Aquella vana muerte de Narciso

(Ego, alteridad y alienación en el pensamiento de Sartre)

.- Introducción.

El debate sobre la influencia de los medios masivos de comunicación y la publicidad en

la conciencia de los individuos puede encontrar fuertes referentes en el pensamiento y las
discusiones filosóficas. Sin ir muy lejos en el siglo XX podemos encontrar tanto en los
escritos de algunos integrantes de la Escuela de Frankfurt , como también en los de Sartre,
elementos de una lúcida y minuciosa indagación. En el presente trabajo realizaremos un breve
recorrido por algunas de las obras de Jean Paul Sartre, quien ocupó uno de los lugares centrales
en los análisis de la praxis humana.
Hasta mediados del siglo pasado la corriente existencialista (cuyo exponente mas
citado fue Sartre) tuvo un fuerte auge en Europa. Incluso, en nuestro país encontró sus
seguidores en la década del 60 1.Poco tiempo después, el auge del estructuralismo y los
pensadores del giro lingüístico ocuparon un lugar central en los círculos intelectuales. En
nuestras universidades actuales, los análisis de la corriente Hermenéutica, del pensamiento
foucaultiano y del Pragmatismo van ganando cada vez mayor terreno.
Sin embargo, la racionalidad dialéctica efectivamente ejercitada por Sartre y sus
estudios fenomenológicos aun pueden enriquecer nuestros debates actuales, en especial, por su
profundidad de análisis. En su obra encontramos elementos para un análisis del lenguaje en
relación a la alienación y cosificación del ser humano. A continuación realizaremos una breve
indagación por estas cuestiones en su obra , atendiendo a tres recorridos articulados : 1) en
primer lugar , en uno de sus primeros estudios fenomenológicos , expondremos su teoría de la
espontaneidad de la conciencia donde fundamenta cierta contingencia del yo; 2) luego , en un
ensayo crítico filosófico , indagaremos en el análisis práctico que realiza de la alienación de la
conciencia y el yo, en el caso de un escritor “maldito” : Jean Genet ; 3) finalmente , inserto en
su enfoque materialista de una dialéctica que se despliega desde la praxis individual a la del
grupo , abordaremos su perspectiva de la alienación /alteridad en torno a los medios de
comunicación y la publicidad.
Nuestro objetivo es dar cuenta de algunos vínculos entre sus teorías de la conciencia y
de la alteridad en referencia a la posibilidad de libertad y cambio en la realidad humana.
Comencemos, entonces, con su breve escrito de juventud: La trascendencia del ego.

I -Teoría de la conciencia y surgimiento del yo.

1
Entre otros, encontramos allí pensadores como José Pablo Feinmann, Juan José Sebreli, Carlos
Correas y Oscar Massota (el introductor de la corriente lacaniana de psicología en Argentina).

1
 Este escrito de 1936 se halla inserto en la tradición fenomenológica, en diálogo con los
desarrollos de Husserl .Allí Sartre distingue tres grados de conciencia. El primer grado es la
conciencia irreflexiva, sumergida en el mundo de los objetos, los cuales establecen su unidad;
en este nivel no hay yo y la conciencia no es ella misma su objeto. Precisamente , la operación
de reflexión da cuenta de un segundo y tercer grado de conciencia, donde la conciencia
reflexiva se pone a sí misma como objeto: en un segundo nivel se halla la conciencia
reflexionante no posicional (de) sí 2 , que es conciencia de conciencia de los objetos por lo cual
, aun en este nivel , se dan actos irreflexivos en la reflexión ( no es ella misma su objeto) y en
el tercero, la conciencia reflexiva posicional (de) sí, la cual deviene posicional apuntando a la
conciencia reflexionada. De este modo, para Sartre no hay conciencia por un lado y mundo por
otro sino que se da una conciencia-mundo3 la cual, por un acto reflexivo, se toma por objeto a sí
misma sin abandonar su continuidad con el mundo.
Simplificando en vistas a nuestro recorrido, distingamos aquí entre la conciencia
sumergida en el mundo y la conciencia que reflexiona sobre sí 4. Solo en este segundo nivel,
podemos hablar de un ego o yo. Los objetos son la unidad de la conciencia irreflexiva y el ego
es la unidad de la conciencia reflexiva 5. Pero allí, la conciencia no se confunde con el yo:
aquella es el movimiento puro de una intencionalidad anónima que se dirige hacia los objetos
del mundo.
Para Sartre el ego no esta ni formal ni materialmente en la conciencia sino fuera, en el
mundo6. Es uno de los objetos de la conciencia que es la que hace posible la unidad del yo.
Este aparece en ocasión de un acto reflexivo , de la siguiente manera : 1) un acto reflexivo
dirigido a la conciencia reflexionada 2) se vuelve objeto de una conciencia reflexionante 7 , sin
abandonar el objeto propio que intenciona ( por ejemplo , una silla) 3) y así , por afirmación de
la conciencia reflexiva aparece el yo como objeto trascendente ( es decir , como objeto para la
conciencia). Por otra parte, si para aprehender intuitivamente el yo es necesaria una conciencia
2
Véase nota 3.
3
La escritura separada con guión (que busca sortear la expresión “en el mundo”), al igual que la
utilización de paréntesis en la preposición de buscan eliminar la dualidad entre sujeto y objeto, entre
conciencia y mundo, entre conciencia y su proceso reflexivo.
4
Sartre ejemplifica: irreflexivamente socorrer a Pedro es Pedro-debiendo-ser-socorrido, reflexivamente,
me miro actuar, ya no me atrae Pedro si no mi conciencia caritativa.
5
Hay dos fases que constituyen al ego en relación al segundo y tercer nivel de la conciencia reflexiva. Su
significación se remite a los dos términos que lo designan en la lengua francesa : el yo (je) que es
conciencia de la conciencia de los objetos y el yo (moi) que es conciencia reflexionada , posicional (de)
sí misma y se da en el recuerdo . El primero es el yo que da unidad a las acciones y el segundo es el que
da unidad de estados y cualidades.
6
He aquí el título de su trabajo: Sartre se opone a Husserl en su desdoblamiento del yo en puro y
empírico. Cuando nuestro autor habla de trascendencia del ego, expulsa al yo fuera de la conciencia y lo
coloca en el medio de la experiencia (los objetos trascendentes, son los que se encuentran fuera de la
conciencia y sobre los cuales esta intenciona). Aunque, recordemos, aquí la conciencia es una nada que,
al indagar en ella, nos conduce permanentemente a la conciencia-mundo, por lo que solo puede
definírsela por su intencionalidad.
7
Dado el vocabulario especifico de estos análisis fenomenológicos, damos tan solo una indicación para
colaborar con la comprensión: piénsese en las terminaciones –ante, -ada, en relación a la conciencia que
realiza la acción y a la conciencia a la que se le aplica la acción, respectivamente.

2
de segundo grado que se dirija hacia la conciencia irreflexiva, entonces esta aprehensión nunca
puede ser completa: el yo solo se entrega en una evidencia siempre inadecuada 8.
Ahora bien, la conciencia reflexiva en tanto trascendente intenciona sobre estados (odio,
pasión, etc), acciones (la atracción que ejercen los objetos sobre la conciencia) y cualidades
(disposiciones psíquicas permanentes). Los estados se destacan por su dubitabilidad, pues todo
lo que nos entregan nuestras intuiciones del ego puede ser contradicho por intuiciones
posteriores9. Las cualidades, estados, acciones vuelven sobre el yo y lo cualifican
presentándose, de este modo, cierta circularidad y confusión: ¿son los estados y acciones
anteriores al ego o viceversa? Profundicemos en esta circularidad.
Los acontecimientos exteriores solo modifican al ego si son para él ocasión de estados o
acciones. Pero, al mismo tiempo, aquel en cierto aspecto se encuentra separado del mundo
pues aparece en la reflexión: por esto el yo solo puede comunicarse con el mundo por medio de
estados y acciones. Así el yo, en tanto potencia desnuda, no es nada fuera de la totalidad
concreta de los estados y acciones que soporta. Por esta razón, repetimos, su aprehensión
siempre es parcial y no completa.
Por lo tanto, la conciencia aparece como desbordando infinitamente en sus posibilidades
al yo. La espontaneidad de la conciencia no emana del yo, sino que ella va hacia este. Esta
apertura vertiginosa de dicha espontaneidad también desnuda los límites de la voluntad: esta no
puede volverse sobre una conciencia sino solo dirigirse hacia estados, sentimientos o cosas,
pues es la espontaneidad de la conciencia la que constituye a la voluntad 10.
Una de las funciones del ego es enmascarar a la conciencia esta espontaneidad: el yo se
da falsamente como habiendo sido antes de la conciencia. La mala fe 11 se da del siguiente
modo: la conciencia ante la “fatalidad” angustiante de su espontaneidad se escapa en el yo,
absorbiéndose en él para huirse; aparece así la conciencia falsamente emanando de los estados
y los estados producidos por el ego. Destacando la pérdida de centralidad del ego, Sartre vuelve
a subrayar el auténtico origen del yo, el cual participa de todas las vicisitudes del mundo 12: 1) se
da la conciencia coextensiva con el mundo (irreflexiva);2) luego se constituyen los estados y 3)
por los estados se constituye el ego. En aquel auto-aprisionamiento de la conciencia y su “falsa
fascinación”, el ego cumple un papel fundamental: la conciencia empeñada se hace ver en el yo
la fuente de sus actos y se petrifica con ello.

8
No podemos tener una intuición del porvenir del yo que esta imbuido en los acontecimientos del
mundo, por eso la aprehensión no puede ser completa. Sartre afirma que el yo se da como un objeto:
puedo conocerlo solo por aproximación, espera, observación y experiencia.
9
En pocas palabras: toda introspección es engañosa pues separa mi estado de sus apariciones en el
mundo .Sartre nos brinda un ejemplo: puedo verme colérico y a pesar de ello puedo engañarme al
respecto pensando que tengo un tal yo, puesto que una intuición posterior puede sencillamente
desmentirlo.
10
Este fracaso en querer voluntariamente una conciencia Sartre lo ilustra con el caso de querer dormirse
y, sin embargo, permanecer despierto.
11
Con el concepto de mala fe Sartre rechaza el concepto de inconsciente. Nosotros cuando más arriba
interpretamos con el término “confusión”, buscamos rechazar ese rechazo.
12
Y proclama también el fin de la posición privilegiada del yo: la conciencia de mi yo no tiene más
certeza que la conciencia del yo de los otros, solo es más íntimo.

3
 En suma: si mis actos no se explican por mi carácter, ni mi carácter tiene su fuente en
mi yo, ni el yo es un irreductible, es por que detrás esta la espontaneidad de la conciencia
coextensiva con el mundo. Por ello, la conciencia para Sartre no tiene contenidos y si
quisiéramos entrar en ella nos veríamos arrojados nuevamente en medio del mundo: solo puede
aprehenderse y lograr su unidad a través de las objetividades del mundo. Asimismo, el yo es una
potencia que se precisa al contacto con los acontecimientos y como tal, presenta cierta
contingencia: se da para la conciencia con la reflexión. Sartre con este análisis fundamenta la
condición arrojada y situada del hombre en el mundo. Será, al mismo tiempo, el sustento teórico
para sus concepciones sobre la libertad, la posibilidad de superar los datos del mundo y el
proyecto humano, que desarrollará en sus obras siguientes.
Ahora bien, la conciencia-mundo y el yo en el nivel reflexivo se producen también en
relación con otras conciencias. En una primera instancia el yo aparece en el mundo, fuera de la
conciencia; luego, por una continuación del proceso reflexivo se da un retorno para la
conciencia y, finalmente, el yo queda resignificado. Precisamente en esta resignificación el
papel del otro es fundamental: el otro es el yo que no soy; mi yo se conforma cuando niego el
yo del otro y, en la misma medida, el otro me niega para afirmarse y constituye su yo al
cosificar u objetivar el mío (concibo la conciencia del otro solo si la hago objeto). En este
vínculo el lenguaje cumple un papel fundamental.
Pero en esta dinámica de negaciones y cosificaciones también puede darse una
alienación no siempre superada El surgimiento de un yo alienado en la relación entre
conciencias no deja de tener un exhaustivo análisis por nuestro autor, tanto en sus obras
exclusivamente teóricas, como en sus obras literarias y de crítica. Tres obras, en las que pone en
marcha su psicoanálisis existencial, dan cuenta de ello 13 ; detengámonos en una de ellas, aquella
que indaga en la obra de Jean Genet.

II.- Un psicoanálisis existencial para Jean Genet: un yo alienado en el Otro.

Si el Ser y la nada (1943) es el ensayo de ontología fenomenológica que consolida y redefine

la posición teórica de Sartre, su obra de critica literaria (filosófica-psicológica) San Genet,
comediante y mártir (1952) constituye una puesta en práctica profunda y lúcida de sus
conceptos teóricos fundamentales. Pensada inicialmente como un prólogo introductorio a la
obra de Jean Genet, terminó siendo un ensayo de psicoanálisis existencial de un poco más que
700 ajustadas páginas. Si traemos a nuestro análisis esta obra es por un lado, por su continuidad
con la teoría de la conciencia desarrollada en 1937 y, por otro, por que allí desarrolla de manera
clara y sencilla algunos vínculos entre conciencia-alteridad-alienación y libertad que en otras
obras consolidará teóricamente.

13
Nos referimos a: Baudelaire; San Genet, comediante y mártir y la inconclusa El idiota de la familia,
donde se dedica a Gustave Flaubert.

4
 La elección de la vida-escritura de Genet para ese análisis no es un dato menor
( Sartre no indaga en alguna esencia o naturaleza supuesta , sino que se centra en su obra
escrita): sus actos de ladrón , presidiario , traidor , pederasta, poeta , esteta y escritor hacen de
esta figura un sujeto sometido ( pasiva y activamente) a la exclusión del tejido social económico
e histórico , permitiendo a nuestro autor exponer , sin miramientos , el despliegue de una vida
donde la libertad logra dar cuenta de una persona en tanto totalidad. Asimismo, por medio de
una racionalidad dialéctica, indaga en el carácter segregacionista del mismo tejido social al que
Genet sutura, en un empeño inútil por coincidir con un yo que desde su elección originaria, se
encuentra alienado en el Otro. Desarrollemos un poco, por medio de un breve rodeo por su
fundamentación del psicoanálisis existencial.
En El ser y la nada, Sartre desarrolla los pilares fundamentales de lo que
denomina psicoanálisis existencial el cual, aunque mantiene algunas premisas del psicoanalisis
freudiano, se separa tajantemente de la opacidad de la conciencia 14 : para nuestro autor el
inconsciente es un concepto de mala fe es decir, un enmascaramiento de la libertad a través de
un determinismo donde nos captemos como en-sí. ¿A que se refiere con este “en-si”?
En dicha obra realiza una división de la realidad en dos regiones: por un lado el ser-en-
sí que es plena positividad (no tiene posibles), es dado, fijo y totalizado (en referencia al ser de
lo cósico, de los objetos, de la naturaleza). En cambio, el ser-para-si es su propia presencia a sí
lo que supone una separación (una nada), una mediación y, con ello, la imposibilidad de
coincidir plenamente consigo mismo (en referencia al ser de la realidad humana). Aquí aparece
una descripción fundamental para su concepción del circuito de la constitución de sí mismo: lo
que le falta al para-sí es el sí mismo como en-sí (un sí mismo completo, acabado, fijo); es
decir, esboza perpetuamente un proyecto de identificación con un para-sí ausente que el es 15.
Precisamente, en la articulación del para-sí con el propio posible que es, se constituye el
mundo. Y en este proyecto, la libertad y la responsabilidad ocupan un lugar central
Para dar cuenta de la responsabilidad del para-sí respecto de sí, en relación a su
proyecto, Sartre diferencia entre voluntad y libertad. Aquella, supone la libertad y la elección
originaria del proyecto de sí, al tiempo que reflexiona sobre los fines de su proyecto, pero no los
crea. Los móviles son subjetivos y la deliberación sobre ellos es una ilusión encubridora de que
en realidad, somos nosotros los que les conferimos a este móvil valor por nuestro proyecto. De
este modo, cuando la voluntad interviene la decisión ya está tomada, solo pudiendo alcanzar
estructuras de detalle. En pocas palabras: esta elección fundamental y originaria que subyace a
toda voluntad es la que el para-sí hace de sí mismo, proyectándola al futuro. Sin embargo, para
dar cuenta de la alienación en el otro y su impacto en la conformación del proyecto original ,
el autor destaca numerosas posibilidades de mala fe, propias de la realidad humana, que
impactan en la conformación de este proyecto originario.
14
La insistencia de la traslucidez de la conciencia permite a Sartre fundamentar la libertad y
responsabilidad del ser humano.
15
En el modo de no ser todavía : este para-sí esta proyectado en la dimensión temporal ( ex -tasis)
futura , que articula , por el mismo proyecto asumido , la dimension presente y pasada

5
 Por ello, Sartre sostiene que la elección fundamental puede modificarse y el signo que
caracteriza esta posibilidad es la angustia de volverse radicalmente otro. Dado que la elección es
en sí misma injustificable, asumimos nuestro ser por nuestra cuenta. Un cambio puede
producirse en lo que Sartre denomina instante, concepto que señala el proceso de surgimiento
de un nuevo proyecto original, el cual se levanta sobre el desmoronamiento del anterior, al
explicitar su injustificabilidad.
De este modo, la elección original puede reasumirse continua y libremente, por razones
que no están más que en sí mismos, aunque siempre infestada por dicho instante. Precisamente
la tarea del psicoanalisis existencial es rastrear el proyecto originario y su comienzo, en el seno
de las relaciones entre las conciencias.
Ahora bien, la conformación del proyecto originario y su alienación en el Otro recibe
una minuciosa especificación en el análisis que Sartre realiza de la obra de Genet a partir de su
infancia: hijo abandonado por una prostituta, crece en el seno de una familia inserta en una
comunidad rural. Fuertemente conservadora, dicha comunidad inscribe insistentemente un signo
de exclusión en el pequeño Genet que, en el mismo acto adopta ese signo como propio en la
comprensión de sí y exime a la familia y comunidad de la contradicción que los constituye.
Librados de su escisión inherente, encontraran en el pequeño Genet-ladrón la purga hipócrita
para sus más profundos temores.
La crisis originaria que posteriormente será asumida activamente por Genet, como
impulso de su libertad, se relaciona con este vínculo entre conciencias .A los 10 años, fue
descubierto robando y desde allí la familia y comunidad que lo alberga no dejó de indicarle ese
carácter o índole (el ser ladrón). Señalándolo desde el silencio, la sospecha y la omisión (Genet
observa que las puertas se cierran con doble vuelta de llave en torno a él; que el agrado de un
tibio juego infantil es bruscamente interrumpido por un “¿qué estas haciendo?”) fueron
marcando en su piel un nombre, una esencia imposible y un destino. Esta “maldición
ontológica” responde a una utilidad social: convertir un niño en monstruo y procurar que este
mismo reproduzca permanentemente dicha posición , establece el límite para la misma
comunidad pues , si nominan al monstruo y él cree y se define desde esa nominación ,
entonces consiguen una garantía para que aquella impureza les resulte meramente externa. Allí
Genet encontrará dentro de sí una voluntad que no es propia y a la que se someterá: la alteridad
o voluntad del Otro.
A partir de este caso, Sartre analiza que los hombres de bien constituyen y sostienen el
mito del mal, circunscribiendo a ese ámbito todo aquello que rechazan de su propia libertad y
de sus conciencias. Como otros, Genet ha caído en la trampa de suturar y compensar una
libertad de mala fe del otro16. ¿Cuál ha sido la confusión de Genet? Pues no distinguir su ser-
para-sí de su ser-para-otro: en el primero se devela el ámbito subjetivo y en el segundo, el

16
Como tantos y tantos otros. Sartre explica: “Si quieren conocer a un hombre honrado averigüen que
vicios aborrece más en los otros: tendrán las líneas de fuerza de sus vértigos y sus terrores, respirarán el
hedor que apesta su hermosa alma” San Genet, comediante y mártir, p.62.

6
objetivo17. Precisamente en este último ámbito se despliega nuestra relación con el otro. La mala
fe de Genet consistió en atribuirle más realidad a lo que le enseñaron los demás que a lo que
podría aprender él mismo respecto de sí, produciendo una inversión: lo que es meramente
probable (la objetividad proveniente de los otros) es tomado como certidumbre incondicional y
las informaciones de su conciencia las vislumbró como dudosas y oscuras, dándole primacía al
objeto que es para los Otros sobre el sujeto que es para sí mismo.
En suma, Genet se ha enajenado al objeto que es para los Otros. Estos han proyectado
en él sus deseos prohibidos y él los ha interiorizado haciendo de ellos sus propios deseos ,
volviéndose Otro distinto de sí , por lo cual se dio una suerte de alteridad permanente en su yo:
sus errores y culpas adoptan una disposición permanente , es decir , se convierten en destino.
De todos modos, Sartre subraya que con esto comienza la auténtica aventura de Genet, la cual
se despliega a partir de esta pasividad nominativa, al creerse excluido del mundo de aquellos
que pueden nombrar18 (asegurando, al mismo tiempo, su exclusividad y hegemonía
nominativa). Sin llegar a la locura, Genet, inmerso en el absurdo del mundo y absorto en la
percepción petrificada de aquellas significaciones opresivas, insistirá en la busqueda del sentido
como un contrapunto exacto de aquel resignado Meursault de Camus19. En el despliegue
incansable de la libertad de Genet nacerá su genio en la literatura, no como un don sino como
una solución inventada en un caso de desesperación.
En este análisis de Genet, vemos un acto de mala fe en la resignificación del yo en la
conciencia reflexiva, que encuentra en la objetivación del otro su verdad. Aquí se dan cita tanto
un ejemplo singular para aquella dialéctica de la mirada que Sartre desarrolla
fenomenológicamente en El ser y la nada , como también un ensayo profundo sobre la
alienación en el Otro; ese Otro cuya metástasis en la conciencia inhibe el despliegue auténtico
de la mismisidad. En su obra de 1960, su Crítica de la razón dialéctica, Sartre retomará esta
dialéctica pero con una mayor complejidad: a partir de un análisis materialista, se centrará en la
génesis del grupo y la historia.

III.- Alienación y libertad en los grupos sociales: un análisis de la alteridad en la

publicidad y los medios de comunicación.

17
Sartre afirma: “Las cualidades objetivas que me reconocen no expresan lo que soy en mi mismo tanto
como lo que soy en relación a ellos.” Ibíd., ( p.65)
18
Así lo describe nuestro autor : “ Traspasado por la mirada de los hombres , marcado por el hombre en
el fondo de si mismo , definido y transformado por el hombre en su percepción y hasta en su lenguaje
interior , encuentra en todas partes entre él y los hombres , entre él y la naturaleza , entre él y él mismo ,
la transparencia turbia de las significaciones humanas” Ibíd., (p.80)
19
Desde la obra El extranjero, de Albert Camus, comienza la denominada disputa Sartre-Camus; entre
otras divergencias, Sartre subraya el carácter activo del hombre ante la absurdidad del mundo (Genet),
mientras que Camus estetiza la reflexión y la mirada pasiva de lo dado frente a dicho absurdo
(Meursault).

7
 Para terminar nuestro recorrido, indagaremos brevemente en esta obra de 1960 (a la
que Sartre dedicó nada menos que 10 años) donde nuevamente analiza aquella dinámica de la
alienación en el otro, pero desplegando el circuito esta vez en la relación entre los grupos o
colectivos humanos.
En su Crítica de la razón dialéctica Sartre buscará unificar existencialismo y
marxismo, subrayando la actualidad de esta última perspectiva al representar filosóficamente
un momento de la historia de nuestras sociedades, del cual no han sido superadas las
circunstancias que lo engendraron. Su objetivo principal es analizar el medio formal en el cual
se tiene que producir necesariamente lo concreto histórico. Realizará el despliegue de una razón
dialéctica, analizando totalizaciones que no se encuentran finalizadas sino que están en curso.
Veamos algunas de ellas.
La primera totalización que aborda, a partir de la materialidad, es la praxis individual,
enfatizando que la negación primitiva se da, en la realidad humana, por la necesidad de la
alimentación con la materialidad circundante. Por el acto humano, la materialidad circundante
recibe una primera totalización que la descubrirá como abundancia o rareza 20. Esta
determinación deviene en una negación segunda por el trabajo: el proyecto humano unifica el
campo circundante hacia un fin (praxis), surgiendo una nueva totalidad donde el hombre
determina zonas privilegiadas de aquella totalidad inerte 21 . Sartre sostiene aquí un monismo de
la materialidad, entendiéndola al mismo tiempo como condicionante y como posibilidad de
superación (puesto que el hombre actúa materialmente sobre la materia para cambiar su vida
material que lo condiciona). Veamos como explica a partir de este monismo las relaciones entre
los individuos y la alienación, describiendo procesos en los que la conciencia o los sujetos de la
praxis (en el caso de esta obra) se ven momentáneamente derrotados por la inercia ,
convirtiéndose en una cosa22.
El hombre encuentra en las herramientas que manipula (las cuales provienen de la
materia trabajada) una serie de exigencias, es decir, conductas determinadas que se esperan de él
para su empleo. Esto lo convierte en Otro distinto de sí (pues por estas conductas exigidas es
definido como un hombre universal, cualquiera, perdiendo su particularidad). Asimismo, los
hombres interiorizan dichas exigencias y las re-exteriorizan como exigencias a otros hombres,
en otros sectores y en un determinado porvenir. Una especificación de la exigencia en relación
al porvenir es el interés, cuyo origen es la relación del organismo con lo circundante,
conservando y desarrollando una parte del campo práctico donde se actúa. Como contrapartida,
Sartre analiza otra especificación de la exigencia: el destino (como propio del obrero), que

20
Una rareza del tipo: “no hay suficiente para todos” y que será el motor fundamental del despliegue
dialéctico.
21
Aquí, lo inerte para Sartre está claramente vinculado con el en-sí de El ser y la nada: es una totalidad
que, a diferencia de la totalización que es praxis en curso, ya está hecha, acabada. No refiere a un acto
sino, más bien, al vestigio de una acción pasada que se ha cristalizado en la inercia. Veremos que
precisamente Sartre denominará a este sector de la materialidad lo práctico-inerte.
22
De todos modos Sartre defenderá el fundamento originario de la libertad: el hombre tiene que haber
sido antes libre para luego perderse en el campo de la inercia, de lo cósico.

8
convierte al hombre en un ser práctico inerte, determinando su porvenir, negando su
particularidad y su posibilidad de tener un interés determinado.
La posibilidad de revertir el obrero su destino hace inteligible la primera experiencia de
la necesidad: un reconocimiento de la alienación por la cual se concibe él mismo como Otro,
pues la materialidad trabajada le roba la acción y convierte al hombre en otro de lo que es. Esta
primera experiencia de necesidad es el lazo que conforma el ser social o de clase.
Pero no todo colectivo humano se fundamenta en la búsqueda de una organización de
superación de la explotación, es decir, de constituirse como grupo. El colectivo en general
mantiene formas de inercia, que el grupo en particular intenta suprimir en sí mismo: una
multiplicidad de individuos se produce en el colectivo con el signo del Otro como síntesis de
su reunión. Para Sartre el colectivo, la serialidad (donde cada uno se vuelve otro distinto de sí) y
la alteridad (en referencia a la unión entre individuos donde cada uno es la razón del ser-Otro
del Otro y donde cada uno actualiza su ser común con comportamientos seriales) son modos de
interiorización de la exterioridad: provienen de la inercia y del campo práctico inerte 23.
En las relaciones de colectivo el individuo también se define como general e
intercambiable. La razón que los totaliza no proviene de sí mismos sino del campo práctico-
inerte, en pocas palabras: el fundamento de su acción está en otro lugar. Asimismo, cada uno
capta su reciprocidad desde la impotencia, cuya acción práctica solo puede darse como serial.
Esta impotencia impulsa diferentes tipos de acción serial (en tanto acción sostenida por el Otro
y no por sí mismos). Cuando aun el grupo no se ha consolidado y prima las relaciones y la
acción del sujeto individual, la impotencia y la acción serial ocupan un lugar central.
Sartre ejemplifica esta dinámica de la acción serial con un análisis de los medios de
comunicación y la publicidad. Precisamente, con la radio y los periódicos se genera una relación
serial (de ausencia) entre los diferentes auditores y lectores, respectivamente.
En el caso de la radio, los auditores son pasivos en relación al pensamiento expuesto
por los locutores los cuales, señala Sartre, suelen representar a gobiernos o empresas
capitalistas. Por esta razón no tiene efecto la acción de los auditores sobre las opiniones
manifestadas, por lo que captan su propia reciprocidad de oyentes como impotencia: si apagan
la radio no han negado la voz del locutor sino que se han negado en tanto individuos de una
relación a distancia. Así, una acción práctica contra lo dicho en esos medios solo puede darse
como serial: como auditor se colocan en el punto de vista de los Otros, evocando un individuo
abstracto en su alteridad (el cual, a su vez, es un esquema forjado por los propios medios de
comunicación). Por ejemplo, los Otros (partidarios de lo que se escucha) inciden en los Otros
(vacilantes frente a lo que se escucha) en forma serial: cada uno escucha en lugar del Otro y
como Otro. Toda conducta reactiva, en este marco, solo puede ser conducta de alteridad: las

23
En la serie y su consecuente alteridad la razón que los unifica esta en el Otro. Sartre ejemplifica con el
colectivo que se conforma con una serie de individuos haciendo fila para la espera de un ómnibus.
Precisamente este, con su inminente llegada, es la razón que da unidad a ese colectivo de individuos.

9
manifestaciones de indignación, furor o escándalo, son en cada uno la acción del Otro en tanto
individuo abstracto que da una unidad a la posición de oyente y a las relaciones entre oyentes 24.
En suma, en la acción serial es la acción del Otro la que determina todas las operaciones
y la acción de cada individuo en tanto que Otro (cada uno se determina y determina al Otro en
tanto que es Otro distinto de sí y del Otro). Esta intrincada alteridad queda ejemplificada en una
indagación en los mecanismos pétreos de la opinión pública: allí la alteridad crea sus propias
leyes pues cada uno es en sí mismo y para cada uno el Otro; por ejemplo: el descontento
colectivo en tanto energía potencial es una fuerza que no reside en nadie (está para todos en
Otro lugar) cuestión que podría explicar su fuerza expansiva: es un supuesto que, por esa razón,
no permite discusión.
Las salidas propuestas por Sartre para estas acciones impotentes del colectivo son
suprimir todo objeto colectivo, todo tipo de atomismo y establecer como únicas relaciones
sociales las de los hombres entre sí, donde la razón sea inmanente a la relación. De este modo,
superando la materialidad de la inercia se establece una organización: el grupo.
En el segundo tomo de esta obra Sartre analiza el surgimiento del grupo. En este se da
una gestión reflexiva y constituyente, con una praxis al servicio de una dialéctica común,
totalizando al mundo humano en una empresa histórica. Sartre presenta y desarrolla numerosos
ejemplos de la dialéctica de grupo 25. Asimismo, en un análisis dialéctico de los diversos grupos
en interacción social, indaga en algunas técnicas de condicionamiento de unos sobre otros.
Precisamente , a partir de su análisis de la formación de la burocracia y el Estado ,
Sartre explica un tipo de praxis donde se busca condicionar a cada uno de los individuos pero
actuando sobre los Otros ( es decir , en aquella alteridad que sintetiza su praxis y establece una
falsa reciprocidad) : se fascina a cada Otro con la promesa de la totalización de las alteridades
(unificar ilusoriamente el grupo social evitando el surgimiento de alteridades en fuga que
pongan en peligro el tejido de dicha unidad 26). A esta praxis de acción mediadora del grupo que
condiciona a cada Otro por todos los Otros, nuestro autor la denomina extero-condicionamiento
e ilustra su mecanismo con la acción publicitaria.
En el caso de la publicidad para un disco “número uno” en ventas, el grupo
especializado que hace la lista de los 10 mejores discos persuade a los consumidores de que
son el canal por donde se expresa la opinión de todos. Asimismo, genera conductas alienadas,
con el fundamento de la alteridad: el consumidor piensa que debe tenerlo por las razones del
Otro; lo oye como Otro; regula sus acciones sobre las que supone en el Otro. El objeto así, no
solo recibe estructura de alteridad sino que también genera alteridad. La unidad la establece el
Otro como opción, en una enajenación presentada como libertad. Se determina así al

24
Es decir, como auditor, me indigno o me escandalizo como Otro se indigna o escandaliza. Incluso lo
hago por que Otro lo hace.
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Podemos encontrar análisis que van desde la toma de la Bastilla hasta un partido de ajedrez y de fútbol.
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Con esta definición de la totalización de alteridades ¿ha resonado en nuestra memoria el nazismo o las
técnicas del último golpe militar en Argentina? Tal vez las actuales técnicas comerciales y publicitarias
empresariales tengan más de una deuda con la historia reciente del siglo XX.

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consumidor que se haga como los Otros: con ello tendrá la discoteca del Otro, es decir, la
discoteca de nadie. Sartre explica que el interés subyacente en estas técnicas de grupos
publicitarios es constituir un reparto tipo de los gastos del consumidor y un dirigismo de
consumo27. Por su parte, el vendedor utiliza la misma estrategia para cazar su presa: se produce
como el Otro frente al cliente para remitirlo a su alteridad, a través de la reciprocidad de las
relaciones. Pero, entonces, ¿qué o quién es ese Otro? Pues precisamente nadie, un supuesto
vacío que genera unidades de y en alienación.
Sartre, al igual que en su San Genet y en El ser y la nada, fundamenta que la superación
de este proceso de condicionamiento y alienación se basa en la subversión de las significaciones
opresivas y cerradas que buscan petrificar la conciencia (de clase), desmontando su carácter
contingente e injustificable. Al mismo tiempo, en desplazar las razones centradas en el Otro
hacia las razones propias y libremente determinadas, mediante una praxis y racionalidad
dialécticas (teniendo en cuenta que, si las clases sociales se determinan en reciprocidad,
entonces su única inteligibilidad solo puede ser dialéctica 28). De este modo, la espontaneidad de
la conciencia, la libertad y el proyecto auténticamente asumido también ocupan un lugar central
en estas perspectivas de análisis.

.- Algunas consideraciones finales.

Hemos vinculado cuatro obras de Sartre que representan, cada una, un período diferente
del pensamiento del autor, con sus propios tipos de escrituras y marcos de análisis, los cuales
resultan complementarios. Solo señalemos, a título de ejemplo, que la teoría de la conciencia
desarrollada en su escrito de 1936 tendrá reelaboraciones para una eficaz superación del
solipsismo en sus desarrollos en El ser y la nada. Sin embargo, podemos encontrar un coherente
esquema teórico que Sartre insistentemente elabora, despliega y reelabora.
En su teoría desarrollada en 1936 enfatiza la espontaneidad de la conciencia por sobre la
constitución del ego como objeto trascendental del mundo; este se vuelve un mero efecto de
superficie en la relación conciencia-mundo, con la misma contingencia que el resto de los
objetos en los que intenciona la conciencia. Asimismo, en sus indagaciones en las relaciones
entre conciencias y entre grupos se sumerge en la alienación y la falsa unidad-reciprocidad
dada por la alteridad (el Otro, en la terminología sartreana) para desmontar también su
mecanismo contingente, excavando en las interminables fosas de las relaciones humanas, con la
intención de volver a traer a superficie la libertad a la que inútilmente se intenta sepultar. El

27
Incluso explica como se dan los acuerdos entre industrias y comercios: aprovechan, por ejemplo, la
suba de salarios para que adapten sus presupuestos a los imperativos de la producción nacional (y en
nuestro caso, a la producción nacional con imperativos empresariales y extranjeros). Así, si se da el caso
de un obrero que insiste en mantener sus ahorros, estas técnicas de extero-condicionamiento busca
reemplazar sus condicionamientos interiores por los del Otro.
28
La razón analítica, a la que Sartre se contrapone, es incapaz de totalizar puesto que fija determinaciones
y permanece en ellas sin buscar sus lazos dialécticos: separa , fija y relaciona pero no puede totalizar lo
que fija.

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despliegue dialéctico de las agrupaciones humanas y el empuje inagotable de la libertad de
Genet, dan cuenta de inercias interiorizadas y conciencias alienadas cuyos proyectos carecen de
destino.
Como hemos mencionado más arriba, los análisis académicos-filosóficos posteriores a
1968 se vieron arrastrados por la fiebre estructuralista con un afán por la indagación en las
estructuras sociales y lingüísticas tras los pasos, en algunos casos, de las subjetividades
emergentes a partir las prácticas sociales, las relaciones de poder y las configuraciones
discursivas. En la actualidad, los análisis del lenguaje ocupan un lugar central aunque no
exclusivo.
Los trabajos de Sartre, en su defensa tenaz del individuo y centradas en su reelaborado
cógito tienen claras continuidades con los análisis del lenguaje 29 . Tal vez sea necesaria cierta
pasión por la libertad para encontrar estas continuidades: una insistencia sin garantías, la cual
colabore con la constitución de un marco ideológico tal que permita ver algo allí donde algunos
pensadores no ven nada30. La odisea errante de Genet en su camino a y por la palabra , los
análisis de los medios de comunicación y la publicidad para explicar la alienación de los
individuos y las técnicas de dominación entre grupos sociales, son ecos de una lastimosa
actualidad. En nuestro país encontramos hoy un exceso de virtualidad y atomismo con una
evidente confluencia: mientras nos vemos rodeados con variados medios tecnológicos para el
confort en determinadas islas individuales, al mismo tiempo, las técnicas de dominación y
alienación han perfeccionado e invisibilizado sus mecanismos.
Al momento de reflexionar, tal vez convenga pensar a Foucault, tal vez también a
Heidegger pero, en especial, proponemos empezar por Sartre. Si tal vez pese alguna condena
silenciosa sobre Sartre, realizada por algún tribunal fugaz y nimio, entonces nosotros, al igual
que él y Cocteau hicieran con Genet, venimos a pagar la fianza.

29
En los últimos párrafos de su obra de 1960, por ejemplo, fundamenta su escrito como un preludio a
toda antropología estructural.
30
Incluso, por supuesto, para establecer una continuidad allí donde aun no se ha construido ningún
puente en los interminables senderos del pensar.

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