
Si es verdad que ser cristiano significa decir si a Jesucristo, recordemos que este
si tiene dos niveles: consiste en entregarse a la Palabra de Dios y apoyarse en ella,
pero significa también, en segunda instancia, esforzarse por conocer cada vez
 mejor el sentido profundo de esa Palabra.

Son dos componentes esenciales que no hay que descuidar, pero sm olvidar
que el aspecto más importante y absolutamente primario es la dimensión personal
y fiducial de abandono incondicional, el credere Deo. Sólo en esta perspectiva,
tiene significado y autenticidad la explicitación doctrinal y de contenidos de la
actitud de fe, como advierte Sto. Tomás:
Ya que todo el que cree asiente a la palabra de alguien, resulta que lo más
importante y casi el fin de toda creencia es la persona a cuya palabra se asiente,
tienen en cambio importancia secundaria las cosas que uno admite al asentir a
alguien.

- Bipolandad entre la actitud radical de la fe, como adhesión al proyecto

existencial revelado en Cristo, y la expresión o manifestación de la fe en formas
culturalmente condicionadas. De ahí denva una cierta tensión siempre abierta
entre fe y lenguaje, y la búsqueda continua de autenticidad y de encarnación
histórica, dentro del mismo dinamismo de fe

III. LA CATEQUESIS AL SERVICIO DE LA FE

1. Catequesis: educación de la fe

Cuanto se ha dicho sobre la nueva concepción de la fe permite ahora

comprender mejor la importancia y el significado de la expresión
educación de la fe, aplicada a la catequesis

- Es evidente que, solo en sentido indirecto e instrumental, se puede hablar de

educación de la fe Es decir solo en el ámbito de las mediaciones humanas que
pueden facilitar, ayudar o quitar obstáculos en orden al crecimiento de la actitud
de fe, y siempre fuera de toda posible intervención directa sobre la fe misma, que
depende de la acción gratuita de Dios y de la libre respuesta del hombre. Como ya
vimos hablando de la acción del Espíritu en la economía de la palabra de Dios,
también aquí vale la exigencia de que la catequesis sea consciente de sus limites y
de sus posibilidades, en cuanto mediación educativa puramente instrumental y
dispositiva, al servicio del encuentro inefable de las personas con la propuesta
interpelante de Dios
Esta exigencia impone a la catequesis un clima, un espíritu, una actitud de
fondo que debe trasparentarse en todo momento de su ejercicio. No es que la
acción de Dios y la labor catequística sigan sendas tan dispares que resulte vano
todo esfuerzo humano por fomentar el crecimiento de la fe Tranquilícese el
catequista su misma acción catequística, si esta bien cumplida, es gracia de la
que Dios se sirve para el incremento de la fe Sabemos, en efecto, que la gracia de
Dios se encarna normalmente en las mediaciones eclesiales de la salvación, siendo
la Iglesia misma la gracia salvadora de Dios en su visibilidad histórica.
- Dentro de los limites señalados, es justo reivindicar por otra parte la natura
leza genuinamente educativa de la acción catequetica, que debe ser estimulo, ayu-

da, intervención intencional en vista de un crecimiento personal, libre e

interiorizado, al servicio de un convincente proyecto de vida, abierto a los valores
y capaz de discernimiento crítico. La sensibilidad y capacidad educativas son, por
lo tanto, parte integrante de la función catequética, que, atenta a las diversas
exigencias de los sujetos en orden al desarrollo de la vida de fe, tiene la función de
ayudar en el decurso de la existencia humana, el despertar y el progreso de esta
vida de fe hasta la plena explicación de la verdad revelada y su aplicación a la vida
del hombre.
- Otra consecuencia importante: la catequesis es educación de la fe en su
totalidad existencial y en todas sus dimensiones. No está justificado limitarse uni-
lateralmente a algún aspecto particular del dinamismo de la fe, como el conoci
miento de la verdad revelada o la adquisición de normas morales. Es necesario
extender su función a la complejidad y densidad de la fe como respuesta personal y
total al proyecto de vida cristiana, que es adhesión y seguimiento de Cristo. Los
documentos oficiales de la catequesis son muy explícitos al enuclear la variedad de
cometidos implicados en la educación de la fe y, superando visiones parciales y
tradicionales, invitan a respetar la integridad de la misión educativa:

En toda catequesis integral, hay que unir siempre, de modo indisoluble:

—el conocimiento de la Palabra de Dios,
—la celebración de la fe en los sacramentos,
—la confesión de la fe en la vida cotidiana.
Ahora bien, si queremos indagar más profundamente la identidad de la
catequesis, debemos confrontar su función, no solamente con la fe en general,
sino más concretamente con el dinamismo de crecimiento y maduración de la fe
misma, con aquel camino de fe que deben hacer las comunidades y los
creyentes. De ahí la necesidad de intentar una descripción de este dinamismo, en
sus momentos esenciales y en la medida de lo posible. Dos aproximaciones
-bíblica y antropológica- se nos brindan con riqueza de perspectivas.

2. El dinamismo de la fe: aproximación bíblica

Desde el punto de vista bíblico, el dinamismo de la fe se puede describir como

un proceso que parte de la conversión al Evangelio y crece en un movimiento de
adhesión y de sequela de Cristo, hacia una plenitud escatológica.
- Punto de partida y alma de todo crecimiento en la fe es la conversión, giro
determinante que transforma la vida del creyente y que supone una ruptura con el
pasado y la adquisición de una nueva mentalidad y estilo de vida. Es una situación
de novedad radical, un proceso de desestructuración que lleva a una reestructu-

ración o recomposición de la propia personalidad y de la propia vida en torno a

un nuevo centro vital, Cristo.
- La vida de fe se desarrolla después en un dinamismo de crecimiento y de
maduración que afecta tanto a las personas como a las comunidades. Por lo que se
refiere a cada creyente, el Nuevo Testamento usa diversas expresiones y figuras
para describir la realidad de una fe que debe ser cultivada, intensificada, llevada a
la madurez. La palabra de Dios es una semilla que tiene que crecer hasta producir
el ciento por uno; la existencia cristiana es desarrollo de la vida divina,
crecimiento hasta la estatura de Cristo, edificación del templo espiritual; la palabra
debe dar fruto, debe ser conservada, etc. Estas expresiones abarcan, en cierto
sentido, la totalidad de la vida cristiana, pero suponen en su centro siempre la fe.
El verdadero crecimiento del reino de Dios es algo interior que comprende tam
bién el orden del conocimiento. El cristiano debe, en efecto, crecer en la fe, en el
conocimiento de Dios, en el conocimiento de
nuestro Señor y Salvador Jesucristo.
Por lo que se refiere a las comunidades, la Escritura expresa también con
figuras variadas el dinamismo de las iglesias locales que crecen, se edifican,
avanzan, etc. Encontramos también la amonestación dirigida a algunas
comunidades porque se muestran aún inmaduras en su fe. Así Pablo escribe a
los cristianos de Corinto que debe darles de beber leche, no alimento sólido,
porque todavía son carnales. En el Apocalipsis se amonesta a la Iglesia de
Laodicea porque ha perdido el vigor de su fe y no es ni fría ni caliente.
Este modo de hablar atestigua la realidad de un camino personal y colectivo
que debe llevar la fe hacia su madurez.
- El punto de llegada del dinamismo creyente es la plena madurez y perfec
ción de la fe, el nivel del hombre perfecto que realiza la plenitud de Cristo
. Es una meta inalcanzable, que remite a la consumación escatológica y
que impide considerar como concluido, en el horizonte concreto de la vida huma
na, el camino de la fe.

3. El dinamismo de la fe: aproximación antropológica

Desde el punto de vista antropológico, se puede analizar el dinamismo de
la fe utilizando sobre todo dos conceptos de conocida vigencia en el
campo psicopedagógico: el concepto de actitud y el concepto de
madurez.

3.1. La interiorización de actitudes de fe

El concepto de actitud, bien conocido en el campo de la psicología social, se
emplea también en la psicología de la religión

para denominar y describir la maduración de la religiosidad, en oposición a los

niveles de religiosidad espontánea y de simple creencia:
La actitud es más amplia que la creencia: mientras esta última se refiere casi
únicamente a las fases cognoscitivas de una conducta, la actitud engloba
momentos valorativos y una disposición próxima a la acción en armonía con las
apreciaciones dadas a una determinada situación de vida, unida a una intensa
participación emotivo-afectiva.
La actitud es, pues, un sistema duradero de juicios positivos o negativos, de
sentimientos y emociones y de tendencias a obrar en forma favorable o contraria
con respecto a una determinada situación de vida.
Nos inclinamos a aceptar esta última definición como la que, aplicada al
concepto teológico de acto de fe, responde mejor, en el plano psicológico y
sociológico, a sus múltiples exigencias.
En la idea de actitud va incluida la realidad de un modo de ser, de una conducta
global que, frente a una situación de vida, moviliza la esfera congnoscitivo-
valutativa, los procesos afectivos y las tendencias vohtivo-operativas.
Las actitudes radicadas gozan en general de relativa estabilidad y ocupan un
lugar-clave, central, en el dinamismo de la personalidad. Las actitudes, en efecto,
tienen una función esencial en la determinación de nuestro comportamiento:
condicionan nuestros juicios y percepciones, influyen en nuestra prontitud y
eficacia de aprendizaje, nos ayudan a elegir los grupos a que pertenecemos, las
profesiones que escogemos y nuestro modo de vivir.
Aplicadas al área catequética, estas indicaciones aportan no pocos datos y
consecuencias operativas útiles. Además, la distinción de los tres componentes
esenciales de la actitud, cognoscitivo, afectivo y comportamental, se anuncia
fecunda en aplicaciones concretas. También en el ámbito teológico, se ha
reconocido la conveniencia de expresar en términos de actitud, tanto la fase
decisiva de la conversióncomo el eje central de la vida cristiana: fe, esperanza y
caridad:

Al llamar a la fe, esperanza y caridad actitudes fundamentales de la existencia

cristiana, se emplea un lenguaje inteligible y plenamente significativo para el
hombre de nuestro tiempo. Dado el carácter totalizante y la mutua inmanencia de
la fe, esperanza y caridad, se podría hablar de una actitud fundamental de la
existencia cristiana, que recibiría el nombre de fe, esperanza o amor, con tal de
que a estas palabras se dé la plenitud de sentido que tienen en la experiencia
cristiana y en la revelación bíblica.

A la luz de estas consideraciones, es posible describir el crecimiento de la

fe como un proceso:
— de conversión, es decir, de asunción de una actitud totalizante y
central, hecha de renuncia a la lógica del orden mundano y de opción
fundamental por Cristo en la Iglesia;
— de progresiva interiorización de actitudes de fe, informadas por la
 esperanza y por el amor, en continuidad extensiva e intensiva con la
actitud fundamental de la conversión y con el desarrollo armónico de los
tres niveles: cognoscitivo, afectivo y comportamental;
— de camino hacia la madurez, en un dinamismo progresivo de
interacción de los elementos propios de la actitud de fe dentro de la
realidad viva de la experiencia eclesial.

Un esquema gráfico permite representar plásticamente cuanto hemos dicho:

3.2. La meta de la madurez de fe

El dinamismo de la fe apunta hacia la meta -nunca del todo alcanzada- de la
madurez. Intentar la descripción de esta meta, esbozando sus rasgos más
determinantes, es de gran utilidad en catequesis, ya que ilumina el horizonte ideal
hacia el que debe orientarse la praxis pastoral y educativa,

También en este caso, se revela muy eficaz el diálogo entre reflexión teológica y
ciencias humanas. En efecto, en la comprensión del concepto de madurez de la fe,
los datos bíblicos y teológicos se enriquecen con aportaciones de la psicología de la
personalidad, de la psicología de la religión y de las ciencias pedagógicas en
general.
Refiriéndonos al concepto de actitud y a su estructura, podemos compendiar
de este modo los rasgos característicos de la madurez de la fe:

3.2.1. Madurez de la fe como actitud global

La fe madura constituye un rasgo central y estable de la personalidad.

La actitud de fe es madura si goza de estabilidad y resulta integrada en el

conjunto de la personalidad, como punto central de referencia de todos los resortes
de la vida y de la acción. Es el resultado de un proceso de integración que coordina
y armoniza todos los valores y motivaciones de la personalidad en torno a la
actitud de fe:
Existe integración cuando la actitud de fe llega a ser la actitud fundamental, la
mentalidad de vida, el rasgo cardinal que organiza la personalidad de un
individuo, en cuanto que viene a ser el esquema fundamental de interpretación
de las situaciones existenciales.
Donde no se llega a alcanzar la estabilidad e integración, la fe y la religiosidad
permanecen marginales, disociadas, reducidas a algún que otro ángulo de conducta
o de emotividad, pero sin influjo sobre el comportamiento global y las opciones
éticas. O bien quedan relegadas a un estadio infantil o adolescente de exterioridad
psicológica, que no permite a la fe ser acto interior, profundamente enraizado en el
centro del psiquismo y de la conducta.
La fe madura desarrolla de manera coherente las tres dimensiones de la
actitud: cognoscitiva, afectiva y comportamental.
 No existe madurez de fe si no crecen conjuntamente y en forma integrada las
tres dimensiones constitutivas de toda actitud. Así, por ejemplo, la adquisición de
conocimientos religiosos, si carece de complementos afectivos y operativos, puede
reducirse a saber teórico sin conexión con la vida y la acción. De modo semejante,
el cultivo de sentimientos y emociones religiosas, no ofrece garantías de madurez,
si no va acompañado de una conciencia iluminada y orientada hacia formas
convincentes de compromiso cristiano. Digamos lo mismo del momento
comportamental: una conducta exteriormente ejemplar, pero sin el sostén de
adecuadas actitudes y motivaciones, fácilmente se revela conformista,
compensatoria, evasiva, etc.. Sólo el crecimiento armónico de sus dimensiones
esenciales aseguran la madurez de la actitud de fe.

3.2.2. Madurez de la fe en su dimensión cognoscitiva

La fe madura desarrolla y profundiza la dimensión cognoscitiva y, por
tanto, valorativa y motivacional de la actitud. Esto supone en concreto:

— Una fe informada, profundizada y, por consiguiente, no superficial, o

infantil, o irracional. No demuestra madurez quien se declara incapaz de dar
razón de la fe que profesa, quien ignora sus fundamentos, sus implicaciones, sus
tradiciones, etc., o se basa simplemente en tópicos y prejuicios. Hoy día no
convence la famosa fe del carbonero, ni basta alegar que doctores tiene la Santa
Iglesia para resolver los trances difíciles de la vida cristiana.
— Una fe diferenciada, capaz de discernimiento, no monolítica ni integrista. Es
la cualidad que permite distinguir lo esencial de lo secundario, lo inmutable de lo
contingente, lo central de lo periférico, lo seguro de lo opinable. Es el sentido
interiorizado de la jerarquía de las verdades, unido al don del discernimiento que
conduce a una experiencia religiosa abierta y dinámica y a la posibilidad de
cambios y adaptaciones, sin dramas ni laceraciones. En el otro extremo se halla el
rígido monolitismo religioso que, bajo apariencias de adhesión y fidelidad, esconde
de hecho la inmadurez del inmovilismo, de la intolerancia y del inte-grismo.
— Una fe crítica y autocrítica, no ingenua, acrítica o pasiva. La capacidad de
espíritu crítico, rectamente entendido, pertenece a la madurez de la actitud de fe.
Se entiende la crítica constructiva y equilibrada, fundada en la palabra profética de
Dios y en el uso responsable de los instrumentos humanos de evaluación y de
juicio. Si es verdad que la fe, en su motivación interior, es siempre abandono
incondicionado a Dios que se revela, no se sigue de aquí que los creyentes deban
aceptar con el mismo abandono las múltiples cristalizaciones de la experiencia
—
cristiana a lo largo de la historia. De ahí que también la catequesis deba proponerse
entre sus metas el crecimiento equilibrado del sentido crítico.
3.2.3. Madurez de la fe en su dimensión afectiva
La fe madura desarrolla en forma integral la dimensión afectivo-emotiva
de la actitud. He aquí algunas aplicaciones:
- La fe madura goza de autonomía motivacional y, por tanto, no juega un
papel puramente funcional o de compensación.
Esto quiere decir que no se halla funcionalmente sujeta a las necesidades,
deseos, instintos que le han dado origen, sino que ella misma es fuente
motivacional del comportamiento. Domina sobre los otros niveles y fases de la
conducta, alcanza en sí misma las propias justificaciones, se mantiene al margen
de los condicionamientos directos de carácter psíquico y social. La actitud de fe
no puede considerarse madura si no se apoya en una conseguida madurez
psicológica, afectiva, con cuanto ésta supone de libertad interior y de aceptación
de los demás. Sólo una personalidad equilibrada, capaz de donación y libre de
ansiedades y frustraciones puede responder en forma plena y madura a la llamada
existencial de la fe, ya que sólo el hombre psicológicamente adulto parece capaz
de reconocer realmente al otro por lo que es en sí mismo y de amarlo por sí
mismo.
La falta de autonomía motivacional reduce con frecuencia la actitud de fe a
una religiosidad puramente funcional o de compensación, fácil refugio de personas
inseguras o frustradas que buscan en la vida religiosa una respuesta a sus
problemas no resueltos. No faltan en este sentido espiritualidades que satisfacen
el ansia de seguridad psicológica, pero a precio de infantilizar psicológicamente,
-de crear dependencia infantilizante-, de alejarse de la libertad del Evangelio, -de
bloquear el desarrollo humano y cristiano.
- La fe madura es creativa, no inmóvil o conformista. Lejos de permanecer
bloqueada o temerosa frente a las nuevas situaciones, la fe debe ser fuente perma
nente de nuevas motivaciones, interpretaciones, iniciativas. No teme el cambio,
sino que lo considera ley normal de crecimiento vital y condición de autenticidad.

Todo el que acepta adherirse profundamente al Dios vivo que se ha revelado en

Cristo, se pone bajo la moción del Espíritu, que es fuente perenne de vida y de
novedad.
- La fe madura es constante, capaz de comprometerse a largo plazo, no capri
chosa o voluble. Este rasgo completa al de la creatividad, y deriva de la naturaleza
misma de la fe, que es también un proyecto de vida comprometido, es decir, que
tiende a los bienes a largo plazo y no a la fruición inmediata.
El fácil cansancio, el desánimo, el ceder a la moda o a los impulsos inmediatos
están en contradicción con la solidez de una actitud de fe-esperanza interiorizada y
madura.
- La fe madura es comunicativa, contagiosa, abierta al diálogo y ala confron
tación, no autosuficiente o intolerante. La persona madura en la fe no rehuye la
confrontación con posiciones culturales e ideológicas distintas de las suyas, sino
que, por el contrario, ve en ello una fuente continua de purificación y de enrique
cimiento. Lejos de sentirse amenazada en su propia identidad, la fe madura desea
compartir y dialogar, con los creyentes y no creyentes, con otras confesiones cris
tianas, dentro de la propia comunidad religiosa. En cambio, dondequiera que la
aceptación de lo diverso -sea dentro
o fuera de la institución o comunidad- es escamoteada o rechazada, se cae nece
sariamente en la intolerancia y la fe degenera en ideología.

3.2.4. Madurez de la fe en su dimensión activa

La fe madura desarrolla en forma coherente la dimensión comportamental
y operativa de la actitud:

— La fe madura es dinámica y activa, no pasiva o estéril. La religiosidad adulta

constituye en sí misma una fuente continua de motivaciones que estimulan a la
acción o refuerzan la acción ya emprendida. Es signo de inmadurez, en cambio, la
esterilidad operativa de muchos creyentes, cuya religiosidad se mantiene impasible
y tranquila al margen de la vida activa, profesional, social, política, sin influjos ni
relaciones. O bien se cristaliza en hábitos rutinarios de una cierta práctica devocio-
nal y caritativa, ignorando la urgencia del compromiso inherente al proyecto del
Reino. Si la fe no se traduce en una convincente praxis de fe y no se vive como una
tarea abierta, queda muy lejos de la meta de la madurez.
— La fe madura es consecuente en su vertiente operativa, no incoherente o
disociada. El rasgo de la consecuencialidad, característico de todo sentimiento
religioso maduro, supone una relación coherente entre fe profesada y fe vivida,
entre el pensamiento y la acción, entre el proyecto evangélico y la organización de
—
la propia actividad. A esto se oponen las diversas formas de disociación o
esquizofrenia entre convicciones, inspiraciones y consecuencias operativas, la
incoherencia de conductas masificadas o institucionalizadas, la falta de unidad y
de alegría interior. Es un último aspecto del conjunto armónico e integrado que
llamamos actitud madura de fe, que, como toda forma de religiosidad lograda y
madura, es una organización dinámica de factores cognoscitivos, afectivos,
volitivos, que poseen ciertas características de profundidad y de sublimidad,
incluyendo un sistema de creencias altamente consciente y articulado, purificado
a través de procesos críticos de los deseos infantiles, capaz de dar un significado
positivo a todas las vicisitudes de la vida.

IV. LA TAREA DE LA CATEQUESIS: OBJETIVOS Y METAS

Al hilo de la descripción hecha del proceso de crecimiento de la fe, es

posible indicar ahora las metas y objetivos propios de la acción catequéti-
ca en cuanto mediación eclesial para la educación de la fe. Tendremos en
cuenta el esquema antes expuesto, que parte del momento de la
conversión y hace consistir el dinamismo de la fe en la interiorización y
maduración de actitudes cristianas. La tarea de la catequesis puede ser
pormenorizada en estos términos:

1. Es tarea de la catequesis favorecer y suscitar la conversión

La conversión, punto de partida y núcleo unificante del dinamismo de la fe,
pertenece propiamente al ámbito del primer anuncio o evangelización. Pero de
hecho, especialmente en las regiones de antigua tradición cristiana, no se puede
suponer una opción de fe al comienzo del camino de la catequesis. Debido a la
práctica generalizada del bautismo de los niños, y en parte por la falta de una
educación eficaz en la fe profesada, no se da de hecho la actitud fundamental de la
conversión.
De ahí que la catequesis deba preocuparse, no sólo de alimentar la fe, sino
también de suscitarla continuamente con la ayuda de la gracia, de abrir el corazón,
de preparar una adhesión global a Jesucristo en cuantos se acercan al umbral de la
fe. La conversión, como adhesión totalizante a Cristo, puede fraguar en
momentos y modalidades muy diversas, en forma repentina o gradual, pero será
una dimensión siempre presente en el dinamismo de la fe. Un camino de fe, no
estructurado y unificado por el momento global de la conversión, se cierra de
antemano a la posibilidad de una auténtica maduración.
La conversión, sin embargo, no constituye de por sí un momento aislado o
único de la propria historia religiosa. Más bien hay que entenderla como una

estructura fontal que, en el desarrollo de la fe personal, continuamente reaparece y

se renueva. Especialmente en los momentos significativos de la vida, la fe debe
revivir el momento fuerte de la conversión, renovando su entusiasmo y
reafirmando su adhesión consciente al Dios que interpela en tales circunstancias.
Piénsese, por ejemplo, en las etapas humanas de la infancia, adolescencia, entrada
en la vida adulta, elección de la profesión, matrimonio, enfermedad, muerte; o en
los trances decisivos y cruciales de la existencia (opciones importantes,
situaciones de emergencia, desgracias, éxitos, crisis, etc.). En estos casos está en
juego generalmente el proyecto global de vida que una persona o un grupo han
forjado, y esto reclama, si se quiere ser coherentes con la fe, la densidad existencial
de una renovada conversión al plan de Dios.

2. Es tarea de la catequesis suscitar y hacer madurar las

actitudes propias de la vida cristiana de fe
Juntamente con la tarea fundamental de favorecer y profundizar la conversión,
la educación de las actitudes cristianas constituye el rasgo unificante y más
decisivo del cometido de la catequesis. Sólo la interiorización de actitudes maduras
de fe permite superar los defectos tan frecuentes de una catequesis reducida a
simple instrucción religiosa, o a la preparación exterior a los sacramentos, o a la
simple transmisión de preceptos morales. En el centro de todo proyecto
catequístico debe estar el objetivo de la maduración de verdaderas y auténticas
actitudes de fe.
Si queremos ahora especificar qué actitudes constituyen concretamente el
objetivo central de la catequesis, lo mejor es inspirarse en la concepción bíblica y
tradicional que define el eje de la existencia cristiana en términos de fe, esperanza
y caridad. No por eso nos salimos del campo proprio de la educación de la fe
porque, como vimos, la esperanza y la caridad son fundamentalmente
dimensiones inherentes a la vida de fe. O, si se prefiere, se puede hablar de fe
robustecida por la esperanza e informada por la caridad: he aquí el sistema estable
de actitudes que la catequesis ha de estimular y hacer madurar. S. Agustín lo ha
sintetizado en una expresión memorable: Cuando narres algo, hazlo de manera
que aquél a quien hablas oyendo crea, creyendo espere, esperando ame.
Más en particular:
- Educar la actitud de fe significa concretamente suscitar sentimientos de
docilidad, escucha y abandono en la palabra de Dios. Significa, sobre todo, llevar a
la adhesión personal e incondicional a Jesucristo, con amor y confianza, como
punto de referencia esencial para la propia vida. En este contexto se habla del
seguimiento de Cristo, del discipulado y de la mentalidad de fe como objetivo de
la catequesis:
Educar para pensar como Cristo, para ver la historia como El, para juzgar la vida
como El, para escoger y amar como El, para esperar como enseña El, para vivir en

El la comunión con el Padre y con el Espíritu Santo. En una palabra: nutrir y

guiar la mentalidad de fe: ésta es la misión fundamental del que imparte la
catequesis en nombre de la Iglesia.
— Educar la esperanza como dimensión esencial de la actitud de fe, significa
inculcar la confianza inquebrantable en las promesas de Dios, la espera de la
salvación, la paciencia y fortaleza frente a las adversidades, la actitud global de
apertura a Dios y la renuncia a toda forma de engreimiento. Vivir con esperanza
significa también arraigarse en un optimismo de base ante la historia y el futuro, ya
que nada es imposible para Dios. Significa también -y hoy es importante
recordarlo- comprometerse activamente por un mundo más humano y cercano al
proyecto de Dios, sin caer en la desesperación ni cerrarse en la resignación
inoperante.
— Educar en a. fe informada por la caridad significa llevarla a la perfección del
amor, que es el mandamiento nuevo, la plenitud de la ley, el sello que hace
operante y válida la fe misma. Y, dado que la ley central de la existencia cristiana es
el amor de Bios realizado en el amor de los hombres, se comprende la riqueza e
importancia de las actitudes que tal ley incluye: amor apasionado a Cristo y, a
través de él, al Padre en el Espíritu; renuncia a toda forma de egoísmo y de
opresión; desapego de los bienes y de la propia vida para poder compartir y
entregarse a los hermanos; capacidad de ver a Cristo en los demás, en los pobres;
solidaridad y empeño en el servicio de todos, etc. En este sentido, el crecimiento
en la fe, por medio de la catequesis, debe afinar la conciencia de los valores y llevar
a la formación de una robusta personalidad ética.

3. Es tarea de la catequesis llevar al conocimiento pleno

del mensaje cristiano
En el ejercicio de la educación de la fe, no hay que olvidar su aspecto
noético y su componente cognoscitivo esencial. Compete a la catequesis,
por tanto, asegurar un conocimiento cada vez más profundo del misterio
y mensaje de Cristo, objeto central de la fe:
La finalidad de la catequesis, en el conjunto de la evangelización, es la de
ser un período de enseñanza y de madurez, es decir, el tiempo en que el
cristiano, habiendo aceptado por la fe la persona de Jesucristo como el
solo Señor y habiéndole prestado una adhesión global con la sincera
conversión del corazón, se esfuerza por conocer mejor a ese Jesús en
 cuyas manos se ha puesto: conocer su misterio, el Reino de Dios que
anuncia, las exigencias y promesas contenidas en su mensaje evangélico,
los senderos que El ha trazado a quien quiera seguirle.

Dentro de este cometido, se encuentra la transmisión de los documentos de la fe

y, por lo tanto, la iniciación en la lectura de la Sagrada Escritura y la entrega del
símbolo o símbolos de la fe, en cuanto fórmulas que resumen la totalidad de la
fe.
Se sabe que el movimiento catequístico de nuestro siglo ha insistido mucho en
denunciar una catequesis reducida al aprendizaje de verdades religiosas. Crítica
más que justificada, ya que, con demasiada frecuencia, se ha pecado de evidente
unilateralidad, desfigurando el rostro del mensaje cristiano y transformándolo en
un amasijo antieducativo de formulaciones religiosas. Ahora bien, la reacción
contra este defecto no debe llevar a un empobrecimiento cultural que infravalore
el papel insustituible del conocimiento en todo proceso de maduración humana.
Lo importante es saber integrar el desarrollo cognoscitivo en el proceso educativo
de la maduración de actitudes de fe, con el fin de afianzar convicciones, reforzar
motivaciones, dar respuestas a los interrogantes y problemas de la vida.
En relación con este tema afloran con frecuencia dos problemas tradicionales que
merecen una atención especial: el de la integridad del contenido y el de la
memorización como método y objetivo de la catequesis.

D El problema de la integridad del contenido

Por lo que se refiere a la integridad de los contenidos catequéticos, es conocida
la insistencia para que la catequesis transmita toda la doctrina, el mensaje cristiano
completo, sin lagunas ni mutilaciones:
A fin de que la oblación de su fe sea perfecta, el que se hace discípulo de Cristo
tiene derecho a recibir la palabra de fe no mutilada, falsificada o disimulada,
sino completa e integral, en todo su rigor y su vigor. Traicionar en algo la
integridad del mensaje es vaciar peligrosamente la catequesis misma y
comprometer los frutos que de ella tienen derecho a esperar Cristo y la comunidad
eclesial.

Esta urgencia teológica, en sí legítima, corre el peligro de comprometer a veces

la no menos legítima necesidad pedagógica de respetar las reales posibilidades y
exigencias de las personas implicadas en la catequesis.
No hay que olvidar que la catequesis es, sí, enseñanza, pero dentro de un
contexto de educación de la fe que apunta a la maduración de la actitud global y
vital de la fe cristiana. Esto significa que el conocimiento de la fe no es un objetivo
válido en sí mismo, sino que cobra sentido si está en función de una maduración
de la actitud de fe.
Concretamente, la reflexión catequética nos brinda una serie de criterios que
permiten conciliar exigencias aparentemente contradictorias:

a) El criterio de la adaptación a los catequizandos. Una relación educativa no

puede ignorar la gradualidad de las exigencias y posibilidades del creyente en
camino, y si la integridad de la fe es siempre meta, es decir, objetivo final de la
catequesis, esto no debe impedir que el mensaje cristiano sea presentado de manera
adecuada a las diversas situaciones culturales y espirituales de los catequizandos.
b) El criterio de la. jerarquía de las verdades. Este principio, de gran valor en
el ámbito ecuménico, puede y debe ser aplicado también al campo de la
catequesis. No todo tiene la misma importancia y la misma urgencia, dentro del
terreno de la fe, como atestigua la tradición de los distintos símbolos y la clásica
distinción teológica entre fe implícita y fe explícita y entre jerarquía teológica y
jerarquía existencial de las verdades de fe.
c) El criterio de la integridad intensiva. El Sínodo de 1977 sobre la catequesis
afirma que la integridad del contenido catequístico debe ser entendido en sentido
intensivo, no extensivo o de explicitación materialmente completa:
 Este modo intensivo de transmitir el Evangelio se distingue del modo extensivo,
explícito o analítico que pretende transmitir todo el mensaje de la revelación
cristiana según su integridad: todo lo que desde el origen definieron Concilios
Ecuménicos y Magisterio pontificio sobre fe y costumbres. Lo deben investigar los
teólogos, pero no se deben dar explícitamente en la catequesis, a no ser que haya
peligro de negarlas u olvidarlas..

D El problema de la memorización
Respecto a la memorización, sabemos que la costumbre de hacer aprender de
memoria fórmulas o expresiones catequísticas tiene raíces muy antiguas y aflora
continuamente a lo largo del movimiento catequístico. La importancia de la
memoria ha sido subrayada por el Sínodo de la catequesis y con más insistencia
en Catechesi Tradendae, aunque reconociendo también sus límites y riesgos. El
aprendizaje por medio de la memorización tiene a su favor una larga y antigua
tradición y aún hoy constituye, en diversas regiones, un instrumento indispensable
de transmisión de la fe. Por otra parte, se lamenta con razón la inutilidad y el
contrasentido educativo de un aprendizaje memorístico que descuida y hasta
impide la maduración de auténticas actitudes de fe.

Una solución equilibrada del problema debe llevar a la integración del ejercicio
de la memoria en el proceso global de la educación de la fe como maduración de
actitudes. Es, por consiguiente, dentro del proceso educativo global, y en función
del mismo, en donde tiene sentido el uso de la memoria. Es más, en este contexto,
este ejercicio resulta necesario, de gran importancia educativa. Ahora bien, si se
habla de integración y de funcionalidad de la memoria en el proceso educativo de
la fe, se excluyen de hecho los esfuerzos memorísticos puramente nocionales o
exigidos exclusivamente por razones de plenitud doctrinal.
Más concretamente, conviene tener presente:
a) Ejercitar la memoria no es lo mismo que aprender de memoria. La fe
cristiana no puede desarrollarse sin referencias al pasado bíblico y eclesial, sin
evocaciones y recuerdos que permitan vivir en la fe la propia existencia. Pero esto
no significa que tales referencias deban tomar necesariamente la forma de verdades
o fórmulas aprendidas de memoria.
b) Esto no impide que pueda ser útil la memorización de aquellas expresiones
de la experiencia cristiana que mejor contribuyen a la interiorización de actitudes
de fe y encarnan lo nuclear de la tradición de fe, como necesidad de guardar
cariñosamente lo esencial de la experiencia de Dios iniciada o realizada en el
proceso catequético. En este sentido, convendrá retener de memoria,
especialmente, algunas expresiones bíblicas, litúrgicas, fórmulas comunes de
oración,

4. Es tarea de la catequesis
iniciar en el comportamiento cristiano
En el dinamismo de la educación de la fe, como proceso de maduración de
actitudes, no se puede olvidar la dimensión operativa o comportamental, en
relación con las formas de vida y de acción propias de la existencia cristiana. Es
una función de iniciación, ante todo, en el sentido profundo y tradicional de paso
y entrada en el misterio de la existencia cristiana por medio de diversos
momentos, pruebas y ritos, a través de una profunda transformación interior de
muerte y resurrección, como aparece en la antigua institución del catecu-menado,
modelo de toda catequesis.
Los documentos oficiales asignan unánimemente a la catequesis la tarea de
educar para la conducta cristiana, y especifican en formas muy variadas todo lo
que esto implica: educación para la oración y la meditación, iniciación
sacramental y litúrgica, formación moral, educación para la paz y la justicia, para
el compromiso político y social, para la causa ecuménica, etc..
 Quizás convenga ordenar todo este conjunto de objetivos catequéticos
recurriendo al esquema general de las funciones eclesiales: diaconía, koinonía,
martyría, liturgia:

• La catequesis debe ser iniciación en la diaconía eclesial

Pertenece a este ámbito la iniciación en las diversas formas de testimonio
cristiano en el mundo, en el ejercicio de la caridad y del servicio desinteresado, en
el compromiso por la justicia y la paz, en la acción social y política para la
promoción humana y la liberación, etc.
• La catequesis debe ser iniciación en la koinonía eclesial
Se incluye en este objetivo cuanto concierne a la vida de la comunidad
cristiana: el espíritu de fraternidad y de generosidad, la capacidad de
comunicación, de diálogo y de participación, la obediencia equilibrada y madura a
la autoridad. Se relaciona también con la comunión eclesial el importante
problema ecuménico: compete a la catequesis la tarea de iniciar en la acción
ecuménica, fomentando el conocimiento de los hermanos separados y las distintas
iniciativas de diálogo y colaboración.
• La catequesis debe ser iniciación en la escucha y anuncio de la Palabra
La catequesis, forma peculiar de la martyría o ministerio de la palabra eclesial,
tiene también la tarea de iniciar en la participación viva y plena en el ministerio
profético de la Iglesia. Esto incluye la iniciación en la lectura de la Biblia, la
educación para escuchar la palabra de Dios en la Iglesia y en el mundo y, en
sentido activo, la preparación para la tarea apostólica y misionera.
• La catequesis debe ser iniciación en la liturgia eclesial
Encontramos aquí la concepción clásica de la catequesis como iniciación en los
sacramentos, especialmente la Eucaristía, y en la participación consciente y activa
en las celebraciones litúrgicas de la comunidad cristiana. Reviste gran importancia
también en este contexto la educación para la oración y para la meditación como
momentos insustituibles de la existencia de la fe.
• La catequesis debe educar para la opción vocacional y ministerial
Haciendo ahora referencia al nivel personal e institucional de la acción
eclesial, se ve también la necesidad de que la catequesis, en cuanto educación de la
fe, ayude a las personas y a las comunidades a descubrir el propio papel y función
en la Iglesia y en el mundo. En este sentido, la catequesis adquiere el valor de
auténtica orientación vocacional para el descubrimiento y maduración de los
distintos carismas y ministerios al servicio de la comunidad.

Del cuadro de objetivos que hemos presentado se puede recabar una

indicación importante sobre la identidad de la catequesis como acción
pastoral. Esta, en definitiva, se define, al mismo tiempo, como
evangelización, enseñanza, iniciación y educación. Su tarea es, pues,
rica, compleja, no reducible a aspectos parciales. Y, en este cuadro, se
debe afirmar que la calificación de educación de la fe es la que mejor
expresa y resume la totalidad del cometido catequético.

5. Algunas consecuencias y aplicaciones concretas

En estas páginas hemos intentado captar los elementos estructurales,

materiales y formales de todo proceso de crecimiento en la fe,
especificando el cuadro general de objetivos catequéticos que de él
resulta. También se ha diseñado el horizonte ideal de la madurez de fe
hacia el que tiende todo el proceso. Ahora es posible destacar algunas
indicaciones conclusivas:

— La catequesis, en cuanto obra educativa para la maduración de la fe, supone

y promueve también necesariamente el proceso general de crecimiento y
maduración humana. Sin madurez humana no es normalmente concebible la
madurez de la fe. Se subraya de este modo la vocación pedagógica, en sentido
integral, de los agentes de la catequesis.
— La meta de la fe madura, objetivo fundamental de la catequesis, no puede
ser alcanzada en un momento determinado de la vida y en forma definitiva, sino
que queda como cometido abierto a lo largo de toda la existencia. Se confirma en
este sentido el carácter permanente de la catequesis.
— El horizonte de la madurez de fe debe constituir un criterio para verificar si
un determinado proceso catequético es realmente educativo o impide la auténtica
maduración.
— Es fácil advertir la relación estrecha que une el crecimiento de la fe, así
como lo hemos expuesto, con la categoría fundamental de la. experiencia religiosa.
Si recordábamos en el capítulo anterior que, sin experiencia religiosa no hay
comunicación religiosa, podemos añadir ahora que: sin experiencia de fe no
madura la actitud de la fe.
— La estructura de la actitud permite entrever caminos y niveles diversos de
intervención metodológica para la educación de la fe: el nivel cognoscitivo, el
—
afectivo y el operativo, de la misma manera que la estructura de la experiencia
cristiana permitía distinguir dos modos o lenguajes fundamentales de la
comunicación de la fe el descendente y el ascendente.
- El camino de fe de cada persona o grupo depende naturalmente de muy
distintos factores contexto cultural y social, cualidades y relaciones personales,
edad, sexo, etc Todo esto exige que, para cada situación concreta, se especifiquen
y adapten los elementos propios de toda programación catequística objetivos,
agentes, contenidos, métodos Sobre todo, es importante individuar bien los
objetivos, de cara a una autentica educación de la fe para cada edad y condición
han de ser identificados los conocimientos, actitudes y comportamientos propios
de un itinerario ordenado de crecimiento en el dinamismo de la fe

V. ORIGINALIDAD DE LA CATEQUESIS
COMO EDUCACIÓN DE LA FE

La genuinidad de la catequesis como educación de la fe se ve con

frecuencia comprometida por experiencias catequeticas que no
responden a la función educativa y reducen la catequesis a enseñanza
doctrinal, o a simple socialización religiosa, o a adoctrinamiento
ideológico, etc Son concepciones y experiencias que, de alguna manera,
olvidan la verdadera naturaleza de la tarea catequetica de educación de la
fe, o porque no son propiamente educación, o no alcanzan propiamente
lae De ahí que convenga precisar la distinción entre catequesis y otras
realidades afines, como son concretamente la enseñanza teológica, la
socialización religiosa, la transmisión cultural y la religiosidad

1. Catequesis y teología

Durante mucho tiempo, la relación entre teología y catequesis ha sido

concebida en términos de subordinación pura y simple de la catequesis a la teología
y a sus cañones interpretativos Todo el periodo de la Edad Moderna, que hemos
llamado época del catecismo, acredita este tipo de relación en forma constante
muchos catecismos han tenido a teólogos como autores o inspiradores, han sido
concebidos a modo de síntesis teológicas de divulgación y, en el fondo, toda la
catequesis se ha entendido como enseñanza de esta doctrina o compendio
teológico para los fieles cnstianos

Han surgido tensiones cuando, en el marco del movimiento catequístico, la

catequesis ha querido reivindicar su originalidad de acción educativa al servicio de
la fe, reclamando la atención que merecen los condicionamientos antropológicos,
pedagógicos y socio-culturales implicados en dicha acción. Históricamente no han
faltado crisis, polémicas e intentos de pacificación entre catequetas y teólogos, a la
búsqueda de la propia identidad y justas relaciones.
Los documentos oficiales de la catequesis recogen ordinariamente el tema en
forma parcial y referida a algún aspecto particular de la cuestión. He aquí algunas
convicciones que gozan hoy de mayor aceptación:

1.1. Teología y catequesis: unidad en la distinción

Que la teología tenga una función imprescindible respecto a la catequesis es
una convicción más que consolidada. La teología, en efecto, en cuanto reflexión
sistemática sobre los datos de la fe, desempeña una función de profundización,
sistematización y fundamentación que no puede ser ignorada en la acción catequé-
tica de educación de la fe.
Pero las dos acciones eclesiales, la teología y la catequesis, se distinguen por sus
motivaciones y finalidades. La teología, sobre todo sistemática, responde a la
necesidad de dar fundamento, sistematización y profundización científica a la
vivencia cristiana, mientras que la catequesis se pone al servicio del camino de fe
de las personas y grupos concretos, buscando la integración del mensaje cristiano
con las exigencias, problemas y esperanzas de tales personas y grupos. Se siguen
dos lógicas distintas: científica por un lado y comunicativa por el otro. Se puede
decir, con Coudreau, que la teología es, sobre todo, estudio y reflexión de la
palabra de Dios, mientras que la catequesis es más bien actualización y
comunicación de la palabra; que el teólogo reflexiona sobre la palabra de Dios
descubierta en la fe, mientras que el catequista propone la palabra de Dios con el
fin de alimentar, desarrollar y educar en el hombre la fe; que la teología es una
escuela de reflexión, mientras que la catequesis es una escuela de conversión.

1.2. Hacia una ampliación del discurso teológico

El problema de las relaciones entre teología y catequesis está en parte
condicionado por el modo concreto de concebir y actuar la función teológica en la
Iglesia. Muchas veces se habla de teología refiriéndose en realidad a la teología
sistemáti-

ca y a los teólogos de profesión. El panorama cambia sustancialmente si se tiene

en cuenta la emergencia de la teología pastoral o práctica y la valorización de la
reflexión o acción teológica como tarea de toda la Iglesia y de todos en la Iglesia.
En esta perspectiva, se acortan las distancias y las relaciones resultan más
articuladas, como se puede ilustrar en el siguiente cuadro:

Las relaciones entre teología y catequesis entran en un clima de mayor claridad

y reciprocidad, si se considera la acción catequística también como un lugar de.
elaboración teológica y si la disciplina catequética se inserta vitalmente en el
ámbito de una teología pastoral o práctica plenamente reconocida en su carácter
específico. Desde este ángulo de visión, es más fácil detectar los vínculos de
complementariedad y de recíproca interacción de los dos momentos de la tarea
eclesial, teológico y catequético. Se entiende también mejor que la catequesis
pueda y deba conservar siempre una dimensión teológica, mientras que la teología
puede tener a su vez una dimensión catequética; que el ejercicio de la catequesis
puede resultar una forma de hacer teología, mientras que la teología debe a su vez
constituir una forma de dar catequesis.

1.3. Catequesis y enseñanza doctrinal

De todo lo dicho se deduce una conclusión importante: la catequesis no se
reduce a divulgación teológica ni puede entenderse solamente como enseñanza
religiosa doctrinal. No resulta coherente tal hipótesis reductiva, ni con la palabra
de Dios a cuyo servicio está la catequesis, ni con la estructura de la actitud de fe, ni

con el concepto de educación en su plenitud e intencionalidad. Si es justo afirmar

que la catequesis es también enseñanza doctrinal y, como tal, tiene una dimensión
sistemática y cognoscitiva que no se debe escamotear, no hay que olvidar que ella
es, sobre todo, iniciación en el misterio cristiano y educación para la experiencia y
maduración de la fe, siguiendo criterios y métodos que exceden la competencia de
la teología sistemática.
Otra conclusión importante hay que sacar respecto a la formación de los
catequistas. El catequista necesita, sin duda, una sólida formación teológica, pero
esto no es suficiente, ni se halla aquí el núcleo decisivo de su preparación
catequética.

2. Catequesis, socialización e ideología

El proceso -o los procesos- de socialización, estrechamente vinculados a la
educación, son objeto de estudio por parte de las ciencias psicológicas, sociológicas
y de la antropología cultural. En el significado sociológico y antropológico que
aquí nos interesa, la socialización es el proceso global de transmisión cultural que
permite a todo grupo social incorporar a las nuevas generaciones en el propio
sistema y hacer que los individuos se integren en el conjunto social. La
socialización constituye para toda sociedad un fenómeno complejo -en parte
automático, en parte intencional- de transmisión e interiorización de sus valores,
costumbres y esquemas de comportamiento. Vista desde el punto de vista de los
individuos, la socialización es el proceso de aprendizaje social que hace que cada
uno asimile e interiorice el patrimonio cultural normas, prejuicios, costumbres) del
propio grupo social.

2.1. Socialización, ideología y educación

Visto en sí mismo, el proceso de socialización contiene indiscutibles valores
educativos; es más, constituye una base necesaria para toda obra de educación. En
cuanto aprendizaje de valores y normas culturales, la socialización es una premisa
necesaria para un crecimiento en la libertad y permite procesos de identificación

esenciales a los sujetos en formación. Pero, por otra parte, la socialización puede
también surtir efectos ríegativos en orden a la educación.
La socialización, en efecto, en cuanto proceso de transmisión cultural
funcional a la sociedad, desempeña con frecuencia una función de conservación y
adaptación que apunta a la reproducción del consenso y a la consolidación del
status quo. En este sentido, tiende a crear sujetos dóciles, conformistas, hechos a
la propia imagen y semejanza. No sólo: con frecuencia, la socialización se
convierte en un potente sistema de control, de manipulación y de adoctrinamiento
ideológico, a través de las diversas agencias socializantes, como la escuela, los
medios de comunicación social y las distintas formas de industria cultural.
En especial, conviene tener presente la posible función de cobertura o de
justificación ideológica que poseen los procesos de socialización. Entendemos
ideología en su sentido negativo más común, como justificación racional de
situaciones e intereses que hallan así una fuente de legitimación y una garantía de
estabilidad. La historia y la experiencia ofrecen ejemplos abundantes de
instrumentalización ideológica de las agencias de socialización por parte de
instituciones, grupos y regímenes.
A la luz de estas reflexiones parece evidente la necesidad de distinguir entre
socialización y educación y, sobre todo, de defender todo auténtico proceso
educativo frente a los posibles efectos despersonalizantes de muchas formas de
socialización.
En este contexto, hay que reafirmar el carácter liberador de toda verdadera
educación y la centralidad de la persona en el empeño pedagógico rectamente
entendido. La educación, en efecto, no tiende primariamente a fines de
conservación social, sino que está al servicio de la persona y de su promoción
integral, atenta a la vocación y originalidad de cada uno, deseosa de promover
personalidades libres y responsables. Toda verdadera educación se funda en la
propuesta de valores y en la participación convencida de los sujetos. Así entendida,
la educación cumple también una función social, pero no de simple integración
pasiva, sino en clave crítica y transformadora. Educar significa por lo tanto, al
menos en parte, ofrecer estímulos y criterios para poder reaccionar críticamente
ante los procesos de socialización.
Todo esto tiene consecuencias de relieve para la catequesis, en su calidad de
educación de la fe.

2.2. Socialización y educación de la fe

La catequesis, al ser enseñanza, iniciación y educación, es también un factor

importante de socialización, tanto para la comunidad religiosa en si misma, como
para la sociedad civil Pero existe el peligro que hemos apuntado antes el de que su
función socializante dañe o incluso comprometa la autenticidad del crecimiento
en la fe
El nesgo es tanto mas comprensible en cuanto se sabe que el hecho religioso se
presta a ser utilizado como justificación ideológica y control social En el ámbito
sociológico es bien conocida la posible función integmdora y conservadora de la
religión respecto al sistema social, y consta por experiencia el papel de conservación,
de restauración, y de resistencia al cambio que juega con frecuencia el hecho
religioso La utilización ideológica de la religión resulta comprensible, dado el
ínteres de todo grupo o centro de poder por contar con legitimaciones de orden
religioso, ya que precisamente por ser tales ofrecen mayores garantías de solidez y
sacralidad Y esto vale para la sociedad civil, pero también dentro de la misma
institución religiosa
En la tradición histórica de la Iglesia no faltan ejemplos de utilización
ideológica de la fe, tanto por parte de la institución como de vanas instancias de la
sociedad y de los poderes facticos De por si el evangelio es mensaje de liberación y
de salvación, es intervención de Dios para la promoción integral del hombre y,
consiguientemente, esta en los antípodas de toda mstrumentahzacion ideológica
Sabemos que la fe cnstiana lleva en si una carga profetica, de cntica y de denuncia,
que la pone en declarada oposición con toda forma de dominio y de ideología Pero
sabemos también que el cnstianismo, en su largo camino de encarnaciones histon-
cas, ha sido objeto -a veces inconsciente- de operaciones ideológicas Basta pensar
en el aval religioso dado a regímenes y sistemas políticos, en la defensa del orden
constituido, en la legitimación de la subordinación de la mujer, en la sacrali-zacion
de ciertas formas de autondad y de obediencia, en el apoyo al colonialismo, etc
No ha de extrañar, por eso mismo, que también la catequesis, considerada
siempre, y con razón, factor preeminente de socialización religiosa y cultural, haya
sido utilizada con fines de integración, conservación y legitimación ideológica, en
contra de su naturaleza de educación de la fe A lo largo de la histona no faltan
ejemplos a este proposito En sentido contrano, ha habido expenencias cateque-

ticas acusadas de subversión, por no haberse prestado a la misión integradora e

ideológica que se le quería asignar.
 Ante el peligro siempre presente de instrumentalizaciones y desviaciones,
conviene asentar algunos principios y consecuencias operativas importantes:
a) La catequesis, en cuanto educación de la fe, debe desempeñar una función
socializante que no comprometa la calidad educativa del crecimiento hacia la
madurez de la fe. Educar en la fe significa fomentar personalidades creyentes libres
y maduras, integradas en la comunidad, en actitud corresponsable y de
participación crítica. Sólo de este modo la catequesis llega a ser un factor de
consolidación de las comunidades y de la Iglesia.
b) En el ejercicio de la función catequética, no hay que perder de vista el
riesgo continuo que tiene la fe cristiana de ser instrumentalizada y utilizada
ideológicamente. Se impone, por esto, un proceso constante de purificación y de
análisis, que supone la vuelta a las fuentes, el discernimiento eclesial y -cosa muy
importante- el recurso inteligente a apropiados instrumentos científicos de análisis
y de interpretación, especialmente en el ámbito de las ciencias humanas.

3. Catequesis y cultura

El tema de la relación entre fe y cultura se encuentra ya a lo largo del

movimiento catequístico preconciliar, sobre todo en relación con el problema del
lenguaje y de la adaptación.. Pero ha estallado literalmente en los últimos años,
sobre todo a partir de los Sínodos de 1974 y de 1977 y en Catechesi Tradendae,
bajo el nombre de inculturación o aculturación de la fe. Es una consecuencia del
giro del Vaticano II, que ha estimulado una revisión de las relaciones entre fe
cristiana y culturas actuales. La catequesis está interesada de lleno en el desarrollo
de esta problemática.

3.1. Fe cristiana y cultura

No hablamos aquí de cultura o culturas en un sentido aristocrático-huma-

nístico, ni en un sentido iluminístico o puramente racional-científico. Entendemos
el significado amplio que tiene el término en las ciencias antropológicas y
sociológicas, recogido también en los documentos conciliares:
Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el
hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales;
procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más
humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante
el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo,
expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y
aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e, incluso, a todo el género
humano.

La cultura y, por tanto, las distintas cristalizaciones históricas que

denominamos culturas, abarca el rico patrimonio de concepciones, tradiciones,
usos y costumbres, valores e instituciones propios de una colectividad o grupo.
Con La-driére podemos decir sintéticamente que constituye la cultura de una
colectividad el conjunto formado por los sistemas de representación, los sistemas
normativos, los sistemas de expresión y los sistemas de acción de tal colectividad.
Es esta realidad, rica y compleja, la que debe encarar la fe cristiana en la obra
de evangelización. La conciencia eclesial formula hoy una serie de criterios,
generalmente aceptados, para guiar el fecundo y delicado encuentro entre fe y
cultura en su mutua interpenetración. Pueden ser resumidos así:

a) Criterio de autonomía
La fe cristiana no se identifica con ninguna determinada cultura; es
independiente con respecto a ellas y puede de hecho encarnarse en todas las
culturas. La fe, como la Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinción de
épocas y regiones, no está ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o
nación alguna, a algún sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua o
reciente.
b) Criterio de encarnación
La experiencia y la fe cristianas se encarnan necesariamente en las culturas
históricas, pues no existen en estado puro, desligadas de toda mediación cultural.
No se trata sólo de algo históricamente inevitable, sino que es en sí una condición
necesaria para que la fe pueda ser vivida, interiorizada y comunicada:

El Reino que anuncia el Evangelio es vivido por hombres profundamente

vinculados a una cultura, y la construcción del Reino no puede por menos de
tomar los elementos de la cultura y de las culturas humanas..

c) Criterio de asunción
El Evangelio, encarnándose en las culturas, asume sus valores, sus aspectos
positivos, y los impregna y consagra. Es ley de toda evangelización hacer de modo
que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazón y en la mente de los
hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no sólo no desaparezca, sino que
se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de Dios. La evangelización de las
culturas abarca, por consiguiente, un proceso de asunción y de transformación de
valores y de categorías interpretativas válidas, según el dinamismo renovador y
purificador del Espíritu de Cristo:

Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas geográficas

cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino de alcanzar y
transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores
determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes
inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con
la Palabra de Dios y con el designio de salvación.

d) Criterio de denuncia profética

La fe cumple también, frente a las culturas, una función critica de denuncia y
purificación. Ella, en efecto, con la fuerza del Evangelio, denuncia y corrige la
presencia del pecado en las culturas; purifica y exorciza los desvalores.
Es la fuerza profética de una palabra que, en el nombre del único Dios vivo,
debe desenmascarar toda connivencia con el mal, tanto individual como social, y
cualquier atentado a la dignidad trascendente del hombre, imagen de Dios.

e) Criterio hermenéutico
Las culturas son también un instrumento necesario para la inteligencia,
interpretación y reexpresión de la fe. El diálogo entre fe y cultura no debe tener
un sentido único: también la fe tiene algo que recibir:
La verdadera encarnación de la fe por medio de la catequesis supone no sólo el
proceso de dar, sino también de recibir..

No es que el Evangelio deba ceder frente a las exigencias culturales, sino que
la fe cristiana halla en los valores culturales emergentes categorías interpretativas
y un criterio hermenéutico necesario para su comprensión y reformulación en
cualquier época y cultura.

3.2. El drama de la separación entre fe y cultura

La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda alguna, el drama de nuestro
tiempo, como lo fue también en otras épocas. Es un hecho histórico de gran
importancia: a lo largo de los siglos, la fe cristiana se ha vinculado de hecho a una
cultura que no es ni actual ni universal. De aquí nace una doble divergencia entre
fe y cultura:
Por una parte, la obra misionera en las iglesias jóvenes se ha visto
condicionada por este maridaje entre fe cristiana y cultura occidental europea. El
Evangelio se ha presentado, además, atado al carro de la conquista y de la
colonización, compartiendo con ellas su buena dosis de ambigüedad y sus aspectos
negativos. Todo esto ha traído consigo un distanciamiento cultural del que también
la catequesis ha sido de hecho causa y efecto.
Pero también en las iglesias de antigua tradición cristiana, especialmente en
Europa, la evangelización ha quedado en gran parte comprometida por las
cristalizaciones culturales que impiden que la fe cristiana aparezca como mensaje
significativo y creíble a los hombres de nuestro tiempo. Como ha dicho
agudamente Congar,
La crisis actual deriva en gran parte del hecho de que la Iglesia, habiendo creado
un maravilloso conjunto de expresiones de la fe en la cultura latina, se ha apegado
a ellas en demasía: incluso en la actividad de su expresión misionera. Se le han
pegado a la piel la Edad Media y la Contrarreforma, por lo cual ha ignorado y
rehusado aportaciones nuevas.

Estamos, pues, frente a un conjunto abigarrado de identificaciones y de

rupturas históricas que obligan a una revisión valiente del diálogo entre la fe y
las culturas contemporáneas. La cuestión es decisiva, determinante, cara al
porvenir de la evangelización y de la catequesis.

3.3. Perspectivas catequéticas

Estas reflexiones permiten atisbar la amplitud de los problemas que se abren al

quehacer pastoral y teológico a propósito del tema fe-cultura. He aquí algunas
indicaciones de especial importancia para la tarea catequética.
En la Iglesia de hoy se siente la urgencia de nuevas encarnaciones del
cristianismo en las diversas culturas contemporáneas, respetando siempre la
identidad cristiana y la función profética y purificadora de la fe. El proceso se
debe extender a todas las manifestaciones de la experiencia cristiana: profesión de
fe, liturgia, reflexión teológica, disciplina, instituciones, etc. Se trata ciertamente de
una operación delicada y difícil, no exenta de peligros, pero absolutamente
necesaria. Para conseguir buenos resultados, parecen indispensables algunas
condiciones:
— La realización de una eclesiología de comunión que estimule en la
Iglesia la participación, la creatividad, los espacios de diálogo y de
comunión, en sentido vertical y horizontal.
— La valorización y actuación de las iglesias locales, encarnaciones
de la Iglesia universal en las distintas zonas culturales, respetando la
diversidad, pero sin comprometer la unidad: La Iglesia es una comunión
de iglesias particulares en la unidad de la fe y del amor.
— La promoción sincera del diálogo entre la fe y las culturas
contemporáneas, en un clima de apertura y de respeto recíproco,
superando atávicos temores y recelos, en espíritu de servicio y no de
dominio.
Por lo que se refiere a la catequesis, se vislumbra un horizonte muy importante
y prometedor. Se reconoce, en efecto, que la catequesis debe ser considerada como
un instrumento de inculturación, es decir, que desarrolla y, al mismo tiempo,
ilumina desde dentro las formas de vida de aquellos a quienes se dirige. También, a
través de la catequesis, debe encarnarse la fe en las culturas y saldarse la
laceración que pone en crisis la identidad cristiana de muchos creyentes de hoy.
Concretamente, he aquí algunas tareas particulares que se presentan a los
responsables de la actividad catequética:
- Conocer bien las culturas y a los participantes en el diálogo
fe-cultura. De aquí la necesidad, muy sentida hoy, de valorizar al máxi
mo en la catequesis la participación de cuantos viven y están inmersos en
las diversas culturas: el clero local, los agentes autóctonos, los seglares,
etc.
 — Esforzarse por una auténtica educación de la fe, favoreciendo el
crecimiento personal dentro de los procesos de inculturación y
socialización, con vistas a una asunción crítica de la cultura y una
maduración de la fe en la propia situación.
— Adoptar en la catequesis nuevos lenguajes de la fe, con referencia
vital a los lenguajes constituidos de la experiencia bíblica y eclesial y un
adecuado desarrollo de la creatividad.
En esta dialéctica del dar y recibir, en el diálogo sincero con las diversas
culturas, podrá la catequesis proponer a tales culturas el conocimiento del
misterio oculto y ayudarles a hacer surgir de su propia tradición vivas expresiones
originales de vida, de celebración y de pensamiento cristianos.

4. Catequesis y religión
Un último problema merece atención, dentro de esta reflexión sobre la
catequesis como educación de la fe, y es el de la relación entre actividad
catequética y hecho religioso, es decir, el conjunto de manifestaciones culturalmente
observables de la experiencia religiosa. Frente a esta compleja realidad, no faltan
situaciones y dificultades donde también la catequesis se ve involucrada.
— El mensaje de la fe que transmite la catequesis se presenta también como un
conjunto de objetivaciones religiosas, histórica y culturalmente condicionadas, que
exigen un trabajo de discernimiento en orden a la educación de la fe;
— La acción catequética se realiza con frecuencia en el marco de formas
diversas de religiosidad popular, de movimientos religiosos nuevos, de aspiraciones
y motivos religiosos que piden ser incorporados o valorados en el proceso de
educación de la fe;
— En muchas regiones, la catequesis se desarrolla en contacto con expresiones
religiosas no cristianas respecto a las cuales surge el delicado problema del diálogo
interreligioso y de la salvaguardia de la propia identidad.

4.1. Fe y religión
En el ámbito de la teología contemporánea son conocidas las posiciones
contrastantes sobre la relación fe-religión, que van, desde la identificación pura
y simple hasta la exasperada contraposición y el anuncio de un cristianismo no
religioso. Aquí será suficiente llamar la atención sobre algunos principios o
criterios que podrán ser útiles para una sucesiva reflexión en clave catequética.

a) Principio de continuidad
La experiencia cristiana de fe se expresa necesariamente en objetivaciones de
tipo religioso.
En el centro del cristianismo se encuentra la persona y la obra de Cristo, quien
no ha fundado propiamente una religión, sino una comunidad de fe, cuyo núcleo
pulsante es un modo peculiar de relacionarse con la vida, con los demás, consigo
mismo, con la historia, abierto al horizonte trascendente de Dios. En este sentido,
son la vida y la historia, en toda su globalidad y concreción, el campo privilegiado
de manifestación de la fe cristiana, que se reviste con preferencia, por lo tanto, de
formas no religiosas: amor fraterno, servicio, participación, reconciliación,
esperanza, compromiso de vida, etc. El cristiano pone en el centro de su
existencia la liturgia de la vida, el sacrificio espiritual de una existencia vivida en el
amor, la verdadera religión que consiste, según la carta de Santiago, en visitar a los
huérfanos y a las viudas en su tribulación y conservarse incontaminado del
mundo.
Todo esto no excluye que la vivencia cristiana tenga también sus objetivaciones
religiosas: ritos, sacramentos, dogmas, instituciones, etc. Mas la fidelidad al
Evangelio pide que estas objetivaciones sean sobrias, proporcionadas, relativas
siempre a la vida de fe, de la que son expresión y celebración. Piénsese, a este
propósito, en el delicado proceso de circunspección y de purificación con que la
Iglesia apostólica asumió categorías religiosas ambientales, tanto hebreas (como los
títulos cristológicos de mesías, rey, sacerdote o el rito de la pascua) como griegas.
Recuérdese también la acusación dirigida a los primeros cristianos de ser ateos, no
religiosos, hombres sin templo, sin liturgia, sin sacrificios, etc..

b) Principio de discontinuidad
La fe cristiana desempeña siempre un papel de crítica y purificación con
respecto a lo religioso.
Basta recordar el tema bíblico de la denuncia profética contra la religión
institucionalizada, la crítica evangélica contra los aspectos cultuales y sacros de
la sociedad, la actitud paulina frente a los elementos de este mundo superados por
Cristo, etc. El hecho religioso, tanto dentro como fuera del cristianismo, incluye
siempre un cierto margen de ambigüedad en sus encarnaciones históricas. La fe
cristiana, invocando el Evangelio y la reserva escatológica, debe cumplir al
respecto una función de denuncia y purificación, frente a concepciones y normas
no conformes con el proyecto de Dios sobre el hombre.
En este sentido, no hay que tener miedo a aquellas formas de crítica a la
religión que en realidad responden al espíritu del Evangelio. Se puede tranquila-

mente afirmar, por ejemplo, que el cristianismo proclama -o debe proclamar- el

fin de la religión entendida:
— como alienación, en todas sus formas;
— como explicación de la realidad intramundana;
— como legitimación ideológica de un orden social, político, económico;
— como objetivación del en sí de Dios, capaz, por tanto, de ser
manipulado y poseído por el hombre;
— como división dualista de la realidad en mundos contrapuestos:
cielo y tierra, materia y espíritu, tiempo y eternidad, etc. °.

c) Principio de trascendencia
La fe cristiana es portadora de una concepción original y trascendente de la
experiencia religiosa.
La revelación de Dios en Jesucristo supera en forma inesperada las expectativas
religiosas del hombre, que se ve así elevado a un nivel trascendente de nuevas
relaciones y obligado a una revisión en profundidad de las categorías religiosas
habituales: concepción de Dios, visión del hombre y de la vida, interpretación de la
historia. De ahí que la fe cristiana, aun ante auténticos valores presentes en la
realidad religiosa e histórica, no puede limitarse a un simple proceso de asunción o
adaptación, sino que suscita un continuo esfuerzo de recreación, dentro de la
experiencia de fe y en relación vital con la totalidad de la experiencia cristiana.

4.2. Perspectivas catequéticas

A la luz de estos principios, es posible ahora precisar la tarea de la catequesis en
relación con el mundo de lo religioso:

a) Catequesis y socialización religiosa

En cuanto educación de la fe, la catequesis no debe reducirse a simple
socialización religiosa. Frente a las tradiciones y manifestaciones de lo religioso, es
cometido de la catequesis promover un proceso de maduración crítica y de
discernimiento, a fin de interiorizar los valores, superar los aspectos negativos e
integrar todo en la novedad y plenitud de la luz evangélica.

b) Necesidad del conocimiento y análisis del hecho religioso

El ejercicio responsable de la catequesis presupone un cuidadoso análisis
cognoscitivo e interpretativo del hecho religioso, en sí mismo y en sus reflejos
sociales y culturales. Se impone, además, una actitud de acogida y comprensión,
de diálogo sincero, y la utilización de apropiados instrumentos científicos de
análisis, ya sean de tipo filosófico-teológico como del campo de la ciencias
humanas.

c) Catequesis y diálogo interreligioso

Con respecto al mundo de las religiones no cristianas, la catequesis debe revisar
hoy sus objetivos, contenidos y métodos, en sintonía con la nueva mentalidad del
Vaticano II y la renovada visión teológica del mundo de las religiones.
Las religiones son, en realidad, momentos y lugares de la búsqueda de Dios por
parte del hombre y deben ser valorizadas como preparación evangélica y por los
gérmenes del Verbo que contienen. Hay que superar, por lo tanto, en la praxis
catequética, la proverbial actitud de incomunicación u oposición para abrirse a
nuevas perspectivas de diálogo y mutua fecundación. En este campo se abren hoy
horizontes inéditos y prometedores, de gran importancia en la acción
evangelizadora y en el futuro de las comunidades eclesiales, especialmente en las
iglesias jóvenes.
d) Catequesis y religiosidad popular
Con respecto a la religiosidad popular, la catequesis debe también revisar sus
propias orientaciones y estrategias, en consonancia con el reconocimiento de los
valores que tal religiosidad encarna y expresa. Hoy día, gracias al interés suscitado por
este complejo fenómeno y a nuevos instrumentos de análisis, es posible discernir
con más ponderación los valores populares y teológicos presentes en la religión del
pueblo. Esta religiosidad encarna con frecuencia auténticos valores de fe,
esperanza y caridad, y puede llegar a constituir en ocasiones un verdadero locus
theologicus, un espacio de experiencia cristiana, un auténtico comentario vital del
Evangelio, ante el cual, la fe docta debería colocarse en escucha humilde para
discernir expresiones silenciosas de la palabra divina. Sin olvidar, por otra parte, que
la religiosidad popular adolece con frecuencia de aspectos negativos y alienantes:
La religiosidad popular, hay que confesarlo, tiene ciertamente sus límites. Está
expuesta frecuentemente a muchas deformaciones de la religión, es decir, a las
supersticiones. Se queda frecuentemente a un nivel de manifestaciones culturales,
sin llegar a una verdadera adhesión de fe. Puede incluso conducir a la formación
de sectas y poner en peligro la verdadera comunidad eclesial.
Se impone por lo tanto una actitud pastoral que, superando posturas
unilaterales de asunción acrítica o de rechazo global, opte por una evangelización
de la religiosidad popular, por una pedagogía de evangelización, por una nueva
evangelización del pueblo, con la convicción de que

es posible educar la fe desde la religiosidad o piedad del pueblo. La catequesis, sin

perder de vista las exigencias del crecimiento en la fe, debe saberse desenvolver en
el mundo de la religiosidad popular, sin caer en los peligros del sincretismo, del
fanatismo o del sectarismo religioso que, tantas veces, comprometen la
autenticidad del itinerario de fe.

Capítulo 5

LA CATEQUESIS, MEDIACIÓN Y
EXPERIENCIA ECLESIAL
I. LA DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA CATEQUESIS: UN
VALOR O UN OBSTÁCULO?

El carácter eclesial de la catequesis, que constituye sin duda uno de sus rasgos
más esenciales, presenta en la realidad no pocos aspectos contradictorios: por una
parte, esta dimensión eclesial brinda a la catequesis posibilidades siempre nuevas
de realización y de eficacia, además de ser un fuerte acicate para la renovación de
la Iglesia; pero, por otra parte, constituye también con frecuencia un verdadero
obstáculo al logro de la catequesis. De forma esquemática, he aquí algunos de los
problemas y situaciones que suelen darse en la práctica actual:
1. En su calidad de acción eclesial, la catequesis se ve con frecuencia
involucrada en el juicio negativo del que es objeto la misma Iglesia, especialmente
en su faceta histórica e institucional. La crisis de credibilidad de la Iglesia, real o
percibida como tal, repercute también en la credibilidad y aceptación de la
catequesis.
2. La exigencia de la comunión eclesial, que afecta también a la obra catequé-
tica, plantea problemas de actuación y discernimiento. El respeto a la diversidad y
al pluralismo, dentro de la unidad, se ve a veces amenazado, tanto por una
autonomía mal entendida como por ciertas concepciones estrechas de la
comunión que más bien delatan voluntad de control y de uniformidad exagerada.
Cómo concebir un ejercicio de la comunión que libere de la dispersión caótica,
sin caer en la uniformidad mortificante?
3. En cuanto expresión de Iglesia, la catequesis reivindica hoy la participación
efectiva de todos en el ministerio de la palabra y la valorización de todos los
ministerios y carismas presentes en la comunidad eclesial. Pero, no obstante, se
sigue perpetuando el consabido monopolio clerical de la palabra de la fe, que de
hecho reduce el pueblo de Dios al papel pasivo de oyentes o consumidores de la
palabra o, a lo sumo, de colaboradores puramente secundarios. Por otra parte,
cómo evitar el peligro opuesto de un ejercicio salvaje, arbitrario e improvisado de
la mediación catequística?
4. Por su dimensión eclesial, la catequesis se presenta como un factor decisivo
5.
de renovación de la Iglesia, portadora incluso, a veces, de un proyecto alternativo
de Iglesia. De aquí nacen con frecuencia tensiones y polémicas, entre los que
propugnan una catequesis fiel a la Iglesia tal como es, y los defensores de una
acción catequética capaz de transformar a la Iglesia. Cómo encontrar la postura
equilibrada? Cómo evitar actitudes unilaterales y extremismos inaceptables?
5. Por su afán de, fidelidad a la Iglesia, la catequesis ha sido acusada, a veces,
de haber contribuido a consolidar los diversos ghetos confesionales y, por tanto, de
haber dado pábulo a la intolerancia y al prejuicio con respecto a otras confesiones,
religiones e ideologías. Se diría que la catequesis, debido precisamente a su
eclesialidad, constituye una remora para el movimiento ecuménico y la conciencia
pluralista y democrática que está en la raíz de toda paz religiosa y social.
Estas dificultades y observaciones, fruto de la experiencia concreta, justifican
un esfuerzo por ahondar en la dimensión eclesial de la catequesis, que, también en
línea teórica, merece especial atención. El polo eclesial, junto con la palabra de
Dios y con la fe, constituye siempre un punto de obligada referencia para una
comprensión cabal de la identidad de la catequesis cristiana.

II. PALABRA DE DIOS, IGLESIA Y CATEQUESIS

Las relaciones entre palabra de Dios, respuesta de fe y realidad eclesial son

múltiples, esenciales y profundas. He aquí algunos aspectos que afectan a la
identidad de la catequesis:

1. La Iglesia depende en todo de la palabra de Dios

Cabe subrayar, ante todo, el papel activo y fundamental que la palabra de Dios
juega en todos los momentos del dinamismo eclesial:

1.1. La palabra de Dios da origen a la Iglesia

La Iglesia, ekklesía, es ante todo asamblea de llamados, de convocados, reunión
de cuantos escuchan y obedecen a la palabra. La Iglesia nace de la acción
evangelizadora de Jesús y de los Doce. Es la palabra la que convoca y hace nacer
a la Iglesia como comunidad de creyentes, como multitud de creyentes en la
palabra.

1.2. La palabra edifica y hace crecer a la Iglesia

La Iglesia crece y se difunde a medida que crece y se multiplica la palabra (cf.
Hechos de los apóstoles 6, 7: La palabra del Señor crecía; 12, 24: La palabra de
Dios crecía y se multiplicaba; 19, 20: de este modo la palabra del Señor crecía y
se afirmaba poderosamente). Se edifica y vive la Iglesia cuando la palabra de Cristo
reside en ella abundantemente.

1.3. La palabra renueva, purifica, juzga a la Iglesia

Es la función profética y judicial de la palabra de Dios, que mantiene su
vigencia también con relación a la Iglesia. De ahí que las comunidades eclesiales
deban escuchar siempre lo que el Espíritu dice a las iglesias y mantener una
actitud de permanente conversión.
De la estrecha dependencia de la Iglesia respecto a la palabra de Dios deriva la
actitud de constante escucha de la palabra que debe caracterizar toda su vida. La
Iglesia tiene necesidad de escuchar sin cesar lo que debe creeD>, tiene necesidad de
ser evangelizada. No debe sentirse jamás dueña de la palabra, o administradora de
un patrimonio del que pudiera disponer a su gusto, con plena libertad de
interpretación y gestión. La Iglesia con su magisterio no está por encima de la
palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido: es
una exigencia básica, fundamental, en el ejercicio pastoral de la palabra eclesial.

2. La palabra de Dios se encarna y vive en la Iglesia

Por otra parte, sin embargo, la Iglesia tiene un papel activo esencial en la
actuación y transmisión de la palabra de Dios en el mundo. Si existe una ley de
salvación en comunidad, se puede hablar también de una ley de la palabra en
comunidad, que consagra la mediación eclesial en la difusión y reactualización de
la palabra de Dios entre los hombres. De este papel fundamental, interesa destacar
aquí algunos momentos y aspectos más significativos.

2.1. Toda la Iglesia es palabra

Al ser sacramento universal de salvación, la Iglesia queda comprometida en
un anuncio y un testimonio que no afectan sólo a determinados momentos de su
actividad, sino que implican todo su ser y todo su obrar. Por eso decimos que la
revelación cumplida en Cristo se convierte en la Iglesia en Tradición vital del
mensaje evangélico:

Lo que los Apóstoles transmitieron comprende todo lo necesario para una vida
santa y para una fe creciente del Pueblo de Dios; así la Iglesia con su enseñanza, su
vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree.

Esta encarnación de la palabra en la realidad eclesial constituye al mismo

tiempo una ventaja y un riesgo, un hecho y una tarea, una misión altísima
expuesta siempre al peligro de la ambigüedad y de la tergiversación. Más allá y
por encima de las palabras que la Iglesia pronuncia, se encuentra la palabra que
ella es, por lo que, a veces, puede transmitir un mensaje en contraste o disonancia
con los que explícitamente desea comunicar.
2.2. En el ministerio de la Iglesia actúa la palabra de Dios
Entre las funciones propias de su misión, la Iglesia ejerce un especial ministerio
de la palabra, querido por Cristo como tarea esencial. La Iglesia es consciente del
valor profundo de este ministerio, pues sabe que su palabra, no sólo deriva de
Cristo y ostenta su autoridad, sino que es la palabra misma de Dios que se hace
presente y operante. La palabra eficaz y creadora de Dios, con toda su fuerza
salvífica y transformante, se encarna en el ministerio eclesial de la palabra.
El testimonio del Nuevo Testamento es, al respecto, muy rico y explícito,
especialmente a través de la enseñanza de S. Pablo. En las cartas paulinas emerge
con vigor la conciencia de que, en la palabra eclesial, es Dios mismo el que actúa
con su palabra, cargada de toda su eficacia. Para S. Pablo, evangelizar no significa
simplemente comunicar un mensaje de salvación, sino más propiamente procurar
el cumplimiento del Evangelio de Cristo, realizar el acontecimiento de la palabra
de Dios.

2.3. Sólo en la Iglesia puede ser convenientemente escuchada,

profundizada e interpretada la palabra de Dios
La palabra de Dios no ha sido confiada a personas particulares, sino a la Iglesia
en su totalidad y según la articulación de sus ministerios y, sólo en este marco y
autoridad, está garantizada la presencia del Espíritu que conduce hacia la verdad
plena. En esta tarea de reflexión e interpretación juega un papel primordial el
magisterio de los ministros ordenados, pero sin menosca-

bo de la responsabilidad de los otros ministerios, como el de los exegetas y teólogos

y, en general, el de todos los miembros del pueblo de Dios.

2.4. La Iglesia tiene la misión de anunciar y

transmitir la palabra
Como ya se dijo al hablar de la evangelización, el anuncio de la palabra
evangélica representa de algún modo el vértice de la misión eclesial, la dicha y
vocación propia de la Iglesia, su identidad más profunda. Bien sabe ella que tiene
un mandato de evangelización y de predicación y, por lo mismo, una
responsabilidad en el ejercicio de tal mandato, tanto respecto a los agentes de la
palabra, como respecto al contenido y a la comunicación de su enseñanza, que
no podrá nunca quedar a la merced de iniciativas particulares o de grupos
desligados de la disciplina eclesial.

3. Perspectivas catequéticas
Como servicio de la palabra con vistas a la educación de la fe, la catequesis
queda necesariamente marcada por el carácter de eclesialidad de la palabra y de la
fe. Existe, por lo tanto, una mutua dependencia entre Iglesia y catequesis: toda
visión eclesiológica tiene sus consecuencias catequéticas y toda catequesis lleva
consigo una repercusión de orden eclesiológico. Y se puede afirmar, en analogía
con el conocido adagio sobre la relación entre Iglesia y Eucaristía, que si la Iglesia
hace la catequesis, también es verdad que la catequesis hace la Iglesia.

3.1. La Iglesia hace la catequesis

Es la afirmación de la dimensión eclesial de la catequesis, dimensión esencial,
constitutiva de su identidad: la catequesis es tarea y responsabilidad de la Iglesia.
No puede concebirse un ejercicio de la función catequética que no remita a la
Iglesia como a su lugar y referencia indiscutible. La catequesis ha sido siempre, y
seguirá siendo, una obra de la que la Iglesia entera debe sentirse y querer ser
responsable.
Sólo en relación con la Iglesia tiene sentido encarar los problemas concretos
propios del ejercicio de la catequesis: preparación de los responsables, selección de
contenidos y métodos, opciones metodológicas, realización y evaluación, etc. Es
más, dentro de la tarea eclesial, la catequesis ocupa un lugar de prioridad,
absolutamente primordial, con un cometido altamente comprometedor, pues
acarrea consigo el testimonio -positivo o negativo- que la Iglesia ofrece de sí
misma en el conjunto de su vida y de su presencia.

A nivel local, la eclesialidad de la catequesis se manifiesta, sobre todo, en el

papel fundamental de la comunidad cristiana, que constituye el sujeto principal y
el lugar natural de la catequesis.

3.2. La catequesis hace la Iglesia

La catequesis construye Iglesia, desde distintos puntos de vista: porque es un
lugar de experiencia de Iglesia; porque constituye un factor de renovación de la
Iglesia; porque debe ponerse al servicio de un proyecto convincente de Iglesia.
— Es un lugar de experiencia de Iglesia. La catequesis no sólo tiene lugar en la
Iglesia y trata de la Iglesia, sino que debe constituir en sí misma una fuerte y
auténtica experiencia de Iglesia, con las notas de inmediatez, globalidad y valencia
educativa, propias de toda verdadera experiencia. Es éste el camino indispensable
para poder inculcar un auténtico sentido de Iglesia, meta necesaria de toda
catequesis.
— Es un factor de renovación de la Iglesia. La catequesis participa también,
según su manera particular, en la función profética y crítica de la palabra de Dios,
y representa por ello, respecto a la Iglesia, un factor de renovación y un estímulo
para su continua purificación y reforma.
Ya el Sínodo de 1977 reconoció que, en los últimos decenios, la catequesis ha
sido en el mundo entero terreno privilegiado y fecundo para la renovación de toda
la comunidad eclesial. De hecho, se afianza por doquier el convencimiento del
papel de la catequesis para la edificación de toda la comunidad eclesial y también
de su función crítica dentro de la Iglesia.
- Debe estar al servicio de un proyecto convincente de Iglesia. Es importante
que en el horizonte ideal de la catequesis se vislumbre un proyecto estimulante de
Iglesia renovada, evangélicamente convincente, entusiasmante. Todo esto reviste
hoy especial urgencia en la catequesis de jóvenes y adultos, que deben abrirse a una
actitud de fidelidad, no sólo a la Iglesia del pasado y del presente, sino también a la
Iglesia del futuro, es decir, al proyecto de Iglesia que el Espíritu invita a realizar.
Ahora bien, a la hora de aplicar estas exigencias, no se debe olvidar que existen
distintos modelos eclesiológicos, distintas imágenes de Iglesia, con consecuencias
notables sobre la concepción y modalidades de la acción catequética. Es lo que
veremos a continuación.

III. MODELOS ECLESIOLOGICOS

Y CONCEPCIONES DE LA CATEQUESIS

No tomamos en consideración la variedad de modelos eclesiológicos presentes

en el panorama de la teología actual. Nos interesa simplemente ilustrar tres
modelos de Iglesia que pueden considerarse pastoralmente significativos, a la luz
del viraje conciliar, y ricos de consecuencias para comprender el papel y el
funcionamiento de la catequesis.

1. Modelo piramidal Iglesia-institución

Es el modelo ordinariamente llamado preconciliar, denominado también

modelo jurídico o jurídico-histórico o bien jerarcológico. Puede esquematizarse de
este modo:

1.1. Rasgos eclesiológicos

 Como puede verse, este modelo se caracteriza por los siguientes rasgos:
— Aparece dominado por el esquema vertical: CRISTO Fundador - - Papa -
Obispos - sacerdotes -► pueblo cristiano. Desde el principio fontal que es Cristo, la
palabra se confía por vía jerárquica a los pastores de la Iglesia, a través de los
cuales -según un orden descendente de autoridad y de responsabilidad-, llega
hasta la muchedumbre de los fieles.
— En el fondo domina la división entre dos sectores netamente distintos de la
Iglesia: la jerarquía y el pueblo, los pastores y la grey, la Iglesia docente y la
discente. La jerarquía es el elemento activo y responsable; el pueblo es el receptor
prevalentemente pasivo.
— En consecuencia, los laicos son considerados generalmente como objeto de
los cuidados y enseñanzas de los pastores, o bien son admitidos a participar y a
colaborar con los pastores en incumbencias puramente ejecutivas. A veces, esta
participación recibe una consagración oficial por medio de un mandato o misión.
— En este modelo son objeto de poca consideración los carismas y ministerios
no ordenados de la Iglesia. En el ministerio de la palabra, domina el régimen de
monopolio jerárquico; no se reconocen formas de profetismo particular, y el
papel de los teólogos resulta en gran parte disminuido o marginado.

1.2. Concepción de la catequesis

En esta visión eclesiológica, la catequesis queda ordinariamente reducida a
enseñanza doctrinal, impartida y regulada por via de autoridad en todos sus
aspectos constitutivos y metodológicos. El papel de los laicos es claramente
subsidiario, sobre todo para suplir la falta de sacerdotes, y con funciones ejecutivas
de colaboración. En la relativa praxis catequística dominan fácilmente la
uniformidad, el inmovilismo de contenidos y de métodos, y un talante
paternalista-infantil, poco sensible por lo general a los valores del pluralismo y de
la creatividad.
En este modelo de Iglesia, la catequesis desempeña normalmente una tarea
conservadora: su ejercicio contribuye en forma notable a perpetuar la institución
así concebida.

2. Modelo inorgánico
de la critica anti-institucional

Tal es el concepto presente, al menos tendencialmente, en algunas posiciones

posconciliares de reacción al modelo anterior. De forma esquemática y
simplificada y, por lo tanto, intencionalmente abstracta, puede representarse de
este modo:
2.1. Rasgos eclesiológicos
Las características de este modelo, rápidamente esbozadas, son:
— El esquema está dominado por la línea: Cristo - pueblo-comunidad
-jerarquía. La nota a destacar es el contacto directo del pueblo creyente con la
fuente de la palabra.
— Queda muy reducida la función directiva de la jerarquía de la Iglesia,
colocada en el fondo de la pirámide invertida. A lo más se le asigna una tarea de
conexión de las diversas instancias comunitarias y populares, de las que debe ser
intérprete y portavoz. Las modalidades concretas varían considerablemente, según
se trate de experiencias de tipo socio-político o de talante espiritualista-carismá-
tico.
- Se subraya y pondera el papel del pueblo-comunidad como sujeto de la
palabra, sobre la base de un explícito o implícito reconocimiento de carismas
individuales o comunitarios, y con referencia, a veces, a la autoridad de
determinadas personalidades de relieve, a líderes carismáticos, etc.

2.2. Concepción de la catequesis

En este modelo eclesiológico, la catequesis se presenta como uno de los
momentos de esta apropiación o toma de la palabra por parte de la comunidad
que reivindica, más o menos decididamente, una real autonomía e independencia
respecto a la autoridad magisterial de la jerarquía. En el ejercicio de la función
catequística se destacan a veces dos momentos o funciones principales: la
iniciación en la vida de la comunidad de los niños o de los nuevos adeptos, y el
esfuerzo comunitario por reintepretar y re-formular el mensaje cristiano (hecho a
través de la reivindicada apropiación de la Biblia, de los Sacramentos y en general
de la palabra de fe).
En este modelo de Iglesia, la catequesis cumple con frecuencia un cometido
revolucionario, en función de una reforma radical de la institución eclesial. Y aun
conteniendo elementos muy valiosos, exaspera tanto la reacción contra el modelo
anterior que resulta unilateral y reductiva. Sus puntos débiles reclaman una
concepción eclesiológica más completa y satisfactoria.

3. Modelo orgánico de comunión y de servicio

Aunque resulta imposible resumir en un único esquema la visión eclesiológica
del Vaticano II y del período posconciliar, puede ser expresada en el siguiente
gráfico la perspectiva que ofrece hoy las mejores garantías de validez y de
fecundidad pastoral.

3.1. Rasgos eclesiológicos

En este modelo de comunión y de servicio, son éstos los aspectos más
característicos, especialmente por lo que atañe al dinamismo de la palabra
eclesial:
- Participación de todos en la misión profética de Cristo.
Se subraya la participación de toda la Iglesia, en cuanto pueblo animado por el
Espíritu, en la misión profética de Cristo. Superando el modelo preconci-liar, se
afirma claramente la igualdad y fraternidad básica de todos los miembros de la
Iglesia en cuanto a la dignidad y a la acción común a todos los fieles en orden a
la edificación del Cuerpo de Cristo. Por ello, resulta más expresiva una imagen
circular envolvente que destaca la presencia siempre actual de Cristo, por medio
del Espíritu, en toda la realidad comunitaria de la Iglesia, según la línea: Cristo-
Espíritu - comunidad eclesial - ministerios y carismas.
- Iglesia toda ministerial con variedad de ministerios y carismas.
 En el modelo que presentamos, la contraposición jerarquía-fieles, clero-
laicado, Iglesia docente-Iglesia discente, incapaz de expresar cabalmente la realidad
eclesial, cede el paso a la bipolaridad comunidad - ministerios y caris-mas, más
conforme con la nueva visión eclesiológica y con el dinamismo global de la
palabra eclesial. Los ministerios ordenados, sin perder su papel específico,
recobran su conexión orgánica con el conjunto de los ministerios eclesiales y en el
marco de una Iglesia que es toda ella ministerial, es decir, en actitud de servicio al
gran proyecto del Reino de Dios.
- Revalorización de los carismas.
En este modelo eclesiológico cobra especial relevancia el tema de los carismas y
su revalorización a partir del Vaticano II. Aunque la palabra carisma admite
significados muy dispares,, entendemos aquí por carisma todo don del Espíritu
para el servicio y edificación de la Iglesia. No se trata necesariamente de dones
extraordinarios, ni quedan limitados al nivel individual, pues se presentan
también en forma de movimientos, actividades, grupos, asociaciones, etc.
- Iglesia diaconal, al servicio del mundo.
En el modelo de comunión y de servicio, la comunidad eclesial no existe para sí
misma, ni vive replegada en sus quehaceres intraeclesiales. En cuanto sacramento

universal de salvación, existe y actúa al servicio del gran proyecto del Reino,
totalmente volcada hacia un mundo que el amor salvífico de Dios quiere
transformar en familia suya. Todo esto obliga a la Iglesia a revisar sus funciones y
ministerios, teniendo en cuenta la realidad histórica del mundo y la situación
concreta de los hombres a los que debe testimoniar la salvación. También el
servicio de la palabra cobra acentos y urgencias particulares en esta perspectiva,
dado el carácter primordial de la misión evangelizadora, en función de la
liberación y salvación integral del hombre. Cambia también de signo la
preocupación por la ortodoxia doctrinal, mientras se revalonza
considerablemente el criterio de la ortopraxis.
- Iglesia articulada como comunión de iglesias.
La eclesiología de comunión tiene en su horizonte la evolución del centralismo
eclesial hacia una auténtica comunión de iglesias particulares y locales y la
superación de la actual desunión en una real comunión ecuménica de iglesias. Se
tiende a la revisión del sistema de provincias eclesiásticas y de diócesis concebidas
como porciones de un único organismo de Iglesia. En este sentido, también la
palabra de fe debe adoptar un dinamismo nuevo de encarnación existencial y
cultural, en un esfuerzo renovado de fidelidad al hombre en su historia concreta.

3.2. Perspectivas catequéticas

En este modelo eclesiológico, la catequesis representa, ante todo un servicio
articulado de la palabra de Dios para el crecimiento y maduración de la fe,
asumido y ejercitado por toda la comunidad eclesial, y diferenciado según la
variedad de ministerios y cansmas
La catequesis es una tarea de vital importancia para toda la Iglesia. Incumbe de
verdad a todos los cnstianos, a cada uno según las circunstancias propias de su
vida y según sus dones y cansmas particulares. Todos los cristianos, por razón del
santo bautismo, ratificado por el sacramento de la confirmación, están llamados a
transmitir el Evangelio y a preocuparse por la fe de sus hermanos en Cristo,
principalmente de los niños y de los jóvenes Sin embargo, esto da origen a veces a
tensiones y divergencias por causas muy diversas. Por ello, el Sínodo invita a
todos a superar las dificultades que puedan surgir, de forma que se fomente
siempre una común responsabilidad.
Se deduce, por lo tanto, una concepción orgánica y pluralista de la catequesis,
que no puede quedar monopolizada y reducida a un modelo único. Se dan
formas diversas y originales de catequesis, según la multiplicidad de los ministerios
y cansinas: la catequesis de los pastores, de los religiosos, de los padres, de los
catequistas laicos, de los grupos y asociaciones, etc. Cada forma tienen su
peculiaridad y su fundamento carismático-sacramental y como tal merece que se
le reconozca y estimule en la recta ordenación de la vida eclesial. En este sentido,
es un importante deber pastoral el saber descubrir y valorizar las potencialidades
catequísticas presentes o latentes en la comunidad.
En este modelo de Iglesia, la catequesis no puede limitarse a conservar el status
quo, es decir, la Iglesia tal como es actualmente, sino que debe cumplir una
misión claramente renovadora, al servicio de un proyecto remozado de Iglesia.
Una nueva catequesis en una Iglesia renovada: podría resumirse así el alcance
catequético de las nuevas perspectivas eclesiológicas. A continuación,
examinaremos más detenidamente algunos aspectos de esta nueva realidad
catequética.

IV. LA CATEQUESIS ECLESIAL: AGENTES Y RESPONSABLES

En la perspectiva eclesiológica expuesta resalta ante todo una nueva visión

de los sujetos o agentes de la catequesis.

1. El primer catequista, la comunidad eclesial

La catequesis de la comunidad cristiana, en su globalidad, constituye la
expresión más acabada e integral de la catequesis, punto de referencia de sus
realizaciones y articulaciones particulares:
El lugar o ámbito normal de la catequesis es la comunidad cristiana. La catequesis
no es una tarea meramente individual, sino que se realiza siempre en la
comunidad cristiana..
Quiere decir que el primer catequista, el catequista por excelencia es ante todo
la comunidad cristiana, que debe considerarse agente solidariamente responsable
de la catequesis.
Los Padres estiman unánimemente que la comunidad cristiana es la responsable
de la catequesis en cuanto que es pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y signo
universal de salvación.
La comunidad auténtica es el mejor texto de catequesis.

Dentro de la comunidad, se deben distinguir y respetar, en su originalidad,

diversas funciones de responsabilidad y de actividad catequística, según la
variedad de carismas de la palabra de fe en la Iglesia. Siguiendo el ejemplo de
las Iglesias apostólicas, que atestiguan una gran riqueza de oficios de palabra
(anuncio, apología, enseñanza, exhortación, amonestación, catequesis, doctrina) y
de ministros de la palabra, también hoy se deben descubrir y revalorizar carismas
y ministerios adaptados a las situaciones actuales, según las exigencias de la
evangelización y de la renovación eclesial. Hay que superar, en este sentido, la
visión empobrecida y unilateral que se fue consolidando poco a poco a lo largo de
la historia.

2. Misión catequética de los pastores

Particular mención merecen ante todo, dentro de la comunidad eclesial, los

ministros ordenados que, participando en la función de Cristo-Cabeza, tienen
siempre un papel esencial de presidencia, de guía, de coordinación, de
discernimiento. Su tarea no debe ni aislarlos ni colocarlos por encima de la
comunidad, pues sólo insertados en ella cumplen eficazmente su servicio
autorizado, su ministerio de síntesis y de coordinación de los demás ministerios y
carismas.
A los pastores de la Iglesia incumbe un papel muy especial en el ministerio
catequético, como autoridad que coordina y estimula el conjunto de la acción
catequística de la comunidad, y asegura también la comunión con toda la Iglesia,
garantizando la fidelidad a la transmisión de la fe.
Los obispos, en su calidad de maestros de la fe y de garantes de la unidad
eclesial, son los primeros responsables de la catequesis, los catequistas por
excelencia. Además de ejercitar en forma directa el ministerio de la palabra
catequética, tienen sobre todo el cometido de coordinar y potenciar en sus iglesias
el desarrollo ordinario de la catequesis, no sólo para vigilar y controlar, sino también
para estimular y garantizar espacios de libertad y creatividad. Los presbíteros, en
cuanto educadores de la fe y colaboradores del orden episcopal, tienen también
una gran responsabilidad en el ámbito catequístico, sobre todo promoviendo la
capacidad catequética de toda la comunidad.
En relación con el ministerio catequético de los pastores cobra relevancia
pastoral la tensión entre carisma e institución o entre carismas y ministerios
ordenados. En realidad, los dos términos no se deben contraponer porque, en su
íntima

naturaleza, todos los ministerios se basan en un fundamento cansmático. Además,

el ministerio ordenado debe estar en función y al servicio del carácter ministerial de
toda la Iglesia. Así como el sacerdocio jerárquico se ordena hacia el sacerdocio
común, del mismo modo el ministerio profético de la jerarquía está al servicio del
profetismo universal de los fieles. Por otra parte, los obispos no disponen de
nuevas revelaciones, sino que, al servicio de la palabra de Dios, recaban la
doctrina de la verdad de la tradición viviente de toda la comunidad eclesial:
El ministerio apostólico puede proponer como objeto de la fe solamente aquello
que ya se encuentra en la fe de toda la Iglesia El magisterio lo hace con autoridad
y, por tanto, de un modo autentico, pero el extrae su fe de la propia Iglesia..

Esto no impide que, en el curso de la historia, la tensión existente entre

institución y cansma haya podido ocasionar situaciones de conflicto, de
desconfianza, de represión, hasta el punto de que no pocas voces proféticas
pudieron ser aceptadas y comprendidas sólo después de su muerte. Por eso es
necesario tender siempre a la recomposición del conflicto, acentuando lo que debe
estar por encima, tanto de la autoridad como del cansma, es decir, la comunidad,
el ágape, la comunión.

3. El ministerio de los catequistas

En el contexto de la ministerialidad comunitaria, siempre será muy importante

la función de los tradicionalmente llamados catequistas, encargados de misiones
particulares de catequesis: iniciación sacramental, ciclos de formación, guía de
grupos o comunidades, etc. Tanto como catequistas parroquiales, o animadores de
catequesis, o como responsables en las iglesias jóvenes, su campo de actividad y de
responsabilidad es vastísimo.
En algunos países se ha asistido en el posconcilio a un aumento espectacular
del número de catequistas laicos, y esta extraordinaria floración constituye, a no
dudar, un don del Espíritu a la Iglesia. El problema de su selección y formación
ocupa hoy el centro de la atención pastoral.
Según una constante tradición, la labor de los catequistas constituye ciertamente
un ministerio eclesial, es más, uno de los ministenos más universa-

les y estimados en el ámbito de la acción pastoral. Otra cuestión -relativamente

secundaria- es determinar si la acción del catequista deba ser considerada
ministerio instituido, reconocido de forma estable y a través de un rito
consecratorio particular. En todo caso, es importante que el servicio de los
catequistas goce de explícito reconocimiento comunitario y de un suficiente
rango de oficialidad eclesial.

4. La función catequética de los padres y

madres de familia
 Particular consideración merecen los padres como primeros maestros de la fe
dentro de la familia que, en su calidad de iglesia doméstica debe ser un espacio
donde el Evangelio es transmitido y desde donde éste se irradia. La catequesis
familiar, que precede, acompaña y enriquece toda otra forma de catequesis, debe
ser redescubierta y valorizada en su irreductible originalidad. A este respecto, será
necesario superar una praxis y una mentalidad que de hecho suprimen la
responsabilidad de los padres, y trabajar por la plena potenciación de su ministerio
catequístico en el seno de la familia y de la comunidad.
Es justo no olvidar que el papel de la familia tiene sus límites, tanto de orden
teológico-pastoral, como en sentido sociológico, pues la familia nuclear de hoy ha
perdido mucho de sus tradicionales posibilidades socializantes. De ahí la
necesidad de ayudar pastoralmente a los padres a insertarse vitalmente en la
comunidad para poder cumplir su misión de educadores de la fe.
Por otra parte, hay que velar para que la catequesis familiar no pierda sus
peculiares características: más del testimonio que de la enseñanza, más ocasional
que sistemática, más permanente que estructurada en períodos. En realidad cabe
distinguir distintas modalidades de acción catequística en la familia: testimonio de
fe en la vida cotidiana, lectura cristiana de las experiencias y acontecimientos,
iniciación sacramental, formación de la conciencia, experiencia de oración, etc.

5. Labor catequética de los religiosos

También los religiosos son portadores de un carisma original en la Iglesia y, por
consiguiente, desarrollan -o deben desarrollar- un papel particular en el ejercicio
de la acción catequética. Su aportación no debe limitarse simplemente a colaborar
en la catequesis indiferenciada, para suplir la falta de sacerdotes o de catequistas
disponibles. Los religiosos deben brindar a la catequesis, sobre todo, el
testimonio de su ser en la Iglesia y en el mundo, en cuanto discípulos y profetas.
Deben encarnar a la Iglesia deseosa de entregarse al radicalismo de las
bienaventuranzas y testimoniar con la vida y la palabra la primacía de la
trascendencia y la dimensión escatológica de la esperanza cristiana. Es propio de la
vida religiosa, no sólo dar la máxima contribución a la obra de la catequesis, sino
cuidar también de que no falte la aportación especifica de su vocación dentro de la
variedad de los carismas eclesiales.

6. El profetismo carismático particular

Dentro de la Iglesia, existe también la función estimulante de los carismas
particulares de palabra y de testimonio (figuras carismáticas, profetas, teólogos,
maestros espirituales, etc. que, en diálogo con los pastores y con la base eclesial,
cumplen una misión importante de profundización, de estímulo, de provocación.
No es raro que, frente a esta provocación, se produzca aquella tensión entre
institución y carisma que puede relegar a la marginación tantas voces proféticas,
consideradas incómodas. Su presencia, sin embargo, si lleva el sello de la
autenticidad, es un signo elocuente de la acción del Espíritu en la Iglesia. Querer
ignorarlos o reprimirlos es causa de empobrecimiento para la comunidad y refleja
una grave falta de fe.
En el fondo, lo que procede es mantener en sana tensión los distintos polos de
la dinámica eclesial: la que existe entre cúpula y base y la que existe entre
institución y carisma. Se podrá constatar así que el conjunto de los carismas
particulares, junto con el papel de los pastores y el de la base eclesial,
representan una triple apoyatura de la palabra eclesial, cuya recíproca interrelación
y diálogo es esencial para asegurar fidelidad y autenticidad al ejercicio de la
misión evangelizadora y catequética de la Iglesia.

V. LA CATEQUESIS ECLESIAL:
CRITERIOS DE AUTENTICIDAD Y CREDIBILIDAD

Dentro de la visión orgánica de una catequesis que asume la variedad de

 ministerios eclesiales, adquiere particular urgencia el problema de la
autenticidad y de la credibilidad de las diversas formas de palabra en la
Iglesia. Sólo un cuadro seguro de criterios de discernimiento permitirá a la
catequesis cumplir ordenada y eficazmente su fundamental cometido
eclesial, respetando el pluralismo legítimo y la creatividad.

1. La autenticidad de la palabra: criterios de discernimiento

No es raro que, en el ejercicio de la palabra, surjan dentro de la Iglesia

tensiones y polémicas, dudas y discusiones, con consecuencias muy negativas
para la eficacia de la catequesis. Tales discusiones pueden tener como objeto el
contenido de un catecismo, o el valor de una corriente teológica, o la ortodoxia de
un programa de catequesis. En todos estos casos está en juego la autenticidad del
discurso catequético-, y se siente la necesidad de criterios seguros de discernimiento,
capaces de orientar en un juicio valorativo.
Ahora bien, a la hora de precisar tales criterios, no hay que olvidar que cada
modelo eclesiológico es portador de un cuadro diferente de pautas de evaluación:

1.1. En el modelo piramidal Iglesia-institución:

conformidad con el magisterio
En la lógica de este modelo, el único criterio de autenticidad de la palabra es la
conformidad con el magisterio jerárquico, según el orden descendente de las
instancias magisteriales. Aun reconociendo el papel imprescindible del magisterio
jerárquico, es fácil comprender que, por sí solo, no puede constituir un criterio
suficiente de discernimiento.
El recurso aislado a la autoridad del magisterio delata los límites de la visión
eclesiológica en que se apoya, remite a un criterio ulterior de interpretación del
magisterio mismo e ignora de hecho la aportación enriquecedora de los carismas y
la importancia del sensus fidei de los fieles en la Iglesia. Además con tal criterio,
absolutizado de forma exclusiva, no es posible dar respuestas satisfactorias a las
posibles variedades de interpretación y de intervención del mismo magisterio
(diversos niveles de valor magisterial, variedad de contextos históricos y culturales,
diferencias significativas en el tiempo y en el espacio, etc.).

1.2. En el modelo inorgánico de la crítica anti-institucional:

consenso comunitario
En esta visión eclesiológica, los criterios de discernimiento derivan de la abso-
lutización del pueblo-comunidad y de su toma de la palabra. Se invoca, por lo

tanto, el consenso popular o de la comunidad, la inspiración evangélica propia, la

autoridad de algún profeta o leaden>. Salta a la vista la unilateralidad e
insuficiencia de esta concepción, pues menosprecia el papel del magisterio
jerárquico y olvida la exigencia de la comunión eclesial en sus distintos niveles.
Además, cae con frecuencia en interpretaciones subjetivas y arbitrarias de los
documentos de la fe.

1.3. En el modelo orgánico de comunión y de servicio:

fidelidad a Cristo, al Espíritu, a la comunión eclesial
En este modelo, los criterios de autenticidad de la palabra no pueden reducirse
a algún elemento exclusivo y absolutizado de la realidad eclesial, sino que resultan
del conjunto articulado y convergente de diversas instancias eclesiológicas. Hacen
referencia a Cristo, al Espíritu y a la comunión eclesial, y pueden describirse de
este modo:
— Fidelidad a Cristo, Maestro y Señor, Palabra viva y presente en la Iglesia.
Consiste sobre todo en la fidelidad a la Escritura y a la totalidad de la Tradición
que se remonta a los Apóstoles.
— Fidelidad al Espíritu y a su dinamismo renovador, patentizada
especialmente en las diversas obras y frutos del Espíritu:
• Praxis evangélica liberadora al servicio del Reino: es el criterio
de las obras según el Espíritu, obras que rinden testimonio al anuncio del
Reino: amor, servicio, fraternidad, reconciliación, liberación, promoción
integral de todos los hombres. Cobra un valor muy especial en la opción
preferen-cial por los pobres y en la solidaridad vivida con el pueblo
humilde y oprimido.
• Edificación de la Iglesia: palabra auténtica es la que construye, no
la que destruye; la palabra que refuerza y da vigor, no la que divide y
descorazona. Incluso en momentos de tensión y de conflicto, la palabra
de fe debe brillar por su capacidad de edificar y madurar a la comunidad
eclesial.
• Frutos del Espíritu: es el criterio de las actitudes propias de quien
se deja llevar por el Espíritu: bondad, paz, misericordia, paciencia,
fortaleza, disponibilidad, mansedumbre, tolerancia, desinterés, etc.. En
cambio, testimonian contra la autenticidad de la palabra los sentimientos
carnales de quien ostenta ambición y orgullo, vanidad, arrogancia,
amargura o resentimiento, autoexaltación, dogmatismo, etc.
- Fidelidad a la comunión eclesial: sólo dentro de la comunión con la Iglesia,
ofrece garantía de autenticidad la palabra eclesial. Para esto no es suficiente un
acuerdo material con algún elemento del conjunto eclesial, por muy importante
que sea, sino que se aspira a la convergencia ideal de toda la Iglesia, en sus distintos
niveles de existencia. Concretamente, la comunión

eclesial se expresa en las distintas formas de consenso y participación, en la

comunión con el magisterio colegial de los pastores, en el ejercicio efectivo del
sensus fidei de los creyentes, en el uso ordenado de la colegialidad y
comunicación dentro de la Iglesia, en la justa valoración de la receptio como forma
concreta de acogida de la palabra. Es, en definitiva, el criterio de la catolicidad,
como fidelidad a una comunión universal que no se confunde con la
uniformidad. Se puede concluir que sólo actuando el modelo eclesiológico de
comunión y de servicio y respetando la variedad y originalidad de todos, será
posible aplicar el criterio de la comunión eclesial, de forma que, dentro de la
necesaria y ordenada disciplina, no se mortifiquen, por otra parte, el pluralismo y
la tolerancia.
Este cuadro de criterios permite entrever la complejidad del problema y la
necesidad de articular armónicamente y en recíproco diálogo los diversos
elementos de la dinámica de la palabra de fe en la Iglesia. Y respecto a la
catequesis, dado que no faltan divergencias y tensiones, se impone poder
conseguir un cierto consenso sobre la criteriología a aplicar, a fin de resolver los
problemas concretos que en la práctica se presentan.

2. Los criterios de credibilidad de la palabra eclesial

Aunque relacionada con la precedente, tiene su importancia específica la
cuestión de la credibilidad de la palabra en la Iglesia, en sus diversas
manifestaciones. También a este respecto nos encontramos ante un problema
grave, pues es muy profunda la crisis de credibilidad de que adolece el ejercicio
de tal palabra.
El problema no afecta solamente al ministerio específico de la palabra en la
Iglesia, sino que compromete en primer lugar, y en forma determinante, la calidad
misma de la Iglesia en cuanto palabra global, en cuanto testimonio vivo del
mensaje que anuncia y comunica. Sabemos que la palabra en la Iglesia se hace
creíble, más por lo que la Iglesia es y hace que por lo que la Iglesia dice. De ahí que
la credibilidad de la palabra eclesial dependa mucho más del mensaje global
transmitido de hecho por la comunidad cristiana, y por la calidad de la Iglesia
como institución-mensaje que a través de los contenidos explícitos de sus
declaraciones y documentos.
En este sentido, y sin pretender abarcar la complejidad del problema, vamos a
esbozar algunas pautas para medir el grado de credibilidad de la palabra en la
Iglesia. Algunos criterios son comunes con el tema de la autenticidad que tratamos
más arriba, pero se insertan ahora en un nuevo contexto.

2.1. Los principales signos de credibilidad

de la palabra eclesial
En cuanto palabra significada, es decir, acompañada por signos de verificación
y de testimonio, la palabra de la Iglesia exige, para ser creíble, la presencia de
algunos signos particularmente elocuentes y necesarios, sobre todo los dos signos
por excelencia del Reino que anuncia: el amor-servicio y la comunión-
fraternidad:
— El signo de la DIACONÍA o del amor-servicio es esencial para la
credibilidad de la palabra en la Iglesia porque constituye la entraña misma del
mensaje anunciado, el Reino de Dios como reino del amor desinteresado y
liberador. Por eso es muy estrecho el vínculo existente entre compromiso eclesial
y evangeliza-ción-catequesis. Más adelante lo haremos objeto de profundización
especial, dentro de nuestra reflexión sobre la naturaleza de la catequesis.
— El signo de la KOINONÍA o de la comunión-fraternidad representa a su vez
un testimonio necesario para el anuncio y enseñanza evangélicos, pues también él
llega al corazón del mensaje del Reino, que es proyecto de comunión y de unidad
para toda la humanidad. La palabra de la Iglesia adquiere credibilidad a través del
testimonio efectivo de fraternidad y participación, del ejemplo de comunidades
que saben acoger y respetar, por el esfuerzo continuo de crear comunión. También
esta relación entre koinonía y catequesis será objeto de particular atención más
adelante.

2.2. Los criterios intrínsecos de la palabra eclesial

No solamente por los signos que la acompañan, sino también en sus
modalidades intrínsecas, la palabra de la Iglesia resulta creíble si aparece dotada de
algunas características que responden a su íntima naturaleza y aseguran su
eficacia: la fidelidad al mensaje revelado y la encarnación de tal mensaje en la
situación de los destinatarios:
- Fidelidad al mensaje revelado: es condición indispensable de autenticidad y
de credibilidad. Es una fidelidad que abraza aspectos complementarios, como por
ejemplo:
• respeto y cuidado de la pureza e integridad del mensaje
evangélico, en un continuo retorno a las fuentes, en el contexto de la
Tradición;
• fe en la fuerza interior del mensaje evangélico que no tiene
necesidad de connivencias o apoyos de dudosa significación;
• desinterés y rectitud en el anuncio, sin buscar fines recónditos o
intereses particulares;
• valentía y franqueza -parresía- en el anuncio y en la denuncia, sin
ceder a componendas conciliadoras, a compromisos, a cálculos de
prudencia carnal.
- Encarnación del mensaje: es otra condición tan importante como la ante
rior, no sólo por motivos de facilidad o comprensión, sino como componente

esencial de la proclamación de la palabra de Dios en el mundo. Esta fidelidad de

encarnación reviste algunos rasgos característicos:
• fidelidad al hombre concreto, a sus exigencias históricas, a sus
necesidades reales de evangelización y liberación;
• carácter significante del mensaje, en relación con los destinatarios;
• sintonía cultural -inculturación- de cara a los valores,
expectativas y mentalidad de las personas o pueblos a los que se dirige la
 palabra ecle-sial.
Estos criterios, propios de todo proceso de evangelización, valen también para
el momento propiamente catequístico del ministerio de la palabra. Los documentos
oficiales de la catequesis nombran con frecuencia la ley de la doble fidelidad, a
Dios y al hombre, como criterio fundamental de autenticidad y credibilidad, pero
no faltan alusiones explícitas a otros factores de credibilidad del mensaje
catequético, tales como la adaptación del lenguaje, el respaldo de la comunidad, la
fidelidad al hombre concreto, la encarnación en los nuevos ámbitos culturales, y
otros semejantes. Se recuerda, asimismo, que la acción catequética y evangelizado-
ra debe ir acompañada por el esfuerzo de purificar a la Iglesia de todos sus posibles
o reales contratestimonios.
En orden a la catequesis, no se exagera cuando se insiste sobre la necesidad de
devolver credibilidad a la palabra de la Iglesia en el mundo actual. No tendría
sentido confiar la eficacia de la catequesis a recursos de tipo técnico o
metodológico, por muy atrayentes que sean (como por ejemplo: montajes
audiovisuales, expresión corporal, técnicas de animación, creatividad litúrgica,
etc.), olvidando los imperativos de fondo de la credibilidad de la palabra, que son
antes que nada el convincente testimonio del amor-servicio, la fraternidad buscada
y vivida, la vuelta al Evangelio, la fidelidad apasionada a los hombres de nuestro
tiempo, la opción preferencia! por los pobres.

VI. LA CATEQUESIS ECLESIAL: PERSPECTIVA ECUMÉNICA

Una catequesis abierta a la dimensión eclesial no puede ignorar la urgencia y

las repercusiones del problema ecuménico. Es necesario repensar y profundizar el
papel y las posibilidades de la catequesis en relación con la causa de la unidad
ecuménica, no sólo por la importancia del problema en sí, sino también por la
existencia de nuevas situaciones problemáticas que afectan a la catequesis: la
presencia de jóvenes de distintas confesiones en las escuelas y lugares de culto, el
aumento de matrimonios mixtos, el fenómeno de la emigración y de la movilidad
humana, etc.

La relación entre catequesis y ecumenismo ha sido siempre muy estrecha,

aunque con frecuencia, sobre todo en el pasado, más bien de signo negativo, ya que
la instrucción catequística ha sido tradicionalmente un factor de socialización
religiosa que ha defendido y reforzado las divisiones entre cristianos. Muy a
menudo la catequesis ha sido fuente de ignorancia y de prejuicios. Durante el
posconcilio, en el fervor del nuevo clima ecuménico, han surgido no pocas
iniciativas de diálogo y de colaboración catequética, no sin lamentar a veces falta
de claridad y de equilibrio. Es conveniente, por lo tanto, fijar algunos principios y
exigencias de cara al recto desarrollo de la actividad catequética.

1. El giro ecuménico del Vaticano II

Punto de arranque de toda orientación operativa es, ante todo, el giro

ecuménico del Concilio Vaticano II, especialmente en el decreto Unitatis
redintegratio y en los posteriores documentos oficiales del Secretariado romano
para la unidad de los cristianos, donde se contienen indicaciones concretas sobre el
nuevo clima de acercamiento y colaboración, y sobre las consecuencias de orden
formativo y operativo que todo esto entraña. Por lo que se refiere a la doctrina
conciliar, conviene recordar algunos principios fundamentales de gran importancia
en el ámbito teológico y pastoral:
— Al exponer la propia doctrina, debe evitarse toda expresión que pueda irritar
innecesariamente a los no católicos o inducirles a error acerca de la fe profesada.
— Es también importante revisar la presentación de la fe para hacerla
comprensible a los hermanos separados: La fe católica hay que exponerla con
mayor profundidad y con mayor exactitud, con una forma y un lenguaje que la
haga realmente comprensible a los hermanos separados.
— Un criterio teológico y metodológico de enorme importancia es el respeto
de la jerarquía de las verdades, según la famosa declaración conciliar: Al comparar
las doctrinas, recuerden que existe un orden o jerarquía en las verdades de la
doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento
de la fe cristiana.
— Igual importancia reviste la invitación a la conversión personal e
institucional como principal camino de acercamiento a la unidad: Pero, antes que
nada, los católicos, con sincero y atento ánimo, deben considerar todo aquello que,
en la propia familia católica debe ser renovado y llevado a cabo para que la vida
católica
—
dé un más fiel y más claro testimonio de la doctrina y de las normas entregadas por
Cristo a través de los Apóstoles.

2. Perspectivas catequéticas
La dimensión ecuménica de la catequesis es ya una realidad en la conciencia
catequética de la Iglesia, ya que la división de los cristianos constituye un grave
escándalo y un obstáculo a la predicación del Evangelio. Se impone realizar un
esfuerzo ecuménico que facilite la tarea de la evangelización y catequesis, y ésta
deberá incluir entre sus objetivos la iniciación y fomento de la acción ecuménica.
He aquí algunas indicaciones concretas:
— Un primer cometido fundamental es llegar a un conocimiento objetivo de
las Iglesias y confesiones no católicas, que pueda incorporar a la praxis
catequística nuevas pautas de juicio e interpretación, a través del diálogo y la
colaboración.
— De gran importancia es también la elaboración de un lenguaje adecuado,
tanto para hacer comprensible la propia doctrina y no inducir a error a los
hermanos separados, como para garantizar la presentación correcta y leal de las
otras Iglesias y confesiones.
— Hay que prestar mucha atención a la jerarquía de las verdades, no sólo en el
diálogo ecuménico, sino también dentro de la propia experiencia de fe, para
superar las absolutizaciones e integrismos que impiden el camino hacia la unidad.
Al respecto, conviene recordar las reflexiones hechas a su tiempo sobre los
rasgos típicos de la madurez de la fe y sobre las exigencias de su inculturación: es
decir, la necesidad de distinguir entre lo esencial y lo secundario, entre lo fijo y lo
inmutable, entre el núcleo de la fe y sus revestimientos culturales históricamente
condicionados. Sin este esfuerzo de distinción y discernimiento, fácilmente se
insinúan actitudes de sospecha, formalismo, inercia y rigidez, con grave perjuicio
de la formación ecuménica.
— La causa ecuménica no se incrementa, recurriendo al fácil irenismo o a la
reducción al mínimo común. No se debe poner en peligro la fidelidad bien
entendida, en sentido dinámico y abierto, a la propia identidad de fe.
— Una catequesis de talante ecuménico debe favorecer también las distintas
formas de diálogo y colaboración en el ámbito de la experiencia cristiana: oración,
estudio, acción promocional y social, compromiso por la justicia y la paz, etc.
—
Entre estas formas de colaboración, merece particular atención, por estar
directamente vinculada a la acción catequística, la realización de catequesis
comunes con miembros de confesiones diversas y la participación de responsables
de distintas denominaciones. Este ejercicio de la catequesis común ha sido
reconocido como posible y útil en documentos oficiales aun cuando no se dejen
de señalar sus posibles límites y la necesidad de integración para completar y
perfilar la educación a la fe.
Como se puede colegir, la tarea que se ofrece a los responsables de la acción
catequética no se anuncia fácil. Es toda una mentalidad la que hay que promover,
una nueva imagen de católico la que hay que tener ante los ojos en el ejercicio de
la catequesis. Y para esto será también necesario disponer de medios e
instrumentos renovados: catecismos, programas, métodos, etc. si se quiere de
verdad llevar a la práctica las exigencias de una catequesis renovada en su
dimensión ecuménica.

Al final de este capítulo sobre la dimensión eclesial de la catequesis, es fácil

comprobar la complejidad del problema y cuan exigentes y urgentes son sus
interpelaciones. Como hemos visto, la catequesis depende en gran parte, en su
identidad y realización, del horizonte eclesiológico en el que se mueve y hacia el
que camina. Podemos, a modo de resumen final, subrayar algunas conclusiones
de especial relieve:
— La catequesis, como expresión del ministerio de la palabra eclesial, tiene que
vivir su fidelidad a la Iglesia en el equilibrio esencial entre memoria y profecía,
entre pasado y futuro, entre continuidad e innovación. Su fidelidad a la Iglesia de
hoy debe significar, al mismo tiempo, fidelidad a la Iglesia de siempre y, sobre
todo, a la Iglesia del futuro, a la Iglesia que hay que construir. Le incumbe, por lo
tanto, la tarea responsable, no sólo de transmitir las auténticas tradiciones eclesia-
les, sino también de estimular la transformación y reforma de la comunidad
eclesial.
— La catequesis, comprometida en la realización de una eclesiología de
comunión, participa también en el esfuerzo por descubrir y valorizar nuevos
ministerios eclesiales. En este sentido, la catequesis tiene un fundamental alcance
vocacional, en cuanto acción pastoral que orienta y estimula la búsqueda de la
vocación de cada uno dentro de la Iglesia.
— La catequesis, al tener como objetivo la realización de una eclesiología de
servicio, es también un elemento decisivo para superar el eclesiocentrismo y
orientar con valentía a la Iglesia hacia el servicio desinteresado de todos los
hombres en su situación histórica concreta. Este empeño decide hoy la calidad de
la catequesis, y constituye un verdadero reto a su capacidad de ser fiel a Dios,
siendo al mismo tiempo fiel al hombre.
—
Capítulo 6

CATEQUESIS,
CARIDAD Y COMPROMISO

La función eclesial de la diaconía, o de la caridad-servicio, abarca una

vasta gama de actividades y obras, expresiones todas del amor cristiano
hacia el prójimo: limosna, beneficencia, ayuda, asistencia, acción social,
educación, promoción humana, voluntariado, alfabetización,
compromiso social y político, etc. Ante este abigarrado abanico, cabe
preguntarse sobre la relación que guarda todo esto con la evangelización y
la catcquesis. En qué sentido y hasta qué punto van unidas la
evangelización y la catequesis a la diaconía? Se puede hablar de una
dimensión diaconal de la catequesis?
I. LA RELACIÓN ENTRE EVANGELIZACIÓN,
CATEQUESIS Y DIACONÍA: ASPECTOS DEL PROBLEMA

Se lamenta frecuentemente, en la praxis pastoral, la falta de coordinación entre

estos sectores operativos, que parecen caminar por cuenta propia. En particular,
por lo que se refiere a la acción catequética, son por lo menos tres los modos de
entender su relación con la función de la diaconía.

1. Separación entre catequesis y compromiso

Muchos acentúan de tal modo la originalidad de la función catequística, como

anuncio de la palabra y experiencia de fe, que excluyen toda unión orgánica,
intrínseca, entre catequesis y diaconía. Las formas concretas de esta actitud son
varias, como varias son las motivaciones que se aducen: la prioridad de la
evangelización en la Iglesia, el carácter espiritual y religioso de la catequesis, el
peligro de confusión entre educación de la fe y compromiso sociopolítico, etc.
Nace de aquí con frecuencia un sentimiento generalizado de desconfianza hacia
toda clase de compromiso y de acción que pueda distraer a la catequesis de su
misión específica.

2. Identificación de la catcquesis con la acción promocional

Otros, en cambio, subrayan la dimensión horizontal de la experiencia cristiana y

la urgencia del testimonio de las obras como momento esencial de evangeliza-ción.
Convencidos de la ineficacia de las palabras y preocupados por la crisis de
credibilidad de la palabra eclesial, insisten en el compromiso promocional y
liberador como verdadera obra de evangelización y catequesis. Se aducen varias
motivaciones: el concepto de fe como praxis de liberación, la salvación como
realización histórica de una sociedad más humana, la fidelidad al Evangelio como
solidaridad con los hombres y como compromiso histórico, etc. De esta manera,
se llega a ahogar la catequesis en la acción, con peligro de reduccionismo
horizontalista y de pérdida de identidad.

3. Relación estrecha, dentro de la distinción,

entre catequesis y diaconía eclesial

En una posición intermedia, más equilibrada y convincente, existe una gama

extensa de opiniones que abogan por una vinculación profunda y ordenada entre
momento diaconal y función catequizadora en la Iglesia, sin caer en reduccionis-
mos ni polarizaciones unilaterales.
Sin entrar todavía en el meollo del problema, este cuadro de posiciones permite
vislumbrar el carácter problemático de la relación catequesis-diaconía y la
importancia de un tema que pone en juego la credibilidad de la Iglesia y la
eficacia del anuncio evangélico. De hecho, el campo de la praxis eclesial se divide
con frecuencia entre horizontalistas y verticalistas, entre partidarios del
compromiso y defensores del primado de la espiritualidad. Y en esta discusión, se
ven también involucrados los agentes y responsables de la catequesis.
Con vistas a una clarificación del problema, será importante precisar y dar
respuesta a dos cuestiones fundamentales:
— la existencia y significación de la función diaconal en la Iglesia. Si existe una
misión eclesial de servicio o diaconía, esta misión afecta a la catequesis, que cuenta
entre sus tareas la de iniciar en las distintas formas de vida y de acción eclesial;
— relación existente entre educación de la fe y ejercicio de la diaconía. La
calidad de esta relación determina necesariamente la identidad y el papel de la
catequesis, como mediación eclesial para la maduración de la fe.

II. ACTUALIDAD Y PERSPECTIVAS

 DEL SIGNO DE LA DIACONÍA ECLESIAL

Tratemos de aclarar, ante todo la significación y los contenidos de la

diaconía como función eclesial, en el contexto de la praxis pastoral de la
Iglesia. Evocaremos algunos aspectos significativos en la experiencia del
pasado y en el estado actual de la conciencia eclesial.

1. Una mirada al pasado: la caridad cristiana

en la tradición de la Iglesia
Si la existencia de una función diaconal es constante en la experiencia cristiana,
dada la centralidad del amor al prójimo en el mensaje evangélico, son muy
diversas las formas concretas que adopta a lo largo de la historia, según las
distintas coordenadas culturales e históricas. En este sentido, encontramos
expresiones muy diversas del ejercicio de la diaconía-caridad en la tradición de la
Iglesia:
— participación de bienes, caridad organizada hacia los pobres,
ayuda fraternal, solidaridad entre las Iglesias;
— ejercicio de la caridad individual y de la limosna; trinomio
ascético: ayuno, oración, limosna;
— formas distintas de beneficencia, de asistencia, de obras de
misericordia; de servicio a los pobres, a los presos, a los huérfanos, etc.;
— instituciones y obras de educación, de promoción, de
alfabetización, de civilización, etc.
Tras estas breves pinceladas se vislumbra el testimonio enorme, complejo y
riquísimo de la caridad cristiana a lo largo de la historia. Sin embargo, es necesario
puntualizar ciertos rasgos característicos de esta variada actividad que resultan hoy
insuficientes y exigen revisión:
— El carácter prevalentemente individualista, asistencia! y estático
del ejercicio de la caridad eclesial. Se intentan remediar las necesidades
reales de las personas, pero sin buscar sus causas estructurales y profundas.
Se practican la asistencia y la beneficencia, pero se incide poco en la
transformación de la sociedad y no siempre se ejerce una acción liberadora
de las personas.
— La funcionalidad de algunas formas de ayuda y de promoción en
orden a la consecución de objetivos catequísticos y sacramental-litúrgicos.
— El ejercicio, legítimo en su tiempo, de la suplencia con respecto a
las incumbencias de la sociedad civil.
— La política, a veces necesaria, de oposición y de aislamiento
frente a las instituciones civiles.

2. La nueva conciencia eclesial del alcance de la diaconía

La reciente historia de la Iglesia registra una importante serie de factores
decisivos, en orden a nuestro tema:
— Las profundas transformaciones de la sociedad y el impulso de nuevos
estímulos culturales (secularización, conciencia social y política, autonomía del
orden temporal, dignidad de la persona humana, movimientos de liberación,
etc.) han traído consigo una fundamental revisión de la misión eclesial de servicio
al mundo y del testimonio de la caridad.
— El importante desarrollo de la doctrina social en el magisterio de la
Iglesia, y sobre todo en el Concilio Vaticano II y en el período posconcili-
—
ar, ha ampliado sobremanera el horizonte del compromiso cristiano y la
sensibilidad común hacia nuevas dimensiones del ejercicio de la diaconía.
- La reflexión teológica ha profundizado algunos temas de importancia decisiva
para la inteligencia de la diaconía eclesial:
 • Unidad entre orden de la creación y orden de la redención, entre
historia humana e historia salvífica;
• Nueva concepción de la salvación, que no se limita al ámbito de lo
espiritual y de lo escatológico;
• Superación de los tradicionales dualismos entre orden espiritual y
orden temporal, entre sagrado y profano, entre Iglesia y mundo;
• Cuestionamiento de la separación discriminante entre jerarquía y
laicado, con la práctica identificación de la primera con la Iglesia y
asignación al laicado de las tareas temporales, consideradas de rango
secundario.

Todos estos estímulos y aportaciones han contribuido a resituar el signo

de la caridad y compromiso eclesiales en el corazón mismo del quehacer
eclesial, no ya al margen, o como algo derivado de la actitud de fe. Y han
dilatado considerablemente el ámbito de la diaconía eclesial, superando
los límites individuales y asistenciales, y abriéndose al horizonte de la
promoción integral del hombre y de la transformación de la sociedad en
sus distintos órdenes familiar, cultural, social, político, internacional, etc.

Se puede compendiar el resultado más llamativo de esta profunda revisión en

estos puntos, generalmente compartidos:
- La promoción integral del hombre y la transformación de la sociedad
pertenecen esencialmente a la misión de la Iglesia, que es toda ella diaconal. Es
una

exigencia que no afecta solamente a la función eclesial de la diaconía, sino, sobre

todo, a la tarea fundamental y objetivo final de la acción pastoral, es decir, al
proyecto mismo del Reino de Dios, que incluye entre sus metas la promoción
integral del hombre y de la sociedad. La Iglesia -afirma GS- al prestar ayuda al
mundo y al recibir del mundo múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el
advenimiento del Reino de Dios y la salvación de toda la humanidad.
— El precepto del amor incluye también el servicio de la promoción integral y
el compromiso en el mundo: el cristiano que falta a sus obligaciones temporales,
falta a sus deberes con el prójimo; falta, sobre todo, a sus obligaciones para con
Dios y pone en peligro su eterna salvación.
— La promoción del hombre y la transformación de la sociedad son parte
constitutiva de la evangelización. Tal vez la formulación más decisiva y vinculante
a este respecto se encuentra, a nivel de Iglesia universal, en las famosas palabras del
II Sínodo de los obispos de 1971:
La acción en favor de la justicia y la participación en la transformación del
mundo se nos presenta claramente como una dimensión constitutiva de la
predicación del evangelio, es decir, de la misión de la Iglesia para la redención
del genero humano y la liberación de toda situación opresiva.

En términos muy semejantes se expresaban el Sínodo de 1974, donde el

empeño por la liberación y el progreso es llamado parte integral de la acción
evangeh-zadora, y la exhortación Evangelu Nuntiandi, de 1975:
Entre evangehzación y promoción humana -desarrollo, liberación- existen
efectivamente lazos muy fuertes Vínculos de orden antropológico, de orden
teológico, de orden eminentemente evangélico como es el de la candad

Son bien conocidas, en este orden de ideas, las claras y valientes tomas de
posición de la Asamblea de Puebla:
La liberación de Cristo queda mutilada si olvidamos el eje de la evangehzación
 liberadora, que es la que transforma al hombre en sujeto de su propio desarrollo
individual y comunitario;
El mejor servicio al hermano es la evangehzación, que lo dispone a realizarse
como hijo de Dios, lo libera de las injusticias y lo promueve integralmente.

— El mundo actual, dominado por la división y la injusticia, es un mundo

sometido a estructuras de pecado y a mecanismos que no se puede no calificar
como perversos. Esta situación constituye un verdadero reto a la evangeliza-ción.
— En el centro de la misión salvífica de la Iglesia se encuentra la liberación
integral de los hombres, que es liberación de todas las servidumbres para el
crecimiento y la comunión De aquí la urgencia de la opción por la
evangelización liberadora.
— La misión evangelizadora exige hoy, como signo de fidelidad a Cristo, la
opción preferencial por los pobres, que son los primeros destinatarios de la misión
y poseen un gran potencial evangelizador.

3. El nuevo rostro de la diaconía eclesial

De todo este conjunto de experiencias y reflexiones emergen de algún modo el

rostro renovado de la caridad de la Iglesia, los nuevos rasgos del signo de la diaco-
nía.

3.1. Horizonte universal

La diaconía no es solamente una tarea intra-eclesial, sino que es un servicio al
mundo, dirigido a todos los hombres, sin distinción de raza, condición social o
religión, especialmente a los más pobres y necesitados.

3.2. Estilo evangélico e inspiración cristiana

La diaconía eclesial debe presentar los rasgos del amor evangélico, y traducirse
por ello en desinterés, servicio, liberación, generosidad y amor universal. Como tal,
es un amor que prefiere a los más pobres y se identifica con los más pobres, no en
sentido paternalista sino como reconocimiento de su dignidad humana y de su
protagonismo eclesial.
El compromiso eclesial debe conservar el carácter especifico de la inspiración
cristiana. Esto excluye, ante todo, cualquier actividad no conciliable con el
Evangelio y, positivamente, lleva a caracterizar la acción de los cristianos, no
tanto por la naturaleza en sí de las obras realizadas, cuanto por las motivaciones
e ideales en que se inspira y por la función crítico-profética de la fe en el interior
de la praxis histórica.

3.3. Corresponsabilidad comunitaria

El testimonio de la caridad y del servicio no puede dejarse a la iniciativa o
responsabilidad de algunos cristianos de buena voluntad. Es toda la comunidad
eclesial la que debe sentirse sujeto responsable de la diaconía, sin que esto excluya
la participación de grupos o miembros especializados.

3.4. Plena dignidad pastoral del compromiso cristiano

Las expresiones de la diaconía eclesial no deben reducirse a mero instrumento
en función de otros objetivos pastorales considerados más importantes. Los actos
de la caridad eclesial responden de por sí a la misión pastoral de la Iglesia, y son
ellos mismos acciones pastorales, en cuanto signo y testimonio de los valores del
Reino.

3.5. Amplitud de horizonte operativo

La diaconía eclesial debe extender su presencia a todos los niveles de
responsabilidad y de participación: personal y estructural, local y universal,
cultural, social, económico, político. Cada uno de estos niveles operativos
conserva su significado específico y compromete en forma distinta a individuos y
comunidades, según criterios propios que hay que perfilar a la luz del Evangelio
y a través de las necesarias mediaciones culturales.

3.6. Autonomía del orden temporal

En el ejercicio de la caridad eclesial hay que respetar la autonomía de lo
temporal y sus distintas competencias, en un espíritu de diálogo y de sincera
colaboración. Todo esto se aplica a los agentes responsables, a los contenidos y
métodos científicos, a la elección de proyectos operativos, etc.

3.7. Criterio de autenticidad evangelizadora

Dado el carácter absolutamente central del mandamiento del amor, el signo de
la diaconía eclesial goza de cierta primacía en el concierto de las funciones
pastorales y constituye para todas ellas un criterio de autenticidad: el servicio al
hermano y la diaconía caritativa son las premisas para que funcionen las demás
expresiones de la vida de la comunidad; son el criterio de su autenticidad. Ante
la grave

crisis de credibilidad de la Iglesia actual, sólo el testimonio del amor efectivo

resulta convincente: La diaconía constituye el criterio decisivo para poder
distinguir, en la praxis eclesial, entre autoafirmación y solidaridad, entre fe e
ideología, entre amor y poder, entre liberación y posesión, entre Baal y Yah-vé.
Esta descripción del signo de la diaconía, con sus aspectos y exigencias actuales,
explica el desplazamiento de una pastoral prevalentemente cultual y religiosa a
una opción evangelizadora desde la promoción integral del hombre y a partir de los
pobres. Todo nos da a entender que es ésta la dirección de marcha que apunta
hacia el futuro.

III. CATEQUESIS Y DIACONÍA ECLESIAL:

DIMENSIÓN OPERATIVA Y PROMOCIONAL
DE LA CATEQUESIS

La nueva visión de la diaconía eclesial repercute en el modo de entender la

identidad y cometido de la acción catequética. El tema ha sido ya ampliamente
recogido en la produción catequética reciente y en los principales documentos de
la catequesis posconciliar.
A nivel mundial, hay que recordar, ante todo, el Sínodo de la catequesis, de
1977, que dio un énfasis particular al tema del compromiso cristiano sobre todo en
su dimensión social. La apoyatura fue recogida, tanto en el mensaje final del
Sínodo como en la exhortación Catechesi Tradendae. También diversos
documentos de alcance local acentúan la dimensión operativa de la catequesis.
Mención especial merecen al respecto el Directorio Nacional USA, que dedica todo
un capítulo al aspecto social de la catequesis, y diversos documentos
latinoamericanos.
He aquí, sintéticamente, los aspectos más significativos de la relación entre
catequesis y diaconía eclesial:

1. Catequesis, en clave de promoción

La catequesis presupone hoy y debe favorecer, al mismo tiempo, la opción
pastoral por la evangelización desde la promoción humana y a partir de los pobres,
dentro de una Iglesia en estado de servicio a la humanidad.

Es este el horizonte eclesial en el que se inserta y vive una catequesis que quiera
participar de la naturaleza diaconal de toda la Iglesia
 En este contexto vital, la catequesis se encarna profundamente en la realidad
histórica y humana de las personas que participan en ella.
La catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y esperanzas del
hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una liberación plena, las
riquezas de una salvación integral en Cristo, el Señor Por ello debe ser fiel a la
transmisión del Mensaje bíblico, no solamente en su contenido intelectual, sino
también en su realidad vital encarnada en los hechos de la vida del hombre de
hoy
Surge en este clima una nueva catequesis, profundamente renovada en sus
contenidos y métodos, abierta a la participación de nuevos sujetos y nca de tensión
evangehzadora
La catequesis se convierte en un verdadero factor de promoción integral del
hombre, en una defensa de su dignidad y realización, en un instrumento de
liberación
Es tarea de la catequesis ayudar a la evolución integral del hombre, dándole su
autentico sentido cristiano, promoviendo su motivación en los catequizandos y
orientándola para que sea fiel al Evangelio

2. Catequesis e iniciación en la diaconía

Es tarea de la catequesis iniciar en la diaconía eclesial en todas sus
implicaciones y niveles operativos Es una convicción claramente compartida:
La catequesis eclesial se debe interesar por todo el ámbito de acción de los
cnstianos y de la Iglesia Debe abnr perspectivas y motivaciones que puedan
estimular la paz, la justicia y la humanización
Uno de los cometidos principales de la catequesis es suscitar eficazmente formas
nuevas de seno compromiso, especialmente en el campo de la justiciaLa
Catequesis, no solo en contenido, sino en su misma pedagogía, posee un
carácter concientizador, liberador, critico de la sociedad actual y constructor de
formas mas humanizadas de convivencia, poniendo de relieve la fuerza
transformadora del Evangelio

Iniciar en la diaconía quiere decir:

— en cuanto iniciación: guiar a la acción, ofrecer motivaciones, informar y
comprometer, suscitar el sentido crítico, suministrar claves de interpretación,
promover vocaciones específicas en el ámbito de la acción y del servicio;
— iniciación en la diaconía, es decir: en la generosidad, compromiso,
solidaridad, participación, denuncia, responsabilidad, etc., al servicio de los
valores del Reino: amor, fraternidad, justicia, paz, libertad, respeto de la
naturaleza.

3. La diaconía en el corazón del acto catequético

El ejercicio del compromiso y del amor al prójimo es parte constitutiva del

itinerario mismo de la educación de la fe:
- La diaconía, como tal, es parte integrante del anuncio y del testimonio del
Evangelio encomendado a la comunidad eclesial. Pertenece, por lo tanto, al proce
so de la catequesis, no sólo como condición o premisa del anuncio cristiano, sino
como elemento constitutivo del mismo anuncio:
Tiene especial valor educativo que la catequesis vaya unida a la acción caritativa.
El ejercicio de la caridad da fundamento sólido a la doctrina cristiana sobre las
realidades sociales, económicas, políticas y culturales, para que se acepte y se
practique.
Sabemos que la dimensión operativa es componente esencial de la actitud de fe
y que, a la madurez de la misma fe, pertenecen también los rasgos del dinamismo
operativo y de la consecuencialidad, presentes sobre todo en el ejercicio de la
diaconía.
- El ejercicio de la diaconía constituye para la catequesis un criterio de auten
ticidad, especialmente, si se vive la opción preferencial por los más débiles y los
más pobres: La solicitud demostrada hacia todas estas categorías de personas, es
un signo de autenticidad de la catequesis.

4. Diaconía y revisión de los contenidos catequéticos

La dimensión operativa y liberadora de la catequesis lleva consigo una revisión

adecuada de los propios contenidos.

Es necesario, ante todo, que la catequesis incluya entre sus contenidos la

enseñanza social de la Iglesia y los aspectos y exigencias de la liberación integral
del hombre, como afirman con vigor el documento de Puebla y la Catechesi
Traden-dae:
La teología, la predicación, la catequesis, para ser fieles y completas, exigen tener
ante los ojos a todo el hombre y a todos los hombres y comunicarles en forma
oportuna y adecuada un mensaje particularmente vigoroso en nuestros días sobre
la liberación..
De ahí también el cuidado que tendrá la catequesis de no omitir, sino iluminar
como es debido, en su esfuerzo de educación en la fe, realidades como la acción
del hombre por su liberación integral, la búsqueda de una sociedad más solidaria y
fraterna, las luchas por la justicia y la construcción de la paz..

Esta exigencia general se concreta en una multiplicidad de temas que

pertenecen, por lo mismo, al contenido de la catequesis. Por ejemplo: la
superación de los conflictos, el servicio a la paz y a la comprensión entre los
pueblos, la humanización del mundo del trabajo, las grandes necesidades de la
humanidad, la responsabilidad política, el respeto a la vida y a la creación, los
problemas sociales y económicos, las diversas formas de marginación y
discriminación, etc..
No hay que olvidar, además, otra importante exigencia respecto al contenido
de la catequesis: la de explicitar la dimensión operativa y social de los diversos
contenidos de la fe, con vistas a estimular una experiencia de vida cristiana abierta
a la responsabilidad operativa en todos los niveles.

5. Diaconía y método catequético

En sus coordenadas actuales, el ejercicio de la diaconía eclesial no puede
dejarse a la improvisación o a la buena voluntad: requiere el esfuerzo del estudio
y la proyectación. En consecuencia, también la catequesis debe adoptar las fases
de un ordenado proceso metodológico, que comprende ordinariamente:
— conocimiento y análisis de la realidad;
— interpretación evangélica de la situación, a la luz de la fe;
— denuncia de los aspectos deshumanizantes, en la sociedad y en la Iglesia;
— perspectivas de acción promocional y transformadora,
respetando la autonomía de las realidades temporales y lo específico del
espíritu cristiano.
—
La medida, los contenidos y el tipo de inserción de la dimensión diaconal en
un determinado itinerario catequético dependen de las circunstancias propias de
cada caso.
Toda acción catequética concreta depende de diversos factores: edad y
condición de los participantes, contexto cultural y socio-político, circunstancias
históricas, etc. Es distinta la situación, por ejemplo, de un grupo de niños o de
una comunidad de base, en el campo o en la ciudad, en un barrio obrero o en una
zona residencial, etc. Todo esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de programar
objetivos, contenidos y métodos, para poder iniciar en la diaconía de la Iglesia
dentro de un proceso ordenado de maduración en la fe.
IV. UN PROBLEMA PARTICULAR: CATEQUESIS Y POLÍTICA

Dentro del ámbito del compromiso cristiano, hay un sector que merece
particular atención: el de la acción política. Introducir el tema político dentro de
la catequesis ha provocado con frecuencia discusiones y perplejidades. Se ha
podido hablar de experiencias de catequesis excesivamente politizadas, o que
adolecían de horizontalismo, o de ser instrumentalizadas en función de ciertas
ideologías o partidos. Otras veces, por el contrario, se ha acusado a la catequesis
de evasión espiritualista, de falta de realismo y de encarnación, de ingenua
neutralidad, para mayor ventaja de los poderes dominantes, etc.. Se trata, sin duda,
de un asunto delicado y difícil, pero que es necesario intentar esclarecer.

1. Acción política y mentalidad contemporánea

Por lo que atañe al significado del término política, es frecuente distinguir
hoy, sobre todo en el ámbito de la reflexión eclesial, dos acepciones principales:
— En sentido estricto, la política se ocupa de la gestión del bien común a través
del ejercicio del poder, en sus diversas formas y por medio de las personas e
instituciones que están al frente de la gestión pública.
— En sentido lato se entiende por política toda forma directa o indirecta de
participación en la promoción y gestión del bien común, por medio de distintas
formas de presencia y de actividad (educación, acción cultural, opinión pública,
—
actividad pastoral, servicio social, etc.). En este sentido poseen una indudable
dimensión política todas estas esferas de actividad, que algunos prefieren llamar
pre-políticas.
Hoy día se es muy sensible a la importancia de la acción política para la
transformación de la sociedad y para el futuro de la convivencia humana. En la
raíz de este hecho, desde un punto de vista histórico y cultural, se encuentra,
sobre todo, el complejo fenómeno de la secularización, que ha transformado la
visión del hombre y de la historia. De una actitud de contemplación pasiva y de
resignación, se ha pasado a la convicción de que el mundo es algo que hay que
construir y, el futuro, un amplio programa que hay que llevar a cabo.
El desarrollo científico y técnico ofrece amplias posibilidades de intervención y
válidos instrumentos de análisis para conocer, interpretar y cambiar la realidad
social. Nace de aquí la convicción de que la suerte de la convivencia humana y sus
condiciones de vida no dependen tanto del destino ciego de la naturaleza o de un
orden social intocable, cuanto del libre juego de las decisiones humanas y de la
responsable gestión del bien común.
Se advierte que es posible tomar las riendas del propio porvenir, la garantía del
futuro. Y si se puede, quiere decir también que se debe: la sensibilidad política se
convierte así en conciencia política, conciencia de un imperativo ético que
interpela el sentido de responsabilidad y exige la asunción de concretas
obligaciones.
El ámbito de la acción política presenta, además, algunas características de gran
importancia moral y operativa. Sobre todo, tres: la universalidad, la laicidad y la
conflictividad.
D La universalidad: la política, lejos de constituir un sector particular de
actividad, posee en realidad un carácter de globalidad, en cuanto dimensión
inherente a toda otra actividad de alcance social. Es ilusorio, por tanto, pretender
ser neutrales o apolíticos en el ejercicio de actividades de orden pastoral o social,
ya que éstas, de un modo o de otro, participan siempre de la tupida trama del
juego político. Y esto vale de manera especial de las instituciones, tanto civiles
como religiosas, cuyo peso político efectivo debe ser conocido, valorado y, en
ocasiones, modificado.
D La laicidad: la política constituye un sector profano de actividad que posee
su autonomía relativa y sus propias leyes. En este sentido, no es posible deducir
directamente de la fe cristiana las líneas concretas de un proyecto político:
 Este sano concepto de laicidad impide que la coherencia de fe, necesaria en
todo cristiano que actúa en política, degenere en confesionalismo o en
clericalismo; es decir, excluye que la política se ponga al servicio de finalidades
ajenas a la

propna: el bien temporal de la comunidad civil. No es licito poner la política al

servicio de los intereses de la Iglesia o considerarla un instrumento finalizado a la
evangelizaron y a la salvación de las almas.

G La conflictividad concreta e históricamente, la actividad política aparece

dominada con frecuencia por situaciones de conflicto social, de injusticia y
discriminación, de negación sistemática de los derechos humanos, de formas
distintas de autoritarismo y de abuso del poder. De ahí que no pocas instancias
oficiales describan la situación en términos realmente dramáticos, como injusticia
estructural, institucionalizada, que divide a los hombres y grupos en dominadores
y dominados, opresores y oprimidos, participantes y excluidos en la empresa del
desarrollo comunitario. Esto hace conflictiva y hasta dramática la participación en
la acción política.
Estas consideraciones hacen ver la complejidad y relativa ambigüedad del juego
político que, por una parte, obliga a comprometerse a fondo y ensuciarse las
manos, mientras, por otra, expone siempre al riesgo de la instrumentalización y
de la connivencia.

2. Fe cristiana y opciones políticas

La complejidad del hecho político y la justa autonomía del orden temporal

hacen problemática la relación entre fe cristiana y opciones concretas en la esfera
política. Por otra parte es necesario superar toda forma de separación o dualismo
entre fe y política. En el ámbito de nuestro tema específico, he aquí algunas
orientaciones básicas:
— El cristiano debe ver implicada su fe en las opciones políticas, ya que la
salvación en que cree se encarna también -aunque sea en formas siempre
inadecuadas- en toda realización histórica de auténtico progreso y promoción
humana.
— Aun cuando no sea posible deducir de la fe cristiana concretos proyectos
políticos, la fe constituye, sin embargo, dentro de la acción política, un importante
principio de orientación, estimulo y evaluación, sobre todo ofreciendo
motivaciones, valores y un horizonte trascendente de significado. De este modo, la
conciencia cristiana introduce en el ámbito político algunas exigencias éticas de
base, como, por ejemplo: El respeto de los pobres, la defensa de los débiles, la
protec-
—
ción de los extranjeros, la desconfianza de las riquezas, la condena del dominio
ejercido por el dinero, el derrumbamiento de los poderes totalitarios.
— La fe cristiana ejerce una continua función crítica de denuncia y de
purificación frente a las concretas realizaciones de la praxis política. Y es por esto
por lo que, aun aceptando el legítimo pluralismo de las opciones políticas, los
cristianos encuentran en la fe motivos de incompatibilidad con determinados
proyectos e ideologías. Incluso dentro de las legítimas opciones políticas, los
creyentes deben adoptar una actitud de continua conversión para verificar y
someter a revisión las propias posiciones, a la luz del Evangelio.
— El compromiso de los cristianos en la vida política requiere la mediación del
análisis científico de la realidad socio-política y la asunción de concretas opciones
operativas que no pueden deducirse directamente de la fe cristiana. De aquí la
dificultad y, a veces, la angustia de tantos cristianos que, aun encontrando en la fe
motivos de inspiración, se sienten inmersos como todos los demás en la búsqueda
laboriosa de adecuadas opciones operativas que traduzcan -en el plano concreto
histórico- el ideal de sociedad que vislumbran a la luz del Evangelio.
— Dada la importancia de la política, la participación política de los creyentes,
en clave de promoción humana, representa hoy un criterio de autenticidad y
credibilidad del anuncio evangélico. En este sentido, hay que evitar la tentación
de refugiarse en formas diversas de espiritualidad o de religiosidad que suenan a
evasión o huida.
Nos encontramos frente a una serie de exigencias que obligan hoy a los
creyentes y a las comunidades a una constante reflexión y a un dinamismo de
conversión que permita traducir en coherentes opciones políticas los imperativos
fundamentales del mensaje evangélico.

3. Comunidad cristiana y acción política

Si, de las declaraciones de principio, queremos pasar a determinaciones más
precisas del quehacer político de los cristianos, como individuos y como
comunidad, el problema se revela delicado y complejo. Hablando en términos
generales, se pueden distinguir, aplicados al problema político, los distintos
momentos o etapas del proceso metodológico:
• Conocer y estudiar las concretas situaciones sociales y políticas en las que se
está inmerso, aplicando adecuados instrumentos de análisis e indagando hasta las
causas estructurales que están en la base.
• Interpretar y valorar la situaciones a la luz de la fe y de la tradición eclesial,
•
profundizando en los motivos inspiradores del Evangelio, asumiendo las actitudes
y criterios propios de la fe, y llegando hasta las oportunas opciones.
• Cumplir con valentía el deber de la denuncia profética de los aspectos
deshumanizantes del orden social o político, desenmascarando toda connivencia
con el mal y todo atentado a la dignidad del hombre.
• Ejercitar también la autocrítica, a la luz de los criterios evangélicos, con
respecto a las propias instituciones y actividades.
• Estar presentes y participar activamente en los diversos niveles de la acción
política, respetando la justa autonomía de la esfera temporal y aportando, al
mismo tiempo el estilo propio de los discípulos de Cristo.
La aplicación de estos puntos programáticos trae consigo problemas concretos,
sobre todo en relación con los distintos niveles e instancias eclesiales:
— Hay que distinguir el cometido de las comunidades en cuanto tales, del de
los distintos grupos o asociaciones, y del de cada cristiano que, como ciudadano, se
mueve a la luz de la fe. No se pueden fijar criterios generales de aplicación, dada la
gran variedad de situaciones. Quizás se pueda decir que la acción política, en
sentido estricto, es propia de los creyentes en su calidad de ciudadanos, mientras
que las comunidades en cuanto tales están llamadas, sobre todo, a difundir los
valores evangélicos y a realizar obras de promoción y servicio a nivel social y pre-
político.
— Hay que distinguir también el grado de responsabilidad de los diversos
miembros de la comunidad eclesial, según la variedad de ministerios y carismas.
La actividad política, estrictamente hablando, es sobre todo tarea de los laicos,
mientras que los pastores y los religiosos, en líneas generales, tienen un papel de
animación y de servicio a la comunión difícilmente compatible con la militancia
política en sentido estricto.

4. Catcquesis y acción política

A la luz de estas premisas, resumimos ahora las principales exigencias y tareas
de la catequesis en relación con el mundo de la política.
4.1. Dimensión política de la catequesis
El ejercicio de la catequesis tiene siempre una dimensión y relevancia política,
que hay que saber analizar y orientar con sentido de responsabilidad.
La catequesis, por su valencia socializante y educativa, tiene en sí misma una
importante significación política, expuesta al peligro de interesadas manipulacio-

nes De ahí la necesidad de analizar con diligencia el significado de la incidencia

política de cada praxis catequística concreta, con el fin de detectar sus aspectos
positivos y negativos e introducir, si fuere necesano, los oportunos reajustes
Pertenece también a la tarea de la catequesis poner en evidencia la relevancia
política y la dimensión social de los diversos contenidos y temas del mensaje
cristiano, mostrando el potencial innovador y transformante de la praxis
liberadora de Cristo y de la genuina experiencia cristiana

4.2. La iniciación en la política, tarea de la catequesis

La catequesis debe ser iniciación en el compromiso político de las
comunidades y de los cristianos
Es algo incluido en el concepto de catequesis como iniciación en la diaconia
eclesuú, a la que pertenece la acción política También en relación con la política
vale la exhortación a la catequesis de suscitar eficazmente formas nuevas de seno
compromiso, especialmente en el campo de la justicia, y de abrir perspectivas y
motivaciones que puedan estimular la paz, la justicia y la humanización.
Una justa apreciación de la acción política y de sus diversos niveles operativos
permitirá superar en la catequesis el prejuicio habitual de que no hay que meterse
en política, o esa forma inadecuada de educación política que consiste en inculcar el
respeto, pasivo y acnüco, a la autoridad y al orden constituido
Al deber de educación e iniciación política de la catequesis pertenecen estos
cometidos
D Educar para una conciencia política cristianamente inspirada
Esto supone, ante todo, ilustrar adecuadamente el concepto y la significación
de la acción política, de sus formas y características, de su relación con la
promoción integral del hombre, de sus constantes peligros de degeneración
deshumam-zante Supone, ademas, ilustrar y profundizar la relación entre fe
cristiana y opciones políticas, cara a superar las posibles posturas dualistas o
integnstas, e interiorizar adecuadamente los criterios cristianos frente a lo político
(respeto de la autonomía de lo temporal, sentido del pluralismo, promoción de los
valores ideales cristianos, capacidad de discernimiento y critica evangélica,
espíritu de colaboración, etc)
Educar para la conciencia política en el ámbito de la maduración de la fe,

implica también suscitar vocaciones para el compromiso político. Si es verdad que

la Iglesia, como aportación específica a la liberación integral del hombre, trata
de suscitar cada vez más numerosos cristianos que se dediquen a la liberación de
los demás, aquí encuentra la catequesis un campo concreto de aplicación al
servicio de la sociedad, dentro de la variedad de carismas y ministerios eclesiales.
D Educar para la acción política a la luz de la fe
Teniendo por delante las distintas etapas del iter metodológico de la acción
política (conocimiento y análisis de la situación, discernimiento evangélico,
denuncia profética, proyecto y realización), la catequesis está también llamada a
ofrecer motivaciones, criterios e instrumentos para que estas diversas funciones
puedan cumplirse con competencia y honradez, en dinámica compenetración con
las actitudes cristianas de la fe, esperanza y amor, traducidas en solicitud y pasión
por la salvación integral de los hermanos.

4.3. La catequesis, reflexión política desde la fe

La catequesis debe conservar su identidad cristiana y eclesial, evitando el riesgo
de instrumentalizaciones y ambigüedades.
La acción política está siempre expuesta al peligro de perder de vista su
finalidad humanizante, así como existe el riesgo de que la comunidad eclesial
invada el terreno de las legítimas autonomías temporales. En campo catequético,
no es raro que se den deformaciones ideológicas de la fe o instrumentalizaciones
de la educación religiosa al servicio de intereses políticos particulares. En la
catequesis no se deben identificar las exigencias evangélicas con determinadas
fórmulas o programas políticos, ni imponer opciones políticas en sentido estricto.
Más bien se debe iniciar en la conciencia política y en la búsqueda de opciones
políticas en armonía con los criterios del Evangelio. El respeto de estos principios
es hoy esencial para el desarrollo de una catequesis que, sin escamotear la pureza
del anuncio cristiano, contribuya eficazmente a la maduración auténtica del
sentido político de los creyentes.

Capítulo 7

CATEQUESIS, COMUNIÓN Y
COMUNIDAD

Si dirigimos ahora la mirada al ámbito de la koinonía o comunión eclesial,

salta a la vista ante todo la estrecha relación que por doquier viene
proclamada entre catequesis y comunidad cristiana, cualquiera que sea la
forma en que se la concibe. La referencia a la comunidad resulta hoy
imprescindible, y así se dice que no hay catequesis sin comunidad, que la
comunidad es el lugar y la meta de la catequesis, que las nuevas formas
de comunidad ofrecen posibilidades inéditas al ejercicio de la catequesis.
La perspectiva pastoral que se abre es muy prometedora, pero no exenta
de dificultades y problemas.

I. LA DIMENSIÓN COMUNITARIA DE LA CATEQUESIS:

ESPERANZAS Y PROBLEMAS

1. A la reconocida exigencia de que toda catequesis se apoye en el testimonio

de una comunidad cristiana auténtica, se contrapone muchas veces una
constatación amarga: dónde está esa comunidad? Dónde están hoy las
comunidades cristianas de fe adulta y de testimonio convincente? Y si faltan estas
comunidades quiere decir que no se podrá hacer verdadera catequesis hasta que no
surja y se consolide un nuevo tipo de comunidad?
2. Por otra parte, existe hoy en la Iglesia un vasto movimiento de renovación
comunitaria que, con la creación de nuevas comunidades y estructuras de
participación, intenta forjar modos más auténticos de compartir la fe y la vida
cristiana. En estas nuevas comunidades se experimenta con frecuencia un modo
nuevo de hacer catequesis que, junto a indiscutibles ventajas, presenta por otra
parte los problemas y tensiones propias del caso: problemas de comunión entre las
nuevas comunidades y las iglesias locales, o entre aquéllas y la institución eclesial;
prpble-mas relacionados con el estatuto eclesiológico, no siempre claro, de las
nuevas experiencias comunitarias: autenticidad eclesial, criterios de
discernimiento, superación de conflictos, etc. Es toda una problemática que
repercute también en el terreno de la catequesis.
3.
3. En particular, ofrecen ventajas indiscutibles, pero también graves
dificultades, las experiencias de catequesis en el ámbito de algunos grupos y
movimientos que permiten una mayor espontaneidad y participación. A veces
surgen dudas sobre la autenticidad y salud de estos grupos: o porque se cae en una
exagerada espontaneidad, cargada de emotividad y subjetivismo; o por la
presencia ambigua de un líder carismático, seguido más o menos ciegamente; o
porque la vida del grupo resulta polarizada unilateralmente por
instrumentalizaciones ideológicas. Son situaciones que pueden comprometer la
fidelidad de la catequesis a su identidad cristiana y a su papel de educación y
maduración de la fe. No siempre el recurso pedagógico a la no-directividad, o a
la dinámica de grupo, o la con-cientización, por ejemplo, queda libre de puntos
oscuros y discutibles, sobre todo en relación con el ejercicio de la función
evangelizadora y catequética.
4. La insistencia en una catequesis desde la comunidad y en la comunidad
pone en tela de juicio el valor de algunos lugares tradicionales de la catequesis,
como la parroquia y, sobre todo, la escuela. A propósito de esta última, la
discusión sigue abierta: es la escuela un lugar apropiado de catequesis? En qué
medida? Puede considerarse sin más como catequesis la enseñanza escolar de la
religión?
Estos y otros problemas semejantes pueden justificar la importancia de las
reflexiones que ahora presentamos. Se trata de comprender la significación y
características del signo de la koinonía en la Iglesia de hoy y sacar las
consecuencias oportunas para la comprensión y el ejercicio de la función
catequética.

II. COMUNIÓN Y COMUNIDAD EN LA IGLESIA DE HOY

La fuerza renovadora del Concilio Vaticano II y, sobre todo, la afirmación de la

eclesiología de comunión han dado origen en la Iglesia a un vasto movimiento
comunitario, que se manifiesta en múltiples iniciativas y realizaciones: estructuras
colegiales, sínodos y asambleas eclesiales, grupos y movimientos, comunidades de
talla humana o de base, Iglesia popular, ministerios desde la base, etc. Son
expresiones que delatan un nuevo anhelo de comunión, participación,
corresponsabilidad, comunicación, en la organización de la vida eclesial. Todo
un mundo de ideas, proyectos y tensiones que en su conjunto se nos anuncia
como un signo del paso del Espíritu por la Iglesia.
Tratemos, ante todo, de detectar al respecto los puntos fundamentales y las
urgencias más significativas.

1. Raíces socio-culturales del movimiento comunitario

El movimiento comunitario de la Iglesia, aun teniendo motivaciones prevalen-
temente teológicas y pastorales, no es ajeno a una serie de fenómenos típicos de
nuestra época, que solicitan de los hombres de hoy la búsqueda de nuevas formas
de participación y de comunidad.
La sociedad actual está caracterizada ciertamente por la progresiva
socialización de los individuos y de los grupos. Pero si las instituciones sociales
penetran cada vez más en las distintas manifestaciones de la vida de hoy, los
hombres de nuestro tiempo se sienten con frecuencia sin puntos de referencia,
solos y perdidos en la masa, carentes de una comunión que les permita sentirse
como personas aceptadas y apreciadas. La vida moderna resulta en gran parte
despersonalizante, masificante, con exigencias de eficacia y de productividad que
impiden a los individuos realizarse como personas. Se explica así el anhelo hacia
una auténtica experiencia de comunión y de comunidad.
Es conocida en el ámbito sociológico la distinción entre comunidad y
asociación o sociedad. En una asociación o sociedad, las personas se unen con
vistas a un fin que desean alcanzar, y cada uno vale en la medida de su eficacia o
productividad, mientras que, en la comunidad, por el contrario, la persona es
aceptada en su valor original e irrepetible, a través de relaciones fraternas y el
libre intercambio intersubjetivo. Por eso en la vida moderna, pletórica de
organización y de estructuras sociales, se siente la necesidad imperiosa de
experiencias de comunidad, donde sean posibles el encuentro, la comunicación, la
gratuidad, el amor.
Este anhelo de vida comunitaria canaliza diversas exigencias del hombre
contemporáneo: la necesidad de integración afectiva; el deseo de participación en
todos los niveles y sectores de la vida; la reafirmación de la propia identidad
cultural e histórica contra todas las formas de alienación o colonización; el
reconocimiento efectivo de la propia dignidad de persona adulta y responsable.

2. Los fundamentos teológicos y pastorales

del movimiento comunitario
La reflexión teológica ha vuelto a descubrir hoy el lugar central de la comunión
o koinonía en el misterio de la Iglesia y en los planteamientos de la actividad
pastoral. El valor de la comunión eclesial, que es, ante todo, don del Espíritu y
reflejo de la vida trinitaria, pide su concreción en la experiencia de comunidad en
todos los niveles de la vida eclesial. Se explica así la búsqueda de nuevas formas de

comunión y de comunidad en la Iglesia de hoy, con tal pujanza que se puede

hablar de revolución evangélica, de nuevo nacimiento de la Iglesia, a través de la
urdimbre variada de las nuevas comunidades.
Se reafirma de este modo la convicción, avalada también por el testimonio
bíblico, de que la Iglesia, en su visibilidad histórica, debe configurarse, sobre todo,
como comunidad, como fraternidad, en el pleno sentido de la palabra. En la
Iglesia debe prevalecer la realidad del acontecimiento, de la convocación por medio
de la fe, de modo que el aspecto institucional, siempre necesario, no sofoque ni
dañe el despliegue auténtico de la comunión y de la misión.
Ahora bien, hoy en día se puede afirmar que, por lo que atañe a su índole
comunitaria, existe en la Iglesia una discrepancia demasiado grande entre lo que
debe ser y lo que es realmente. La Iglesia se presenta, desde muchos puntos de
vista, más como institución que como comunión, más como sociedad que como
comunidad. Se pueden explicar así la ineficacia de tantas formas de pastoral
sacramental y catequística, ciertas crisis de pertenencia eclesial y de fuga hacia las
sectas, casos de desafección y abandono de la vida cristiana, sacerdotal y
religiosa. Con frecuencia la institucionalización excesiva, el talante burocrático y
los preva-lentes criterios de eficiencia y de conservación, oscurecen el rostro
humano y liberador de la comunión de fe, sofocan el progreso de la vida
comunitaria y comprometen la credibilidad de la Iglesia.
Así se comprende que uno de los fenómenos más elocuentes de la actual
coyuntura eclesial sea la creación de nuevas formas de vivir la comunión y de
realizar la comunidad. Es toda una pujanza de iniciativas y realizaciones que
permite atisbar el nuevo rostro que está asumiendo el signo de la koinonía
eclesial.

3. Las líneas de tendencia

del movimiento comunitario en la Iglesia
Dentro del rico panorama de la renovación comunitaria eclesial, nos vamos a
referir a algunas tendencias más relevantes, teniendo en cuenta las posibles
aplicaciones al campo de la catequesis y los distintos niveles de realización
eclesial. Gráficamente aparecen resumidas en el cuadro esquemático de la página
siguiente.

3.1. A nivel ecuménico y universal

En la Iglesia universal cabe constatar hoy un doble movimiento
complementario: de las diversas confesiones cristianas hacia la unidad
y de descentralización dentro de la Iglesia católica. Se tiende hacia una nueva y
más convincente realización de la eclesiología de comunión, a fin de que la Iglesia,
en su amplitud ecuménica y católica, se presente verdaderamente como una
comunión de iglesias particulares en la unidad de la fe y del amor.

3.2. A nivel regional y nacional

En la Iglesia actual existen algunas estructuras e instancias supradiocesanas,
como son los patriarcados, las conferencias episcopales, las regiones y provincias
eclesiásticas, etc., a propósito de las cuales se siente la exigencia de que se
conviertan en verdaderas iglesias locales. Estas iglesias, que podrían en algunos
casos reanudar la tradición de los antiguos patriarcados, deberían constituir sustan-
cialmente encarnaciones significativas de la Iglesia en los distintos contextos étni-
co-culturales, a través de una efectiva inculturación de la experiencia cristiana y de
sus principales manifestaciones (teología, liturgia, disciplina y comunión eclesial,
acción pastoral, estructura ministerial) en los diversos pueblos y culturas de la tie-

3.3. A nivel particular

Por lo que se refiere a las diócesis y sus subdivisiones supraparroquiales, se
siente la necesidad de llevar a efecto la identidad de la Iglesia particular. Esta,
como ha proclamado el Vaticano II, no se reduce a una porción o provincia de la
Iglesia universal, ni el obispo local es un simple funcionario o vicario del Papa.
No: es el misterio mismo de la Iglesia de Cristo el que está verdaderamente
presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles que, unidos a sus
pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias. Es la
Iglesia universal, la Iglesia una, santa, católica y apostólica la que se reúne en cada
comunidad local, la que se hace visible en el tiempo y en el espacio. Puede
decirse que la Iglesia particular es, de algún modo, la Iglesia toda, aunque no sea
toda la iglesia.
En este sentido, es de desear que las diócesis lleguen a ser verdaderas iglesias,
de modo real y pastoralmente significativo, actuando concretamente la eclesiología
de comunión querida por el Concilio.

3.4. A nivel parroquial

También las comunidades locales, presididas por los presbíteros, son
encarnaciones históricas de la única Iglesia de Dios, y deben vivir en plenitud la
experiencia eclesial, para poder recibir dignamente el nombre que es gala del
único y total pueblo de Dios, es decir, Iglesia de Dios. La realidad queda a veces
muy lejos del ideal, por lo que la parroquia tradicional es hoy objeto de profunda
revisión, en orden a actuar los valores de la comunión: participación,
corresponsabilidad, respeto de la diversidad, etc.
Con frecuencia se multiplican los grupos y comunidades menores, dentro de la
parroquia, con el fin de rehacer desde la base el tejido comunitario y permitir una
auténtica experiencia eclesial. De ahí que se hable de la parroquia del futuro como
de una comunidad de comunidades o comunión de comunidades.

3.5. En la base eclesial:

el resurgir de las pequeñas comunidades
En el nivel más bajo del entramado eclesial, el de la base, se están forjando
hoy nuevas formas de comunidad, generalmente pequeñas, de talla humana,
nacidas del deseo de vivir la experiencia cristiana en espacios de auténtica
comunión. Surgidas casi por todas partes y en formas muy diversas, presentan a
veces aspectos ambiguos y problemáticos, pero en su conjunto hay que
saludarlas como un signo de los tiempos y un fruto del Espíritu. Varias iglesias
particulares las han hecho objeto de explícitas opciones pastorales y también, a
nivel universal, se ha reconocido su valor eclesial:
 Estas nuevas comunidades representan una oportunidad para la Iglesia. Pueden
ser levadura en la masa y fermento de un mundo en transformación. Constribu-
yen a manifestar más claramente tanto la diversidad como la unidad de la Iglesia.
Han de mostrar entre ellas la caridad y la comunión..
Mención muy especial merece el fenómeno de las comunidades eclesiales de
base de América Latina, elemento propulsor de una revitalización general de la
urdimbre eclesial. Ya en esta perspectiva saludaba el acontecimiento la conferencia
de Medellín:
La vivencia de la comunión a que ha sido llamado, debe encontrarla el cristiano
en su comunidad de base: es decir, una comunidad local o ambiental, que
corresponda a la realidad de un grupo homogéneo, y que tenga una dimensión tal
que permita el trato personal fraterno entre sus miembros. La comunidad
cristiana de base es así el primero y fundamental núcleo eclesial, que debe, en su

propio nivel, responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe, como también

del culto que es su expresión. Ella es, pues, célula inicial de estructuración eclesial,
y foco de la evangelización y actualmente factor primordial de promoción
humana y desarrollo..
Las CEB, nacidas sobre todo en ambientes populares y pobres, han llegado a
ser, pese a las dificultades e inevitables limitaciones, una esperanza de renovación
eclesial y un lugar de redescubrimiento de la comunión evangelizadora. Han sido
exaltadas como iglesia que nace del pueblo, como generación de Iglesia, como
signo de los tiempos, como lugares de concientización y de expresión capaces de
reinventar la Iglesia. Pero el reconocimiento más solemne lo han recibido en
documentos oficiales, como la Evangelii nuntiandi, que las llama lugar de
evangelización y esperanza para la Iglesia universal y, sobre todo, en la asamblea
episcopal de Puebla:
Las Comunidades Eclesiales de Base, que en 1968 eran apenas una experiencia
incipiente, han madurado y se han multiplicado, sobre todo en algunos países, de
modo que ahora constituyen motivo de alegría y de esperanza para la Iglesia. En
comunión con el Obispo y como lo pedía Medellín, se han convertido en focos de
evangelización y en motores de liberación y desarrollo..

Las CEB, si responden a los criterios de autenticidad eclesial, constituyen una

expresión del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo sencillo, instrumento
para la creación de un hombre nuevo en la Iglesia y en la sociedad, un nuevo
modo de ser Iglesia, un centro propulsor de nuevos ministerios, un lugar
privilegiado de evangelización y de catequesis.

4. Criterios de autenticidad y síntomas patológicos de

las comunidades eclesiales
Tras haber bosquejado, a grandes rasgos, el prometedor panorama del
desarrollo de la koinonía eclesial, no hay que cerrar los ojos ante los problemas y
dificultades que tal panorama a veces ocasiona. Será necesario no perder de vista
los criterios de genuinidad o autenticidad de las comunidades dentro de la
Iglesia: bajo qué condiciones puede reconocerse como auténtico un grupo de
cristianos que reivindica para sí la calificación de Iglesia o comunidad eclesial?
Quién merece propiamente el nombre de comunidad cristiana?

4.1. Los criterios de eclesialidad

El problema parece tan urgente que ha suscitado la atención y preocupación de
diversas instancias eclesiales. Se han ocupado de ello la exhortación Evangelii
nuntiandi, el Sínodo de 1977, la asamblea de Puebla, así como no pocos exponentes
de la reflexión teológica y pastoral contemporánea. Queda así esbozado un
consenso de fondo sobre algunos criterios esenciales de autenticidad eclesial:
D El Evangelio como acontecimiento fundador. En el corazón de toda
comunidad cristiana, como realidad ontológica fontal, se encuentra siempre la
escucha del Evangelio y la confesión de fe en Cristo el Señor. Todo otro motivo u
ocasión de convocación sólo tiene sentido si resulta subordinado a la referencia
esencial de la fe.
D La comunión eclesial. Toda auténtica comunidad cristiana tiene que ser
convocada y reconocida por la Iglesia, vivir en comunión con la Iglesia, demostrar
apertura a la universalidad de la comunión eclesial. No puede concebirse una
comunidad cristiana que nazca por propia y exclusiva iniciativa, o que se
manifieste como grupo autónomo, cerrado, autosuflciente.
D La globalidad de las funciones eclesiales. La comunidad cristiana debe
conceder espacio adecuado a las cuatro funciones típicas de la mediación eclesial:
la caridad-servicio, la fraternidad-comunión, el ministerio de la palabra y la
celebración de la fe. La realización no auténtica de cualquiera de estas funciones,
o el hecho de no abarcarlas todas, priva a un grupo o movimiento del derecho a
calificarse como comunidad cristiana.
D La estructura ministerial. Toda comunidad cristiana auténtica debe dar
cabida a la diversidad orgánica de carismas y ministerios y, en particular, al
ministerio ordenado, dado su papel insustituible de coordinación y de guía
autorizada. En este sentido, toda comunidad de Iglesia debe referirse vitalmente al
ministerio episcopal, o directamente o a través de la función subordinada del
presbítero. Pertenece también a la plenitud de la estructura comunitaria la
fecundidad vocacional y la proyección misionera (que convierte a la comunidad
en centro de irradiación hacia otras comunidades).

4.2. Patología de los grupos eclesiales

De sumo interés pastoral son el análisis y dilucidación de los más frecuentes
defectos o enfermedades de los grupos y comunidades eclesiales, dada la
incidencia de tales defectos en el desarrollo ordenado de la vida pastoral. Son
bien conocidas, en efecto, ciertas quejas y reproches a propósito de movimientos y
comunidades presentes en la Iglesia de hoy, acusados de aislamiento, autoexalta-
ción, espíritu sectario, fanatismo, superemotividad, etc. Tanto la reflexión
teológica como las ciencias humanas nos brindan indicaciones y elementos de
análisis para detectar estos síntomas de inmadurez comunitaria. He aquí, en
forma esquemática, algunos defectos típicos de las comunidades y grupos
eclesiales:
• Defectos de comunión eclesial. Contra los valores fundamentales de la
comunión y reconocimiento eclesiales, pecan las diversas formas de autosuficiencia
y cerrazón con respecto a la comunidad más amplia: grupos no integrados,
espíritu de secta o ghetto, aislamiento operativo, situación exasperada de
conflictividad o contestación, etc.
• Defectos en la realización de las funciones eclesiales. A veces los grupos
eclesiales delatan la actuación inadecuada de alguna función eclesial, como el
anuncio de la palabra o la celebración litúrgica, o el modo de concebir el
compromiso social y político, etc. O bien no se respeta la globalidad de las
funciones eclesiales, polarizando la atención sobre alguna de ellas y descuidando
las demás.
• Defectos en la interacción ministerial. La recta ordenación de la vida
comunitaria, que supone la integración armónica de diversas funciones y
ministerios, sufre menoscabo a veces a causa de formas desequilibradas de
funcionamiento: espontaneidad incontrolada, falta de representatividad, ejercicio
inapropiado de la autoridad, defectos de comunicación y participación, etc.
En sus distintos planos de actuación, el cuerpo eclesial demuestra, ademas su
madurez, o su inmadurez, por el modo de gestionar y resolver -sin suprimirlos- los
conflictos y tensiones presentes en la vida de la Iglesia. Tradicionalmente son tres
los principios o valores invocados para zanjar y superar los conflictos internos de
la Iglesia: la fe, el amor y la edificación. No siempre estos criterios son fáciles de
aplicar, pero sólo salvaguardando estos valores eclesiales será posible afrontar y
resolver los inevitables casos de conflictividad.

El recorrido que hemos hecho por los diversos aspectos de la

problemática comunitaria de la Iglesia actual, nos ha permitido esbozar un
cuadro de criterios de discernimiento comunitario y trazar de algún modo
los rasgos característicos de la madurez de las comunidades eclesiales,
meta del esfuerzo catequético, del mismo modo que bosquejamos a su
tiempo las exigencias de la madurez de fe de las personas. Ahora procede
subrayar y poner de manifiesto las implicaciones catequéticas de la
renovación comunitaria actual.

1. La opción comunitaria en la pastoral catequótica actual

1. La opción comunitaria en la pastoral catequótica actual

Hoy se subraya con fuerza la relación estrecha existente entre catequesis y
comunidad cristiana. Se puede hablar en este sentido de una clara opción
comunitaria en la conciencia catequética actual, según la cual la
comunidad cristiana es para la catequesis condición, lugar, sujeto, objeto y
meta. Veámoslo más detalladamente.

1.1. La comunidad es condición necesaria para la catequesis

El apoyo y testimonio de la comunidad eclesial es considerado como condición
esencial de una catequesis significativa, ya que todo proceso catequético debe
suponer para quien lo hace una verdadera experiencia de Iglesia:
La catequesis debe apoyarse en el testimonio de la comunidad eclesial. Pues la
catequesis habla con más eficacia de aquello que realmente existe en la vida,
incluso externa, de la comunidad..

La misma insistencia aparece también en otros documentos. La eficacia de la

comunicación catequística depende, más que de los catecismos, de los catequistas,
y más aún de las comunidades eclesiales. Se puede decir que la comunidad
auténtica es el mejor texto de catequesis, y que ésta corre el peligro de esterilizarse
si no está arropada por el testimonio de una comunidad. De aquí la idea de que el
catequista o animador de la catequesis tiene que cumplir en el fondo la función
de un intérprete, es decir, de

uno que explica cuanto vive y profesa la comunidad. De todo esto se infiere que,
en un cierto sentido, solo puede ser objeto de catequesis lo que verdaderamente se
realiza en la comunidad.
La experiencia confirma claramente el fracaso de una catequesis que se limita
de hecho a presentar la experiencia cristiana como debería ser, es decir, en
abstracto, sin el aval visible y constatable de la realidad vivida por la comunidad.
Se puede formular una especie de ley estructural: sin comunidad de fe, no hay
comunicación de la fe, sin compartir la fe no es posible crecer y madurar en la
fe.

1.2. La comunidad es el lugar natural de la catequesis

Esta idea, claramente afirmada en el mensaje final del Sínodo de 1977, es
hoy patrimonio común de la reflexión catequética. Dentro de la comunidad será
siempre posible distinguir diversos espacios específicos de catequesis, o llamar
nuevos lugares de catequesis las nuevas formas de comunidad. En Francia se
prefiere hablar de lugar catequético para designar el ambiente comunitario de la
catequesis. Pero queda siempre la convicción de que la acción catequística
encuentra su natural y fundamental ambiente de referencia en la comunidad
eclesial.
Esta exigencia obliga a repensar y verificar los lugares de la catequesis, tanto los
tradicionales como los nuevos. Será la calidad comunitaria de cada ambiente el
criterio que permitirá considerarlo o no como lugar de catequesis.

1.3. La comunidad es el sujeto de la catequesis

También es ésta una convicción proclamada en el Sínodo de la catequesis:
Los Padres estiman unánimemente que la comunidad cristiana es la responsable
de la catequesis, en cuanto que es pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y signo
universal de salvación

Es, por lo tanto, toda la comunidad eclesial la que se debe considerar agente
solidariamente responsable de la obra catequística. El verdadero sujeto de la

catequesis, y por lo tanto el primer catequista, es la comunidad, aunque ésta de

hecho se apoye en personas o estructuras particulares para el ejercicio de la
catequesis.
Resulta superada así la concepción vertical de la catequesis, vista como relación
entre un enseñante que está en alto y el grupo de discípulos que recibe la
instrucción. En un contexto comunitario, no hay propiamente destinatarios, sino
participantes de la catequesis, sujetos todos de palabra y de experiencia, aunque
con funciones y propiedades distintas.

1.4. La comunidad es destinataria de la catequesis

La catequesis no se dirige exclusivamente a las personas en su singularidad,
sino que considera a la comunidad como destinataria verdadera y propia de su
acción. La catequesis, en efecto, es la forma de acción eclesial, que conduce a la
madurez de la fe tanto a las comunidades como a cada fiel; ella va dirigida a la
comunidad, sin descuidar a cada fiel en particular. Dada la ley de salvación en
comunidad, la acción catequística debe apuntar ante todo a la comunidad, a su
maduración en la fe y, dentro de esta acción comunitaria podrá madurar también
la vida religiosa de cada individuo. En este sentido, la catequesis, teniendo como
sujeto y objeto la comunidad, podría ser definida como el proceso de crecimiento
de una comunidad eclesial que acoge la palabra de Dios y la profundiza,
caminando hacia la madurez de la fe.
Resulta superada, por lo tanto, la concepción individualista que consideraba la
catequesis sobre todo como relación entre un catequista y un catequizando, aunque
de hecho estuviesen reunidos en grupo. La relación personal tiene que encuadrarse
en un contexto de comunidad, verdadero sujeto y ambiente de la actividad cate-
quética.
La exigencia comunitaria obliga también a un replanteamiento de la
tradicional división por sectores de la catequesis, según la edad o la condición. Sin
negar la conveniencia de posibles parciales y temporales separaciones, a fin de
responder mejor a las exigencias de los participantes, hoy se siente la necesidad de
realizar la catequesis en el ambiente global de la comunidad cristiana, donde es
posible el diálogo entre participantes de diversa condición y sensibilidad.

1.5. La comunidad es objetivo y meta de la catequesis

Se ha dicho que la comunidad es origen, lugar y meta de la catequesis. Si, como
hemos visto, la comunidad es condición importante para el éxito de la acción
catequística, también es verdad que la misma catequesis construye y edifica la
comunidad y debe acompañar el camino de su crecimiento,

de modo que en la catequesis la Iglesia edifique a la Iglesia. Esta perspectiva

deriva ante todo de la naturaleza misma de la Iglesia, que es convocación en torno
al anuncio de la palabra, y resulta hoy corroborada con creces por la experiencia
pastoral.

Los diversos aspectos de la opción comunitaria, que hemos reseñado,

obligan a una revisión profunda de la identidad de la catequesis y de su
colocación en el marco de la acción pastoral de la Iglesia. Una vez más se
impone la necesidad de armonizar y coordinar los distintos lugares y
modalidades de la acción catequética dentro de la comunidad, sin exlusi-
vismos ni aislamientos. Por otra parte, la experiencia catequética queda
cada vez más estrechamente vinculada a las demás manifestaciones de la
vida eclesial, sin solución de continuidad.

2. El sujeto comunitario de la catequesis:

diversidad de funciones
Sentado que es la comunidad eclesial el verdadero sujeto responsable de la
catequesis, surge espontánea la pregunta: qué comunidad debe responsabilizarse
de la catequesis? la parroquia? la diócesis? el grupo o pequeña comunidad? Y, si las
responsabilidades son diferentes, qué papel corresponde a cada nivel de
comunidad eclesial?
Si aplicamos los criterios arriba indicados de autenticidad eclesial, se debe
concluir que el primer sujeto de la actividad catequética es la comunidad
cristiana en su nivel particular de Iglesia episcopal y presbiteral, entendidas no en
sentido estático-jurídico, sino dinámico-eclesial, y abiertas, como punto de
referencia, a la variedad de expresiones y realizaciones de la comunión eclesial en
sus diversos niveles.

2.1. La Iglesia particular

La Iglesia particular o diócesis, como auténtica encarnación de la Iglesia y de su
catolicidad, tiene una misión y responsabilidad primarias en orden a la catequesis:
La organización de la pastoral catequética tiene como punto de referencia la
diócesis. Como todas las acciones pastorales, la catequesis es una acción eclesial
vinculada al obispo.
Ante todo se debe reconocer la responsabilidad de toda la Iglesia local, en orden
a la catequesis.

La Iglesia particular garantiza la autenticidad del servicio de la palabra de

Dios, confiada a los obispos, como sucesores de los apóstoles y tiene la misión
fundamental de organizar, coordinar y estimular la actividad catequística. Está
llamada, además, a asegurar algunos servicios catequísticos difícilmente realizables
a niveles inferiores, como la formación de expertos, la catequesis especializada, la
preparación de subsidios y planes pastorales, la atención a sectores particulares de
personas, etc..

2.2. La comunidad parroquial

La comunidad parroquial debe seguir siendo la animadora de la catequesis y su
lugar privilegiado..
La parroquia, en cuanto comunidad cristiana local, es el ámbito ordinario del
nacimiento y crecimiento de la fe.
Compete a la comunidad local proveer a la realización concreta de la actividad
catequística, asegurando los elementos necesarios (catequistas, animadores,
medios, estructuras: y coordinando, a tal efecto, las actividades de los grupos y
movimientos.
Hay que destacar la calidad y autenticidad que puede ofrecer la catequesis de la
comunidad local, en cuanto que auna enseñanza, experiencia de vida, comunión y
testimonio, pero también los límites y dificultades de que puede adolecer, sobre
todo, si las parroquias están lejos de constituir verdaderas comunidades eclesiales.

2.3. Las pequeñas comunidades

Con razón se atribuye hoy un valor especial, dentro de las diócesis y
parroquias, al nivel infralocal de los grupos y pequeñas comunidades. En cuanto
lugares privilegiados de catequesis, poseen cualidades de gran eficacia formadora:
son grupos de talla humana, que permiten relaciones personales intensas; son
lugares donde se comparte la fe; es posible en ellas el ejercicio del amor fraterno
en su dimensión personal y social; se estimula la creatividad y la búsqueda
común; permiten una experiencia global de vida cristiana, en sus aspectos de
celebración, acción y comunión fraterna. Como ha subrayado el documento de
Puebla,
las pequeñas comunidades, sobre todo las Comunidades Eclesiales de Base, crean
mayor interrelación personal, aceptación de la Palabra de Dios, revisión de vida y
reflexión sobre la realidad, a la luz del Evangelio; se acentúa el compromiso con la
familia, con el trabajo, el barrio y la comunidad local..

También desde el punto de vista pedagógico, resulta privilegiado el papel cate-

quético del grupo o pequeña comunidad. Además de constituir posibles grupos de
referencia, esenciales para la socialización y la educación, permiten la maduración
de verdaderas experiencias religiosas y, dentro de ellos pueden arraigar procesos de
identificación. Son éstas las condiciones ideales para el aprendizaje de la fe y para
la interiorización de actitudes de fe, objetivo principal de la catequesis.
A propósito de estos grupos y comunidades, es necesario subrayar una vez más
la exigencia de que permanezcan abiertos, dispuestos al diálogo y a la
confrontación sincera, en actitud de comunión con la comunidad eclesial más
amplia. Sólo de este modo, el grupo constituye un lugar de maduración personal y
de construcción de Iglesia.

2.4. Los movimientos, asociaciones e institutos religiosos

Los religiosos y los distintos grupos y movimientos pueden garantizar también
aportaciones válidas en la obra catequística, especialmente en la forma de
catequesis especializada, según la propia espiritualidad o carisma. La Iglesia local
debe saber respetar la originalidad de tales carismas y el carácter plenamente
eclesial de los que lo ostentan. Por otra parte, es justo también pedir a los distintos
institutos y movimientos que eviten toda forma de paralelismo y de
autosuficiencia, cuidando la propia relación de pertenencia y de comunión con los
sujetos primarios de la eclesialidad.

2.5. El nivel regional y nacional

Las instancias eclesiales supradiocesanas (iglesias continentales o regionales,
conferencias episcopales, secretariados u oficinas nacionales de catequesis, etc.)
ofrecen notables posibilidades y garantías en orden a la acción catequética, por
ejemplo, en la importante tarea del diálogo cultural y de la búsqueda del
lenguaje, o a través de servicios cualificados que difícilmente pueden realizarse en
niveles inferiores: institutos superiores, expertos especializados, subsidios e
instrumentos particulares.

2.6. El nivel de la Iglesia universal

No hay que ignorar la responsabilidad suprema, tanto de la Iglesia romana,
como de las diversas expresiones de la colegialidad episcopal, sobre todo en el
ejercicio del ministerio de la unidad y de la autenticidad de la fe. Pero es de desear
que no se pretenda imponer la uniformidad sino que desde el centro se procure
promover la calidad de la actividad catequística y estimular la originalidad y
creatividad de las iglesias particulares. En el ejercicio de la actividad catequética,
tanto la unidad como el pluralismo son valores que se complementan y enriquecen
mutuamente y que es necesario salvaguardar.

3. El nuevo rostro de la catequesis comunitaria

Qué tipo de catequesis responde a las exigencias de la opción comunitaria?
Ciertamente no basta el cambio de lugar: sería decepcionante, en las nuevas
estructuras comunitarias, una catequesis de talante preconciliar. No basta que la
catequesis se haga en comunidad: debe ser catequesis de comunidad. Qué es lo que
supone todo esto?

3.1. Una transformación cualitativa

Ante todo, la catequesis comunitaria asume lógicamente los rasgos renovados
del ejercicio de la palabra de Dios en la Iglesia. En concreto, en el grupo o
comunidad, la catequesis adquiere la fisonomía de una búsqueda común en la fe, de
un camino recorrido conjuntamente donde los miembros de las comunidades
son, unos para con otros, proclamadores del misterio de Cristo, donde es posible
descubrir el potencial evangelizador de los más humildes y sencillos. En
comunidad, la catequesis se convierte, en un cierto sentido, en auto-catequesis, en
cuanto que el grupo es protagonista y mediador en el proceso de profundización de
la fe.
No es poca la novedad que introduce el talante comunitario en la concepción
de la catequesis. En lugar de la simple relación catequista-catequizando, y en vez
de la tradicional primacía del contenido a transmitir, ocupa ahora el lugar central
la relación interpersonal, el proceso de interacción grupal, la relación catequética
como lugar y condición de anuncio y maduración de la fe. Esto quiere decir que
adquiere un relieve determinante el recto funcionamiento de las relaciones
interpersonales en el grupo y en la comunidad y el grado de salud y autenticidad
de que goza el grupo. De aquí la conveniencia de dominar las disciplinas y
técnicas aptas para la guía de grupos: dinámica de grupo,

técnicas de animación, psicología social, teoría y práctica de la comunicación,

etc.

3.2. Una nueva comprensión del mensaje cristiano

Una catequesis comunitaria deberá necesariamente repensar también a fondo
el contenido de la fe, en el marco de los nuevas perspectivas que la situación
suscita. En particular:
— Factor primario de referencia no será un programa o contenido fijado de
antemano, sino las personas en situación, que llegan a ser en cierto modo criterio
selectivo e interpretativo del contenido de la catequesis. La comunidad asume la
función de instancia hermenéutica y, en cuanto tal, se confronta con un mensaje
que no debe ser simplemente asimilado, sino también re-interpretado, recreado.
— La exigencia antropológica de la integración entre fe y vida, entre mensaje
cristiano y experiencia vivida en la comunidad, encuentra aquí grandes
posibilidades de actuación:
Con estos grupos, la Iglesia se muestra en pleno proceso de renovación de la vida
parroquial y diocesana, mediante una catequesis nueva, no sólo en su
metodología y en el uso de medios modernos, sino también en la presentación del
contenido, orientado vigorosamente a introducir en la vida motivaciones
evangélicas en busca del crecimiento en Cristo..

- La catequesis comunitaria constituye también un campo de efectiva y provi

dencial aplicación del diálogo entre fe y cultura y, por tanto, del proceso de incultu-
ración de la experiencia cristiana en la sensibilidad y mentalidad de los hombres de
hoy.

3.3. Una metodología de corte comunitario

Es una conclusión evidente, si se toman en serio las características de la
dinámica comunitaria o de grupo. El método de la catequesis queda
necesariamente marcado por algunos aspectos típicos del camino de fe en
comunidad:
— Es un camino de participación y de corresponsabilidad. En comunidad
ninguno debe considerarse simple destinatario del anuncio de la fe, pues todos han
de sentirse sujetos activos, reponsables. No sólo: es importante crear la
convicción, sobre todo con los adultos, de que sin compromiso personal y
voluntad de compartir con los demás la vida de fe, no es posible definir la propia
identidad religiosa ni madurar en la fe.
— Es un camino insertado en una experiencia global de vida cristiana. En
realidad, en la comunidad no se hace sólo catequesis, sino que se viven las distintas
facetas de la experiencia eclesial: servicio, comunión, celebración, misión. Ningún
ejercicio de la catequesis da buenos resultados sin entronque vital con esta
totalidad de experiencia.
—
- Es un ejercicio de la creatividad que permite una relación nueva entre
lenguaje constituido y nuevas expresiones de la experiencia cristiana.

4. La figura renovada del catequista-animador

La catequesis comunitaria obliga también a un replanteamiento en
profundidad de la figura del catequista o animador de la catequesis. Ante todo,
como se ha repetido varias veces, la catequesis debe ser concebida como acción
de toda la comunidad: es, por lo tanto, la comunidad el verdadero catequista. En
segundo lugar parece determinante, para quien asume en la comunidad el papel
de dirección o animación catequística, que posea una personalidad relacional, es
decir, capaz de estimular la participación y la maduración del grupo.
La exigencia de la personalidad relacional es un elemento característico del
movimiento comunitario actual, tanto en la sociedad civil como dentro de la
Iglesia. En lugar de personalidades fuertes y avasalladoras, dotadas de ideas
geniales, voluntad férrea y ascendiente sobre los demás, hoy se añora sobre todo
un nuevo tipo de personalidad acogedora y abierta, promotora de relaciones
profundas, dispuesta a ser influenciada por el grupo y capaz, al mismo tiempo, de
guiarlo, de valorarlo, de utilizar al máximo la riqueza de la comunidad. Existe una
gran alergia ante el peligro de personalidades fuertes, pero centralizadoras, de
personas que se imponen por sus convicciones rotundas y sus decisiones
inamovibles, con el riesgo siempre latente del culto a la personalidad. El mundo
de hoy, como las comunidades eclesiales, están pidiendo a gritos dirigentes y
responsables con personalidad relacional:
La época moderna, por fortuna, está forjando un nuevo tipo de personalidad que
estará -así lo esperamos- más de acuerdo con la naturaleza fundamentalmente
social del hombre, una personalidad que le permitirá, por fin, encontrarse en
pleno acuerdo con su ser-en-comunicación. Si quisiéramos intentar una
descripción, diríamos que esta nueva personalidad ya no está constituida por el
deseo de que cada individuo haga brillar en torno a sí las cualidades adquiridas en
clave de perfección individual, sino más bien por una actitud básica de acogida y
de apertura hacia la experiencia personal y la de los demás. Diríamos que esta
nueva personalidad ya no atrae hacia sí las miradas admiradas y extáticas de las
masas en busca de la veneración del héroe, sino que más bien suscita las
capacidades de los otros, permitiéndoles abrirse a su vez. El hombre de mañana se
sentirá más dependiente de los otros. Pero esta dependencia, lejos de
empobrecerlo, lo enriquecerá..
También en el ámbito catequético se siente hoy la urgencia de personalidades
relaciónales, de animadores y guías que, lejos de querer imponer la propia línea,
sepan sentirse miembros de la comunidad para caminar con todos y valorar la

aportación de todos. En este sentido, podemos sintetizar así el perfil del

catequista o agente de catequesis:
— Debe ser un animador dentro de la comunidad, capaz de cumplir su papel
con competencia y dedicación. Esta competencia abarca, por ejemplo, la
capacidad de diálogo, el sentido de la comunión, la habilidad para resolver
conflictos y tensiones. La personalidad relacional le permitirá ser un animador
democrático, ni autoritario ni permisivo y, a tal propósito, le serán de gran ayuda la
dinámica de grupo y las técnicas de animación.
— Debe ser un educador y maestro, capaz de ayudar al grupo, a toda la
comunidad, a madurar en el crecimiento de la fe. Cualidades del educador son:
saber escuchar a las personas e interpretar sus necesidades; prestar atención a las
diferencias de edad, condición, cultura, etc.; ser capaz de activar procesos de
aprendizaje; poseer sensibilidad pedagógica en función de la maduración personal
de cada uno, superando intereses personales o presiones institucionales. En este
campo son de gran utilidad los recursos propios de la metodología pedagógica y
didáctica.
— Debe ser promotor de comunicación, al servicio de la comunicación de la fe
entre los miembros del grupo, entre la fe de la comunidad y la tradición cristiana,
entre la comunidad y la más amplia realidad eclesial. En este sentido, el catequista
deberá ser hombre o mujer de diálogo, ducho en el arte de comprender y
armonizar los diferentes lenguajes de la experiencia cristiana. Recurrirá con
provecho a las ciencias y técnicas de la comunicación.
— Debe ser, sobre todo, testigo de la fe en la comunidad, con la misión
importante de relacionar y verificar las reflexiones del grupo. Más aún, debe
estimular el grupo para que sea él mismo, con la riqueza de sus participantes,
quien desarrolle este papel de testimonio y de verificación eclesial.

IV. CATEQUESIS Y ESCUELA

La acentuación de la dimensión comunitaria de la catequesis obliga a resituar

-como se ha dicho antes- los lugares tradicionales de la acción catequética. En
particular se ha vuelto problemática la situación de la escuela en su relación con la
catequesis. Cabe preguntarse: es la escuela, y sobre todo la escuela pública, un
lugar adecuado para el desarrollo de la catequesis? Se puede llamar catequesis la
enseñanza escolar de la religión?
Se sabe que, por mucho tiempo y en muchas naciones, la escuela ha sido el
ambiente privilegiado y normal de la catequesis, generalmente bajo forma de
enseñanza religiosa. Es más, a veces la escuela ha sido el lugar prácticamente
exclusivo para el desarrollo de la labor catequística durante el período de
escolaridad obligatoria. En otros países, moti-

vos de orden político o cultural llevaron a la exclusión, mas o menos violenta, de la

enseñanza religiosa de la escuela publica. En algunas iglesias jóvenes, la escuela de
los misioneros fue en su tiempo el instrumento principal de la actividad evange-
hzadora y catequística, no sin aspectos problemáticos y ambiguos.
Muchas de estas situaciones han sido objeto, sobre todo después del Concilio,
de fuertes cuestionamientos y polémicas Lo que ha obligado a profundizar el
problema e intentar nuevas formulas, sin que falten importantes tomas de posición
por parte de instancias episcopales y catequeticas. Sin olvidar que las situaciones
locales, en cuanto a sistemas escolares, son muy diversas, es posible detectar
algunas lineas generales de tendencia, y ofrecer un cuadro onentativo de las
relaciones actuales entre catequesis y escuela
1. La distinción entre enseñanza religiosa escolar y catequesis
de la comunidad cristiana

1.1. Una mirada al pasado

El ejercicio de la catequesis dentro de la escuela publica ha sido por mucho
tiempo, un hecho normal y pacificamente admitido Basta recordar que la escuela
moderna, tanto en Europa como en otras muchas regiones, nació y se desarrollo
por iniciativa y bajo el control de la Iglesia
La situación llego a ser problemática y confhctiva, en la Edad Moderna, con los
distintos movimientos de secularización y laicización que reivindicaban la
autonomía secular de las instituciones educativas, en polémica casi siempre con la
Iglesia institucional Se explica asi también la actitud defensiva que con
frecuencia ha caracterizado la reacción del mundo católico, decidido a defender
sus propias instituciones y su presencia en las escuelas publicas
Doquiera ha sido posible mantener en la escuela la ERE, esta ha conservado,
durante mucho tiempo y en forma indiscutible, un talante claramente catequístico:
tanto por los contenidos como por las modalidades de organización El mismo
movimiento catequístico, especialmente en su fase kengmatica, ha contribuido no
poco a trans-

formar el carácter prevalentemente didáctico e intelectualista de la ERE,

reivindicando para ella el rango de anuncio salvífico y de educación de la fe.

1.2. La nueva situación problemática

Dentro de la Iglesia católica, el problema ha estallado, sobre todo a raíz de la
renovación conciliar, bajo la presión de las nuevas perspectivas teológicas y la
apertura a los valores de la cultura moderna. Algunos factores han tenido al
respecto particular incidencia:
— La afirmación de algunos valores propios de la modernidad, como la
autonomía de las realidades temporales, el respeto a la libertad de conciencia, el
sentido democrático, la alergia a toda forma de privilegio o de adoctrinamiento;
— La efectiva actitud religiosa de las personas implicadas en la realidad escolar
que, incluso en la escuela confesional católica, están con frecuencia muy lejos de
una efectiva adhesión de fe;
— La nueva visión conciliar de la misión de la Iglesia y de la naturaleza de la
catequesis, entendida sobre todo como reflexión y camino de fe, en el contexto de
la comunidad cristiana.
Estos y otros factores explican la difusión, en el período posconciliar, de un
vasto movimiento de discusión y de crítica frente a la presencia de la religión en la
escuela:
— Muchos, y no sólo fuera de la Iglesia, han visto en la ERE una forma de
adoctrinamiento y de violencia a las conciencias, un privilegio injustificado, una
instrumentalización de la escuela a favor de las confesiones religiosas, etc.
— Otros, especialmente entre los creyentes, han puesto en tela de juicio la
catequesis escolar precisamente en nombre de la misma catequesis y de la
autenticidad del anuncio evangélico, que debe hacerse en condiciones de libertad y
gratui-dad, no en forma institucionalizada, profesionalizada y retribuida.
Al margen de estas objeciones, se puede decir que se admite cada vez menos la
presencia de la ERE como concesión hecha a la Iglesia, como Iglesia en la escuela,
como ejercicio en la escuela de la misión evangelizadora de la Iglesia, casi una
especie de paréntesis sagrado en el interior de una institución profana. En una
sociedad pluralista y democrática, no puede invocarse la misión evangelizadora de
la Iglesia para introducir en la escuela de todos, en forma institucional, una
acción estrictamente confesional.
 Ha sido denunciada, por lo demás, la ambigüedad de una enseñanza que es sí
escolar, pero no del todo, dado su carácter formalmente eclesiástico. El mismo
profesor de religión ha experimentado a veces la ambigüedad de su papel, ya que
pertenece a la escuela, pero es, al mismo tiempo, representante de la Iglesia.
En definitiva, la identificación de la ERE con la catequesis eclesial perjudica en
el fondo tanto a la ERE como a la catequesis a la ERE porque, viéndose
comprometida en una tarea que supera sus posibilidades, se siente en realidad
como cuerpo extraño a la escuela y objeto, por lo mismo, de paulatina
marginación; a la catequesis eclesial, porque la idea ilusoria de que ya la escuela
provee a la educación de la fe, impide de hecho el desarrollo de una auténtica labor
de catequesis en la comunidad cristiana. De aquí la necesidad de asentar sobre
otras bases la legitimidad de la ERE.

1.3. La justificación pedagógico-escolar de la ERE

Se deduce de todo esto que sólo siguiendo la lógica interna de la realidad
escolar, es posible justificar la existencia de una enseñanza o momento de
formación religiosa dentro de la escuela. Hay que razonar en términos
pedagógico-didácticos y comprobar si la problemática religiosa tiene cabida o no en
el proyecto educativo de una escuela moderna. Y esto, sin invocar privilegios o
convicciones de fe: debe ser un razonamiento comprensible y aceptable por
cuantos sean sensibles al problema educativo y compartan una concepción
abierta de la tarea escolar.
La reflexión catequética y pedagógica en la Iglesia de hoy parece orientarse
decididamente por este camino, y acepta, por lo mismo, el desafío de una.
fundación pedagógica y escolar de la presencia de la religión en la escuela. He
aquí los argumentos más barajados como justificación de la ERE:
— Entre los católicos se ha tenido siempre a gala invocar la voluntad de los
padres, a quienes asiste el derecho a la educación religiosa de sus hijos. El
argumento es ciertamente válido, tanto más que por todas partes se solicita hoy la
participación de los padres en la gestión de la escuela, pero tiene también sus
límites, ya que la voluntad de los padres no puede impedir el ejercicio de otros
derechos no menos respetables: por ejemplo, los de los mismos alumnos, los de la
sociedad en general, los inherentes a la tarea educativa, etc.
— Invocar el valor educativo del mensaje cristiano y la exigencia de una
educación integral, es siempre un argumento
—
convincente para muchos, sobre todo si son creyentes, pero no tiene validez
universal en la situación pluralista de hoy, pues presupone un juicio de valor sobre
el hecho religioso y cristiano que no todos comparten.
- Un argumento generalmente aceptado, incluso por los no creyentes, y con
sólida base para justificar la presencia de la ERE en el ámbito escolar, es la
relevancia educativa y socio-cultural del hecho religioso.
La relevancia educativa deriva del hecho de que la problemática religiosa, como
quiera que se la juzgue, afecta en todo caso a los interrogantes más decisivos de la
existencia y a las claves interpretativas más profundas de la vida y de la historia. El
hecho religioso pretende dar respuesta al problema del sentido último de la
realidad, cuestiona las seguridades más íntimas, se acredita como criterio
valorativo de la vida personal y social. Conocer esta realidad, encarar su
provocación y asumir ante ella una actitud responsable es ciertamente un cometido
educativo, coherente por lo tanto con un proyecto escolar rectamente entendido.
La relevancia socio-cultural consta por el hecho dé que el fenómeno religioso,
en sí mismo y en sus manifestaciones históricas, ocupa un lugar de indiscutible
importancia en la tradición histórica y cultural de los distintos pueblos y
constituye para muchas personas una referencia verdaderamente significativa para
la propia concepción de la vida, de la sociedad y de la historia. La religión es un
hecho real, presente en la sociedad, algo que hay que tener en cuenta, sea cual sea
el valor que cada uno pueda atribuirle. Conocer este hecho culturalmente
relevante, ahondar en su verdadero alcance, madurar ante él opciones responsables
y ser capaces de convivir en paz con personas de distinta afiliación religiosa: he
aquí una serie de objetivos que no puede soslayar una escuela que quiera ser de
verdad institución educativa y mediación crítica de la cultura.

Estas consideraciones permiten concluir que la ERE, en cuanto

acercamiento serio y documentado al hecho religioso, no sólo no
contrasta con las funciones propias de la institución escolar, sino que
constituye un elemento integrante que responde plenamente a sus
cometidos en una sociedad pluralista y democrática.

De aquí se deduce también una consecuencia importante: la enseñanza de la

religión, como parte integrante del proyecto educativo escolar, debe asumir de
lleno las exigencias y características propias de una disciplina escolar, seriedad de
programación, planteamiento científico, inserción en el proyecto educativo de la
escuela, profesionalidad de los enseñantes, etc. Acentuar la originalidad de la
ERE en el concierto de las materias escolares no debe significar escamotear su

calidad didáctica y pedagógica. Y es de desear que, concebida de esta manera, la

ERE se libre finalmente de los rasgos de ambigüedad y precariedad que, con tanta
frecuencia, la han caracterizado.

1.4. ERE y catequesis eclesial: distinción y complementariedad

Se está elaborando así un cierto consenso general, aunque con distintas
modalidades, sobre la conveniencia de distinguir claramente entre ERE y
catequesis de la comunidad cristiana. No se trata de contraposición, sino más bien
de complementariedad en la distinción, basada en varios motivos: por el lugar, por
los destinatarios o participantes, por los objetivos, por los métodos, etc. Se trata de
una clarificación que, a no dudar, puede contribuir a mejorar, tanto la función
educativa dentro de la escuela como el desarrollo del ministerio cate-quético en el
ámbito de la acción pastoral de la Iglesia.

2. Nuevas perspectivas para la ERE

Si de las cuestiones de principio pasamos a la determinación más precisa de la

naturaleza y misión de la ERE, nos topamos en seguida con un panorama teórico
y práctico muy complejo, condicionado por las diversidad de teorías sobre la
escuela, de visiones pedagógicas y modos distintos de ubicar la dimensión religiosa
dentro del proyecto educativo escolar.
Limitándonos a algunos aspectos más generales, intentamos esbozar a
continuación los rasgos más significativos del nuevo rostro de la ERE.

2.1. Objetivos de la ERE

Los objetivos de la ERE corresponden necesariamente a las motivaciones
pedagógicas y didácticas que justifican su presencia en la escuela. Algunas
expresiones del documento sinodal alemán nos ofrecen una buena explicitación:
La Enseñanza de la Religión debe ser hecha de modo tal que el alumno pueda
formarse una idea exacta y tomar una actitud responsable respecto a la religión y a
la fe cristiana. El alumno creyente encuentra en la Enseñanza de la Religión una
ayuda para decidirse más conscientemente por su fe, evitando de esta manera el
peligro de la inmadurez religiosa o de la indiferencia. El alumno que está
todavía a nivel de búsqueda o enfrentado con dudas religiosas encontrará en la

Enseñanza de la Religión la posibilidad de conocer las respuestas que la Iglesia da

 a sus problemas y tendrá la ocasión de reflexionar sobre ellas. El alumno no
creyente, pero que no rehusa la enseñanza religiosa, confrontándose con la
posición opuesta, encuentra la ocasión de ver claramente su propia situación y
puede, eventualmente, reconsiderarla.
Sintéticamente se pueden resumir los objetivos de la ERE escolar en torno a
una triple tarea: información, formación, educación para la convivencia.
D Información: conseguir en los jóvenes un serio y objetivo conocimiento del
fenómeno religioso, en su esencia y en sus variadas manifestaciones. Hoy reviste
este objetivo una urgencia especial, dadas las proporciones alarmantes de la
ignorancia religiosa en la sociedad actual.
D Formación: se destacan algunos objetivos de cuño propiamente educativo:
a) permitir una confrontación seria con los problemas de fondo del
sentido de la vida y de las ultimidades del hombre, con todas sus
implicaciones éticas;
b) conseguir una síntesis entre saber humano y conocimiento
religioso, entre fe cristiana y cultura;
c) facilitar la maduración de decisiones libres y responsables en el
campo religioso.
D Educación para la convivencia: en una sociedad pluralista, desde el punto
de vista religioso e ideológico, es muy importante educar a la convivencia pacífica
y al diálogo, especialmente entre miembros de confesiones religiosas diferentes. Al
respecto, la escuela puede representar un campo privilegiado de acción educativa.

2.2. Naturaleza y contenidos de la ERE

También sobre la identidad y contenidos de la ERE se diferencian las
posiciones. Algunas reflexiones pueden guiarnos en un esfuerzo de clarificación:
- No convence la opinión de cuantos reducen la ERE a una simple
información, pretendidamente científica y neutral, sobre el hecho religioso, tanto si
tal cometido se asigna a las diversas materias escolares, como si se hace objeto de
una

disciplina específica. Aparte de que es imposible una consideración realmente

neutral en este ámbito, se trataría en todo caso de una enseñanza sobre la
religión, más que de enseñanza de la religión, que no correspondería a la
relevancia educativa del problema religioso y a los objetivos de una ERE bien
entendida.
- También se nos antoja insuficiente la propuesta, articulada de diversas
formas, de una ERE como clase de religiosidad que tendría por objeto, no las
religiones históricamente existentes, sino el problema o dimensión religiosa en sus
aspectos universales y comunes, incluso con el fin de evitar en la escuela la
confrontación y la división entre miembros de religiones o confesiones distintas.
Cabe observar, a este proposito, que la religiosidad no existe en realidad más que
encarnada en las formas históricas de las religiones y que, en todo caso, la
relevancia educativa y socio-cultural del hecho religioso se fundamenta, no sólo
en la religiosidad como tal, sino en la concreción histórica y social del fenómeno
religioso tal como de hecho existe.
Parece legítimo concluir que una ERE fiel a su cometido escolar debe
configurarse como aproximación educativa y cultural al hecho religioso, en sus
realizaciones históricas y en la multiplicidad de sus dimensiones, en sintonía con el
proyecto educativo y cultural de la escuela. Se trata, por lo tanto, de una
enseñanza o área disciplinar semejante a las demás presentes en la escuela, que no
excluye ningún aspecto relevante de la problemática religiosa, sino que presta
atención, tanto a las exigencias modernas de la didáctica como a las reales
condiciones y derechos de los alumnos.
2.3. El problema de la confesionalidad y
obligatoriedad de la ERE
Entre los muchos problemas suscitados por la reciente reflexión sobre la ERE,
hay dos que se anuncian particularmente delicados y de difícil solución: el de la
confesionalidad, que encierra en sí la cuestión de la formación y nombramiento de
los profesores de religión, y el de la obligatoriedad o libertad de la ERE en la
escuela publica.

- Por lo que se refiere a la confesionalidad, las posiciones son muy diferentes,

no sólo por la variedad de actitudes frente a las distintas confesiones, sino tam
bién por el múltiple sentido que, de hecho, asume el término confesional.
Existe una cierta convergencia en rechazar la confesionalidad propia de una
ERE concebida como catequesis en sentido formal o como Iglesia en la escuela.
Como hay que excluir toda confesionalidad que se presente con talante
dogmático, cerrado al diálogo e intolerante con las demás religiones e ideologías:
La consideración de los puntos de vista de los demás, el respeto a sus
convicciones y el diálogo abierto con ellos forman parte esencial de una enseñanza
religiosa confesional que quiera estar de acuerdo con el espíritu de nuestro
tiempo.
Parece legítima, por el contrario, la confesionalidad si ello significa aceptar y
asumir sin ambages la pertenencia religiosa de los protagonistas de la ERE:
enseñantes, alumnos, padres. Tanto por razones de transparencia educativa como
por respeto a la objetividad del hecho religioso, esta pertenencia no debe quedar
entre paréntesis en el desarrollo de la ERE, sino que debe hacerse valer y ser
objeto de adecuada reflexión, siempre dentro del respeto al pluralismo y a las
exigencias de la institución escolar.
La comunidad educativa escolar tiene derecho a una enseñanza que
corresponda de hecho a las convicciones religiosas de los interesados. Y por lo que
se refiere al profesor de religión, éste debe poseer, además de la competencia
científica en las ciencias de la religión, la competencia interpretativa propia de
quien vive desde dentro la experiencia religiosa.
Aquí surge inevitablemente el problema de la participación de las confesiones
religiosas y, por lo tanto, de sus jerarquías, en la gestión y organización de la ERE.
Las fórmulas concretas son muy diversas al respecto, reguladas por formas
jurídicas variadas, pero es aquí donde surgen con frecuencia dificultades y
tensiones entre la sociedad civil y las instancias eclesiásticas.
Una sensibilidad auténticamente educativa y escolar de la ERE debería
conducir a formas de participación y reconocimiento -por parte de todos- menos
verticalistas y más democráticas, menos preocupadas del poder y del control y más
conformes con las exigencias educativas de la escuela y de su gestión social.
- Respecto a la obligatoriedad o libertad de asistencia a la ERE también se
dan posiciones y posibilidades muy diversas. Se va desde el carácter obligatorio de
la ERE en algunos países, generalmente con la posibilidad de exención, a la
asistencia facultativa u opcional. Hay también

quien propone una especie de desdoblamiento de la ERE: confesional para los

interesados y cultural-neutral para todos.
Lo paradójico de la situación proviene del hecho de que se reivindica por un
lado la ERE como materia ordinaria y, por tanto, como elemento constitutivo del
proyecto didáctico de la escuela y, por otro lado, se la considera objeto de libre
elección. Parece razonable pensar que, si la ERE asume seriamente su identidad
educativa y escolar, perderá vigencia la exigencia de asistencia facultativa; y que
una consideración seria y abierta del problema religioso, sin prejuzgar ni forzar las
opciones personales, debería ser considerada como normal e, incluso, obligatoria,
para cuantos viven un proceso educativo de maduración personal y de
participación responsable en la vida de la sociedad.
3. Catequesis y ERE en la escuela católica
Mención especial merece la situación propia de las escuelas católicas, que, por
un lado, presentan características especiales en relación con la catequesis, pero, por
otro, comparten las dificultades y perspectivas de la escuela en general.
Como premisa importante, hay que recordar que la escuela católica, si quiere
ser fiel a su misión, no debe reducir su catolicidad al simple hecho de incluir en
sus programas la clase de religión y algunos momentos de culto o de oración. La
misión formativa de la escuela católica compromete en forma global a toda la
comunidad educativa escolar y a todo el conjunto del proyecto educativo y didáctico
que se promueve y realiza. Es, sobre todo, en el ambiente educativo de la escuela
donde se cumple o deja de cumplirse la misión evangelizadora y de formación
cristiana. Se puede decir, por esto, que es la catolicidad de la escuela la que

hace posible la catequesis, y no al revés, y que, en todo caso, el acento hay que
ponerlo en la globalidad formativa de la escuela más que en el momento particular
de la ERE.
En línea de principio, dada la precisa identidad cristiana de la escuela católica,
hay que subrayar no sólo la posibilidad, sino también el deber que tiene de
garantizar auténticas experiencias de catequesis, en orden a favorecer la
maduración de la fe y la síntesis entre fe y cultura.
Con frecuencia, sin embargo, la situación real de los alumnos, profesores y
padres no corresponde de hecho a las exigencias de la catequesis en sentido propio,
ya que no puede suponerse una aceptación pacífica de la fe y de su significado para
la vida. De ahí la conveniencia, por razones de realismo pastoral y de coherencia
educativa, de distinguir también en la escuela católica entre catequesis y ERE,
otorgando a ésta las finalidades educativas y didácticas propias de la ERE en la
escuela de todos. Concebida así, y siempre que la escuela ofrezca espacios
apropiados de experiencia de fe y de formación cristiana, la ERE podrá
responder también en las escuelas católicas a su específica tarea de información y
formación al servicio de los jóvenes y de la convivencia pacífica en la sociedad
de hoy.

4. Perspectivas pastorales

El nuevo planteamiento pedagógico-didáctico de la ERE y la distinción entre

ERE y catequesis eclesial podrían inducir a pensar que se pierde así una
posibilidad concreta de acción pastoral en la escuela pública, y hasta se podría
poner en tela de juicio la conveniencia de estar presentes todavía en la escuela
como profesores de religión. He aquí la objeción: la ERE, concebida como
aproximación no formalmente catequética al hecho religioso, interesa
verdaderamente a la Iglesia como algo inherente a su misión?
A la pregunta se debe dar una respuesta claramente afirmativa, si se tiene
presente el horizonte eclesiológico de la diaconía para el Reino:
Una Iglesia que se remite a Jesucristo tiene como deber absolutamente irrenun-
ciable el vivir para los demás. Independientemente de que las personas
pertenezcan o no a la Iglesia, ésta debe estar dispuesta a servirlas con su
realidad específica y con lo que es propio de su misión. La Enseñanza de la
Religión en la

escuela es una de las formas en que se puede realizar este servicio a los jóvenes. Es
necesario, por tanto, verlo bajo el aspecto diaconal.

Desde otro punto de vista, resalta la importancia pastoral de la ERE en cuanto

que, aun sin ser catequesis en sentido formal, debe ser calificada como forma
original de ministerio de la palabra eclesial, en cuanto enseñanza y testimonio de
cristianos dentro de la escuela. Esta forma peculiar recaba su originalidad del
ambiente escolar y de las finalidades propias de la ERE, y podrá presentar rasgos,
según los casos, que lo aproximen a la evangehzación, a la catequesis o a la
reflexión teológica °.
En resumen: la ERE no pierde significación pastoral sino que cambia, en cierto
modo, de ubicación dentro de la pastoral. Si antes pertenecía al ámbito formal de
la catequesis, ahora se aproxima más propiamente al signo de la diaconía y al
dinamismo de la evangehzación. Su papel se revela providencial para la Iglesia,
que puede así entrar en contacto con una gran cantidad de jóvenes que
difícilmente encontraría en otros lugares. La ERE puede resultar, además, dentro
de la escuela, una palestra privilegiada de diálogo y de confrontación entre la fe y
la cultura contemporánea. Por lo demás, no tiene sentido alguno contraponer la
ERE a la catequesis: se trata de dos formas complementarias de servicio eclesial
que deben integrarse mutuamente y ponerse, cada una en su ámbito, al servicio de
la promoción integral del hombre.

Capítulo 8

CATEQUESIS Y LITURGIA

La relación entre liturgia y catequesis tiene en su haber una larga y

probada tradición, ya que las celebraciones litúrgicas, sobre todo los
sacramentos, han constituido desde siempre un punto de referencia y un
ambiente privilegiado para el ejercicio de la catequesis. Más aún, se
puede decir que, durante largos períodos de la historia cristiana, tarea
prevalente de la catequesis ha sido preparar a los sacramentos y a la vida
litúrgica.
El último siglo de historia de la catequesis ha visto acentuarse aún más
la influencia de la liturgia sobre la catequesis, gracias sobre todo a los
avances del movimiento litúrgico que, precediendo con mucho el
desarrollo de la renovación catequética, pudo poner sus conquistas y
experiencias al servicio de la revitalización de la práctica catequística.
A partir del Concilio Vaticano II, la unión entre catequesis y liturgia
ha seguido siendo un capítulo de primaria importancia en el quehacer
pastoral de la Iglesia, gracias al impulso renovador de la Constitución
Sacrosanctum Concilium y a la reforma posconciliar de la liturgia. Pero
son tales y tantos los cambios experimentados por ambas funciones ecle-
siales, que se impone una revisión y esclarecimiento de sus mutuas
relaciones.

I. ENTRE LITURGIA Y CATEQUESIS: UN DIALOGO DIFÍCIL?

Una primera constatación: en los últimos tiempos no faltan incomprensiones y

puntos de fricción entre liturgistas y catequetas, tanto a nivel de reflexión como en
el terreno de la praxis pastoral.

1. Objeciones a la catequesis, desde la liturgia

Desde la vertiente litúrgica, se lanzan a la catequesis, entre otras, estas

objeciones:
— La praxis de la catequesis ha olvidado en gran parte la liturgia y las
exigencias de la catequesis litúrgica. Esto explica hacia cierto punto los límites y
relativo fracaso de la reforma litúrgica posconciliar.
— La catequesis actual siente predilección por la dimensión antropológica,
con menoscabo de la atención debida a la celebración y al culto en la vida
cristiana. En este sentido, la renovación de la catequesis habría olvidado la
importancia central de la experiencia litúrgica en el dinamismo del crecimiento de
la fe.
— Con frecuencia la liturgia resulta instrumentalizada en función de objetivos
catequéticos que no respetan su naturaleza celebrativa y simbólica. Bastaría
recordar algunas utilizaciones del sacramento de la confirmación o el uso
indiscriminado de la Eucaristía con fines didácticos o psicológicos.

2. Objeciones a la liturgia, desde la catequesis

Desde la catequesis, se suele objetar a la liturgia:

— No faltan expresiones que absolutizan de alguna manera la liturgia, como si
fuera el lugar, no sólo privilegiado, sino exclusivo de la presencia salvífica del
misterio de Cristo. Cuando se dice, por ejemplo, que en la liturgia se realiza lo
que la catequesis anuncia, se reduce unilateralmente el papel de la catequesis y se
olvida el carácter eficaz y sacramental de la Palabra de Dios en sus distintas
formas.
— Resulta también exagerado el papel de la liturgia cuando se proclama, por
ejemplo, que ella es el fin y la fuente de la catequesis, o que toda catequesis debe
considerar la liturgia como norma estructural esencial, o que la catequesis
verdadera es solamente la oficial, reservada al Obispo y a sus colaboradores y
desarrollada en el marco litúrgico, comentando los libros sagrados.
— Mientras se afirma, y con razón, que la liturgia es la primera fuente del
espíritu cristiano y catequesis permanente de la Iglesia, se cae a
—
veces en una exaltación abstracta que de hecho ignora las condiciones reales de
ejercicio de tal valencia catequética, como son, entre otras, el contexto socio-
cultural, las exigencias pedagógicas de los sujetos, las leyes de la comunicación
significativa, etc..
— En el ámbito concreto de la celebración de los sacramentos son muchas las
perplejidades suscitadas por una praxis pastoral que no garantiza la autenticidad y
eficacia de los mismos. Piénsese en las motivaciones ambiguas de tantas demandas
de sacramentos, en tantos casos de insuficiente preparación, en la ausencia de los
padres en la iniciación sacramental de los hijos, en la mentalidad casi mágica que
acompaña la recepción de algunos sacramentos, etc. Son situaciones y problemas
que preocupan y ponen a prueba la paciencia y el esfuerzo de cuantos creen en la
seriedad del camino de fe, a través de los sacramentos, y en la dignidad y
significado de los mismos.
— Un problema muy arduo, tanto para la catequesis como para la liturgia, es
el de la iniciación cristiana, con su estrecha conexión de camino de fe, expresión
sacramental y experiencia de vida cristiana. El proceso de iniciación sufre hoy en
general una grave crisis, y son muchas las situaciones problemáticas que ofrece: la
práctica del bautismo generalizado de los niños, el orden y la edad de los
sacramentos de la iniciación, la iniciación al sacramento de la penitencia, la
pastoral de la confirmación, la existencia de catecumenados para los cristianos
bautizados y confirmados, etc. Son casos y situaciones que ponen al descubierto la
complejidad y dificultad de la relación existente entre catequesis y liturgia.

II. LA LITURGIA EN EL CONCIERTO DE LAS

FUNCIONES ECLESIALES

El mundo abigarrado de la liturgia, en su sentido amplio (eucaristía,

 sacramentos, año litúrgico, liturgia de las horas, acciones paralitúrgicas y
extralitúrgicas), no constituye un conjunto estático e inamovible, sino que
experimenta, especialmente en nuestra época, un dinamismo vivaz y
renovador. Factores importantes como el movimiento litúrgico,
verdadero paso del Espíritu Santo por su Iglesia, la doctrina conciliar
sobre la liturgia, la reforma litúrgica posconciliar y la reflexión teológica,
han suscitado una renovación decisiva de la identidad de la liturgia y una
ampliación de sus perspectivas. Evocaremos brevemente algunos aspectos

$ de esta renovación, como punto obligado de referencia para perfilar la

l relación entre liturgia y catequesis. i

1. La visión conciliar de la liturgia

No es necesario ponderar aquí el esfuerzo ingente de profundización que el

movimiento litúrgico, primero, y la reflexión conciliar, después, han realizado en
la concepción misma de la realidad litúrgica. Baste recordar algunos aspectos de la
visión inadecuada de liturgia que prevaleció durante siglos: formalismo, rubricis-
mo, devocionalismo, moralismo, individualismo, clericalismo, etc. Poco a poco
han ido emergiendo y revalorizándose los rasgos esenciales y significativos de la
liturgia: la dimensión histórico-salvífica, la centralidad cristológica, la perspectiva
eclesial y escato-lógica. Densa y elocuente aparece la definición de liturgia
presente en el Concilio:
Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de
Jesucristo. En ella los signos sensibles significan y cada uno a su manera realiza la
santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza
y sus miembros, ejerce el culto público íntegro..

Así mismo, el Concilio recuerda que la liturgia es acción sagrada por excelencia
y que, aun sin agotar la totalidad de la acción de la Iglesia, representa, sin
embargo, la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo,
la fuente de donde mana toda su fuerza. Difícilmente cabría acentuar con más
vigor el alcance y la centralidad de la acción litúrgica en la experiencia cristiana y
eclesial. Como para la Eucaristía, se puede decir, no sólo que la Iglesia hace la
liturgia, sino también, en cierto sentido, que la liturgia hace la Iglesia.
Ahora bien, para que este papel central de la liturgia no quede aislado y casi
absolutizado en el marco de la realidad eclesial, hay que prestar atención a algunos
desarrollos y ampliaciones que afectan de forma especial a la función de la
catequesis.

2. Liturgia, palabra y fe

Una primera ampliación de horizonte atañe a la relación entre liturgia y

palabra. La teología renovada de la liturgia ha subrayado el papel esencial de la
palabra en la acción litúrgica, no como elemento previo o unido al rito, sino como
realidad constitutiva del rito mismo. En la liturgia, reflejo de la ley estructural de
la revelación como acontecimiento y como palabra, se requiere siempre la

palabra profética interpretativa para desvelar en el signo la realidad salvífica

manifestada y actuada. Los signos litúrgicos son, al mismo tiempo, anuncio,
memoria, promesa y solicitación, pero sólo por medio de la palabra se pone en
evidencia esta múltiple significación del rito.
La estrecha vinculación entre liturgia y palabra se patentiza sobre todo en los
sacramentos, cuya forma está constituida precisamente por la palabra de fe que,
encarnándose en los ritos, los transforma en sacramentos o verba incarnata, en
analogía con la encarnación de Cristo, Verbo o Palabra de Dios. El ministerio de
la palabra entra así en el corazón mismo de los sacramentos: gracias a él, un acto
ritual se convierte en manifestación misteriosa del acto celestial de Cristo que
actúa la salvación.
Pero no menos densa y elocuente es la relación entre liturgia y fe. La liturgia de
la Iglesia, en su calidad de palabra de fe de la Iglesia misma, llega a ser eficaz y
significativa sólo si se celebra desde la fe. El hombre es siempre justificado por
medio de la fe, incluso en los ritos más objetivamente eficaces, como en la
Eucaristía y los sacramentos: como los antiguos Padres se salvaron por la fe en
Cristo que iba a venir, así nosotros nos salvamos por la fe en Cristo nacido y
crucificado. Pues bien, los sacramentos son ciertos signos que expresan la fe por la
que el hombre se justifica. Dicho de otra manera: la actitud de fe pertenece
intrínsecamente a la realidad litúrgica y sacramental. Es una nueva visión de la
eficacia sacramental:
La teología clásica decía: no hay sacramento fructuoso, sin la fe del sujeto; la
teología contemporánea prefiere decir: no hay acontecimiento sacramental, sin la
fe No se niega de ningún modo la eficacia ex opere operato del rito, pero se la
quiere situar en el verdadero clima que le permite realizarse. Al binomio
sacramento y fe se prefiere la fórmula tradicional sacramento de la fe. La fe no
es algo externo al sacramento, es parte constitutiva del mismo. Así como no
hay fe verdadera sin sacramento, porque no sería la fe que proclamaron los
apóstoles, tampoco hay sacramento sin fe, porque no sería el sacramento
querido por Cristo.

Se deduce de aquí que toda la actividad litúrgico-sacramental de la Iglesia

constituye, sí, una auténtica y gratuita oferta de gracia, pero no sin solicitar por su

parte la acogida de la fe. Y sólo en cuanto que los sacramentos expresan la fe,
signa protestantia fidem, llegan a ser verdaderamente signos eficaces de la gracia
que salva.
A esto se añaden dos importantes apoyaturas, propias de una teología renovada
de la liturgia: la afirmación de que los ritos litúrgicos no son cosas, sino acciones
y el nuevo énfasis en el carácter de signo de la liturgia en general y de los
sacramentos en particular. Ambas acentuaciones invitan a superar toda visión
mecánica y automática de la celebración litúrgica, subrayando la importancia de
la participación personal y la necesidad de garantizar un correcto proceso de
comunicación.
Es fácil entrever el alcance operativo de estas consideraciones y las perspectivas
que abre en la praxis pastoral. Al mismo tiempo permitirán una profundización
más aguda de la relación entre liturgia y catequesis, momento eclesial del
ministerio de la palabra para la educación de la fe.

3. Liturgia y sacramentalidad global de la Iglesia

Otro relieve de importancia pone en relación a la liturgia con todo el conjunto
de la sacramentalidad eclesial. La Iglesia, en cuanto visibilidad histórica de la
gracia salvadora, es toda ella sacramental, respecto a Cristo, sacramento
primordial y al proyecto del Reino. Esto quiere decir que todo el conjunto de la
acción eclesial constituye el inicio y germen del Reino, y es, por lo tanto, signo
revelador y eficaz del misterio salvador de Cristo.
En este sentido, aunque se distingan en la Iglesia niveles distintos de eficacia
sacramental, no se debe aislar la sacramentalidad litúrgica fuera del contexto de la
experiencia global de la comunidad cristiana. Si justamente se considera la liturgia,
en un sentido estricto, como la dimensión sacramental de la vida de la Iglesia la
epifanía o manifestación de la Iglesia, no por esto debe quedar desli-

gada del efectivo y múltiple ejercicio de la más amplia sacramentalidad eclesial. La

liturgia responde verdaderamente a su papel privilegiado en la vida de Iglesia,
como cumbre y manantial, sólo si aparece de verdad como manifestación y
celebración de toda la vida eclesial que es, toda ella, signo eficaz del misterio del
Reino.
 No sólo: más allá de las fronteras eclesiales, se vislumbra el vasto horizonte del
plan salvífico universal de Dios, que alcanza de hecho a personas y situaciones de
toda índole. Sabemos que también fuera de la visibilidad eclesial actúa la gracia
salvadora de Dios y se construye el Reino. Los sacramentos no son por lo tanto
canales exclusivos de un influjo salvador que Dios introduce vez por vez en la
historia humana, sino más bien anuncio y manifestación de un culto y de una
gracia que el Espíritu de Dios suscita por doquier en la humanidad y a lo largo de
la historia. La liturgia de la Iglesia se abre así al vasto signo de la liturgia del mundo.

4. Liturgia y sacerdocio de la vida

Si la liturgia cristiana se define, en su misterio más profundo, como ejercicio

del sacerdocio de Jesucristo, resulta iluminante subrayar el carácter original y
único de tal sacerdocio y recuperar de este modo el significado característico y
especialísimo del culto litúrgico cristiano.
El sacerdocio de Cristo, como atestigua el Nuevo Testamento y en particular la
carta a los hebreos, representa una radical novedad respecto a las concepciones
veterotestamentarias y paganas del sacerdocio. Jesús, en efecto, no perteneciendo a
la tribu sacerdotal de su pueblo, no ejerce un sacerdocio cultual y litúrgico sino
que, consagrado sacerdote desde su Encarnación, transforma toda su vida, y en
especial su muerte y resurrección, en ofrenda sacrificial perfecta de una nueva y
eterna alianza. Este sacerdocio no se ejerce por medio de ritos o ceremonias
sacrificiales: el nuevo y definitivo sacrificio es el de la vida entregada en el
cumplimiento de la voluntad de Dios. En el misterio pascual de Cristo, que es
sacerdote, altar y víctima, se consuma la plenitud del nuevo sacerdocio.
Constituida como pueblo sacerdotal por medio del Espíritu, la Iglesia participa
de la dignidad y novedad del sacerdocio de Cristo. Como el de Cristo, su
sacerdocio es el sacerdocio de la vida, entregada a los hombres por fidelidad a

Dios; su lugar sagrado es el mundo; su tiempo sagrado, la historia, iluminada por

la esperanza; su ofrenda y su sacerdote, el hombre dedicado a Dios y al prójimo.
La consagración se recibe en el bautismo, que incorpora a Cristo, a su muerte y a
su vida. El ejercicio es la vida entera: alegría y dolor, fiesta y tarea.
Es necesario insistir en la originalidad del culto cristiano como culto espiritual
y ofrenda de la vida, como confirma claramente la terminología neotestamentaria
y la praxis de los primeros cristianos. Ellos prefirieron ser llamados ateos y sin
culto, antes que desdibujar la novedad de su sacerdocio. Tenían una liturgia, pero
expresada en un lenguaje no cultual. Su verdadera liturgia, su culto, eran en el
fondo la misma vida ofrecida en sacrificio.
De hecho, existe siempre el peligro de perder de vista estos rasgos originales del
culto cristiano y recaer en una visión cultual de la liturgia:
Aquí vemos la verdadera concepción del culto cristiano: no puede ser separado
de la vida, sino que consiste en la vida cristiana. Esta concepción no es
connatural en el hombre, que espontáneamente introduce una diferencia entre
culto y vida. También los cristianos lo hacen espontáneamente. Es necesaria una
continua reeducación para hacer comprender que Cristo ha cambiado esta
situación y que ahora no hay culto auténtico fuera de la oferta personal
existencial. El culto cristiano no consiste en ceremonias, ni siquiera consiste en
sacramentos, consiste en la oferta de la propia persona en la vida concreta. Creo
que debemos repetir esto muchas veces, para que penetre de verdad en todas las
mentes y corazones.

Estas consideraciones obligan a resituar la vida litúrgica en el marco de la vida

cristiana, superando todo énfasis unilateral en lo puramente cultual. La liturgia,
como la Iglesia, no constituye un fin en sí misma, sino que debe referise siempre al
proyecto del Reino en la totalidad de sus realizaciones y valores. De lo contrario,
desvinculada de esta tensión esencial, separada de la liturgia de la vida, degenera
fácilmente en ritualismo y se desvirtúa su función.
5. La tarea abierta de la pastoral litúrgica
Desde el punto de vista pastoral, el mundo de la liturgia presenta hoy
innegables conquistas y logros, pero también dificultades y problemas no resueltos
todavía. La renovación conciliar ha contribuido ciertamente a superar, al menos
en parte, no pocas parcialidades y deformaciones heredadas del pasado: por
ejemplo, la liturgia como protocolo o ceremonial que cumplir, o como función a la
que se asiste pasivamente, o como fuente automática de eficacia espiritual, etc.,
aunque

estamos todavía muy lejos de haber eliminado del todo éstos y otros defectos. En
parte hay que lamentar todavía un cierto aislamiento pastoral de la liturgia, la
permanencia de una mentalidad clerical y rubricista incluso ante los ritos
reformados, la pobreza comunicativa y expresiva de muchas celebraciones.
Hablando en términos generales, se puede decir que, tras el entusiasmo inicial de
las novedades posconciliares, se ha venido consolidando un sentido de cansancio y
de desilusión, la sensación de que sólo en mínima parte la realidad ha
correspondido a las esperanzas suscitadas por la renovación litúrgica. Entre las
causas que pueden explicar este fenómeno, nos interesa subrayar por lo menos
tres:
D La falta de catequesis suficiente y apropiada. A los esfuerzos de renovación
de textos y ritos, no ha correspondido una adecuada catequesis que permitiese
interiorizar el significado y las exigencias de la nueva mentalidad. Muchos cambios
han quedado solamente en la superficie, sin alcanzar el nivel de las convicciones y
actitudes de fe.
D Las insuficiencias de la reforma litúrgica posconciliar. Hablando en
términos generales, se puede decir que la reforma posconciliar de la liturgia ha sido
más una obra de restauración que de renovación creativa, en el sentido de
elaboración de un lenguaje celebrativo en consonancia con la cultura y las
exigencias de hoy.
D Deficiencias en el modo de efectuar las celebraciones. A pesar de sus
limitaciones, la liturgia reformada deja abierto un amplio espacio de creatividad y
de adaptación que raramente ha sido aprovechado con inteligencia y sentido
pastoral. Además del escaso conocimiento del espíritu y estructura de la
celebración, hay que lamentar también, con mucha frecuencia, la falta de diálogo
con las ciencias humanas de la comunicación y del lenguaje, instrumentos
esenciales para el adecuado desarrollo del dinamismo expresivo y simbólico de la
liturgia cristiana.
Todo esto nos hace comprender la urgencia y alcance de las tareas siempre
abiertas de la pastoral litúrgica. Si tenemos presentes también las reflexiones
teológicas expuestas anteriormente, resultan ampliamente justificadas algunas
pistas operativas comúnmente propugnadas hoy con vistas a la renovación
pastoral de la liturgia:
• Búsqueda de verdad de los ritos litúrgicos y sacramentales. Hay un
desplazamiento de acento: a la primacía de la práctica y a la preocupación por la
validez y licitud de los sacramentos sucede la búsqueda de la verdad de los ritos,
es decir, de su autenticidad en cuanto celebraciones de la fe y de la liturgia de la
vida. Se trata sustancialmente de la integración entre liturgia y fe, entre liturgia y
vida.
• Búsqueda de comunicación, de lenguaje expresivo y significante para los
hombres de hoy. La liturgia, aun respetando las leyes constitutivas del lenguaje
ritual y simbólico, debe hacerse expresiva, parlante, capaz de transmitir y suscitar
•
los reales contenidos de la experiencia de fe en el mundo de hoy. Es una tarea de
inculturación y de expresión abierta a desarrollos inéditos.
• Búsqueda de transparencia evangélica. Como lenguaje manifestador de la
realidad cristiana y eclesial, la liturgia tiene el deber de convertirse y de
reconsiderar con valentía sus propias estructuras y elementos. El variado conjunto
de ritos, fórmulas, símbolos e instituciones constituye un lenguaje celebrativo
global que puede facilitar, pero también ocultar, el misterio salvífico que de hecho
contiene y desea expresar. Y, en este sentido, se siente hoy la necesidad de
reevangelizar la celebración, a través de un vasto proceso de purificación de los
ritos, de valorización de sus elementos fundamentales y de creatividad expresiva y
simbólica.

III. EVANGELIZACION, CATEQUESIS Y LITURGIA

Estas reflexiones nos ayudan a comprender el significado y alcance de la

liturgia en la vida cristiana, al mismo tiempo que nos brindan algunas
pautas y referencias para evitar el aislamiento del momento litúrgico o su
absolutización unilateral. En el cuadro general de la acción pastoral de la
Iglesia, debe quedar superada la polarización litúrgico-sacramental de
antaño, y la praxis litúrgica ha de buscar un nuevo equilibrio de acuerdo
con las exigencias emergentes. Podemos adentrarnos ahora en la relación
entre liturgia y acción evangelizadora y catequética, subrayando al
respecto las indicaciones más urgentes o de más directa aplicación al
campo de la catequesis.

1. Unión profunda entre liturgia, camino

de fe y vida cristiana
Se impone, ante todo, la necesidad de recomponer la perdida unidad entre
dimensiones complementarias de la existencia cristiana que durante siglos se han
ido distanciando y empobreciendo. La rica experiencia unificante de las
comunidades apostólicas y del antiguo catecumenado, modelo significativo de toda
catequesis, y la tradición de los Padres demuestran la fecundidad de una síntesis
vital entre celebración, palabra, profesión de fe y testimonio cristiano que, lejos de
constituir momentos desligados y casi independientes entre sí, se presentan como
aspectos complementarios de una única experiencia global. De aquí algunas
consecuencias pastorales importantes:
- Necesidad de rehacer la unidad y globahdad de la experiencia cristiana,
tanto en la vida de comunidad como en el dinamismo personal de crecimiento y

testimonio. La experiencia cristiana no debe concentrarse unilateralmente o

separar artificialmente sus distintas manifestaciones (como, por ejemplo, el
momento litúrgico-sacramental, o el compromiso socio-político, o la dinámica
grupal y comunitaria, etc.), sino que debe fomentar el desarrollo armónico de sus
componentes esenciales: anuncio, servicio, celebración y comunión. Más en
particular, son tales los lazos que unen la catequesis con la experiencia litúrgica,
como veremos más adelante, que no se concibe el desarrollo de la primera
desligada de la segunda, y viceversa.
- Necesidad de volver a colocar como eje central de la experiencia cristiana el
dinamismo de fe-esperanza-caridad. Esto obligará con frecuencia a un cambio de
acento pastoral, sobre todo en el campo de la praxis sacramental. El crecimiento en
la fe y en la vida de fe debe, qonstatuir un criterio va$orativo esencial para resolver
tantos problemas pastorales vinculados a la práctica litúrgico-sacramental:
frecuencia y ritmo de los sacramentos, edad de los ritos de iniciación, acogida o
aplazamiento de la demanda de sacramentos, organización de la pastoral
sacramental, etc. Sólo una celebración que surge de la fe y conduce a la fe, aunque
sea en forma imperfecta, merece ser fomentada pastoralmente. Aquí se anuncia
un verdadero reto al arte y creatividad pastorales: convertir la frecuente demanda
de ritos en demanda de fe, de la que el rito debe ser expresión y estímulo.

2. Dimensión evangelizadora y catequética de la liturgia

 La renovación teológica y pastoral de la liturgia ha contribuido a descubrir y
reafirmar su potencial profético y magisterial. Llamada por Pío XII el órgano más
importante del magisterio ordinario de la Iglesia, la liturgia es considerada
justamente como verdadera didascalia de la Iglesia, vehículo y plasmación de la
fe, órgano de la Tradición, verdadero y propio locus theologicus.
En este sentido, se subraya también la dimensión catequética de la actividad
litúrgica: la liturgia, primera e indispensable fuente del espíritu cristiano, merece
ser llamada catequesis permanente de la Iglesia, fuente inagotable de catequesis,
valiosa catequesis en acto. La reflexión

catequética vislumbra en ella un gran catecismo viviente, de gran riqueza y

eficacia, a través de la variedad de sus ritos, textos y celebraciones. La liturgia
constituye un conjunto eminentemente expresivo y unitario de la globalidad del
mensaje cristiano.
Ya hemos recordado que la palabra es elemento constitutivo esencial del rito
litúrgico. No sólo: en todo su conjunto, la liturgia es palabra, en cuanto acción
celebrativa y simbólica que constituye un lenguaje global, manifestador de la
iniciativa salvadora de Dios y de la acogida de la fe. En particular, este carácter
aparece de forma más evidente:
— en la fusión que realiza la liturgia entre lenguaje bíblico, eclesial y
vivencial;
— en la liturgia de la palabra, momento privilegiado del diálogo
entre Dios y su pueblo y lugar de expresión de actitudes de fe: alabanza,
escucha, acción de gracias, profesión de fe, impetración;
— en el momento particular de la homilía, ocasión privilegiada de
proclamación y actualización de la palabra de Dios;
— en las preces centrales de los ritos sacramentales que,
configuradas como memorial e invocación ofrecen admirables y densas
síntesis de gran eficacia catequética;
— en el proceso sacramental de la iniciación, conjunto articulado de
etapas y ritos para el itinerario de fe de los cristianos;
— en los itinerarios y ritmos de conversión y profundización que
acompañan el camino de fe de las personas y de las comunidades.
Por esto, se puede decir que la liturgia posee un enorme potencial evangeliza-
dor y catequético, más aún, que ella misma es, sin perder nada de su peculiaridad,
una forma eminente de evangelización y catequesis Pero no de forma automática
y casi mágica: para desplegar de hecho toda su valencia catequética, la liturgia
tiene que recorrer un largo camino de experimentación y adaptación, de
verificación de sus lenguajes simbólicos, de encarnación cultural, siguiendo las
leyes de toda eficaz y correcta comunicación de la fe. Es una tarea que -sabemos
por experiencia- queda en gran parte por realizar, pues muchos factores negativos
pueden oscurecer o comprometer la transparencia comunicativa de la palabra
litúrgica: símbolos inexpresivos, ritos y signos ininteligibles, falta de estética y de

acústica, ramplonería e improvisación, etc. Desde una óptica pastoral y catequéti-

ca, se debe reconocer que la liturgia está generalmente muy lejos de saber explotar
las riquezas y potencialidades que posee.

3. Necesidad de la catequesis por parte de la liturgia

Cuanto se ha dicho anteriormente no excluye que la liturgia tenga necesidad de

la labor iniciadora de la catequesis, precisamente por su naturaleza sacramental,
su carácter ritual-simbólico y la riqueza expresiva de sus signos. El rito litúrgico no
es portador solamente de su significado natural o espontáneo, sino que remite
esencialmente a una historia salvífica y a una economía sacramental que es
necesario evocar, ilustrar y vivir.
A la catequesis, como camino de fe e iniciación en la vida eclesial, compete
también la función mistagógica de iniciar en la liturgia, a fin de que la celebración
de los ritos cristianos sea expresión de un camino de fe que garantiza su verdad
y autenticidad:
La comunidad cristiana, en la medida que va madurando en la fe, vive el culto
en espíritu y en verdad en las celebraciones litúrgicas, sobre todo eucarísticas.
Por tanto, la catequesis debe ayudar a una participación activa, consciente y
genuina en la liturgia de la Iglesia, no sólo aclarando el significado de los ritos,
sino educando también el espíritu de los fieles para la oración, para la acción de
gracias, para la penitencia, para la plegaria confiada, para el sentido comunitario,
para la captación recta del significado de los símbolos, todo lo cual es necesario
para que exista una verdadera vida litúrgica..

La catequesis, al servicio de aquella participación plena, consciente y activa en

la celebraciones litúrgicas a la que todos los fieles están llamados, cumple una
función de ilustración e iniciación en relación con los diversos niveles o
dimensiones de la realidad litúrgica:
— Respecto a la dimensión celebrativa de la liturgia, en cuanto acción
simbólica, la catequesis debe ser iniciación en los diversos ritos y formas
expresivas del conjunto cultural cristiano;
— Respecto a la dimensión mistérica de la liturgia, en cuanto acción
significativa y memorial de la historia de salvación, la catequesis debe estimular
e ilustrar las experiencias bíblicas y eclesiales significadas por los ritos litúrgicos;
— Respecto a la dimensión existencial de la liturgia, en cuanto expresión de la
vida en el espíritu y de la existencia salvada en el mundo, la catequesis debe ser
—
educación de las convicciones y actitudes que sustentan tal vida: acogida,
agradecimiento, escucha, compromiso, comunión, responsabilidad, etc.
En el desempeño de este cometido, la catequesis debe privilegiar la vía maestra
del recurso al rico patrimonio que la liturgia misma ofrece, de manera que
comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones {per ritus et preces), se
adentre cada vez más en su significado profundo.

4. La liturgia, ingrediente
y referencia esencial para la catequesis
Si centramos ahora la atención en la catequesis, en su naturaleza y objetivos,
salta a la vista la importancia de su referencia a la liturgia, dado su papel esencial
de educación de la fe con vistas a su maduración.

4.1. La liturgia, contexto vital de la catequesis

Ante todo, dado el significado central de la liturgia en la experiencia de fe de la
Iglesia, la catequesis, en sus distintas modalidades, no puede dejar de referirse a la
liturgia como a fuente de inspiración, sostén del propio testimonio y contexto
celebrativo en que se inserta su acción. De ahí que el ejercicio de la catequesis deba
tener presente el año litúrgico, como marco y telón de fondo, y el organismo
sacramental como expresión y referencia del propio itinerario de fe:
Toda catequesis conduce necesariamente a los sacramentos de la fe La vida
sacramental se empobrece y se convierte muy pronto en ritualismo vacío, si no se
funda en un conocimiento serio del significado de los sacramentos. Y la
catequesis se intelectualiza, si no cobra vida en la práctica sacramental..

El proceso de crecimiento en la fe debe aparecer siempre estructurado sacra-

mentalmente, vinculado a momentos de celebración que revelan y expresan su
profundo significado:
Confesar la propia fe es darse cuenta de que el Padre ama, llama y hace al
hombre partícipe de su propia vida a través de su Hijo en el Espíritu Santo: es la
obra del bautismo. Confesar la propia fe es permitir al Señor que transforme un
corazón de piedra en un corazón de carne según su Espíritu, para encontrar el
 amor del Padre: es lo que se celebra en el sacramento de la reconciliación.
Confesar la propia fe es dar gracias al Padre por el Hijo muerto y resucitado en el
Espíritu en comunión con los hermanos: es lo que se expresa en la Eucaristía. En
fin, confesar la propia fe es vivir como Iglesia del Espíritu que el Señor nos ha
enviado para manifestar al mundo el amor del Padre: esto se realiza en la
confirmación.

Ahora bien, no hay que absolutizar por otra parte ni enfatizar unilateralmente
esta referencia litúrgica, como si la liturgia fuese la única realización de la sacra-
mentalidad de la Iglesia. Ni se debe olvidar el significado primordial de la vida
cristiana como culto espiritual. Afirmar que la liturgia es el objeto y la fuente de
la catequesis, o que la liturgia debe ser considerada como norma estructurante
esencial de toda catequesis, significa desorbitar unilateralmente una relación y
una complementariedad entre dos realidades destinadas a fecundarse
mutuamente.

4.2. La celebración, momento esencial del proceso catequético

Por otra parte, la actividad catequética no puede prescindir del lenguaje total de
la celebración y del símbolo. La catequesis tiene necesidad, como exigencia
intrínseca de su dinamismo, del momento celebrativo-simbólico. Por varias
razones:
— La liturgia utiliza con abundancia el lenguaje simbólico. Ahora bien, el
símbolo es un medio expresivo fundamental en la vida humana, sobre todo en
relación con las experiencias más profundas y significativas. Sólo el lenguaje
simbólico permite expresar y comunicar en su profundidad y riqueza las
experiencias vitales que movilizan a toda la persona, alma y cuerpo, conciencia y
subconsciente. El símbolo es propiamente el lenguaje del misterio, gracias a su
carga evocadora y reveladora. Es el vehículo ideal, indispensable, para expresar y
comunicar la experiencia religiosa.
— Otro elemento constitutivo de la liturgia, juntamente con el símbolo, es el
lenguaje de la celebración y de la fiesta. Ahora bien, la fiesta, con la celebración
como elemento central, representa algo fundamental en la existencia humana,
especialmente por lo que se refiere a su dimensión religiosa.
La fiesta es, ante todo, afirmación de los valores. Los hombres tienen necesidad
de la fiesta, de este tiempo guardado aparte, para expresar, ante todo, el
significado y el valor de la vida, para reafirmar y celebrar las cosas
verdaderamente importantes.
La fiesta permite también vivir la comunión. Es tiempo de encuentro, de
intercambio, de comunicación, de reafirmación de las propias raíces y de la
propia identidad grupal. Tiene por finalidad codificar en el rito el fluido de
comunión que

une a los miembros de un grupo. Permite expresar y estimular la comunión de una

forma profunda y sentida, imposible en los gestos de la vida ordinaria.
La fiesta es también anticipación de un futuro soñado. Los gestos típicos de la
fiesta (vestidos especiales, regalos, banquetes, derroche, transgresión de algunas
conveniencias sociales, etc.) son expresión anticipada del mundo diverso,
alternativo, que los hombres anhelan y sueñan.
En una palabra: fiesta y celebración son, por excelencia, el modo privilegiado
de proclamar el valor y el sentido profundo de la vida: por eso tienen siempre algo
de religioso y constituyen un modo privilegiado de expresión religiosa. De ahí la
estrecha relación que debe existir entre celebración y catequesis, en cuanto profun-
dización y maduración de experiencias religiosas de fe. El vínculo profundo que
une experiencia religiosa y celebración nos permite formular una especie de ley
estructural de la comunicación religiosa: Lo que no se celebra no puede ser captado
en su profundidad y en su significado para la vida. También la fe, para llegar a ser
experiencia significativa y dimensión interpretativa de la existencia, tiene
necesidad de ser festejada y celebrada. La catequesis no puede prescindir por lo
tanto de momentos celebrativos y festivos: sin celebración de la fe no hay
comunicación ni maduración en la fe.
Ahora bien, la celebración de la fe en la catequesis puede revestir formas y
circunstancias muy variadas: ritos litúrgicos, celebraciones ad hoc, paraliturgias,
ritualizaciones, momentos de oración, etc. Muchos itinerarios catequéticos
incluyen en su proceso el momento de la celebración como ingrediente esencial,
como ocurre por ejemplo en la conocida versión de la revisión de vida: ver,
juzgar, actuar y celebrar.

4.3. La catequesis litúrgica, forma no exclusiva de catequesis

Una última consideración: si la catequesis tiene necesariamente una dimensión
litúrgica, esto no quiere decir que todo momento o realización catequética deba
seguir siempre un estilo o proceso de tipo litúrgico. No sólo existe la catequesis
litúrgica: hay muchas posibilidades de auténtica comunicación de la fe que pueden
acompañar el desarrollo de la acción catequética: el diálogo, la enseñanza, la
reflexión de grupo, la discusión, la lectura de documentos, etc. Haber subrayado
la importancia de la relación entre liturgia y catequesis no debe traer consigo una
absolutización del lenguaje litúrgico ni una limitación forzada de las modalidades
expresivas de la comunicación religiosa.

CONCLUSIÓN

HACIA UNA NUEVA CATEQUESIS EN

UN RENOVADO PROYECTO
PASTORAL

Llegados al término de nuestro recorrido, no estará de más echar una

mirada de conjunto al panorama expuesto, intentando sacar algunas
conclusiones. Hemos tratado de colocarnos ante la situación de la
catequesis en el contexto cultural y eclesial de hoy, reflexionando sobre
los elementos y dimensiones características del problema que la
catequesis plantea. Se trata ahora de recoger y evocar en síntesis los rasgos
más característicos del panorama que hemos podido vislumbrar. Lo
haremos afirmando que, en las coordenadas actuales, la tarea pastoral de
la catequesis se encuentra ante un cuadro pastoral transformado, ante
una nueva concepción de la catequesis, ante un perfil renovado del
catequista o animador, y ante la exigencia de un mayor reconocimiento
de la originalidad de la competencia catequética.

UN CUADRO PASTORAL TRANSFORMADO, como

marco de la catequesis

Una primera constatación resulta evidente: la necesidad de colocar hoy la

catequesis en un marco de acción pastoral muy distinto del tradicional.
He aquí algunas prioridades que conviene reafirmar:

1. Necesidad de superar el eciesiocenf rismo teológico y

pastoral
 Recordemos la importancia del giro eclesiológico conciliar, la nueva visión de
la misión de la Iglesia en el mundo de hoy, en las coordenadas culturales e
históricas actuales. Es la visión de una Iglesia como pueblo mesiánico, al servicio
del mundo, lanzada hacia el proyecto grandioso del Reino de Dios, menos
preocupada por sí misma y mucho más por el bien de la humanidad.

2. Necesidad de superar el clericalismo

y el énfasis institucional

El panorama de la acción pastoral pide hoy un serio esfuerzo de reforma de la

Iglesia, en orden a la realización progresiva de la eclesiología de comunión y de
servicio indicada por el Concilio. El nivel carismáticO y ministerial debefán gozar
de prioridad, en el ejercicio efectivo de la acción eclesial, sobre las exigencias de
orden jurídico e institucional.

3. Paso de una pastoral de conservación o de mantenimiento

a una pastoral de evangelización

Es la única respuesta convincente ante los grandes desaños que el mundo de

hoy lanza a la Iglesia. Será necesario superar definitivamente el talante típico de la
pastoral de otros tiempos, para abrirse a la opción evangelizadora, no como un
simple cambio acccidental de programa, sino a través de una revisión profunda de
todo el quehacer pastoral, en diálogo abierto con las instancias culturales de hoy.
No con espíritu de cruzada o de reconquista, no confiando en modelos
fundamentalis-tas o en larvados integralismos, sino con la conciencia humilde y
valiente de poseer algo muy valioso que ofrecer al mundo actual: el testimonio y el
mensaje liberador del Evangelio.

4. Urgencia de una catequesis evangelizadora,

a través de una experiencia cristiana global

Dentro de la opción evangelizadora, la catequesis no podrá en adelante ceñirse

a sus tradicionales módulos organizativos, sino que tendrá que asumir una función
abiertamente misionera, al servicio de la decisión renovada de ser cristianos y de
serlo cabalmente. Será necesario ampliar el horizonte, y ubicarla en el marco
global de la experiencia de fe de la comunidad eclesial. Quiere decir que la
actividad catequética deberá integrarse normalmente con la experiencia de la
celebración y de la oración, con el ejercicio del compromiso cristiano en la
sociedad, con el fomento y despliegue de la vida comunitaria. En cierto sentido se
puede decir que, en el futuro, la catequesis no podrá reducirse a ser sólo
catequesis.

UNA RENOVADA CONCEPCIÓN DE LA CATEQUESIS

Al hilo de las reflexiones que hemos hecho, se ha ido perfilando ante

nosotros el rostro renovado de una catequesis que se diferencia con creces
de los cánones tradicionales. A la luz de las nuevas perspectivas teológicas
y culturales, la catequesis se configura hoy como un servicio de la Palabra

de Dios encarnada en experiencias de fe, en función de un proceso de

crecimiento y maduración, vitalmente insertado en un proyecto de
profunda renovación eclesial.
Si quisiéramos intentar una especie de retrato-robot de la nueva
catcquesis, podríamos describir así, telegráficamente, los rasgos más
llamativos del cambio experimentado:
 1. Una nueva visión del contenido de la catequesis, que invita a pasar:
— de una catequesis transmisión de doctrina a una catequesis
comunicación de experiencias de fe;
— de una catequesis de la verdad dada, ya poseída, a una catequesis
de la verdad dada y prometida, abierta a la búsqueda y a la oscuridad de la
duda;
— de la transmisión de un depósito cristalizado, inmutable, a un
esfuerzo siempre renovado de inculturación de la fe;
— de la catequesis obsesionada por la verdad, a la catequesis atenta
sobre todo al carácter significante de cuanto transmite;
— de la preocupación por la ortodoxia al afán por la credibilidad.
Esta nueva perspectiva del contenido de la catequesis relativiza notablemente el
significado del catecismo como instrumento privilegiado de transmisión catequéti-
ca. Sobre todo si tal catecismo, sea local o universal, se presenta en primer lugar
como intento de síntesis doctrinal, preocupado sobre todo por la integridad y
autenticidad del mensaje a transmitir. Las principales urgencias catequéticas de
hoy van por otros derroteros, sin que esto excluya la real utilidad de todo intento
renovado de formulación de la fe.
2. Una nueva identificación de los sujetos y objetivos de la catequesis, indi
cando también el paso:
— de la catequesis preferente de niños, infantil, a la catequesis de
adultos, de talla adulta, sin excluir a niños y jóvenes;
— de la catequesis individual a la catequesis de talante grupal y comunitario;
— de la catequesis del buen cristiano y fiel practicante a la
promoción de creyentes comprometidos, enraizados en la fe y abiertos al
compromiso en el mundo;
— de una catequesis en función de los sacramentos y devociones, a
la educación de actitudes de fe y de amor como liturgia de la vida.
3. Una nueva perspectiva pedagógica, que hace pasar:
— de la trasmisión de conocimientos a la educación de actitudes;
— de la catequesis adoctrinadora a la acción educativa y promocional;
— de la catequesis del catecismo y de la transmisión verbal, a la
catequesis plural en lenguajes y medios de comunicación;
—
- de la catequesis de asimilación pasiva a la catequesis de creatividad y corres
ponsabilidad.

4. Un nuevo significado en la sociedad de hoy, en el sentido de una

transición:
— de una catequesis de conservación a una catequesis de transformación;
— de la catequesis devocional a la catequesis liberadora y comprometida;
— de la defensa intolerante de la propia identidad a la actitud
abierta y dialogante.

EL NUEVO PERFIL DEL CATEQUISTA O ANIMADOR

Sólo de pasada hemos tratado de la figura y papel del catequista, pero es

fácil inferir que, al cambiar el talante de la acción catequética, resultarán
también transformadas la fisonomía y la función del catequista o
animador de catequesis. A la luz de las nuevas orientaciones pastorales y
cate-quéticas, es posible bosquejar ahora sintéticamente algunos rasgos
del nuevo perfil espiritual y profesional del animador de catequesis:

1. El ser del catequista: su fisonomía espiritual

 Dadas las exigencias de la catequesis hoy, el perfil o identidad del catequista
requiere toda una serie de cualidades básicas. En cuanto educador de la fe de sus
hermanos, deberá poseer ante todo una robusta y convincente vida de fe, una
cierta madurez de fe, de manera que pueda presentarse, no sólo como maestro,
sino sobre todo, como testigo. No menos importante resulta la posesión del sen-
sus Ecclesiae, del sentido y experiencia de Iglesia, con actitud interiorizada de
pertenencia y sensibilidad comunitaria. Pero no basta: se necesitan hombres y
mujeres que sean de su tiempo, plenamente identificados con su gente, abiertos a
los problemas reales y con sensibilidad social y política. Sólo de esta manera cabe
imaginar una educación de la fe en sintonía con las exigencias actuales de la vida
cristiana en la sociedad.

2. El saber del catequista: su bagaje intelectual

Por lo que se refiere a los conocimientos, el saber del catequista, en las

coordenadas de hoy, no podrá ceñirse al ámbito de la teología, aun reconociendo
que una buena base teológica será siempre un requisito fundamental e
imprescindible de competencia catequética. El catequista deberá conocer también
la problemática pastoral de hoy y el proyecto de acción de la Iglesia a que
pertenece, la naturaleza y dimensiones del proceso catequético, las personas o
sujetos con quieres desea trabajar y, de manera especial, el contexto cultural y
social en que se enmarca su

acción. Y en relación con el mensaje o contenido propriamente dicho de la

transmisión catequética, el talante experiencial de la catequesis de hoy exige del
catequista una especial penetración en las experiencias y lenguajes proprios del
hecho cristiano: en el área de la experiencia bíblica, del ámbito variado de la
tradición eclesial, de los lenguajes y experiencias de la vida de hoy.

3. El saber hacer del catequista: su

competencia operativa

En las circunstancias actuales no es posible confiar la realización de la

catequesis al juego de la improvisación y del empirismo pastoral. Un animador o
responsable de la catequesis, hoy, deberá ostentar una cierta profesionalidad, al
menos en el sentido de poseer las competencias operativas necesarias en el
ejercicio de la catequesis. Concretamente, nuestro tiempo parece exigir al
catequista una adecuada preparación en estos campos: educación, comunicación,
animación y programación.
— Educación: el catequista es sobre todo un maestro, un educador, y como
tal debe poseer la notas propias de todo educador: tacto y sensibilidad hacía las
personas, capacidad de comprensión y acogida, habilidad para estimular procesos
de aprendizaje, arte para orientar hacia la madurez humana y cristiana, con todo
lo que esto supone.
— Comunicación: el catequista tendrá que dominar las técnicas y lenguajes de
la comunicación, con particular atención a la comunicación de la fe y de las
experiencias de fe. No estará de más insistir en esto: el mejor bagaje intelectual,
teológico y bíblico, resulta del todo ineficaz si el catequista no destaca en el arte
difícil de la comunicación experiencial y significativa.
— Animación: el catequista es esencialmente un animador, en el marco de la
comunidad o del grupo, ambiente normal de la catequesis. En ese sentido, debe
conocer las reglas de la vida y animación de los grupos y, lo más importante,
poseer una personalidad relacional, capaz de crear relaciones interpersonales
positivas y fomentar la participación de todos.
— Programación: es tarea del catequista, o mejor, de la comunidad o grupo de
catequistas, conocer las reglas de una correcta programación catequética y ser
capaces de llevarlas a la práctica. Esto supone, concretamente, conocer e
interpretar la situación inicial de los participantes, elaborar un proyecto o plan de
acción adecuado para las circunstancias, llevarlo a cabo y evaluarlo con vistas a su
mejora y ulterior realización.
Este breve cuadro del perfil renovado del catequista o animador de catequesis
permite entrever la urgencia que hoy reviste el problema de la formación del
mismo, superando tradicionales improvisaciones y superficialidades, en el contexto
global de la promoción y formación de agentes pastorales.

HACIA EL RECONOCIMIENTO
DE LA ORIGINALIDAD CATEQUÉTICA

Una última consideración merece ser subrayada al término de estas

reflexiones de catequética fundamental, con referencia a la identidad y
originalidad del problema catequético. No se puede decir que exista en
la Iglesia de hoy un verdadero reconocimiento de tal identidad y
originalidad. A la hora de organizar la catequesis, o de preparar
catecismos y textos, lo normal en muchos casos es recurrir a teólogos y
biblistas, no propiamente a expertos en catequética. Sigue vigente la
mentalidad según la cual la habilidad del catequista se fragua en el
estudio de la teología o, simplemente, con un poco de práctica y de
buena voluntad. Se diría que aún no se tiene en consideración la
complejidad del proceso catequético y la originalidad de sus exigencias.
Dos puntos merecen ser subrayados: la centralidad del aspecto
metodológico en el proceso de la catequesis y la necesidad de
reconocimiento de la competencia propiamente catequética.

1. La perspectiva esencialmente metodológica

de la competencia catequética

La catequesis, en cuanto mediación eclesial para la transmisión y educación de

la fe, pertenece al ámbito de la acción pastoral, y en este sentido reclama una
capacidad y una competencia de orden metodológico, es decir, ordenado a
proyectar, realizar y valorar la acción de la catequesis. No es suficiente por lo
tanto el bagaje de una buena formación teológica, o la sensibilidad psicológica, o
una buena dosis de habilidades técnicas. Posee una autentica competencia
catequética quien ostenta una capacidad de síntesis operativa capaz de orientar,
guiar y acompañar el proceso concreto de la catequesis, en toda la complejidad y
armonía de sus componentes y dimensiones.
No se justifica, por tanto, relegar el problema del método catequético a un
orden secundario, accidental, respecto al del contenido. Ni tiene sentido oponer
artificialmente contenido y método, como si fueran aspectos rivales o alternativos
en la configuración de la acción catequética. En realidad, la perspectiva
propiamente catequética no puede no ser metodológica, pero en un sentido global
que incluye el problema del contenido, con todas sus exigencias.

2. La catequética: una disciplina

original y necesaria

Si la acción catequética es tan antigua como la Iglesia misma, la reflexión

sistemática y científica sobre tal acción, y por tanto la catequética como disciplina
es relativamente joven. Ordinariamente se hace remontar al año 1774jmtiempos
de la emperatriz María Teresa de Austria, el nacimiento de la ca>3ífitíS§Sjx>mo

disciplina académica, pero ésta no comenzará a desarrollarse con una cierta

amplitud y rigor hasta finales del siglo XIX, a partir del nacimiento y desarrollo
del movimiento catequístico, espoleada por las urgencias religiosas de la época v
bajo el influjo de nuevas corrientes culturales, especialmente de orden pedagógico
y psicológico. De ahí que, a lo largo de nuestro siglo, la reflexión catequetica
muestre siempre en su desarrollo un doble punto de referencia, teológico y
pedagógico, con alternancia de acentos: más pedagógico en las primeras décadas
del siglo, dominado por la preocupación metodológica y didáctica, más teológico
en la fase llamada kerigmática del movimiento catequístico, caracterizada por la
renovación del contenido de la catequesis.
El camino de la catequética, como reflexión sistemática y crítica sobre la
catequesis, no se presenta fácil. Pocos pasos se han dado en la promoción de la
investigación catequética científica, preconizada ya en 1971 por el Directorio
Catequístico General. Es de desear que la conciencia de la comunidad eclesial,
siguiendo las pautas del magisterio conciliar y posconciliar, se abra a una mayor
consideración del problema y a un reconocimiento efectivo de la originalidad y
urgencia de esta acción eclesial, la catequesis, solemnemente proclamada tarea
absolutamente primordial de la misión de la Iglesia.

ÍNDICE

Prólogo 5
Siglas y abreviaturas 6

Introducción 9

Tiene futuro la catequesis? 9

La época del catecismo 9
El movimiento catequético preconciliar: del catecismo a la catequesis 10
El giro del Vaticano II: renovación global de la catequesis. La década de los
Documentos y Directorios 12
La década de los documentos y directorios 13
El problema catequético, hoy 15
Identidad y dimensiones de la nueva catequesis 16

Capítulo 1: £1 marco general de la acción catequética hacia una renovada

praxis eclesial 19

I. Las nuevas urgencias de la acción pastoral, hoy 19

II. Articulaciones esenciales de la praxis eclesial 20
1. Primer nivel: el objetivo y tarea fundamental de la praxis eclesial:
el servicio del Reino de Dios 20
2. Segundo nivel: las funciones y mediaciones eclesiales para la realización
del Reino 24
El entramado orgánico de las funciones eclesiales 26
3. Tercer nivel: agentes y condicionamientos personales e instituciones
de la praxis eclesial 28
III. Las líneas dominantes de la pastoral tradicional 29
1. Eclesiocentrismo y pastoral centrípeta 29
2. Predominio de la acción devocional y sacramental 30
3. Polarización clerical y predominio institucional 30
IV. Hacia una pastoral evangelizadora 31
1. Actitud de servicio al mundo 31
2. Iglesia en estado de evangelización y de diálogo 32
3. Evangelización desde la promoción integral del hombre y a partir de
los pobres 33
4. Iglesia-comunión en nuevas formas de comunidad y de participación 34
5. Predominio, en la Iglesia, del misterio sobre la institución 35
Sugerencias bibliográficas 37

Capítulo 2: Evangeiización y catequesis en el contexto de la praxis eclesial - 40

 I. Necesidad de una clarificación 40
II. La prioridad de la evangeiización en la misión de la Iglesia 41
1. Qué es la evangeiización? 42
2. Evangeiización: giro histórico y desafío comprometedor 44
III. Catequesis, evangeiización y ministerio de la palabra 45
1. La división tripartita del ministerio de la palabra 46
2. El testimonio bíblico 46
3. Catequesis en la tradición 47
4. Identidad de la catequesis 47
IV. Clarificación terminológica 50
1. La terminología derivada de katejeo 50
2. La terminología relacionada con la fe 51
3. La terminología relacionada con la religión 52
V. Catequesis y praxis eclesial: significado para el futuro de la Iglesia de la
opción prioritaria por la catequesis 53
Sugerencias bibliográficas 55

Capítulo 3: La catequesis, servicio de la palabra, anuncio de Cristo 57

I. Catequesis y ministerio de la palabra: problemas abiertos 57

1. Catequesis y palabra de Dios 58
2. Catequesis para el hombre en situación 58
3. Catequesis fiel a su contenido 59
4. Catequesis y experiencia de fe 60
II. Dimensiones de la palabra de Dios y consecuencias para la catequesis 60
1. Jesucristo, palabra encarnada de Dios, centro y vértice de la revelación 62
2. La palabra de Dios, mensaje para el hombre 65
3. La palabra de Dios, encarnada en la historia 69
4. La palabra de Dios, don del Espíritu de Cristo 71
5. La palabra de Dios, palabra dada y prometida 74
III. La experiencia religiosa, lugar de la palabra y elemento central de la
comunicación catequética 77
1. Sobre el concepto de experiencia 78
2. La experiencia religiosa 79
3. La experiencia de fe 81
4. La catequesis, comunicación de la fe a través de la experiencia de fe 83
5. La catequesis: profundización-identificación de la propia experiencia
con las experiencias fundamentales de Cristo y de la Iglesia 85
6. Catequesis fiel a Dios, al hombre y a la Iglesia 87
Sugerencias bibliográficas 90

Capítulo 4: La catequesis, educación de la fe 94

I. Es posible educar la fe? 94
II. El rostro renovado de la fe 96

1. La palabra de Dios es una interpelación que exige respuesta 96

2. La fe es respuesta personal y global del hombre a Dios 97
3. La fe es don y gracia 98
4. Aspectos complementarios de la estructura de la fe 99
III. La catequesis al servicio de la fe 100
1. Catequesis: educación de la fe 100
2. El dinamismo de la fe: aproximación bíblica 101
3. El dinamismo de la fe: aproximación antropológica 102
IV. La tarea de la catequesis: objetivos y metas 109
1. Es tarea de la catequesis favorecer y suscitar la conversión 109
2. Es tarea de la catequesis suscitar y hacer madurar las actitudes propias
de la vida cristiana de fe 110
3. Es tarea de la catequesis llevar al conocimiento pleno del mensaje cristiano. 111
4. Es tarea de la catequesis iniciar en el comportamiento cristiano 114
5. Algunas consecuencias y aplicaciones concretas 116
V. Originalidad de la catequesis como educación de la fe 117
1. Catequesis y teología 117
2. Catequesis, socialización e ideología 120
 3. Catequesis y cultura 123
4. Catequesis y religión 128
Sugerencias bibliográficas 132

Capítulo 5: La catequesis, mediación y experiencia eclesial 135

I. La dimensión eclesial de la catequesis: Un valor o un obstáculo? 135

II. Palabra de Dios, Iglesia y catequesis 136
1. La Iglesia depende en todo de la palabra de Dios 136
2. La palabra de Dios se encarna y vive en la Iglesia 137
3. Perspectivas catequéticas 139
III. Modelos eclesiológicos y concepciones de la catequesis 141
1. Modelo piramidal Iglesia-institución 141
2. Modelo inorgánico de la crítica anti-institucional 143
3. Modelo orgánico de comunión y de servicio 144
IV. La catequesis eclesial: agentes y responsables 147
1. El primer catequista, la comunidad eclesial 147
2. Misión catequética de los pastores 148
3. El ministerio de los catequistas 149
4. La función catequética de los padres y madres de familia 150
5. Labor catequética de los religiosos 151
6. El profetismo carismático particular 151
V. La catequesis eclesial: criterios de autenticidad y credibilidad 152
1. La autenticidad de la palabra: criterios de discernimiento 152
2. Los criterios de credibilidad de la palabra eclesial 154
VI. La catequesis eclesial: perspectiva ecuménica 156
1. El giro ecuménico del Vaticano II 157
2. Perspectivas catequéticas 158
Sugerencias bibliográficas 160

Capítulo 6: Catequesis, caridad y compromiso

162

I. La relación entre evangelización, catequesis y diaconía: aspectos del problema. 162

1. Separación entre catequesis y compromiso 162
2. Identificación de la catequesis con la acción promocional 163
3. Relación estrecha entre catequesis y diaconía eclesial 163
II. Actualidad y perspectivas del signo de la diaconía eclesial 163
1. Una mirada al pasado: la caridad cristiana en la tradición de la Iglesia 164
2. La nueva conciencia eclesial del alcance de la diaconía 164
3. El nuevo rostro de la diaconía eclesial 167
III. Catequesis y diaconía eclesial: dimensión operativa y promocional
de la catequesis 169
1. Catequesis, en clave de promoción 169
2. Catequesis e iniciación en la diaconía 170
3. La diaconía en el corazón del acto catequético 171
4. Diaconía y revisión de los contenidos catequéticos 171
5. Diaconía y método catequético 172
IV. Un problema particular: catequesis y política 173
1. Acción política y mentalidad contemporánea 173
2. Fe cristiana y opciones políticas 175
3. Comunidad cristiana y acción política 176
4. Catequesis y acción política 177
Sugerencias bibliográficas 179

Capítulo 7: Catequesis, comunión y comunidad 183

I. La dimensión comunitaria de la catequesis: esperanzas y problemas 183

II. Comunión y comunidad en la Iglesia de hoy 184
1. Raíces socioculturales del movimiento comunitario 185
2. Los fundamentos teológicos y pastorales del movimiento comunitario 185
3. Las líneas de tendencias del movimiento comunitario en la Iglesia 186
4. Criterios de autenticidad y síntomas patológicos de las comunidades eclesiales 190
III. Dimensión comunitaria de la catequesis 193
1. La acción comunitaria en la pastoral catequética actual 193
2. El sujeto comunitario de la catequesis: diversidad de funciones 196
3. El nuevo rostro de la catequesis comunitaria 199
4. La figura renovada del catequista-animador 201
IV. Catequesis y escuela 202
1. La distinción entre enseñanza religiosa escolar y catequesis
de la comunidad cristiana 203
2. Nuevas perspectivas para la ERE 207
3. Catequesis y ERE en la escuela católica 211
4. Perspectivas pastorales 212
Sugerencias bibliográficas 213

Capítulo 8: Catequesis y liturgia 217

I. Entre liturgia y catequesis: Un diálogo difícil? 217

1. Objeciones a la catequesis, desde la liturgia 218
2. Objeciones a la liturgia, desde la catequesis 218
II. La liturgia en el concierto de las funciones eclesiales 219
1. La visión conciliar de la liturgia 220
2. Liturgia, palabra y fe 220
3. Liturgia y sacramentalidad global de la Iglesia 222
4. Liturgia y sacerdocio de la vida 223
5. La tarea abierta de la pastoral litúrgica 224
III. Evangelización, catequesis y liturgia 226
1. Unión profunda entre liturgia, camino de fe y vida cristiana 226
2. Dimensión evangelizadora y catequética de la liturgia 227
3. Necesidad de la catequesis por parte de la liturgia 229
4. La liturgia, ingrediente y referencia esencial para la catequesis 230
Sugerencias bibliográficas 233
Conclusión: Hacia una nueva catequesis en un renovado proyecto pastoral 236

Un cuadro pastoral transformado 236

Una renovada concepción de la catequesis 237
El nuevo perfil del catequista o animador 239
Hacia el reconocimiento de la originalidad catequética 241

Bibliografía general 243

I. Documentos oficiales de la catequesis 243

II. Documentos oficiales de la catequesis 244
III. Manuales y obras generales 247