CRISTOLOGÍA/SOTERIOLOGÍA

Taller de Síntesis teológica

JOSÉ ALBERTO GARCÍA CORTÉS

31/01/2020
 ITEMAS Y HORIZONTES DE LA CRISTOLOGIA
Es cristiano quien se confiesa discípulo de Jesús y cree en Jesús como Hijo de Dios, la Palabra
eterna hecha carne y el Mesías prometido. El Dios de Israel establece por medio de Jesucristo
su dominio escatológico. Y esto significa también que el mediador del dominio de Dios dirige
de tal modo hacia Dios el corazón y la voluntad de los hombres que entran como socios de
la alianza en una nueva relación de justicia con Dios. La relación filial es
representada, mediada y realizada por el mediador profético, real o sacerdotal, que es «hijo
de Dios»
El Hijo de Dios es mediador mesiánico del reino escatológico de Dios en cuanto que es un
miembro de este pueblo y le puede representar. El Hijo de Dios mesiánico esta penetrado y
empapado del Espíritu Santo y tiene, por tanto, una estrechísima relación con Yahveh . En la
persona de Jesús como representante de Israel, en su proclamación y en su destino hasta la
muerte en cruz y el acontecimiento definitivo de su resurrección por el Padre se revela su
misión de Hijo de Dios. Y así llega también a su plenitud la relación Padre-Hijo entre Dios
y su pueblo.
La metodología en el tratado de la cristología
¿Es este hombre real de la historia de tal modo sustentado y movido por Dios en lo más
íntimo de sí que el Dios trascendente se hace experimentable y se media a través del ser y de
las acciones de Jesús en la inmanencia del mundo y de la historia?

La soteriología es el aspecto externo de la cristología . Y, a la inversa, la cristología se

manifiesta en la soteriología. La soteriología y la cristología no son dos tratados
distintos, como podría dar a veces a entender una cierta evolución errónea que arranca ya de
la teología medieval. Forman un todo -único en el sentido de una relación de mutua
fundamentación y esclarecimiento.
Así, pues, la mirada abarca también la historia de los dogmas cristológicos. Debe aquí
seguirse el curso de la historia de la asimilación del misterio personal y del acontecimiento
redentor en el proceso de la fe de la Iglesia.
«El misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encamado...Este es el gran
misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a los fieles.» Más bien, es el Dios
trino quien se ha encamado, por medio de la Palabra, en el hombre Jesús de Nazaret. Pero la
cristología no es centro estático, sino expresión de la dinámica interna, en el movimiento>
de Dios y el hombre en medio del mundo histórico, Se sitúa, por consiguiente, en el horizonte
de la realidad trinitaria de Dios, pero de tal modo que solo puede ser explicada dentro de su
contexto antropológico.
Justamente a partir de la unidad humano-divina de Jesús debe ser entendido el hombre como
la esencia de la referencia trascendental que puede precisamente plantearse como tema el
problema del Dios trascendente. Pero, al mismo tiempo, Dios solo es accesible si revela en
la Palabra su realidad personal y si es posible el encuentro con la Palabra como carne, es
decir, si aparece en la historia como hombre. La estática del anhelo y del amor humanos no
se aferra a la nada ni se hunde en la trascendencia vacía solo si el fundamento de toda la
realidad de la creación y de la revelación histórica, esto es, el Dios Padre, se abre en su
Palabra eterna prometedora como hombre y se ofrece al mismo tiempo a los hombres, en su
eterno Espíritu, como el don de la comunión personal, en el amor que permanece por
siempre.
Aspectos esenciales de la fe en Cristo de la Iglesia
Tomando como base los enunciados esenciales de la Sagrada Escritura sobre Jesús, Hijo de
Dios y Salvador de todos los hombres, las formulas ternarias de confesión de la primitiva
Iglesia dedican a Jesús su artículo segundo. Esta Palabra de Dios, o Hijo del Padre, igual en
esencia, ha asumido la existencia humana y sale a nuestro encuentro en el hombre concreto
Jesús de Nazaret. Mediante el acto de la aceptación de la naturaleza humana en la
encarnación en virtud de la respuesta obediente del hombre Jesús viene Dios al mundo en la
historia y en el destino de un hombre concreto. En razón de la unidad de la naturaleza humana
y la divina, fundamentada en la persona o hipostasis del Logos, Jesucristo es Dios y
hombre, dado que posee, desde la eternidad, su naturaleza divina y ha hecho suya, en el
tiempo y en la historia, una naturaleza humana real y verdadera.

Mediante la resurrección, el Dios-hombre ha vencido a la muerte.

En el Hijo, igual en esencia al Padre, han sido todos aceptados por la gracia como hijos, para
participar en la esencia y la figura del Hijo y para tener parte en la koinonia de Dios trino en
virtud del amor del Espíritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones. En la muerte
de cada individuo y en el fin general de la historia revela Dios la consumación de su obra
salvífica en la nueva venida de Cristo, en el juicio de cada persona concreta y en el Juicio
universal. Cuando el Hijo entregue el reino al Padre, será Dios todo en todos. (I Cor 15,28;
Col 3,11).
El dogma cristológico, en su sentido estricto, declara que, en virtud de la unión hipostática,
la naturaleza humana y la divina de Jesús están unidas en Cristo inseparablemente, pero sin
mezcla ni confusión entre ellas. En virtud del nacimiento y generación eterna del Padre, el
Logos posee una naturaleza divina. El Logos ha tornado de María un verdadero cuerpo
humano y un alma asimismo humana, dotada de inteligencia y voluntad. Posee, por tanto,
una naturaleza humana verdadera, total e Integra.
Surge en virtud de la hipostasis/subsistencia/persona de la Palabra divina. Las cualidades y
actividades que le corresponden a la naturaleza divina en razón de su esencia son propias de
la persona de la Palabra divina y pueden, por tanto, predicarse de o aplicarse a esta persona.
Dado que la naturaleza humana de Jesús no se suma ni se le añade desde fuera a la naturaleza
divina, sino que este unida a ella en unión hipostática, a esta naturaleza humana le compete
una íntima compenetración con la santidad de Dios. Por tanto, Jesús esta, también como
hombre, libre de pecado por principio (impeccabilitas) y de hecho (impeccantia)
.
Herejías cristológicas
1. Las que niegan (docetismo gnóstico), mutilan (apolinarismo) o limitan (monofisismo,
monotelismo y monenergetismo) la naturaleza humana de Cristo. 264 2

2. Las que niegan la naturaleza divina del Logos en Jesús y suprimen también, por tanto,
el misterio de la Trinidad (ebionismo, adopcionismo, el judeo-cristianismo herético
que marco con su impronta la imagen de Jesús del islam y, sobre todo, el arrianismo
del siglo iv y el sozianismo del siglo xvi, las concepciones filosóficas del empirismo,
el positivismo y el agnosticismo desde la época de la Ilustración del siglo xvm).

3. Las que no asumen la unión hipostática, sino solo una aceptación o adopción de Jesús
como Hijo (adopcionismo dinámico). Entran en este apartado las teorías que solo
admiten una unión de tipo moral (cristología de la prueba, nestorianismo), o la
afirmación de que había, en realidad, dos hijos, el Hijo natural del Padre en la
Trinidad y el hombre Jesús, adoptado como hijo. Tienen puntos de contacto con estas
ideas las teorías de la moderna teóloga del sentimiento (por ejemplo, en
Schleiermacher), según las cuales la uni6n de Jesús con Dios acontece en el nivel de
la conciencia humana de Jesús como una especie de reacción singularmente viva
frente a la presencia de Dios que le penetra («sentimiento intenso y poderoso de la
conciencia de Dios en Jesús»).
Se inscriben también en este contexto algunas teorías de la Edad Media temprana. Lo mismo
cabe decir respecto de las diversas variantes de la teoría del homo assumptus según las cuales
el Logos habría asumido un hombre individual y concreto, subsistente en sí, y no una
naturaleza humana que habría sido individualizada por el Logos. También su conocimiento
y su conciencia humanos se consuman en su auto trascendencia actual a Dios en virtud de la
unión hipostática.
La confesión de cristo en la historia de la fe
Síntesis de los temas y de las etapas de la historia de los dogmas cristológicos
La evolución de los dogmas teológicos en el campo de la cristología, la Trinidad y la
pneumatología de los primeros siglos, hilo conductor si se establece una conexión entre las
tres principales perspectivas de la cristología y el desarrollo global, a saber:
1. La cuestión concerniente a la verdadera divinidad de la Palabra divina que nos sale al
encuentro en Jesús de Nazaret en cuanto hombre.
2. La afirmación de que Jesús posee una plena, verdadera e Integra naturaleza humana, que
solo es imaginable con un cuerpo humano real y un alma racional humana dotada de voluntad
que garantiza la unidad del compositum corporeo-espiritual de la naturaleza humana y puede,
a la vez, realizar (a referencia trascendental a Dios.
 3. Finalmente, la difícil pregunta de la unidad de ambas naturalezas en la
persona/hipostasis/subsistencia del Logos o Hijo eterno del Padre.
La confesión de Cristo en la Patrística
Para poder transmitir en el espacio de la cultura helenista la pretensión de verdad universal
de la revelación, los te61ogos de la primera época tuvieron que situar la confesión de Cristo
en el horizonte conceptual de una interpretación de la realidad de impronta filos6fica. No
habrá, en modo alguno, en aquel recurso y aquella redefinición de categorías filosóficas una
traición al origen del cristianismo, sino la transformación, respetuosa con los contenidos
reales, de la fe en Cristo en el horizonte de la comprensión universal de la razón humana. Los
debates en torno a las condiciones objetivas y formales de la exposición teológica del
acontecimiento Cristo hicieron palpable la necesidad distinguir dos categorías para poder
expresar en un estricto lenguaje teológico la unidad humano-divina de Jusis. La unidad de
toda naturaleza espiritual depende de dos factores, a saber, del hecho de su existencia
individual en virtud de una acción del Dios creador que forma a la persona y del conjunto de
las condiciones bajo las que una existencia individual se realiza y se consuma en el curso de
la historia.
En el caso de la naturaleza humana de Jesús, el principio actualizador de su existencia como
hombre no es un acto creador general de Dios, sino el ser mismo del Logos, que posee su
divinidad en virtud de una relación personal con el Padre y se une con la naturaleza humana
de Jesús en el acto de la unificación que forma la persona. los conceptos cristológicos
centrales:
La fórmula clásica del dogma cristológico dice: Nuestro Señor Jesucristo es la Persona única
de la Palabra divina que subsiste eternamente en la naturaleza del Logos y temporalmente en
la naturaleza humana asumida (una persona en dos naturalezas).
La formación del dogma cristológico en los siete primeros siglos
Las primeras reflexiones cristológicas En algunos escritos de inspiración judeocristiana
(Primera carta de Clemente, Didakhe y varios apócrifos paleo y neotestamentarios
reelaborados desde una óptica cristiana, por ejemplo, las Odas de Salomón, la Carta de
Bernabé y El Pastor de Hermas) se subraya la divinidad de Jesús desde los supuestos del
monoteísmo bíblico. Se le contempla unido a Dios Padre en virtud de una relación singular.
Se interpreta la filiación desde un punto de vista historicosalvifico funcional, aunque siempre
fundamentado en el ser de Dios.
Jusús, el «Nombre de Dios»
Jesús es, en su persona y en su biógrafa, el «Nombre de Dios», es decir, la manifestación de
la esencia divina en la historia (cf. Ex 3,14; Is 7,14; Mt 1,23; 28,19; Act 4,12; Jn 17,6).
Jesús, el «siervo de Yahveh»
Se descubre a Jesús como hijo de David y siervo de Yahveh. Él es la alianza, el inicio de la
comunión con Dios por la gracia o la ley divina instalada en el centro de la realidad del
mundo.
Jesús, el «angelos de Dios»
Empalmando con las teofanías paleotestamentarias bajo la figura del «ángel de Yahveh», se
entiende a Jesús como el angelos de Dios por antonomasia (que no debe ser confundido con
los ángeles de naturaleza creada).
Jesús, el «pneuma de Dios en la carne»
Del mismo modo que el Antiguo Testamento entendía el pneuma y la sophia como modos
de actuar de Dios, también ahora se interpreta al hombre Jesús como el modo de la presencia
encarnada de la voluntad salvífica divina. Solo más tarde, y como consecuencia de los
enfrentamientos con el modelismo sabeliano se advirtió la insuficiencia de las concepciones
cristológicas basadas en el esquema pneuma-sarx. Su manifestación en la carne es, por así
decirlo, un agregado físico, una contracción del pneuma divino en la existencia corpórea
humana de Jesús. Se sitúa en un contexto totalmente diferente la caracterización de Jesús
según los niveles kata pneuma y kata sarka .
El pneuma divino no designa la divinidad del Logos y del Hijo, sino la uni6n o vinculación
del hombre Jesús con Dios o con el Hijo del Padre. Jesús es resucitado de entre los muertos
según su humanidad, y según ella se le confía el ejercicio del ministerio mesiánico en la
basileia. Debe tener-1 se en cuenta que en Pablo y Juan el pneuma designa también a un
portador autónomo de la auto comunicación divina distinto del Padre y del Hijo. Aquí no
hay, por tanto, una identificación del Logos con el pneuma.
Ante la posibilidad de esta errónea interpretación modalista o binitarista, a lo largo del siglo
n se fue abandonando el esquema pneuma-sarx en beneficio del logos-sarx, más adecuado
al contenido y más cercano a la Biblia.
La negaci6n de la divinidad de Cristo (adopcianismo)
En esta doctrina, la vinculación de Jesús con Dios se inscribía en la misma categoría que la
elección de los profetas. En el bautismo en el Jordán habría descendido el Espíritu sobre
Jesús y de este modo, y a través de él, se habría manifestado Dios. Pero Jesús seria
simplemente un hombre a quien Dios confió una misión reveladora. En consecuencia, Jesús
es Hijo de Dios en sentido impropio.
Esta errónea interpretaci6n del ministerio profético de Jesús hizo que la cristología de la
Iglesia se mostrara muy reservada incluso frente a la concepción, en si misma legítima, de
Jesús como «el profeta escatológico». En adelante, no se prestó ya la debida atención al
bautismo de Jesús y a su significación para el conocimiento de su medianidad.
Por consiguiente, Dios solo puede estar presente en Jesús en forma de dynamis.
En cierta vecindad con la cristología adopcianista se encuentra también la contraposición, de
impronta gnostica, entre el hombre histórico Jesús y el Cristo suprahistorico. En el bautismo
del Jordán, habría descendido sobre é1 un principio divino, Cristo, en forma de paloma. Pero
este principio Cristo le habría abandonado en la hora de su pasión. Por tanto, en la cruz solo
padeció Jesús, pero no el principio divino.
La negación de la verdadera humanidad de Cristo (docetismo y gnosis)
Bajo la denominación de docetismo se agrupa una gavilla de tendencias que tienen como
común punto de coincidencia la negación de la realidad plena de la naturaleza humana de
Cristo. Las primeras dudas, de índole gnostico-docetista, sobre si realmente Cristo «ha
venido en carne». En el monofisismo radical de Julián se afirmaba incluso que el cuerpo de
Cristo era, ya antes de la resurrección, inmune al dolor, > imperecedero e
inmortal. contraposición dualista entre un mundo espiritual y divino por un.
lado, y el mundo material, el mundo de acá, por el otro.
El hombre puede escapar a este mundo material inferior y malo si mediante un movimiento
del conocimiento especulativo se libera de sus ataduras materiales y vuelve a explorar y
tantear sus orígenes espirituales trascendentales en la esfera de lo divino. Ahora bien, esta
auto liberación por el conocimiento es una postura radicalmente contraria a la concepción
cristiana, que atribuye exclusivamente a Dios la acción liberadora y enseña que el mundo
material y sensible es bueno y que, por tanto, Dios puede estar presente también en la realidad
histórica del hombre Jesús. También la concreción de la mediación salvífica de la Iglesia en
los sacramentos, en cuanto medios de la unión de las criaturas con Dios excluye cualquier
menosprecio gnóstico del cuerpo y del mundo.
Aquí, pues, el Jesús histórico seria el ropaje externo del Cristo trascendente e impasible o de
la idea especulativa de Cristo. En el momento de su muerte, este Cristo se habría despojado
de la envoltura del cuerpo de Jesús. En esta concepción, la inmortalidad de la idea de
Cristo, con independencia del Jesús histórico, que estaba sujeto a la corrupción y se disolvió
en la materia. El Cristo eterno cruzo, pues, totalmente incólume y sin verse tocado ni afectado
para nada, a través del mundo de la materia natural.
En conclusión, en la cruz, Cristo o el Logos solo sufrió aparentemente. Este famoso hereje
del siglo II, Marción, contrapone al Dios del Antiguo Testamento, a quien interpretaba
erróneamente como el demiurgo creador de la materia mala, el Dios bueno del amor del
Nuevo Testamento. Según el, Cristo solo habría tenido un cuerpo aparente. En la cruz y
resurrección habría liberado a los hombres del poder del Dios vengativo.
La cristología eclesial hasta el concilio de Nicea
Los primeros tanteos de una doctrina sobre la unidad de sujeto de Dios y el hombre en
Jesucristo
Frente a la gnosis y el docetismo, la Iglesia católica de los siglos II y III afirmo
inequívocamente que el Logos añade a su divinidad una verdadera humanidad, que recibió
de la virgen María un cuerpo verdadero y natural, una verdadera naturaleza humana, igual a
la que Dios ha otorgado al hombre en la creación. Aunque en virtud de su propia naturaleza
Dios es impasible y no puede ser esencialmente afectado por la oposición del mundo finito, se
ha convertido libremente, mediante la asunción de una naturaleza humana sometida al
sufrimiento, en sujeto y portador del nacimiento del hombre Jesús, de sus padecimientos, de
su muerte, su sepultura y su resurrección. No cabe imaginar una proximidad mayor ni una
uni6n más íntima del hombre y Dios. La encarnación de Dios y la realidad histórica de los
acontecimientos salvíficos son, pues, la roca sobre la que se asienta la fe cristiana.
Tertuliano preparo el terreno para la terminología que permitió pasar de la primitiva
cristología bíblica de los dos niveles y los dos estados (=los estados de Cristo) a la posterior
doctrina de la unidad de las dos naturalezas en la persona del Logos. En su escrito contra el
modalismo de Praxeas (27,11) dice: «Vemos un doble estado del ser, no mezclados, sino
unidos en una persona (una persona), el Dios y el hombre Jesús... (no obstante, del Autor) se
conserva la peculiaridad de cada una de las substancias...»
En Oriente no adquirió hasta mucho más tarde carta de naturaleza distinción entre persona y
substancia. Durante mucho tiempo se utilizaron como sinónimos los términos de hypostasis
y ousia.
El término «homoousia»
Dado que el sabelianismo negaba la diferencia de las personas divinas, cuando se hablaba de
la igualdad esencial del Logos con el Padre podría parecer que se defendía la identidad de las
hipostasis de ambos. Aquí designa la igualdad de cosas que son diferentes en razón de su
materia. En un contexto completamente diferente, se le emplea, en sentido teológico, para
señalar la igualdad del Padre y del Hijo en lo concerniente a la esencia divina, salvando
siempre la diferencia de su independencia personal como Padre e Hijo.
La cristología eclesial prenicena del Logos
Hunde sus raíces en el lenguaje paleotestamentario sobre la palabra de Dios y concuerda con
el discurso sobre la sabiduría de los escritos tardíos del Antiguo Testamento. Así, Juan puede
identificar al Logos con Dios. El Logos es el Hijo único, el que está en el seno del Padre y es
Dios. El Logos es Jesús, el Cristo.
En el helenismo, el logos significaba un principio cosmológico que garantiza la mediación
entre el mundo y el Dios absolutamente trascendente. Justino Mártir nos dice que el Logos
divino habría actuado en la historia ya antes de la aparición de Jesús, cuando esparció en el
mundo «gérmenes de la salvación». Pero solo en el Jesús histórico llego a su plenitud la
presencia salvífica de Dios en el mundo. A el estaban orientados los hombres que, como
Sócrates o Heráclito, habían vivido según el Logos.
Aquí, al igual que en otros muchos apologetas, no se ve claramente si el Logos tiene la misma
esencia que el Padre o si solo pertenece a Dios como la Palabra que en la creación salió de
él. De todos modos, Justino enseña una subordinación historicosalvífica funcional del Hijo
hecho hombre, aunque no del Logos bajo el Padre. Orígenes ofrece una reelaboración global
de la cristologia a partir de la idea rectora del Logos. Si Dios quiere la salvación como unión
con los hombres, entonces el mediador Jesucristo debe ser enteramente Dios y enteramente
hombre.

La encarnación es, por tanto, la constitución del hombre-Dios. El Logos es, en razón de su
esencia y por su propia naturaleza, el Hijo eterno del Padre. Si, en efecto, la salvación de
Dios ha de llegar a todos los hombres, todos los cuales, en cuanto seres
racionales, «participan de la esencia del Logos divino y llevan, por consiguiente, en si los
gérmenes de la sabiduría y de la justicia que es Cristo», entonces es necesario que el Logos
sea también verdaderamente hombre. De acuerdo con el esquema neoplatónico de la salida
y retorno del mundo a Dios, Orígenes afirma que Dios ha llegado al hombre para posibilitarle
el regreso a Dios.
Para que pueda conseguirse la divinización del hombre, el Logos debe encontrarle en su
totalidad, en cuerpo y alma.
La unión puede contemplarse desde ambas orillas. No es problemática desde el lado de Dios.
Pero sí presenta dificultades explicar cómo puede unirse con Dios una naturaleza humana.
Según Orígenes, por parte de la naturaleza humana es el alma la que hace posible la unión
con el Logos.
La teología Alejandrina, influida por Orígenes, consiguió expresar claramente la igualdad
esencial del Logos con el Padre. De donde se sigue también la plena realidad de la
encarnación. Queda a salvo la orientación soteriológica: «E1 hombre no habría sido
enteramente redimido si (Cristo) no hubiera asumido al hombre entero. Se pasa por alto la
salvación del cuerpo humano cuando se declara que el cuerpo del Redentor es puramente
espiritual.» (dial. 6)
Orígenes, como platónico, daba por supuesta la preexistencia de las almas humanas, incluida
la de Cristo. El alma humana está unida al Logos «desde el principio de la creación y aparece
en su luz y su resplandor». Pero entonces no parece ser un auténtico hacerse-hombre, sino
tan solo la añadidura de un cuerpo humano a la unión, ya previamente existente, del Logos y
el alma. En Orígenes se presenta el destierro del alma a la materia como castigo del pecado
original. Esta desvalorización de la materia, que recuerda las ideas de la gnosis y del
docetismo, es insostenible en el campo de la teología de la creación y de la antropología y
totalmente inadecuada para la cristología.
La controversia en torno a la divinidad del Logos e Hijo del Padre
La doctrina de Arrio (256-336)
El pensamiento de Arrio perseguía como objetivo fundamental el intento de preservar el
monoteísmo y presentar al Logos como mediador entre Dios y el mundo. Para ello, recurre a
las concepciones neoplatónicas. Desarrolló una concepción que socavaba los cimientos
mismos de la fe en Cristo desde un doble punto de vista.:
— Negaba la filiación divina eterna del Logos y su igualdad esencial con el Padre; solo en
un sentido derivado le atribuía el título de «Hijo de Dios».
— Negaba también, por otra parte, la existencia del alma humana de Cristo. El Logos, como
la criatura suprema y más noble de Dios, solo habría asumido un cuerpo humano
Asi pues, Lo protooriginario no engendrado es el Uno absoluto como protoprincipio de todo.
Es identidad absoluta, totalmente fuera del alcance de nuestro pensamiento, porque está más
allá de nuestras categorías del Uno y la multiplicidad. De él sale, en primer lugar, el Logos, la
razón. De este nous-Logos se sigue un tercero, la psyche, el alma, que es el fundamento
inmediato de las cosas concretas. El Logos se sitúa totalmente bajo el rayo luminoso del
protoprincipio ingenito y es así, en cierto modo, divino, pero en cuanto principio generado
no puede ser esencialmente Uno con la protooriginaria unidad divina. Se proponía esta
concepción emanacionista como modelo de explicación de la auto enajenación del Dios uno
y único en las hipostasis subordinadas del Logos y del Espíritu. Arrio introduce hasta tal
punto la relación de Dios Padre con el Logos en las perspectivas de la mediación de la
creación y de la economía salvífica que el Hijo solo existe con la creación, o es entendido en
orden a ella.
Al ser Dios ingenito, queda excluida toda diferenciación en el, de modo que el Logos se sitúa
radicalmente del lado de la creación. No forma parte de la autorrealización de Dios. Es
criatura, creada por Dios de la nada. El Logos no procede de la naturaleza divina en virtud
de una generación que le conferiría una igualdad esencial.
Es constituido Hijo en virtud de un acto de la voluntad de Dios distinto de la esencia
divina. Este Hijo de Dios creado está sujeto a los cambios y las mutaciones del
mundo. Aunque ha sido producido por Dios con el fin de crear el mundo y asume la función
de mediador demiúrgico de la creación, cuando los hombres se encuentran con el Logos en
el Hijo Jesucristo hecho hombre no se relacionan directamente con Dios.
Los enunciados básicos de Arrio sobre el Logos dicen:
— «Hubo un tiempo en el que no fue» ().
— «Antes-de ser engendrado no exista».
— «Ha sido hecho de la nada» (cf. D H 126; D H R 54).
El concilio de Nicea del año 325
El sínodo de Nicea, con el que se abre la lista de los concilios ecuménicos, rechazo las
enseñanzas de Arrio y toda forma de subordinacionismo cuando definió la igualdad esencial
del Padre y del Hijo. El concilio de Constantinopla del 381, reconocido como el segundo de
los ecuménicos, significó, merced a sus declaraciones sobre la verdadera naturaleza divina y
el ser personal del Espíritu Santo, el punto final del proceso de la formación de la confesión
trinitaria.

Pretende indicar una manera propia y específica de proceder el Hijo del Padre
fundamentalmente distinta de la producción de las esencias finitas por Dios en la creación. Si
la esencia de Dios existe en el Padre como ingénita y en el Hijo como unigénita, se está
señalando una racionalidad que forma parte de la esencia divina. La agenesis del Padre no
tiene como sujeto un ser divino anterior a la generación del Hijo. El Padre solo posee su ser
divino en la generación del Hijo y en orden a él.
Aunque estas relaciones de origen en Dios son eternas y no se da, por consiguiente, una
secuencia temporal, no son intercambiables. El Padre puede comunicar al Hijo toda su
divinidad, pero no su paternidad. Por eso mismo, no puede surgir una cadena infinita de
«hijos» procedentes del Padre. El Padre realiza su divinidad precisamente al comunicar al
Hijo, con un acto único y total, toda la única y eterna esencia divina y al poseerse a sf mismo
como Dios desde su paternidad respecto al Hijo.
Esta unidad se sitúa en el nivel de la esencia divina que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
realizan, de una manera específica en cada persona, precisamente en la unicidad «numérica”.
Por eso es el Hijo de la misma substancia que el Padre. Es Dios de Dios. Es esencialmente
igual al Padre (
Se rechaza así la concepción arriana de la diferencia esencial del Hijo, es decir, la opinión de
que el Hijo pertenece al mundo creado, no a la realidad esencial de Dios. La diferencia entre
el Padre y el Hijo debe situarse en la relación originaria, constitutiva de la persona, al Padre
y no en el nivel de la esencia divina.
En la fórmula de la definición de Nicea no se expresa aun con total claridad la diferencia
conceptual entre la ousia y las hypostasis (subsistencias o personas) como portadoras
personales de la vida divina. Por tanto, este concilio no pudo ofrecer la solución definitiva al
problema del arrianismo. El enunciado básico de la confesión nicena dice:
«Creemos:
— en un solo Dios Padre omnipotente,
— y en un solo Señor, Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la
sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado,
no creado, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas... — y en el
Espíritu Santo:» (N R 155; D H 125; D H R 54)
La controversia en torno a la unidad de sujeto en Cristo (la unión hipostática)
Tras la superación del arrianismo, del apolinarismo y del antiguo docetismo, estaba ya fuera
de toda discusión la encarnación de Dios en Jesucristo y la plena integridad tanto de su
naturaleza humana como de la divina. Las herejías que surgieron en el contexto de la
controversia sobre la unión hipostática de ambas naturalezas no negaban en principio ningún
contenido de fe. Tuvieron su origen en la dificultad de exponer con precisión, mediante los
recursos lingüísticos y conceptuales de la razón humana, el misterio de fe de la unión
(henosis)y de la vinculación (synafeia) humano-divina.
La orientación antioquena estaba interesada sobre todo en acentuar la diferencia de la
naturaleza humana y la divina. En las controversias con el apolinarismo se conceda una
singular importancia a la plena integridad de la naturaleza humana. El peligro aquí radicaba
en estaba en dejarse arrastrar hacia un difisitismo extremo que aflojarla el lazo de unión de
ambas naturalezas y daría cuando menos algún fundamento a la sospecha de que la unidad
solo se había realizado en la voluntad y la conciencia de Jesús, pero no como unión
hipostática (cristología de la prueba).
Al final pudo lograrse una concepción equilibrada. Se determinó claramente que la unión de
las dos naturalezas se llevó a cabo a través de la hipostasis del Logos divino. Pero esto no
disminuye, sino que, por el contrario, posibilita la integridad y la eficacia propias de ambas
naturalezas, también, y sobre todo, la de la conciencia y la libertad que le competen a la
naturaleza humana de Jesús.
Ambas corrientes cristológicas de las escuelas orientales de Alejandría y Antioquia, con sus
respectivos claroscuros y con la formación de centros de gravedad, contribuyeron al final
feliz de la formación del dogma cristológico. El concilio de Calcedonia freno la posibilidad
de interpretar erróneamente al efesio en un sentido monofisita. Afirmo la unidad del sujeto
en dos naturalezas íntegras y perfectas. En Calcedonia se alcanz6 sin duda el punto
culminante, aunque no todavía el punto final de la evolución del dogma cristológico.

En el II concilio de Constantinopla, del año 553, el movimiento pendular se inclinó más

directamente hacia la cristología de la unión. El III concilio de Constantinopla, de los años
680-681, recupero de nuevo la tendencia antioquena de las dos naturalezas íntegras y
completas. En los debates tuvieron también una importante función las rivalidades de la
política eclesiástica de los patriarcados de Alejandría y de Constantinopla, así como, a otro
nivel, la reclamación del primado de Roma. El interés real de todos los participantes se
centraba en la cuestión teológica del fundamento cristológico y soteriológico de la fe
cristiana.
Teodoro de Mopsuestia (352-428) argumentaba que la redención del hombre habría sido
imposible si en la encarnación el Logos no hubiera asumido plena e íntegramente la
naturaleza humana, incluida también el alma. Pero aquí surge el nuevo problema de si lo que
asumió fue una naturaleza humana o un hombre ya previamente existente, al menos
lógicamente, antes de la encarnación. Si la naturaleza humana de Cristo estaba ya
individualizada en principio, y con independencia del acto de la encarnación, por una
actualidad propia de la naturaleza, entonces podría ocurrir que se entendiera erróneamente
que se trataba tan solo de una unidad moral. Respecto del concreto Jesucristo, que existe
siempre en la unidad de las dos naturalezas, y en lo concerniente a la persona del Logos, que
es la que constituye la unidad, ^se trata de «uno y el mismo» o de la persona del Logos y de
la personalidad del hombre Jesús, es decir, del uno y el otro.
En contra del apolinarismo, Teodoro subraya la libertad de la voluntad humana de Jesús.
Mientras que Apolinar defendía que debe afirmarse que Jesús no pudo pecar por principio y
que estuvo de hecho libre de todo pecado, tanto del original como de los actuales, dado que
privaba a la naturaleza carnal de Jesús de voluntad humana, Teodoro declaraba que Jesús no
había pecado no porque no tuviera voluntad humana, sino precisamente porque la tenía. Esta
voluntad humana se habría acreditado, en su libertad y en virtud de su vinculación por la
gracia con el Logos divino, en el curso de los desafíos concretos de su vida y en la obediencia
hasta la muerte en cruz. Dado que Teodoro parte de la inhabitación divina del Logos en el
hombre Jesús y del encuentro de las dos naturalezas en el beneplácito divino único y en la
acreditación humana, puede hablar perfectamente de una unidad real de la naturaleza humana
y la divina de Cristo en una única persona.
Pero, ¿es este prosopon de Cristo el resultado de la unión de las dos naturalezas y de su
acreditación en una unidad de acción en la historia? Por prosopon entiende Teodoro al
hombre en la manifestación de su naturaleza concretamente perfilada. Debe hablarse, por
consiguiente, de la naturaleza humana de Jesús como de una personalidad individual en el
sentido de que posee un alma que garantiza la unidad de alma y cuerpo. Puede entenderse
también la persona como denominación de aquella realidad metafísica que designa el
principio de actualización de una universalidad de la naturaleza.
Es cierto que en los hombres concretos realmente existentes coinciden la actualidad
metafísica y la naturaleza individual corpóreo-espiritual empíricamente perceptible. Apenas
se advierte aquí el hecho de que la persona, en cuanto que realiza la subsistencia de una
naturaleza corpóreo-espiritual, consiste en la relacionahdad con Dios que, en virtud de un
acto creador, produce a la persona como portadora de la naturaleza espiritual y, en este
sentido, es siempre una realidad intrínseca siempre existente en el hombre.
En el incomparable acontecimiento de la encarnación de Dios, esta actualización de una
naturaleza humana no se produce en virtud de la voluntad general de Dios de situarse frente
a una persona creada. El acto existencial por el que Dios hace subsistir la naturaleza humana
de Jesús como individual se identifica con la persona del Logos en la que subsiste
relacionalmente la esencia de Dios. Desde el lado de la naturaleza humana asumida, el
principio de unión es el alma, pero no en cuanto que es la forma natural del cuerpo, sino en
cuanto que subsiste en virtud del acto de la autocomunicacion del Logos que otorga la
existencia. Al contrario que Diodoro de Tarso, uno de los primeros representantes de la
cristología de la separación, Teodoro de Mopsuestia evita hablar de los «dos hijos», a
saber, del Hijo de Dios de la naturaleza divina y del hijo de María de la naturaleza humana.
Como «hijo» es un concepto de relación, se desprende que hay un solo y único Hijo del
Padre, que lleva a cabo esta relación filial en la naturaleza divina que le corresponde por
esencia y en la naturaleza humana recibida, bajo una modalidad temporal histórica, de
María. Pero prefiere hablar de Morfa como madre de Jesús según la naturaleza humana, y
solo en sentido impropio y trasladado de María como madre del Logos, que ha tornado de
ella el ser humano.
Las tensiones que se venían acumulando desde tiempo atrás estallaron en conflicto abierto
entre Nestorio, patriarca de Constantinopla, y Cirilo, patriarca de Alejandría. Con ocasión de
los debates en torno a la justificación del título de theotokos, Nestorio propuso una solución
de compromiso. Nestorio se inclinaba, por consiguiente, a favor de la denominación
Christotokos, porque la palabra «Cristo» expresaba la unión de las dos naturalezas.

Nestorio concedía una gran importancia a la separación de las dos naturalezas. La

encarnación no significa que Dios se hace hombre en el sentido de una especie de
transformación en un ser humano. También, por otro lado, debe rechazarse una divinización
sustancial del hombre. A pesar de la unión, ambas naturalezas permanecen separadas y sin
mezcla en su mutua relación. Mantienen entre sí, en virtud de la voluntad de unión de
Dios, un intimísimo contacto. Así, pues, Dios mismo será el soporte y fundamento de la
relación entre ambas naturalezas. Pero Dios no lleva a cabo la unión con la mirada puesta en
que el hombre Jesús se acredite a través de su obediencia. Nestorio parte, pues, de la idea de
que existe la mayor unión posible entre la naturaleza de la divinidad y la naturaleza de la
humanidad, una unidad tal como solo Dios puede llevar a cabo.

Su imagen de que la divinidad del Hijo habita en el cuerpo de Jesús como en un templo que
la divinidad hace total y enteramente suyo fue muy mal interpretado. El prosopon Christi, en
el que se da la unión de las dos naturalezas, no puede ser entendido como el simple resultado
de la unificación. La unidad solo se daría, al parecer, en virtud de un acto gratuito de Dios y
de un cumplimiento voluntario por parte del hombre Jesús, una unidad que, en definitiva, y
de acuerdo con la objeción de Cirilo, no sería kat' hypostasin.
La cristología cirílica gira en torno a la idea joanica básica del verbum caro, entendiendo
aquí por carne una naturaleza humana completa, dotada de alma racional. Cirilo ensena
decididamente que en el Logos del verbum incarnatum hay una sola persona. El Logos
preexistente se identifica con el Logos encarnado. El Logos es el portador de la naturaleza
divina y de la naturaleza humana de Jesús que le ha sido añadida y ha llegado a la existencia
en virtud del acto de la unión.
Como Cirilo, al igual que Nestorio, emplea casi siempre los conceptos prosopon, physis e
hypostasis como sinónimos de substancia subsistente, también para el en la Palabra
encarnada hay una sola hypostasis y una sola physis. Habla, por tanto, de la «única naturaleza
encarnada de la Palabra divina». En su escrito sobre la unidad de Cristo argumenta Cirilo del
siguiente modo: «No afirmamos dos hijos ni dos señores. Si la Palabra, el Hijo unigénito del
Padre, Hijo según la esencia, es Dios, también comparte con el hombre unido a él y uno con
él el nombre y el honor de Hijo (...). No se puede, pues, dividir al Immanuel en un hombre
subsistente en sí y Dios la Palabra... Afirmo, por el contrario, que debe ser llamado Dios
hecho hombre y que es, en una sola y misma Persona, lo uno y lo otro. Porque al hacerse
hombre no ha dejado de ser Dios, ni tampoco se ha despojado de la naturaleza humana en el
estado de alienación...» (BK V 11/12,132s„ 141)
El concilio de Éfeso
Las conclusiones adoptadas por Cirilo y sus partidarios consiguieron más tarde general
aceptación, sobre todo en Roma. Se entendió que la segunda carta de Cirilo era la expresión
de la fe católica a (DH 250s.; DHR 111a). Se destaca ahora la unidad de sujeto de Cristo. Es
el soporte y el portador de la unidad de Dios y el hombre. No es un tercero, surgido de la
unificación de ambas naturalezas. No hay dos sujetos en Cristo, es decir, una persona
portadora de la humanidad y otra portadora de la divinidad. El sujeto de la unidad es el Logos
mismo. Es el Logos quien constituye el unum esse, es decir, la realidad indivisa del Dios-
hombre Cristo.

En Jesucristo, Dios mismo se ha comprometido en favor de los hombres, ha entrado en la

realidad humana, ha nacido, padecido, muerto y ha sido resucitado. Por tanto, el sujeto del
acontecimiento salvífico es Dios. En el hombre Jesús, Dios mismo es autor de la salvación y
también, a la vez, el sujeto de los padecimientos y de la muerte vicarios. El Logos se ha
sometido realmente a las leyes del mundo.
De la unidad de la hipostasis se deriva también el intercambio de los predicados y de las
propiedades de ambas naturalezas, pero no en el nivel de las naturalezas, sino en lo referente
al sujeto portador, esto es, al Dios-hombre Jesucristo. María no ha concebido y dado a luz un
puro hombre. Ha engendrado la persona del Logos, no según su divinidad, sino en la
humanidad que ha tornado de ella. Por tanto, el Logos es el sujeto del engendrado y nacido
como hombre: «Si alguno no confiesa que Dios es según verdad el Emmanuel, y que por eso
la santa Virgen es madre de Dios (pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios hecho carne),
sea anatema» (DH 252; DHR 113).
El concilio de Calcedonia del 451
La definición de Calcedonia
Aplicando las matizaciones y clarificaciones terminológicas conseguidas por la teología
trinitaria, ahora la hipostasis designaba la persona de Logos. Él es el sujeto, el prosopon, la
persona que, después de la encarnación, existe en dos naturalezas, esencias o substancias, a
saber, en la divina propia del Logos y en la humana tomada de María. Contra una crítica que
parte de un concepto de persona estrecho, tornado de la psicología de la conciencia, puede
afirmarse que esta fórmula no pretende decir que al hombre Jesús se le ha añadido una
naturaleza divina o que el hombre Jesús tiene dos conciencias. Aquí se está hablando de la
persona del Logos, realizada eternamente en la naturaleza divina, que subsiste en el tiempo
y en la historia en la naturaleza humana asumida.
Esta salvación consiste en la unión, por gracia, del hombre con Dios, también llamada
divinización del hombre. En Cristo se encuentran Dios y el hombre, sin división y sin
separación, en la persona del Logos. El Dios-hombre Jesucristo no es un ser intermedio
humano-divino, no es mitad hombre y mitad Dios, ni es tampoco una esencia intermedia al
modo platónico. Es el mediador personal, a causa precisamente de la unidad que se
constituye en la Persona del Logos.
Es el Dios-hombre en la unidad del sujeto divino, el portador de las dos naturalezas, no
mezcladas ni transformadas y, por tanto, íntegras y perfectas. La línea de la argumentación
no discurre, pues, en el sentido de que dos naturalezas subsistentes individualmente
realizadas se hayan unido para formar una síntesis. Los padres conciliares partían mas bien
del hecho de la encarnación de Dios, es decir, de la síntesis de ambas naturalezas llevada a
cabo por el mismo Dios, y se preguntaban como debía entenderse para evitar las
contradicciones. No puede aducirse la dificultad de expresar en lenguaje humano el misterio
de la encarnación como argumento para poner en duda la realidad de la venida de Dios al
mundo.

La unión no se refiere a la unidad de dos sujetos distintos en una tercera realidad superior y
común a los dos precedentes, que surgirla como resultado de la unificación. Aquí el punto de
partida es el sujeto del Logos, que no se une con una naturaleza humana, sino que la asume
como suya propia. Existe, por tanto, entre ambas naturalezas una relación con fundamento
ontológico. Esta unión es realizada personalmente por la Persona del Logos al asumir la
naturaleza humana, ponerla en la existencia mediante el acto de su aceptación y así
individualizarla.

El Logos ha asumido de tal modo como suya propia el alma humana de Jesús que este Jesús,
en su auto experiencia empírica, en su conciencia objetiva y trascendente, en su libre albedrio
y en su libertad trascendental ha llegado a la forma de realización más elevada a que puede
aspirar la realidad creada. La unidad acontece, pues, de hecho, «kat'hypostasin». Aunque la
divinidad y la humanidad no tienen cada una de ellas su propio sujeto, se hallan, en el nivel
de la comparación de las naturalezas, y en contra de lo afirmado por el monofisismo, sin
mezcla ni transformación, es decir, «allo kai allo» . Respecto de la persona del Logos que las
une, son indivisas e inseparadas.
Del hecho de la unión hipostática se sigue lógicamente el uso lingüístico de atribuir las
propiedades (= idiomata) de las dos naturalezas de Jesucristo a la persona del Logos
(comunicación de idiomas). De donde se derivan las seis reglas clásicas de la comunicación
de idiomas:
1. Los atributos concretos divinos y humanos de Jesucristo son intercambiables (p. ej.: «Dios
se ha hecho hombre»).
2. Los sustantivos abstractos divinos y humanos no son intercambiables. Seria erróneo
afirmar que la naturaleza impasible de Dios es la naturaleza pasible del hombre, o que el
hombre Jesús es Dios, pues el predicado divinidad se refiere a la persona del Logos, y no a
la naturaleza humana de Jesús.
3. Sería erróneo denegar a la persona de Jesús un atributo que le compete en virtud de una de
las dos naturalezas. (Seria erroneo afirmar que el Logos divino no ha nacido de María, o que
Dios no ha padecido, o que no ha muerto en la naturaleza humana de Jesús unida a la
divinidad por la persona del Logos.)
4. En los enunciados sobre la realización de la unión hipostática en el acto de la encarnación,
la naturaleza asumida (es decir, la humanidad de Jesús) no puede ser el sujeto de la afirmación
(así, sería absurdo decir que el hombre Jesús se ha hecho Dios).
5. En las combinaciones y derivaciones de las palabras «Dios» y «hombre» debe procederse
con cautela. Deben evitarse frases como «Jesús es un hombre portador de Dios»; «Dios habita
en el hombre Jesús como en un templo»; «el hombre Jesús es la vestidura de Dios»; «el Logos
y la carne se unen para formar una unidad como se unen el varón y la mujer en el
matrimonio», en el que «se hacen una carne». Debe tenerse aquí en cuenta la diferencia entre
la unión moral y sustancial por un lado y la unión hipostática por el otro. Esta segunda solo
se da en la encarnación.
6. Deben evitarse las expresiones de los heréticos incluso en el caso de que en un contexto
diferente puedan tener un sentido plenamente ortodoxo, por ejemplo, la afirmación arriana
«Cristo es una criatura». Es falsa si por Jesucristo se entiende la persona del Logos; es
verdadera en el sentido de que la naturaleza humana de Jesucristo fue constituida como
realidad creada en el acto de ser asumida por el Logos.

IV. JESUCRISTO, EL MEDIADOR DE LA SALVACION

La metodología de la soteriología
La soteriología es la doctrina de la redención de todos los hombres de la lejanía de Dios, la
desesperación y la muerte llevada a cabo por Dios -mediante la acción salvífica de Jesucristo.

Esto sucede en virtud de la gracia interna del Espíritu Santo, que sostiene y fundamenta los
actos básicos humanos de la fe, la esperanza y el amor . > La fuente y el contenido de la
soteriología es la persona de Jesús. La soteriología es cristología en cuanto que en ella se
destaca el aspecto de la pro-existencia de Jesús. La soteriología es coextensiva con la auto
comunicación divina que se concreta escatológicamente en la encarnación del Hijo de Dios.

Jesús es el Salvador absoluto y el portador de la esperanza de la humanidad que atrae a todos

a sí. En él ha alcanzado la universalidad de la voluntad salvífica divina, en la singularidad de
un hombre histórico, una concreción insuperable y ya irrevocable. Jesús es, a través de su
humanidad, el camino por el que la Palabra de Dios llega a los hombres en el curso de la
historia, y el camino asimismo por el que los hombres pueden llegar a Dios. La redención
acontece como una historia humano-divina de comunicación en el amor.
Dios Padre se revela a sí mismo en el Hijo por medio del Espíritu Santo para que los hombres
puedan decir a través del Espíritu y junto con el Hijo Abba, Padre.
La «salvación» es en el Nuevo Testamento la cifra y síntesis de la plenitud y consumación
de todos los anhelos humanos de verdad y vida, de libertad y de amor en Dios, creador y
consumador de su criatura. La voluntad salvífica eterna de Dios adquiere forma histórica en
sus obras redentoras, salvadoras y liberadoras. La salvación no es, pues, una situación
anímica humana distinta de Dios. La salvación, en su sentido universal, es más bien el mismo
Dios en cuanto que está presente en la autorrealización creada del hombre como centro y
como meta de la vida.
La salvación designa la relación personal entre Dios y el hombre. La venida del reino de Dios
en Jesucristo y su revelación en la historia de obediencia de la libertad humana de Jesús
indican que no puede establecerse ninguna diferencia real entre Dios como sujeto del
acontecimiento salvífico y el contenido de la salvación.
Es la salvación en su propia persona: Jesús es para nosotros sabiduría, justicia, salvación y
redención (ICor 1,30) es la paz y la reconciliación (Ef 2,14) es la vida, la verdad y el camino
(Jn 14,6) en el están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (Col 2,3)
Cristo es en nosotros la esperanza de la gloria (Col 1,27) es el Dios verdadero y la vida eterna
(l Jn 5,20) so1o por medio de la comunión con el hombre Jesús hay también koinonia con el
Hijo del Padre en el Espíritu Santo. Como Dios y hombre es el mediador de la comunicación
humano-divina en el amor. (cf. Jn 17,21-23; lJn 1,1-3).
Cristo restablece la relaci6n de los hombres con Dios rota por el pecado al aceptar sobre si,
siendo inocente, nuestros pecados en nuestro lugar, al sepultarlos consigo en su muerte y al
revelar y hacer accesible en su resurrección la nueva vida de comunión con Dios en el
amor. Con su resurrección ha ganado la vida nueva para todos nosotros. En el Espíritu
Santo, sus discípulos se convierten en sus hermanos y hermanas y participan, por el poder de
la gracia que está en sus corazones, de la relación filial con el Padre y de la vida interna de
Dios como amor. En ella anticipa de manera incruenta y simbólica la entrega de su vida y
declara nítidamente que da su vida en fidelidad y obediencia «por muchos» para el perdón
de los pecados y para la institución de la alianza nueva entre Dios y los hombres.
El dogma soteriológico
El magisterio de la Iglesia no ha presentado una concepción teológica específicamente suya
de la redención, aunque si testifica el hecho mismo de esta redención por Jesucristo. En
cuanto hombre, es el mediador hacia la inmediatez de Dios. La formulación del credo niceno-
constantinopolitano ofrece una orientación de todos los enunciados soteriológicos: «Creemos
en un solo Dios... Y en un solo Señor, Jesucristo, el Hijo unigénito de Dios... que, por
nosotros, los hombres, y por nuestra salvación, descendió de los cielos ... y se encarnó...»
(DH 150; D H R 86). Y fue precisamente la mediación salvífica la que proporciono el punto
de cristalización de los debates sobre la verdadera divinidad y la verdadera humanidad de
Jesucristo y sobre la unidad de ambas naturalezas en la persona de la Palabra divina. El
fundamento de la actividad redentora de Jesús es la voluntad salvífica misericordiosa de
Dios.
Dios convierte en realidad esta voluntad salvífica mediante la misión y la obediencia del
hombre Jesús. El Hijo de Dios lleva a cabo su ministerio de mediador entre Dios y los
hombres en la naturaleza humana asumida en virtud de la unión hipostática. Jesucristo no
tiene pecado y tomo una naturaleza humana también sin pecado, aunque en su estado
concreto de sometimiento al poder del pecado, de la muerte y del diablo. En virtud de su
naturaleza divina triunfa sobre la culpa al padecer una muerte que es castigo y expresión del
alejamiento de Dios por parte del hombre como consecuencia del pecado de Adán.

Por su obediencia hasta la muerte en cruz ha adquirido merito infinito y ha superado el pecado
de Adán y sus consecuencias. Jesucristo ha conseguido una nueva justicia, la vida eterna y la
reconciliación. Pero esto no significa que de un Dios sin conciliación haya hecho Jesús un
Dios reconciliado. El sujeto de la reconciliación es Dios mismo que, a través de los hechos
de Jesús, da forma en el mundo a su voluntad reconciliadora y de este modo reconcilia a los
hombres con él por mediación de Jesucristo, Aunque Cristo ofreció su muerte sacrificial
cruenta en el altar de la cruz una sola vez, este sacrificio permanece por siempre presente en
la Iglesia de forma sacramental.
Los hombres participan de la gracia de la redención por medio de los sacramentos y de la
realización subjetiva de la relación con Dios en la fe, la esperanza y el amor. En la gracia
maduran y acrecientan los creyentes la comunión del amor de Dios. Como miembros del
cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, adquieren, mediante el nuevo género de vida a partir del
Espíritu Santo, es decir, a través de acciones nuevas guiadas por el Espíritu, verdaderos
méritos y ofrecen, por consiguiente, satisfacción a Dios por sus pecados. No hay aquí
contradicción ninguna con el sacrificio de Cristo en la cruz, que ha dado a Dios satisfacción
plena y total, sino que, precisamente, lo presupone.

La redención objetiva acontece mediante la encarnación del Hijo de Dios y su concepción

por obra del Espíritu, su nacimiento de María, su actividad salvífica en la tierra, su pasión y
muerte, su descenso a los muertos, la resurrección, su ascensión, el envío del Espíritu y, en
fin, la nueva venida de Cristo al final de los tiempos para el juicio y la consumación de la
creación entera.