Sobre la Psicología Tradicional e India

o más bien Neumatología

A. K. Coomaraswamy
__________________________________________

SOBRE LA PSICOLOGÍA
TRADICIONAL E INDIA,
O MÁS BIEN
NEUMATOLOGÍA
 CONTENIDO

Lista de abreviaturas y títulos abreviados ................................8

Trabajos de A. K. Coomaraswamy citados en el volumen....21

Obras Impublicadas

Sobre la Psicología Tradicional e India, o Más

Bien Neumatología............................................................25
Mahå-Puru∑a: «La Identidad Suprema».................................91
Aspectos Bhakta de la Doctrina del Ótman .........................102
El Diluvio en la Tradición Hindú .........................................117
¿«Sócrates Es Viejo» Implica Que «Sócrates Es»? .............131
El Significado de la Muerte ..................................................156

La Alocución del Setenta Aniversario

La Alocución del Setenta Aniversario .................................163

7
 Lista de Abreviaturas
y
Títulos Abreviados

8
ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

9
 ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

10
ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

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 ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

12
ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

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 ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

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ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

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 ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

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ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

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 ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

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ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

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 ABREVIATURAS Y TÍTULOS ABREVIADOS

20
Lista de Trabajos de A. K. Coomaraswamy

Citados en Este Volumen

21
 TRABAJOS DE A. K. COOMARASWAMY

22
OBRAS IMPUBLICADAS
 Sobre la Psicología Tradicional e India,
o
más bien Neumatología∗

Ecce quomodo in cognitione sensitiva continatur occulte divina sa-

pientia, et quam mira est contemplatio quinque sensuum spiritua-
lium conformitatem ad sensus corporales1
San Buenaventura, De reductione artium ad theologiam 10.

{?FJ4H "Þ Fä:" 2,D"Bgbg4s J ©"LJ@Ø "88z @ÛP{ "ßJ`< 2,D"B,bg42

Platón, I Alcibíades 131B.

Como observa Jadunath Sinha, en la única obra extensa

sobre psicología india (bhËta-vidyå ), «No hay ninguna psico-
logía empírica en la India. La psicología india se basa en la
metafísica»3. La explicación de esto es que «todos los siste-

∗
[Aparentemente escrito en 1943, este ensayo fue rechazado, debido a su
extensión, por el erudito Festschrift, el cual tenía la intención de contribuir.
Parece que Coomaraswamy no hizo ningún esfuerzo más para publicar este
resumen y extensión de su último pensamiento.—ED.]
1
«Contemplad cómo la Sabiduría Divina está secretamente encerrada en
la percepción sensitiva, y cuán maravillosa es la contemplación de los cinco
sentidos espirituales en su conformidad con los sentidos corporales».
Continatur occulte = guhå nihitam; sensus spirituales = jñånendriyaˆi;
sensus corporales = karmendriyaˆi.
2
«El que sirve al cuerpo, sirve a lo que es suyo, no a lo que él es». De la
misma manera, «El que solamente conoce el cuerpo, conoce lo que es del
hombre, pero no al hombre mismo» (ídem, A).
3
Jadunath Sinha, Indian Psychology: Perception (Londres, 1934), p. 16.
Ver también C.A.F. Rhys Davids, Buddhist Psychology (Londres, 1914); T.
Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, and the Meaning of the
Word «Dharma» (Londres, 1923); y R. N. Dandekar, Der vedische Mench
(Heidelberg, 1938) (esp. pp. 21-24). El libro de Rhys Davids es muy infor-

25
 OBRAS IMPUBLICADAS

mas de filosofía indios son al mismo tiempo doctrinas de sal-

vación»4. En otras palabras, los filósofos indios no se intere-
san en los hechos, o más bien en las probabilidades estadísti-
cas, por sí mismos, sino principalmente en una verdad libera-
dora5. La psicología tradicional y sagrada da por establecido
que la vida (bhava, (X<gF4H) es un medio hacia un fin más
allá de sí misma, no que haya de ser vivida a toda costa. La
psicología tradicional no se basa en la observación; es una
ciencia de la experiencia subjetiva. Su verdad no es del tipo
susceptible de demostración estadística; es una verdad que
solo puede ser verificada por el contemplativo experto6. En
otras palabras, su verdad solo puede ser verificada por aque-
llos que adoptan el procedimiento prescrito por sus propone-
dores, y que se llama una «Vía». En este respecto se asemeja a
la verdad de los hechos, pero con esta diferencia, que la Vía

mativo, pero debe leerse con alguna cautela, pues ha sido escrito «en la
ignorancia de la provisión de la nomenclatura corriente de la cual hacen uso
los Nikåyas» (p. 18). Quizás, por esta razón, el autor ve una contradicción
entre la doctrina Upani∑ádica del «Ótman», como el «solo veedor», etc., y el
pronunciamiento budista de que la pregunta «¿Quién ve?» no puede formu-
larse propiamente; pues no se da cuenta de que la pregunta es impropia
debido justamente a que el «sólo veedor» jamás deviene alguien y de que no
es ningún «quién» ni ningún «qué». Vista bajo esta luz, la oposición del
«realismo» brahmánico y del «nominalismo» budista pierde toda su fuerza
(cf. nota 51).
4
T. Stcherbatsky, Buddhist Logic (Leningrado, 1932), p. 195. De la mis-
ma manera, la filosofía de Platón es una moral —Bildung en vez de
Wissenschaft, no «mera» teoría, sino también un modo de vida (cf. Fedón
64 sig.), una mårga = ÇP<gLF4H, como, por ejemplo, en Fedro 253A.
5
Cf. Franklin Edgerton, «The Upani∑ads: What Do They Seek and
Why?», Journal of the American Oriental Society, XLIX (1929), p. 102.
6
Cf. Platón, Fedón 65BC: «el Alma alcanza la Verdad… mejor cuando
ninguna de estas cosas, ni oído ni vista, ni dolor ni placer la perturban, y
cuando ella está, en la medida de lo posible, completamente sola consigo
misma ("ÛJ¬ 6"2z "ßJ¬< (\(<0J"4)». Nótese que «completamente solo
consigo mismo» no es una frase para tomar a la ligera, bien sea en inglés [o
en español] o en griego; ella implica la distinción de los dos sí mismos, y el
compañerazgo del sí mismo con el Sí mismo, ese «otro que jamás se escon-
de» y a quien si uno recurre «jamás está solo» (B®hadåraˆyaka Upani∑ad
II.1.11); cf. Månava Dharmaßåstra VI.49, åtmanaiva sahåyena; y Aˆguttara
Nikåya V.90, kalyåna… sahåya.

26
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

debe ser seguida por cada individuo por sí mismo; no puede

haber ninguna «prueba» pública. Por verificación, por supues-
to, entendemos una indagación, certificación y experiencia, y
no solo una persuasión como la que puede resultar de una
comprensión meramente lógica. Por ello mismo, no puede
haber ninguna «propaganda» en pro de la ciencia sagrada.
Nuestra única labor en el presente artículo será exponerla.
Esencialmente, la ciencia sagrada es una ciencia de cualida-
des, y la profana una ciencia de cantidades. Entre estas cien-
cias no puede haber ningún conflicto, sino solo una diferencia,
no importa lo grande que sea. Esta diferencia, difícilmente
podemos describirla mejor que en las palabras de Platón cita-
das arriba, o en las de Kau∑itak¥ Upani∑ad III.8, «No es la
acción (karma) lo que se debe intentar comprender, lo que se
debe conocer es al Agente. No son el placer y el dolor lo que
se debe intentar comprender, lo que se debe conocer es su
Discriminador», y así sucesivamente para los demás factores
de la experiencia. Ponemos mucho cuidado en no decir «de
nuestra experiencia», pues no puede asumirse con seguridad
que nosotros somos el Agente y el Discriminador, ni tampoco
puede argumentarse con seguridad que cogito ergo sum.
Puede objetarse que la aplicación de ambas psicologías, la
empírica y la metafísica, es a una salvación; y esto puede
concederse, a la vista del hecho de que la salv-ación implica
un tipo de salud. Pero de ello no se sigue que, sobre esta base
solo, nosotros debamos elegir entre ellas como un medio
hacia ese fin; y ello por la simple razón de que la palabra
«salvación» significa cosas diferentes en contextos diferentes.
La salud considerada por la psicoterapia empírica, es una
liberación de condiciones patológicas particulares; la salud
considerada por la psicoterapia metafísica es una liberación de
todas las condiciones y predicamentos, una liberación de la
infección de la mortalidad, y para ser como, cuando y donde
nosotros queremos (Taittir¥ya Upani∑ad III.10.5; San Juan
10:9, etc.). Además, la persecución de la liberación mayor

27
 OBRAS IMPUBLICADAS

implica necesariamente la obtención de la menor; puesto que

la salud psicofísica es una manifestación y una consecuencia
del bienestar espiritual (Ívetåßvatara Upani∑ad II.12, 13). Así
pues, mientras la ciencia empírica solo se interesa en el hom-
bre mismo «en busca de un alma»7, la ciencia metafísica se
interesa en el Sí mismo inmortal de este sí mismo, el Alma del
alma. Este Sí mismo o Persona no es una personalidad, y ja-
más puede devenir un objeto de conocimiento8, puesto que es
siempre su substancia; es el principio espirante y vivo en toda
individualidad psicohílica, «hasta las hormigas» (Aitareya
Óraˆyaka I.3.8); y, de hecho, es el «solo transmigrante»9 en
todas las transmigraciones y evoluciones. De aquí que noso-
tros llamemos a la psicología tradicional una pneumatología
en vez de una ciencia del «alma». Y debido a que su Sí mismo
«jamás ha devenido alguien» (Ka ha Upani∑ad II.18), la cien-
cia metafísica es fundamentalmente una ciencia de «anonada-
ción de sí mismo»; como en San Marcos 8:34, si quis vult
post me sequi, denegat seipsum10. En lo que sigue daremos
por establecida la distinción entre «alma» (RLPZ, nephesh,
ßar¥ra åtman) y «espíritu» (B<gØ:", RLP−H RLPZ, ruah,
aßar¥ra åtman) implícita en la impresión habitual de «sí mis-
mo» con «s» minúscula y «Sí mismo» con «S» mayúscula.

7
C. G. Jung, Modern Man in Search of a Soul (Londres, 1933). Jung ad-
mite francamente, «Yo me limito a lo que puede experimentarse psíquica-
mente, y repudio la metafísica» (R. Wilheim y C. G. Jung, The Secret of the
Golden Flower, Nueva York, 1931, p. 135). Una aproximación tan «restrin-
gida» deviene un «Taoísmo sin Tao» (cf. André Préau, La Fleur d’or et le
taoïsme sans Tao, París, 1931) o un Brahmavåda sin Brahma, y no puede
tomarse seriamente como una estimación científica de una psicología tradi-
cional.
8
«¿Con qué (kena, por qué, como quién) podría uno discriminar al Dis-
criminador?» (B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.4.14, IV.5.15).
9
Íaˆkaråcårya, Brahma SËtra Bhå∑ya I.1.5, neßvaråd anya˙ saμsår¥; es
decir, el Alma de Platón que «es coextensa (FL<JgJ"(:X<0, cf. nota 75) ora
con un cuerpo, ora con otro» (Leyes 903D), como en Ívetåßvatara Upani∑ad
V.10, «cualquier cuerpo que él asume, con él está unido (yujyate)», y
Bhagavad G¥tå XIII.26, «todo lo que nace es de la conjunción (samyogåt )
del Conocedor del Campo con el Campo».
10
Cf. Coomaraswamy, «Akimcañña; la anonadación de sí mismo».

28
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

Nuestro sí mismo humano es una asociación (sambhËti˙,

FL((X<g4", FL<@LF\", 6@4<T<\") de soplos o espiraciones
(pråˆå˙, "ÆF2ZFg4H, Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa IV.7.4;
cf. II.4.5), o una hueste de seres elementales (bhËtagaˆa); y
como tal un «sí mismo-elemental» (bhËtåtman) que ha de ser
distinguido, lógica pero no realmente, de «su Sí mismo y Du-
que inmortal» (net® 11 = º(g:f<), Agente inmanente (kart® )
y Dador del ser (prabhË˙, Maitri Upani∑ad III.2, 3, IV.2, 3,
VI.7), el «Hombre Interior de estos seres elementales»
(bhËtånåm anta˙ puru∑a˙, Aitareya Óraˆyaka III.2.4); estos
dos sí mismos son las naturalezas pasible e impasible de una
única esencia. Los «seres elementales» (bhËtå˙, bhËtåni ) se
llaman así con referencia al Ser o Gran Ser (mahåbhËta˙),
Brahma, Sí mismo (åtman), Persona (puru∑a˙), o Soplo
(pråˆa˙), Prajåpati, Agni o Indra, etc.12, de quien todos estos
poderes «nuestros» de expresión, percepción, pensamiento y
acción13 han salido como espiraciones o «soplos» (pråˆa˙) o
«rayos» = «riendas» (raßmaya˙), B®hadåraˆyaka Upani∑ad
II.1.20, II.4.12, IV.5.11; Maitri Upani∑ad VI.32, etc. La de-

11
De n¥, conducir, Pråˆa˙ es propiamente de pra-an, soplar, pero también
está conectado hermenéuticamente con pra-ˆ¥, llevar adelante, en una metá-
fora estrechamente conectada con la irrigación, como en Ùg Veda Sa◊hitå
II.12.7, donde Indra es apåμ net®, y en Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa
I.58.4.
12
Los nombres de Dios se dan, como se afirma repetidamente en los tex-
tos indios desde Ùg Veda Sa◊hitå en adelante (como también en otras
teologías), según el aspecto bajo el cual se le considera, o según el poder que
ejerce; y a causa de Su omniformidad (como VißvarËpa˙) y creatividad
universal (como Vißvakarmå) no puede haber fin para los nombres. Desde
Ùg Veda Sa◊hitå en adelante el procedimiento de aspecto a aspecto y de
función a función es un «devenir» (√ bhË; por ejemplo, «Tú, Agni, eres
Varuˆa al nacer, y cuando eres encendido [nacido], devienes (bhavasi )
Mitra», Ùg Veda Sa◊hitå V.3.1. Nosotros mantenemos los diferentes nom-
bres en sus contextos; pero el lector, desde el presente punto de vista, solo
necesita considerar estos nombres como los de «Dios» en tanto que el Pri-
mer Principio de todas las cosas.
13
Uno, dos, tres, cinco, siete, nueve, diez, o indefinidamente numerosos
(cf. Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa II.6, etc.).

29
 OBRAS IMPUBLICADAS

signación de «Ser» (bhËta˙, más literalmente «ha-

devenido»)14 es «a causa-de-la-salida» (udbhËtatvåt ) del Uno
que se hace a sí mismo muchos (Maitri Upani∑ad V.2)15. Los
poderes del alma, extendidos así por el PrabhË˙ y VibhË˙, se
llaman, por consiguiente, «esencias distributivas
(vibhËtaya˙)»16. La operación de estos poderes en nosotros es

14
Este es el verdadero sentido de «Yo soy» en Éxodo 3:14, donde ehyé =
bhavåmi (cf. D. B. Macdonald, The Hebrew Philosophical Genius, Prince-
ton, 1934, p. 18); similarmente el khefr egipcio. Sin embargo, Macdonald
(como C. A. F. Rhys Davids en To Become or Not to Become, Londres,
1937) no ve que el devenir no es una contradicción del ser sino la epifanía
del ser, o que lo que puede «devenir» representa solo una parte de la posibi-
lidad inherente en el Ser que «deviene». Dios deviene lo que deviene «para
los adoradores mortales» (Ùg Veda Sa◊hitå V.3.2), pero, en sí mismo, es
«¿qué?» (kah), es decir, no un «que», ni un «donde», es decir, no «en alguna
parte».
15
UdbhË, salir, es decir, manifestarse, es lo opuesto de nirbhË, esconder-
se, desaparecer; como prav®t, extrovertir (intrans.), es lo contrario de niv®t,
introvertir. Udbhutatva = prapadana es precisamente «procesión», en el
sentido teológico.
Es importante tener presente que bhËta no es primariamente (sino a veces
por analogía) un «ser» tal como nosotros mismos, que no somos un único
ser o poder, sino un compuesto de seres o poderes cooperativos, que han de
considerarse más bien como «Inteligencias» o «Ángeles» que como seres
humanos. Dios es el «solo veedor, oidor, pensador, etc.» en nosotros
(B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.8.23, etc.); es Él quien toma nacimiento de
cada matriz y quien «habitando en la caverna secreta [del corazón], presen-
cia todo a través de estos seres elementales (guhåm pravißya bhËtebhir
uyapaßyata, Ka ha Upani∑ad IV.6)», de los que «nosotros» somos una
«hueste»; nosotros somos sus «miradores». Nuestro «ser» no es nuestro
propio, y no es de hecho un ser, sino un devenir (bhava, (X<gF4H), como
Plutarco lo expresa admirablemente en términos estrictamente tradicionales,
Moralia 392 (guhåm pravißya = occulte immanens) y Platón también, El
Banquete 207DE.
16
En Aitareya Óraˆyaka II.1.7 y Bhagavad G¥tå X.40, descritos como
«poderes»; y en Ùg Veda Sa◊hitå I.166.11, lo que equivale a lo mismo
(como se verá después), como «Maruts», vibhvo vibhËtaya˙.
Es por este devenir distributivo (vibhutva, vibhËti-yoga) por lo que el Sí
mismo es omnipresente (sarvagata˙, Ívetåßvatara Upani∑ad III.21, cf.
Praßna Upani∑ad III.12, Áßåvåsya Upani∑ad IV), y por la misma razón om-
nisciente (Maitri Upani∑ad VI.7) o sinóptico (vimanå… saμd®k, Ùg Veda
Sa◊hitå X.82.2; cf. Nirukta X.26), y providencial (prajña˙), puesto que toda
su experiencia es ex tempore, ni fechada ni localizada. Todo esto es la base

30
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

lo que llamamos nuestra consciencia (caitanyam, saμjñånam,

vijñånam), es decir, la vida consciente en los términos de
sujeto y objeto. Esta consciencia, a la cual está ligada toda la
responsabilidad ética, surge en nuestro nacimiento y cesa
cuando «nosotros» morimos (B®hadåraˆyaka Upani∑ad
IV.4.12-14, Eclesiastés 9:5); pero esta consciencia, y su res-
ponsabilidad correlativa, son solo modos de ser particulares;
no fines en sí mismas, sino medios hacia un fin más allá de sí
mismas17. Nuestra vida, con todos sus poderes, es un don
(Atharva Veda Sa◊hitå II.17) o un préstamo (Mathnaw¥,
I.245).
Así pues, «El que da la si-mismidad (ya åtmadå =
prabhË )18 deviene el único rey del mundo mutable… deviene
el señor de los seres elementales (bhËtånåm adhipatir
babhËva)19; y cuando asume su puesto (ati∑ hantam)20, todos
[estos dioses] le equipan (abhË∑an); invistiendo el reino, el
poder y la gloria (ßriyaμ vasåna˙), él procede (carati ), auto-

de las doctrinas india y platónica de la Recordación y de la Providencia, e

inseparable de la del solo Transmigrante.
17
Cf. Coomaraswamy, Hinduismo y Budismo, 1943, nota 249
18
«Uno como él es allí, y muchos como él es en sus hijos aquí»
(Íatapatha Bråhmaˆa X.5.2.16; cf. Bhagavad G¥tå XIII.27, 30 y Plotino,
Enéadas IV.4.2), es decir, «rayos»; cf. nota 25.
Sobre el don de la si-mismidad ver Coomaraswamy, «El beso del Sol»,
1940, esp. p. 47, que cita a Íatapatha Bråhmaˆa VII.3.2.12 (donde se debe a
que el Sol, Prajåpati, «besa», es decir, insufla a sus hijos, por lo que cada
uno puede decir: «yo soy». Así también Dante, Paradiso XXIX.13-15,
«perchè suo splendore potesse, risplendendo, dir: Subsisto»; y RËm¥,
Mathnaw¥, I.2197, «Pues esta “yo-idad” viene a mí de Él momento a mo-
mento»).
19
El aoristo gnómico usual; «ha devenido» = «es devenido», bhËtam. La
psicología que nosotros llamamos una bhËta-vidyå es la comprensión de las
cosas, en la frase budista yathå-bhutåm, «como devienen» (Majjhima
Nikåya I.260, etc.).
20
«Asume su puesto aquí» (å-sthå, adhi-sthå ), es la expresión regular pa-
ra la «montura» del vehículo corporal por su pasajero espiritual (Chåndogya
Upani∑ad VIII.12.1; Ívetåßvatara Upani∑ad IV.11; Bhagavad G¥tå XV.9,
etc.). Cuando asume su puesto aquí ya no es «autosoportado» (svastha˙)
sino ahora con un «soporte» (prati∑ ha, adhi∑thåna), hasta que vuelve a sí
mismo.

31
 OBRAS IMPUBLICADAS

iluminado… A él, al gran [Brahma-] Daimon (yak∑am)21 en el

medio del mundo del ser, los soportes del reino le traen tributo
(baliμ rå∑ rabh®to bharanti )22. …Y lo mismo que sus vasallos
asisten a un rey cuando llega, así todos estos seres elementales
(sarvåˆi bhËtåni ) se preparan para él, clamando, “¡Aquí viene
Brahma!”; y de la misma manera que los hombres rodean a un
rey cuando va a emprender un viaje, así, cuando el tiempo ha
llegado, todos estos soplos (pråˆå˙) se juntan en el Sí mismo
(åtmånam… abhisamayanti ) cuando Este [Brahma] aspira»23
(Ùg Veda Sa◊hitå X.121.12; Atharva Veda Sa◊hitå IV.2.1,

21
El Brahma-Yak∑a, que procede como Persona (Puru∑a), que está (ßete)
en el corazón como el Señor de los Seres (bhËtådhipati ); y «a quien, cuando
está (ßayånåye), estas deidades rinden tributo» (balim haranti, Jaimin¥ya
Upani∑ad Bråhmaˆa IV.20.11-23.7 sig., con B®hadåraˆyaka Upani∑ad
IV.4.22). Ver también Coomaraswamy, «El Yak∑a de los Vedas y
Upani∑ads», 1938.
Puru∑a se interpreta como pur = B`84H combinado con ߥ = 6gÃ:"4 (√ kei,
también en castra y civis), y significa, por consiguiente, «el Ciudadano en
cada ciudad» (B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.5.18; cf. Atharva Veda Sa◊hitå
X.2.28, 30, Íatapatha Bråhmaˆa XIII.6.2.1). Nuestro corazón es la verdade-
ra «ciudad de Dios» (brahma-pura, Chåndogya Upani∑ad VIII.1.1-5), que es
lo mismo que decir que «el Reino de Dios está dentro de vosotros». Esta es
esencialmente la doctrina platónica del hombre como una ciudad o cuerpo
político (República, y passim), y la de Filón, cuyo :`<@H 6LD\TH Ò 2gÎH
B@8\J0H ©FJ\ (De cherubim 121), es virtualmente una traducción de sa vå
ayam puru∑a˙ sarvåsu pËr∑u puru∑aya˙ (B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.5.18,
como arriba); cf. Filón, De opificio mundi 142, donde a Adán (no a «este
hombre», sino al Hombre) se le llama «el único ciudadano del mundo»
(:`<@H 6@F:@B@8\J0H). Solo sobre una base como esta puede establecerse
una civi-lización saludable o fundarse una sana economía poli-tica. «La
ciudad nunca puede ser feliz a menos que sea diseñada por esos pintores que
siguen el original divino» (República 500E).
22
Los poderes delegados son, precisamente, sus «atributos» (åbharaˆåni )
y «ornamentos» (bhË∑aˆåni ), pues el sentido original de ambas palabras es
el de «equipamiento»; cf. Coomaraswamy, «Ornamento». Los deudos del
Rey (bhËtåh, vibhËtayah, pråˆå˙, etc.) son su «adorno» (bhu∑aˆam, √ bhË ),
y, literalmente, eso no es solo un «muro» sino también una «corona», a
saber, de «gloria», como lo veremos en relación con la palabra ßr¥ —la
gloria que él «viste» (ßriyaμ vasåna˙), «él, sobre cuya cabeza los Eones son
una corona, que emite rayos» (•6JÃ<gH, Coptic Gnostic Treatise XI), «que
lleva el cosmos como su corona» (Hermes, Lib. XIV.7; cf. nota 52).
23
Es decir, cuando «el Espíritu vuelve a Dios que le dio» (Eclesiastés
12:7) y nosotros «entregamos el espíritu», el Espíritu Santo.

32
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

2; Atharva Veda Sa◊hitå IV.8.1, 3; Atharva Veda Sa◊hitå

X.8.15; B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.3.37, 38).
La naturaleza de esta procesión divina en la Persona24, la
relación del Uno con los Muchos25, y la originación de nuestra
consciencia y mutabilidad, no se formulan más claramente en
ninguna otra parte que en Maitri Upani∑ad II.6 sig. Aquí la
Persona inteligenciante (manomaya˙ puru∑a˙26, cf. Muˆ∂aka
Upani∑ad II.2.7), Prajåpati, el Progenitor (el Soplo, Atharva
Veda Sa◊hitå XI.4.11), despertando como si fuera del sueño,

24
Aitareya Óraˆyaka II.2.1, lokam abhyårcat puru∑a-rËpena… pråˆå˙;
Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa IV.24.1, puru∑am eva prapadanåya’ v®ˆ¥ta.
Cf. nota 21.
25
«Uno como él es allí, y muchos como él es en sus hijos aquí»
(Íatapatha Bråhmaˆa X.5.2.16, cf. Bhagavad G¥tå XIII.27, 30 y Plotino,
Enéadas IV.4.2), es decir, los «rayos», pues los rayos del Sol son sus hijos
(Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa II.9.10). Así él es «sin cuerpo en los cuer-
pos» (Ka ha Upani∑ad II.22), «indiviso en sus divisiones… en los seres
elementales» (Bhagavad G¥tå XVIII.20, XIII.16): {? •Ff:"J@Hs @âJ@H Ò
B@8LFf:"J@Hs :88@< *¥ B"<J@Ff:"J@H (Hermes, Lib. V.10 A).
26
Una y la misma Persona puede considerarse ontológicamente desde
más de un punto de vista o nivel de referencia. En una disposición triple él
es, (1º) la Persona en el ojo, o el corazón; (2º) la Persona en el Sol; y (3º) la
Persona en el Relámpago; y estas Personas asumen entonces las «envoltu-
ras», respectivamente vegetativa (anna-maya), intelectual (mano-maya) y
beatífica (ånanda-maya), de acuerdo con lo cual el Brahma personal es
«existente-inteligente-beatífico (sac-cid-ånanda)» y lógicamente diferencia-
do del Brahma impersonal «no-existente (asat )», aunque no puede hacerse
ninguna distinción real en la Identidad Suprema de «Ese Uno (tad ekam)»
que es a la vez «existente y no existente (sad-asat )». Estos dos son el
«Dios» y la «Divinidad» del Maestro Eckhart, y, como él dice, «debéis
conocer lo que Dios y la Divinidad son»; él usa la expresión, «libre como la
Divinidad en su no-existencia», y dice que «donde estos dos abismos pen-
den, igualmente espirado, despirado, allí está la Esencia Suprema». Se
comprenderá que, como tal, nuestra psicología afirmativa (pneumatología),
lo mismo que la teología afirmativa, con la que realmente coincide, se refie-
re a «Dios» como Ser (ens simpliciter ), mientras que la psicología negativa,
que procede por la vía de la negación (neti, neti; na me so attå ) se refiere a
un Sí mismo residual pero inefable, y así no está limitada en cuanto a su fin,
sino que se extiende hasta la unidad (ekatvam) o soledad (kevalatvam)
absoluta que transciende la distinción de las naturalezas (Ka ha Upani∑ad
III.11; Maitri Upani∑ad IV.6, VI.21; Bhagavad G¥tå XV.16, 17; etc.).

33
 OBRAS IMPUBLICADAS

se divide a sí mismo quíntuplemente27, para despertar

(pratibodhanåya) a sus hijos sin vida. «Él, teniendo todavía
fines inalcanzados (ak®tårtha˙)28, desde dentro del corazón

27
Hay muchas maneras en la que la división es quíntuple (cf. Aitareya
Óraˆyaka I.3.8; Ívetåßvatara Upani∑ad I.5 sig.), entre las cuales aquí se
entiende principalmente la de los cinco sentidos o poderes; cf.
B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.4.17, Praßna Upani∑ad III.12. Los Ótmavådins
(autologistas) mantienen que las «Cinco Razas» (pañca-janå˙) son las del
habla, la escucha, la visión, la mente y el soplo (de las narices) (B®håd
Devatå VII.67), como debe ser el caso en Ùg Veda Sa◊hitå III.37.9, donde
los poderes de Indra (indriyåˆi ) están «en las Cinco Razas» (cf. Ùg Veda
Sa◊hitå I.176.5, V.35.2). Pero este no es el único significado de los térmi-
nos, y hablando más generalmente, Dios se divide a sí mismo indefinida-
mente (B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.5.19, Maitri Upani∑ad V.2) para llenar
estos mundos, «por así decir, con solo una parte de sí mismo» (Maitri
Upani∑ad VI.26, Bhagavad G¥tå XV.7): por así decir, con solo una parte,
debido a que el Espíritu permanece una presencia total «indivisa en los seres
divididos» (avibhaktaμ ca bhËte∑u… vibhaktesu, Bhagavad G¥tå XIII.16,
XVIII.20); «ninguna parte de lo que es divino se corta o se separa, sino que
solo se extiende» (¦6Jg\<gJ"4 [= uttanute], Filón, Deterius 90).
28
Se verá que las potencialidades sin realizar son la ocasión de la incorpo-
ración y aparente esclavitud del Sí mismo; cuando Prajåpati ha entrado en
sus hijos tiernamente, no puede liberarse sin su ayuda (Taittir¥ya Sa◊hitå
V.5.2.1; Íatapatha Bråhmaˆa I.6.3.35, 36) —una concepción con esta impli-
cación profunda, que «nuestra» liberación es también y más verdaderamente
su liberación. Con el estado del «pájaro en la red, o jaula», auto-encadenado
por sus propios deseos (Maitri Upani∑ad III.2, Sa◊yutta Nikåya I.44; Fedón
83A; Mathnaw¥ I.1541), ha de contrastarse la libertad del Sí mismo «cuyos
fines han sido alcanzados» (k®tårtha˙, Ívetåßvatara Upani∑ad II.14) —este
es el estado del Marut, B®hadratha, que, «habiendo hecho lo que tenía que
hacerse» (k®tak®tya˙, Maitri Upani∑ad VI.30, Aitareya Óraˆyaka II.5; equi-
valente a karma k®två en Taittir¥ya Sa◊hitå I.8.3.1, y a katakaraniyam en la
fórmula Arhant budista), «vuelve a casa» (astam praiti, Taittir¥ya Sa◊hitå
I.8.3.1); el estado de quien todos los deseos han sido alcanzados, que no
tiene ningún deseo (akåma˙) y que es auto-suficiente (B®hadåraˆyaka
Upani∑ad IV.4.6.7, IV.3.21, etc.); para quien ya no hay ningún fin que haya
de alcanzarse por la acción (naiva tasya k®tenårtha˙, Bhagavad G¥tå III.18) y
que puede decir, «no hay nada que yo necesite hacer» (Bhagavad G¥tå
III.22); y que está así liberado de toda necessitas coactionis, conditionata, ex
fine.
En todos estos contextos el «trabajo que ha de hacerse» (k®tya, kårya,
karaˆ¥ya) es siempre, por supuesto, en algún sentido sacrificial (karma k® =
operare = sacra facere).

34
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

consideró, “Coma yo29 de los objetos sensoriales (arthån

aßnåni )”. Por consiguiente, pasando a través de estas abertu-
ras (khånimåni bhitvå )30 y saliendo, con cinco rayos

29
«Alimento» (anna, bhoga, åhåra) no debe comprenderse en un sentido
restringido, puesto que es todo lo que nutre una existencia contingente; el
alimento es el combustible de la vida, ya sea física o mental (cf. Maitri
Upani∑ad VI.11, Majjhima Nikåya.I.260, y Fedro 246E sig.). Nuestra vida
es una combustión. El Sol «sale en el alimento» (annena ati rohati, Ùg Veda
Sa◊hitå X.90.2), es decir, «viene comiendo y bebiendo» (San Mateo 11:19),
y es el mismo Fuego solar el que «come el alimento en el corazón», dentro
de vosotros (Maitri Upani∑ad VI.1), por medio de sus «rayos» (Maitri
Upani∑ad VI.12), de modo que «quienquiera que come (que vive), es por su
rayo como come» (Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.29.6). De los dos sí
mismos o naturalezas, «uno come el dulce fruto del árbol» (pippalaμ svådu
atti, Ùg Veda Sa◊hitå I.164.20; Muˆ∂aka Upani∑ad III.1, Ívetåßvatara
Upani∑ad IV.6), como Eva y Adán en el Génesis, y sufre en consecuencia.
En otras palabras, del par conjunto (sayujå sakhåyå ), representado tan a
menudo en la iconografía como un único pájaro con dos cabezas, uno come
«veneno» (vi∑am), el otro «ambrosía» (am®tam, cf. el Pañcatantra, Harvard
Oriental Series Vol. II, p. 127, y Anton Scheifner, tr., Tibetan Tales, Lon-
dres, 1924). En esta conexión es significativo que la √ vi∑, «establecer»,
«trabajar», «servir», da origen igualmente a vi∑am, veneno, y vi∑aya, objeto
de la percepción sensorial. De estas consideraciones depende la teoría de la
continencia (nuevamente, en ningún sentido restringido de la palabra);
puesto que la retirada del combustible de los fuegos de la vida (Maitri
Upani∑ad VI.34.1, con sus equivalentes budistas, y como en Filón, De
specialibus legibus IV.118, ßN"4Dä<, 6"2VBgD à80< BLD`H, F$XF4< J−H
¦B42L:\"H •BgD(V.gJ"4) tiene como finalidad conquistar el hambre
(Taittir¥ya Sa◊hitå II.4.12.5), es decir, la muerte (B®hadåraˆyaka Upani∑ad
I.2.1), por medio del ayuno.
En este sentido amplio de las palabras, que incluye, por ejemplo, «el amor
de los colores y sonidos finos» (República 476), la mayoría, incluso de
aquellos que tienen pretensiones a la cultura, en realidad «vive para comer»,
sin darse cuenta de que, como Eric Gill lo dijo tan bien, «un buen gusto es
un gusto mortificado» —no un apetito por todo tipo de alimento. Los tipos
deben elegirse según la parte de nuestra alma que nos proponemos nutrir
más; cf. Fedro 246E.
30
Khåmi, las «puertas de los sentidos» (dvåråˆi, Bhagavad G¥tå VIII.12)
= JÎ Jä< "ÆF2ZFgT< FJ`:" (Filón, Deterius 100) = Bb8"4, del cual <@ØH
es el BL8TD`H (Hermes, Lib. I.22, cf. V.6). Khåni, pl. de kha (también
khå ), son las aberturas que conectan un «espacio» con otro, y de aquí los
pasajes que conducen desde el interior al exterior; y, colectivamente, un
único khå es «la Fuente del Orden de Varuˆa» (khåm ®tasya, Ùg Veda
Sa◊hitå II.28.5). De kha deriva sukha y du˙kha, felicidad y aflicción. Ùta
(cf. «rito») es 6`F:@H en tanto que Orden: los Ríos vierten Orden (®tam

35
 OBRAS IMPUBLICADAS

(raßmibhi˙)31 come de los objetos sensoriales (vi∑ayån atti ):

estos poderes cognitivos (buddhindriyåˆi = prajñåni,
prajña-måtrå, tan-måtrå, inteligencias) son sus “rayos” o sus
“riendas”, los órganos de acción (karmendriyåˆi ) son sus
corceles32, el cuerpo es su carro, la mente (manas = <@ØH) es
su Gobernante (niyant® )33, su naturaleza (prak®ti = NbF4H)34 el

ar∑anti sindhava˙, Ùg Veda Sa◊hitå I.105.2) y son de la naturaleza del

Orden, y conocedores del Orden (ar∑anti ®tavår¥, Ùg Veda Sa◊hitå IV.18.6,
®tajñåh, IV.19.7; cf. Enéadas III.8.10, «Imagina un manantial que no tiene
ninguna fuente exterior a sí mismo; se da a todos los ríos, y, no obstante,
nunca se agota por lo que toman, sino que permanece el mismo, íntegramen-
te lo que siempre fue; los flujos que proceden de él están en un único dentro
de él antes de seguir sus múltiples vías, y, sin embargo, en un cierto sentido,
todos conocen de antemano en que canales verterán sus corrientes»).
31
Estos «rayos», que son también las «riendas» por las que los corceles
están uncidos a la Mente, son las lumen cognitionis sensitivae de San Bue-
naventura, las cuales actúan en combinación con los cinco elementos co-
rrespondientes, vista, oído, olfato, gusto y tacto en nosotros mismos (De
reductione artium ad theologian 3, basado en San Agustín, De genesi ad
litteram, c. 4, n. 6),donde se da por supuesta la distinción de lux, lumen y
color (en tanto que percipiente, medio y objeto de la percepción): «ipsa
divina veritas est lux, et ipsius expressiones respecter rerum sunt quasi
luminosae irradiationes, licet intrinsicae, qua determinata educunt et dirigunt
in ad quod exprimitur» (San Buenaventura, De scientia Dei 3C). Cf. RËm¥,
Mathnaw¥ I.3268, 3273, 3275, «A través de mis rayos tú has venido a la
vida por un día o dos… Los rayos del Espíritu son el habla y el ojo y el
oído… El corazón… ha tirado de las riendas de los cinco sentidos»; Hermes,
Lib. X.22B, 2g@Ø 6"2VBgD •6JÃ<gH "Ê ¦<XD(g4"4; y Plotino, Enéadas
VI.4.3, donde @Í@< $@8VH (º84@Ø) = 6"2VBgD •6JÃ<gH 2g@Ø. Cf. nota 59.
32
«Uncidos están sus mil corceles» (Ùg Veda Sa◊hitå VI.47.18), los diez
mil corceles de Indra, los rayos del Sol (Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa
I.44.1-5); por decenas de millares, consubstanciales con su fuente
(B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.5.19), que es a la vez el conocedor, el medio
del conocimiento y lo conocido.
33
La mente es el prisma con el que se refracta la Luz de las luces (Ùg
Veda Sa◊hitå I.113.1, etc.), y en el que, inversamente, se vuelven a unir sus
espectros. La Mente es doble, pura o impura, según sea afectada o no por
sus percepciones; de donde la necesidad de una katharsis (ßuddha karaˆa) si
hemos de conocer la verdad, en tanto que distinta de la opinión; sobre las
dos mentes, y el sentido de :,J<@4" ver Coomaraswamy, «On Being in
One’s Right Mind», 1942.
La Mente es el niyant® (mayoral, √ yam, como en »<4"), pero a su vez
está controlada por el Controlador último (antaryåmin, B®hadåraˆyaka
Upani∑ad III.7; niyant®, Maitri Upani∑ad VI.19, 30, cf. Ka ha Upani∑ad

36
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

látigo; impelido sólo por él como su energizante, este cuerpo

gira como la rueda35 del alfarero; impelido sólo por él este
cuerpo se levanta en un estado de consciencia (cetanavat );
sólo él es su movedor»36. Como un espectador (prek∑aka˙,
visionador, presenciador), y como él es en sí mismo (svastha˙
= •B"2ZH, "ÛJÎH, ¦< ©"LJè ¦FJfH, Hermes, Lib II.12A),
transmigra (carati )37 completamente inafectado (alepya˙)38

III.9). La Mente que tiene fines propios en vista puede ser incapaz de con-
trolar o no querer controlar a los caballos, los cuales pueden ser o no ingo-
bernables.
El Controlador último (antaryåmin), deidad inmanente, sindéresis y
«consciencia», es el Daimon socrático «que siempre me retiene de lo que
“yo” quiero hacer» (Platón, Apología 31D): Sócrates piensa que es «muy
bueno ser contrariado así», pero el hombre a quien sus deseos apremian solo
se «encoleriza» por la voz de la Acrópolis que dice “Tú no harás”
(República 440B, con Timeo 70A); en otras palabras, siente sus «inhibicio-
nes» y «cocea contra el aguijón».
34
Prak®ti en tanto que el estimulante (no en tanto que el «inspirador») de
la acción, Bhagavad G¥tå III.27, 33.
35
SËryasya cakram, Ùg Veda Sa◊hitå V.29.10; deva-cakram, Aitareya
Bråhmaˆa IV.15; brahma-cakram, Ívetåßvatara Upani∑ad I.6;
saμsåra-cakram, Maitri Upani∑ad VI.28; el budista påli bhava-cakkam = Ò
JD@6`H J−H (g<XFgTH, Santiago 3:6 (esto último más probablemente de
origen órfico que indio).
«Nichts ist, das dich bewegt, du selber bist das Rad,
Das aus sich selben läuft, und keine Ruhe hat».
Angelus Silesius, Cherubinische Wandersmann I.37.
36
QLP¬ :¥< ¦FJ4< º BgD4V(@LF" º:ä< BV<J" (Platón, Leyes 898C);
«questi nei cor mortali è permotore» (Dante, Paradiso I.116); Sanctus Spiri-
tus qui est principaliter movens… homines qui sunt quaedam organa ejus»
(Summa Theologica I-II 68.4 ad I).
37
Como en Atharva Veda Sa◊hitå IV.8.1; «múltiplemente nacido»
(carati bahudhå jåyamåna˙, Muˆ∂aka Upani∑ad II.2.6; carati garbhe antar
ad®∑yamåno bahudhå vi jåyate, Atharva Veda Sa◊hitå X.8.13) pues, cierta-
mente, «este Soplo (=Prajåpati, Ótman) ha entrado en muchas matrices»
(Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa III.2.13). En otras partes, a menudo
saμscarati = saμsarati, «transmigra».
38
Alepya˙, «no adherente», no mojado, como la tersa superficie de una
hoja de loto no es mojada por las gotas de agua que pueden caer sobre ella;
√ lip, untar, etc., de donde lepam, emplaste, cal, liga, pegamento. El Sí
mismo «limpio», señor de sus propios poderes, y en modo alguno su sirvien-
te, no es contaminado cuando actúa (kurvan na lipyate, Bhagavad G¥tå V.7);
lo mismo que el sol es inafectado por los males bajo el sol, así nuestro
Hombre Interior es inafectado (na lipyate) por los males mundanales, y

37
 OBRAS IMPUBLICADAS

por los destinos en los que sus vehículos, ya sean eminentes o

ineminentes, están implicados; pero mientras se considera a sí
mismo como este hombre, Fulano, mientras se identifica a sí
mismo con sus experiencias y pasiones, «se enreda a sí mismo
consigo mismo, como un pájaro en la red»; y como «sí mismo
elemental (bhËtåtman)» es vencido por la causalidad, el bien y
el mal, y todos los «pares» de contradictorios39. La cura para

permanece aparte (Ka ha Upani∑ad V.11); el verdadero Brahman no es

(como una mosca en la miel) cautivo de sus deseos (na lippati kåmesu,
Dhammapada 401, cf. Sutta-Nipåta 71, 547, 1042, etc.). Apenas necesita-
mos decir que las objeciones de Rawson a estas nociones (en Ka ha
Upanisad, Oxford, 1934, p. 180) son patripasianas y monofisitas, y es intere-
sante observar que al combatir una doctrina india ¡está obligado a adoptar
una herejía cristiana!
En la psicología tradicional e india, toda percepción sensorial depende del
contacto (sparßa, cf. •<JXDg4F4H, Timeo 45C). El que no toca (na sp®ßati )
los objetos sensoriales es el verdadero asceta (Maitri Upani∑ad VI.10).
«Toda experiencia nace del contacto (ye hi samsparsaja bhoga˙)… Aquel
cuyo Sí mismo es inapegado (asakta, √ saj, apegarse a, cf. «pegajoso» =
sentimental) saborea una felicidad incorruptible» (Bhagavad G¥tå V.21, 22).
De hecho, los poderes de percepción y de acción a la vez «agarran» y son
agarrados por sus objetos como «super-agarradores» (atigraha,
B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.2); y esto se dramatiza en las historias, am-
pliamente extendidas, del motivo del «quedarse atrapado», de las que puede
llamarse un arquetipo Sa◊yutta Nikåya V.148-149, donde el «mono» (la
mente, la consciencia, cf. II.94) queda atrapado (bajjhati ) en el «pegamen-
to» (lepam) donde «se zambulle»; en una notable versión española, el cauti-
vo ha cebado su propia trampa (ver W. Norman Brown, «The Stikfast Motif
in the Tar-Baby Story» en Twenty-fifth Anniversary Studies; Philadelphia
Anthropological Society, 1937, p. 4 y A. M. Espinosa en el Journal of
American Folklore, LVI, 1943, 36).
La misma impasibilidad está implícita en la palabra prek∑aka
(2gTD0J46`H), «presenciador», como si se tratase de una representación, y
en la correspondiente upek∑å, uppekkhå, «imparcialidad», análoga a la del
Sol, que «brilla igualmente sobre el justo y el injusto». El Espectador no es
afectado ni está implicado en los destinos de sus vehículos psicofísicos; solo
la naturaleza pasible está implicada mientras no «conoce su Sí mismo»,
mientas no sabe quien es; cf. Enéadas IV.7.9 sig.
39
Es precisamente de los «pares de contrarios de lo que el Liberado
(mukta˙, √ muc = 8bT, ¦8gL2gD`T, liberare) se libera (dvandvair
vimukta˙, Bhagavad G¥tå XV.5, cf. V.3), o, en otras palabras, «de nombre y
aspecto» (nåma-rËpåt, Muˆ∂aka Upani∑ad III.2.3), de la tiranía de todas las
cosas definibles en los términos de lo que son y no son, tales como grande y
pequeño, placer y dolor, bien y mal y demás «valores». La coincidencia de

38
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

este Sí mismo elemental ha de encontrarse en la disipación de

su «ignorancia» (avidyå ) con el reconocimiento de «su propio
Sí mismo inmortal y Duque», de quien se dice en otra parte,
en el más famoso de los 8`(@4 Aupani∑ada, que «Eso eres
Tú».
La deidad inmanente es así el único Fructuario (bhokt®, √
bhrij, comer, usar, gozar, experimentar como, por ejemplo, en
Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa II.10) dentro del mundo y en
los individuos. «Al Sí mismo, uncido con el yugo de la facul-
tad sensorial, ellos llaman el “Fructuario”» (Ka ha Upani∑ad
III.4); «esta Persona dentro de vosotros es el único Fructuario
y la Naturaleza es su usufructo (bhojyam, Maitri Upani∑ad
VI.10)», «Cuando asume su puesto en el oído, el ojo, el tacto,
el gusto y el olfato, siente los objetos de los sentidos (vi∑ayån
upasevate)»; los «sabores nacidos del contacto» (Bhagavad
G¥tå XV.7-9, V.22). Esto es, por supuesto, en su naturaleza
pasible, en la que, literalmente sim-patiza con «nosotros», en
tanto que el experiente (bhokt® ), tanto de los placeres como
de los dolores (Bhagavad G¥tå XIII.20, 22), de lo real y lo
irreal (Maitri Upani∑ad VII.11.8), de los cuales, «nuestra»
vida y desarrollo, son solo el producto (Aitareya Óraˆyaka
II.3.6), una mezcla40 de corruptible e incorruptible, de visible
e invisible (Ívetåßvatara Upani∑ad I.8). Sin embargo, en «no-
sotros», debido justamente a su naturaleza fruicional

los contrarios —por ejemplo, de pasado y futuro, cerca y lejos— solo puede
ser en un ahora sin duración («otro que el pasado y el futuro», Ka ha
Upani∑ad II.14) y en un espacio que no se puede atravesar. De aquí el sim-
bolismo de la «puerta estrecha», Wunderthor y Symplegades, que se en-
cuentra por todo el mundo desde la India a Alaska. Así, «el Paraíso en el que
Dios mora está rodeado por la coincidencia de los contrarios, y eso es su
muro, cuya puerta está guardada por el espíritu de razón más alto y no puede
ser pasada hasta que es vencido; ni puedes Tú ser visto en el lado de acá de
esta coincidencia de contrarios, sino solo más allá de ellos» (Nicolás de
Cusa, De visione Dei IX), donde, como dice el Maestro Eckhart, «ni el vicio
ni la virtud entraron nunca». Para la historia de los «contrarios» (¦<"<J\")
en la metafísica griega, ver E. R. Goodenough, «A Neo-Pythagorean Source
in Philo Judaeus», en Yale Classical Studies, III (1932).
40
Los Fb(6D4:" y NbLD":" de Filón.

39
 OBRAS IMPUBLICADAS

(bhokt®tvåt ), el sí mismo está preso y sin dominio, y no puede

liberarse de todas sus limitaciones (sarva-påßai˙), ni de sus
nacimientos en matrices eminentes o ineminentes, hasta que
reconoce su propia esencia divina (Ívetåßvatara Upani∑ad
I.7,8; Maitri Upani∑ad III.2 sig.; Bhagavad G¥tå XIII.21) es
decir, hasta que «nosotros» sabemos quién somos41, y deve-
nimos lo que nosotros somos, Dios en Dios y plenamente
despiertos (brahma-bhËtå, buddhå )42. Hacia ese fin hay una
Vía y una Senda Real43 y una Regla dispositiva a la erradica-
ción de toda «otreidad»44, medios que a menudo se llaman
una medicina; corresponde literalmente al «paciente» (pues

41
«Iam scio», inquit [Philosophia], «morbi tui aliam vel maximum cau-
sam; quid ipse sis, nosse desisti» (Boecio, De consolatione philosophiae I.6).
«Quod autem de scientia magis necessarium est scire, hoc est ut [homo]
sciat se ipsum» (Avencebrol, Fons vitae I.2). (<ä24 Fg"LJ`<: no J
"ßJ@Ø, sino "ßJ`<.
42
Sa◊yutta Nikåya III.83, con muchos paralelos.
43
La Vía es la de la Philosophia Perennis, a la vez en la teoría y en la
práctica: una metafísica que no debe confundirse con la «filosofía» empírica
y sistemática (J ¦(6b684" N48@F@NZ:"J", De caelo 279a.30 = J
¥>TJXD46", y que no la misma que la «filosofía primera» o «teología», BgDÂ
J@Ø Ð<J@H Á Ð<, Metafísica 1026a.22 sig.) que se enseña ahora habitual-
mente en nuestras universidades, o con las «filosofías» de los «pensadores»
individuales. La distinción entre las «filosofías» tradicional y moderna es de
importancia fundamental, pero no podemos considerarla aquí más extensa-
mente. Queremos señalar que debe hacerse una distinción semejante (que es
realmente la que hay entre realismo y nominalismo) en nuestra interpreta-
ción de la palabra «naturalista» (RLF46`H) que, cuando se aplica a los anti-
guos filósofos jónicos, y concretamente a Tales, está mucho más próxima
del N48`:L2@H que de ser equiparada con el «físico» moderno; cf. Filón, De
posteritate Caini 7, donde se da por establecido que la suya era una «vía
alegórica». Ciertamente, NbF4H, en tanto que Natura naturans, Creatrix
universalis, es Deus ordinans naturae omnium (cf. Atharva Veda Sa◊hitå
VIII.10; Filón, De sacrificiis 75, 98), y, en este sentido, la «historia natural»
coincide con la teología. Apenas necesitamos señalar que esta «Naturaleza
Madre» es otra que el mundo naturado del que nosotros mismos somos
parte.
44
La ablatio ommis alteritatis et diversitatis de Nicolas de Cusa, esencial
a la theosis, el a se tota deliquescere de San Bernardo, la divisio animae et
spiritus de San Pablo, el denegat se ipsum de Cristo, el fanå al-fanå islámico,
etc.; «Toda la escritura clama por la liberación del sí mismo» (Maestro
Eckhart).

40
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

tales son todos aquellos cuyas «imperiosas pasiones», buenas

o malas, son sus señores) decidir si sigue o no el régimen
prescrito; o si el fin no le atrae, seguir «comiendo, bebiendo y
holgando» con los @Ê B@88@Â <@:\.@<JgH ©"LJä< BV<J"
6JZ:"J"45.

En la angelología Védica (devavidyå ), las Inteligencias

que son los constituyentes de nuestra personalidad psíquica, y
de los que hemos hablado principalmente como «seres-
elementales», se llaman por muchos otros nombres; por con-
siguiente, nosotros los consideramos como «Soplos» (pråˆå˙),
«Glorias» (ßriya˙), «Fuegos» (agnaya˙), Facultades
(indriy別 ), Veedores o Profetas (®∑aya˙), «Tempestades» o
«Vientos» (maruta˙), y como Dioses o Ángeles (devå˙,
devatå˙).
A la deidad inmanente, el Ótman solar, Brahma, Prajåpati,
Agni, Indra, Våyu, se le llama continuamente el «Soplo»
(pråˆa˙, spiración)46, y, por consiguiente, sus divisiones y

45
«La chusma que imagina que todas las posesiones son suyas “pro-
pias”», aquellos que hablan de un «yo y mío», las «muchedumbres inense-
ñadas» del budismo que toman por una esencia su propia personalidad
inconstante y compuesta, y todos aquellos que sostienen con Descartes,
cogito ergo sum. Estos son también, los @Ê B@88@\, los hombres sensuales
promedio de Aristóteles, cuyo «bien» es la vida de placer (Ética a Nicómaco
I.5.1).
46
Soplo (pråˆa˙, traducido a menudo por «Vida») tiene dos sentidos, (1º)
como Espíritu, Sí mismo y Esencia; y (2º) como soplo de vida (en las nari-
ces, y así, como uno de los sentidos, el olfato). En el primer sentido, el
Soplo, estacionado en el soplo de vida en tanto que su cuerpo, para el que él
es inconocido, es vuestro Sí mismo (Ótman), el Controlador Interno, el
Inmortal (B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.7.16, cf. Ka ha Upani∑ad V.5); como
para Filón, B<,Ø:V ¦FJ4< ² RLP−H @ÛF\" (Deterius 81, De specialibus
legibus IV.123). Por consiguiente, «el Soplo se mueve con el soplo, el Soplo
da el soplo (pråˆa˙ pråˆena yåti, pråˆa˙, pråˆaμ dadåti, Chåndogya
Upani∑ad VII.15.1)» corresponde exactamente a «insufló en sus narices el
soplo de vida» (Génesis 2:7); como «en cuyas narices estaba el soplo de
vida» (Génesis 7:22) corresponde al sánscrito pråˆina˙, prånabh®ta˙, «cosas
que respiran», es decir, seres vivos. In divinis el Soplo es el Viento (våyu), y
es evidente que, como un principio inmanente (Taittir¥ya Sa◊hitå II.1.11.3,
Íatapatha Bråhmaˆa I.8.3.12, etc.), este «Aire» corresponde al ¦<JÎH •ZD

41
 OBRAS IMPUBLICADAS

extensiones son los «Soplos» (pråˆå˙). Todos estos Soplos

son las actividades u operaciones (karmåˆi, ¦<XD(g4"4) de la

que Teofrasto describe como «el agente real de la percepción, pues es un

pequeño fragmento de Dios dentro de vosotros» (De sensibus 42).
Toda esta doctrina, según se enuncia en los pasajes citados (cf. Taittir¥ya
Upani∑ad II.3, pråno hi bhËtånam åyus; Kau∑itak¥ Upani∑ad III.2), podría
describirse como la del animismo o vitalismo tradicional. Sin embargo, no
es una «teoría del origen de la vida» en un sentido temporal, o como si la
vida pudiera haber alcanzado este planeta desde algún otro lugar; pues el Sí
mismo o el Espíritu o el Soplo no solo inicia la vida, sino que como su
principio, la mantiene, y él «no ha venido de ninguna parte» (Ka ha
Upani∑ad II.18; San Juan 3:8). La doctrina es excluyente también de toda
teoría de un origen de la vida «por un concurso fortuito de átomos (!)»,
puesto que es un axioma fundamental de la Philosophia Perennis que «nada
en el mundo acontece por azar» (San Agustín, De diversis quaestionibus
LXXXIII, q. 24; Boecio, De consolatione philosophiae I.6 y IV.6; Plutarco,
Moralia 369); en el budismo, la noción de una originación por azar es la
herejía ahetuvåda, y la doctrina verdadera es, «este ser que deviene, y este
no ser que no deviene». El sánscrito no tiene ninguna palabra que signifique
«azar» con la connotación moderna de «casualidad» y, de hecho, el «azar»
mismo, junto con todas las palabras correspondientes y equivalentes en otras
lenguas, no significa nada más que «lo que tiene lugar», sin implicar ningu-
na negación de la causación.
Podemos observar una distinción fundamental entre las aproximaciones
metafísica y empírica al problema de los orígenes. La última considera solo
las causas mediatas, pertenecientes todas a un único y mismo reino de com-
posibles; mientras que para la anterior hay una causa primera que no sería
una causa primera si pudiera ser incluida en la categoría de cualquiera de sus
efectos. Por consiguiente, la metafísica, aunque no niega que la vida trans-
mite la vida, solo puede considerar un origen de la vida, o del ser, desde lo
que ni «vive», ni es «ser» (JÎ *¥ ßB¥D J¬< .T¬< "ÇJ4@< .T−H, Enéadas
III.8.10); predica, en otras palabras, una producción ex nihilo.
Toda generación (originación, producción) es a partir de contrarios
(Summa Theologica I.46.1 ad 3). La Identidad Suprema (tad ekam, Ùg Veda
Sa◊hitå ) es una sicigia (principium conjunctum) de ser y no ser, espiración
y despiración, etc., una única esencia de dos naturalezas (Ùg Veda Sa◊hitå
X.129.2, Maitri Upani∑ad VII.11.8). Cuando estas dos naturalezas se consi-
deran aparte y como interactuando, el ser toma nacimiento del no ser, la vida
de lo que no está vivo, como de un padre y de madre (Ùg Veda Sa◊hitå
X.72.2, asata˙ sad ajåyata; Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa IV.18.8, yat
pråˆena na pråˆiti yena pråˆa˙ pr別yate, Muˆ∂aka Upani∑ad II.1.2, 3
apråˆo… tasmåj jåyate pråˆa˙). La doctrina la expresa también Filón, Ò
•(©<0J@H N2V<g4 BVF"< (X<gF4<, De sacrificiis 66, cf. 98; y Plotino,
Enéadas VI.7.17, «La forma está en lo formado, el formador es sin forma».
Es en este sentido como el mundo ex nihilo fit (Summa Theologica I.45.1,
emanatio totius esse est ex non ente, quod est nihil ).

42
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

visión, audición, etc., que Prajåpati suelta; mortales por sepa-

rado, solo del Soplo mediano la Muerte no podía tomar pose-
sión; se debe a Él, como su principal (ßre∑ ha˙; literalmente,
gloriosísimo)47, el que los otros se llamen «Soplos»
(B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.5.21); ellos no son «nuestros»
poderes, sino solo los nombres de sus actividades (de Brah-
ma) (B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.4.7). En nosotros, estos So-
plos son otros tantos «sí mismos» incompletos (los del vee-
dor, el escuchador, el pensador, etc.), pero actúan unánime-
mente para el Soplo (o Vida) de quien ellos son «propios»
(svå˙, etc.), y a quien sirven como sus vasallos sirven a un rey
(B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.4.7; Kau∑itak¥ Upani∑ad III.2,
IV.20)48; a quien, por consiguiente, «rinden tributo» (balim
haranti, bharanti, prayacchanti, Atharva Veda Sa◊hitå X.7.37,
X.8.15, XI.4.19; Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa IV.24.9;
Kau∑itak¥ Upani∑ad II.1, etc.) y a quien «recurren» o ante
quien «se inclinan» (ßrayanti, Íatapatha Bråhmaˆa VI.1.1.4,
etc.), y por quien, a su vez, son protegidos (Atharva Veda
Sa◊hitå X.2.27; B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.3.12). La opera-
ción de los Soplos es unánime49, pues la Mente (manas =
<@ØH), a quien están «uncidos», y por quien son dirigidos, es
su dominante inmediato (Taittir¥ya Sa◊hitå IV.1.1, VI.1.4.5;
Íatapatha Bråhmaˆa X.5.7.1). La Mente aprehende lo que los
otros sentidos solo comunican (B®hadåraˆyaka Upani∑ad
I.5.3); en tanto que sensus communis, la Mente «aprehende y
saborea sus múltiples extensiones y praderas (de ellos)»
(Majjhima Nikåya 1.295).

47
Cf. ßre∑ hin como el «cabeza de un gremio»; pues el gremio es un ßreˆi,
grupo, serie, y ambas palabras provienen de √ ßri, referente a la cual ver más
abajo. La organización de un gremio, como la de toda otra sociedad tradi-
cional (såhitya), «imita» el orden cósmico.
48
Exactamente en el mismo sentido en que para Platón, Filón y Hermes,
passim, nosotros somos las «posesiones» (6JZ:"J") y «ministros» o «sir-
vientes» (ßB0DXJ"4) de Dios.
49
Ciertamente, en su alimentarse, «conspiran» (samananti, Aitareya
Óraˆyaka II.1.2), y habiendo conspirado así, aspiran (samånyo’dånan,
Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa IV.22.6).

43
 OBRAS IMPUBLICADAS

Al mismo tiempo, en incontables recensiones del mito de

las contiendas de los Soplos entre sí, entre todos estos pode-
res, en los que, en tanto que «intelecto práctico», la Mente
está incluida, se resalta la absoluta superioridad del Soplo
mismo: ello prueba invariablemente que el Soplo es el mejor
y el único poder esencial, pues el organismo puede sobrevivir
si es privado de cualquiera de los otros, pero sólo el Soplo
puede levantar el cuerpo, que cae abatido cuando el Soplo
parte (Aitareya Óraˆyaka II.1.4; B®hadåraˆyaka Upani∑ad
I.5.21, VI.1.1-4; Kau∑itak¥ Upani∑ad II.14, III.12, etc.). En
efecto, es el Soplo el que parte cuando nosotros «entregamos
el espíritu»; y, al partir, substrae los Soplos de raíz y los lleva
con él, en lo que es al mismo tiempo su muerte [de los So-
plos] y la nuestra (B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.4.2, VI.1.13;
Bhagavad G¥tå XV.8, etc.). Nada queda de «nosotros» cuando
«nosotros, que antes de nuestro nacimiento no existíamos y
que, en nuestra combinación con el cuerpo, somos mixturas y
tenemos cualidades, ya no seamos más; sino que seremos
absorbidos por el renacimiento [B"84((g<gF\", resurrección]
con lo cual, deviniendo unidos a las cosas inmateriales, de-
vendremos sin mezcla y sin cualidades» (Filón, De cherubim
114, 115)50.

50
La palingenesia de Filón es el «tercer nacimiento» o la resurrección del
«otro sí mismo» que tiene lugar a nuestra muerte, puesto que la personalidad
humana de «este sí mismo» ha renacido ya en los descendientes del hombre,
por quienes sus funciones seguirán siendo llevadas a cabo (Aitareya
Óraˆyaka II.5, cf. Atharva Veda Sa◊hitå XI.8.33, Íatapatha Bråhmaˆa
XI.2.1.1-3, y Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa III.11.1-4). En toda la tradición
que estamos considerando, no hay ninguna doctrina de la supervivencia o
«reencarnación» de las personalidades, sino solo de la Persona, el solo
Transmigrador; el reconocimiento de la naturaleza compuesta e inconstante
de la personalidad humana, y de su consecuente corruptibilidad, conduce a
todo el problema de la mortalidad, expresado en las preguntas, «¿En quién,
cuando yo parta, estaré yo partiendo?» (Praßna Upani∑ad VI.3), y «¿Por cuál
sí mismo es alcanzable el mundo de Brahma?» (Sutta-Nipåta 508), ¿por mí
mismo o el Sí mismo? La respuesta cristiana y ortodoxa es, por supuesto,
que «Ningún hombre ha ascendido al cielo, salvo el que descendió del cielo,
el Hijo del Hombre, que está en el cielo» (San Juan 3:13), y por lo tanto, «Si
algún hombre quiere seguirme, niéguese a sí mismo» (•B"D<0FVF2T

44
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

En este estudio de los Soplos, se asume el simbolismo del

carro (ratha, D:"), que es igualmente indio y platónico. El Sí
mismo es el pasajero a quien pertenece el vehículo y quien
conoce su destino, y la Mente es el conductor (saμgrahit®,
niyant® ) que tiene los rayos-riendas (raßmaya˙, •6JÃ<gH;
º<\", √ yam) con las cuales sujeta y guía a los corceles sensi-
tivos. Los caballos pueden o no haber sido bien entrenados;
mientras que la Mente misma, debido a su cualidad doble,
humana y divina, limpia y sucia, o bien puede dejar que los
caballos se extravíen del camino (mårga) hacia campos (deßi )
paganos, o bien puede dirigirlos a favor del Espíritu51.

©"LJ`<, San Mateo 14:24). En esta última cita •B"D<X@:"4 es muy fuerte,
y podría haberse traducido mejor por «repúdiese» o «rechácese enérgica-
mente»; no es solo una mera «auto-negación» ética lo que se significa aquí,
sino una negación como la de San Pedro a Cristo (en conexión con la cual se
usa el mismo verbo) y tal como la que está implícita en «el alma debe entre-
garse a la muerte» del Maestro Eckhart. Ver también Coomaraswamy,
Hinduismo y Budismo 1943, p. 57.
El problema de la inmortalidad —ser o no ser, después de la muerte—
depende obviamente del análisis psicológico, en el sentido de que la res-
puesta debe resultar de nuestra visión de lo que nosotros somos ahora, mor-
tales o inmortales; pues, evidentemente, nada compuesto o que ha tenido un
comienzo puede devenir inmortal por ningún medio. La resurrección india
(punar janma, abhisambhava, etc.), sacrificialmente prefigurada (Aitareya
Bråhmaˆa II.3, etc.), y efectivamente consecuente con la consumación del
último sacrificio, en el que se ofrece el cuerpo en la pira funeraria
(Íåˆkhåyana Óraˆyaka VII.7, Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa III.11.17,
Atharva Veda Sa◊hitå VIII.2.8, B®hadåraˆyaka Upani∑ad VI.2.14,
Íatapatha Bråhmaˆa II.2.4.8, Ùg Veda Sa◊hitå X.14.8, etc.), es, verdadera-
mente «de las cenizas» (Summa Theologica III. Supp.78.2, cf. Íatapatha
Bråhmaˆa VIII.1.1.9) y en un «cuerpo entero y completo»; pero no se pos-
pone, y no es una reconstitución de este cuerpo o personalidad, sino de
nuestro «otro Sí mismo», el «Sí mismo inmortal» de este sí mismo, en un
cuerpo inmortal de «oro» (de luz, de gloria), carente de nada, sino entera-
mente inmaterial. La distinción entre «salvados» y «condenados» es simi-
larmente inmediata; los salvados son aquellos que han conocido su Sí mis-
mo (el jam non ego, sed Christus in me de San Pablo), los condenados son
aquellos que no se han conocido a sí mismos y de quienes, por lo tanto, no
hay nada que sobreviva cuando el vehículo se desintegra y el Sí mismo
parte.
51
Típicamente en Fedro 246 sig., y en Ka ha Upani∑ad III.3 sig., aunque
se da a todo lo largo de ambas tradiciones, por ejemplo, Filón, De

45
 OBRAS IMPUBLICADAS

Como hemos dicho, al Sí mismo, como a su «principal»

(ßre∑ ha˙), o como a «ninguno más glorioso» (ni˙ßreyasa˙),
los Soplos «recurren» o ante Él «se inclinan» (ßrayanti ). En
este sentido, ellos son a la vez sus rayos y sus glorias (ßriyå˙)
y, colectivamente, su «gloria» (ßr¥ ), puesto que Él es la «ca-
beza» (ßiras, latín caput ) hacia la cual tienden y en la cual
reposan (ßritå˙) como su refugio o su cobijo (ßarman,
ßaraˆam); y puesto que los Soplos son sus tributarios, Brahma
está «rodeado de gloria» (ßriyå pariv®dham), que es a la vez
un muro y una corona52. Esta es una descripción a la vez del

agricultura 72 sig. En el budismo, el carro es el exemplum típico de la fala-

cia del Ego: no había ningún carro antes de que fuera construido ni lo habrá
cuando finalmente se deshaga, e igualmente en el caso del «alma»; ambos
son expresiones convencionales para lo que no es una esencia sino solo un
proceso determinado causalmente. Este es el supuesto «nominalismo» bu-
dista: pero debe quedar claro que negar la realidad de un seudouniversal no
es negar la realidad de los universales. Para la imagen equivalente, también
platónica e india, del hombre como una marioneta articulada, tirado aquí y
allí por sus pasiones, si no se rectifica con el «único hilo de oro» por el cual
(de acuerdo con la doctrina del «hilo del Espíritu») está suspendido desde
arriba, ver Coomaraswamy, L¥lå y «Juego y Seriedad». Ver también
Íaˆkara sobre B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.41 (el cuerpo y sus funciones
son manejados por el Sí mismo como una marioneta de madera).
52
Íatapatha Bråhmaˆa VI.1.1.4, 7; Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa
IV.24.11; Aˆguttara Nikåya II.1.4. Cf. Ùg Veda Sa◊hitå I.59.9; IV.5.1;
X.18.12. Todas las palabras sánscritas en esta sentencia vienen de √ ßri,
tender hacia, apoyarse contra, entrar dentro, juntarse con; lucir o brillar (√
ßri), es solo una variante de la √ ßri. Con ßri en el primer sentido puede
compararse D:`.T, juntar, y otras formas de –DT, por ejemplo, el latín ars
y el sánscrito ® en sam-®, juntar, fijar (pp. samarpita); puede notarse espe-
cialmente D:@<\" como la cima o la piedra clave de un techo (Pausanias
IX.38.3, cf. Hermes, Lib. I.14).
Anteriormente hemos traducido ßr¥ por «el reino, el poder y la gloria»,
pues, como una «personificación» femenina, Ír¥ es todas estas cosas
(Íatapatha Bråhmaˆa XI.4.3.1 sig., etc.), es decir, la Fortuna o el Éxito
(JLPZ) característico que acompaña al héroe victorioso o que protege a una
ciudad, y sin la cual —o más bien prescindiendo de quien— el héroe estaría
desvalido y la ciudad perdida. Se comprenderá fácilmente la identificación
de Ír¥ con Viråj (lit. brillo, √ raj, brillar, y también gobernar, cf. Íatapatha
Bråhmaˆa VIII.5.1.5, XI.4.3.10) —«gobernación», «administración», «in-
tendencia», en tanto que un atributo de la esposa o, mitológicamente, la
«esposa» del Gobernador (y esp. del «Vi∑ˆu» solar). Y también, de la misma
manera que las «glorias» del Rey, consideradas juntas, son su corona de

46
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

hogar cósmico y del hogar microcósmico (g®ha, con sus g®hå˙

y grhapati ), y de la casa adomada (g®ha, dama, *`:@H) misma
(este cuerpo terrenal, en el que «los dos sí mismos» moran
juntos); cuyas «vigas» (en los dos sentidos de la palabra ingle-
sa «beams»), o cabrestantes, a la vez rodean y soportan, y son
soportados, por el capitel de su poste-rey axial (sthˈa-råjå,
ßåla-vaμßa), de la misma manera que en el hogar cósmico, el
techo es soportado por el (invisible) Axis Mundi53. En el sim-
bolismo, tan estrechamente relacionado, de la Rueda y el Cír-
culo (cakra, 6b68@H, circus, ciclo)54, los Soplos, nuestros sí
mismos, y todas las cosas están enjarjados en (samarpitå˙), y
son soportados por (prati∑ hitå˙) el Sí mismo y «Persona que
se ha de conocer» central, como lo están los radios en el cubo
de una rueda, desde donde irradian hacia su circunferencia55.

«Gloria», así en el caso de Indra (rey de los dioses, in divinis y dentro de

vosotros), sus facultades (indriyåˆi ), consideradas juntas, son su «esposa»
Indran¥ y sus capacidades (ßaci˙, √ ßak, ser capaz, como en Íakra = Indra)
son su «esposa» Íac¥; es justamente en este sentido como un rey «desposa
a» su reino, «la señora de la tierra», y como el alma es la «esposa» del espí-
ritu. De la misma manera para Filón, la relación entre "ÆF2ZF4H y <@ØH (es
decir, entre våc y manas) es la de Eva y Adán, la «mujer» y el «hombre».
53
Ùg Veda Sa◊hitå I.10.1, två… ud vaμßam iva yemire. Ver Coomaras-
wamy, «Påli kaˆˆikå = Clave de Bóveda»; «El Simbolismo del Domo»;
«Eckstein», 1939; «El Beso del Sol», 1940. Cf. también «El Ejemplarismo
Védico».
54
No falto de relación con la noción de una arquitectura «Ciclópea».
55
Ùg Veda Sa◊hitå I.33.15, I.149.19; Atharva Veda Sa◊hitå X.8.34;
Taittir¥ya Sa◊hitå VII.4.11.2; Aitareya Bråhmaˆa IV.15; B®hadåraˆyaka
Upani∑ad II.5.15; Chåndogya Upani∑ad VII.15.1; Kau∑itak¥ Upani∑ad III.8;
Praßna Upani∑ad VI.6: Plotino, Enéadas VI.5.5, VI.8.18. Los simbolismos
de la casa redonda y de la rueda están relacionados muy estrechamente; pues
un hombre es una casa móvil, y de la misma manera el sánscrito ratha y
vimåna son igualmente «vehículo» y «edificio», mientras que «caminar» es
«rodar» (v®t ).
La construcción de una rueda corresponde a la de un techo abovedado, o a
la de un parasol (un techo móvil); cf. Coomaraswamy, «U∑ˆ¥∑a y Chatra»,
1938.
Se habrá notado que nuestra metafísica hace un uso continuo de analogías
sacadas del arte. Un procedimiento tal es inteligible en una cultura tradicio-
nal en la que las artes son aplicaciones de los primeros principios a los
problemas contingentes, es decir, «el arte imita a la Naturaleza en su manera

47
 OBRAS IMPUBLICADAS

En conexión con el simbolismo arquitectónico, podemos

encontrar la explicación del importante término y concepto de
samådhi (√ sam-å-dhå, juntar, componer, curar, y literal y
etimológicamente «síntesis»), cuyo opuesto es vyadh¥ (√
vi-å-dhå, dividir, desintegrar), «análisis», un término que solo
se encuentra, y muy significativamente, en el sentido médico
de «desorden»56. Pues, «de la misma manera que todas las
demás vigas están unidas (samåhitå˙, pp. pl. de sam-å-dhå )
en el poste-rey de la casa, así lo están todos los Poderes en el

de operación»; y donde, así mismo, en tanto que el artista no es un tipo

especial de hombre, sino que cada hombre es un tipo especial de artista, la
lengua del arte es familiar. Los términos técnicos del pensamiento tradicio-
nal son los de la construcción (D:@<\", la carpintería, en tanto que un
trabajo en «madera», à80, análoga a la obra en la cual trabajó Aquel «por
quien fueron hechas todas las cosas»; cf. Timeo 41B). Bajo tales condicio-
nes la «manu-factura» provee a las necesidades del alma y del cuerpo a la
vez, y, por consiguiente, cada «arte-facto» puede usarse no solo para fines
inmediatos sino también como un soporte de contemplación. Por lo tanto,
San Buenaventura pudo decir acertadamente, «La luz de un arte mecánico es
la vía hacia la iluminación de la escritura. No hay nada en él que no prefigu-
re la verdadera sabiduría, y por esta razón la Sagrada Escritura hace un uso
constante de tales símiles» (De reductione artium ad theologiam 14). Y
aunque este procedimiento nos es extraño a nosotros, cuya educación está
más en las palabras que en las cosas (una consecuencia natural de nuestro
nominalismo), un estudioso de la filosofía tradicional debe aprender a pen-
sar en sus propios términos. Por ejemplo, el trasfondo de la filosofía griega
clásica se preserva mejor y más completamente en las formas del «arte
geométrico» que en los «fragmentos» literarios.
56
Puesto que es en el «corazón» (identificado con Brahma en
B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.1.7, y en otras partes) donde los distintos sí
mismos del hombre se unifican (samåhitå˙, ekadhå bhavant¥ ), se verá que
nuestras palabras esquizo-fren-ia y fren-esí son designaciones sumamente
apropiadas de lo que tiene lugar en un estado de «alienación», o de extraña-
miento de nuestro Sí mismo.
Por otra parte vi-dhå, distribuir, dar su parte, no tiene ninguna otra conno-
tación específicamente peyorativa que la que implica en la noción misma de
«división». Los constituyentes del mundo se «distribuyen» en el sacrificio
primordial, donde se pregunta, «¿cuán múltiplemente (katidhå ) dividieron
ellos (vy adadhu˙) a la Persona?» —en efecto, «¿en cuántas hitå˙?». A estas
divisiones se alude en Ùg Veda Sa◊hitå I.164.15, vihitåni dhåmasa˙; y son,
de hecho, divisiones de las Aguas primordiales (åpo vy adadhåt, Atharva
Veda Sa◊hitå X.2.11), es decir, su ser soltadas. La respuesta a katidhå es,
por supuesto, los bahudhå de muchos otros contextos, cf. nota 37.

48
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

Soplo» (Aitareya Óraˆyaka III.2.1); y de la misma manera

que todas las vigas convergen y se unen así en la clave de
bóveda o en la cima de la casa, así todas las virtudes o pericias
(kusalå dhammå ) convergen y tienden hacia su síntesis en el
estado de samådhi (Milinda Pañho 38)57.
También ha de encontrarse aquí la explicación del término
hitå˙ (p.p. de dhå, y literalmente «cosas puestas», posita, con
el sentido secundario de «ayudas»), que se aplica en las
Upani∑ads58 a los Soplos fluentes, y equivocadamente a sus
canales, vectores o cursos (nå∂ya˙)59, los cuales se unifican

57
En su sentido mejor conocido, samådhi es, por supuesto, la consuma-
ción del yoga, cuyas tres etapas, dharaˆa (consideración), dhyåna (contem-
plación) y samådhi (síntesis) corresponden a la consideratio, contemplatio y
raptus o excessus de los contemplativos occidentales.
58
Para una comparación de las referencias ver la concordancia publicada
por G. Haas en R. E. Hume, Thirteen Principal Upani∑ads, 20 ed., 1934, p.
521, y cf. nota 59.
59
Nå∂¥ es un «tubo» o «caño», como el de una flauta (Ùg Veda Sa◊hitå
X.135.7). La palabra especial de Platón @Jg<TB`H (Timeo 70B) implica la
extrema tenuidad de estos conductos, la cual se recalca en las Upani∑ads
comparándola a un cabello. Como observó acertadamente Haas, en Thirteen
Principal Upani∑ads, p. 159, la su∑umnå (Maitri Upani∑ad VI.21), por la que,
el Espíritu asciende desde el corazón —por la vía de la fontanela bregmáti-
ca— al Sol, no es una vena o arteria. Esto no es una fisiología sino una
psicología, y sería fútil buscar cualquiera de estos conductos en el cuerpo
(tan fútil como sería buscar el alma por una disección del cuerpo), pues solo
puede verse sus analogías, nuestros nervios y venas.
Todos los Poderes del Alma son extensiones (JgJ":X<", República 462E,
cf. Filón, Legum allegoriae I.30, 37) de un Principio invisible; cuando aban-
dona un cuerpo viejo, entonces, lo mismo que un orfebre «saca de sí mis-
mo» (tanute) otra figura (rËpam) del oro, así el Sí mismo (de todos los seres,
no nuestro “sí mismo”, sino el Solo Transmigrante) «hace de sí mismo»
(kurute) otra figura (rËpam = tanus, B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.4, cf.
Bhagavad G¥tå II.22). Nuestros Soplos son los «hilos» (tantu, tantri, sËtra)
con los que el Araña solar (Kausitak¥ Bråhmaˆa XIX.3), nuestro Sí mismo
(Ùg Veda Sa◊hitå I.115.1), teje su tela (B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.1.20) de
siete radios (Ùg Veda Sa◊hitå I.105.9), el «tejido» del Universo; y en últi-
mo análisis, «un único hilo» (Brahma Upani∑ad I) en el que todo este uni-
verso está «encordado» (Bhagavad G¥tå VII.7, «en Mí, como hileras de
gemas en un hilo»; Dhyåna Upani∑ad VIII, «todos estos seres elementales
en el Sí mismo, como en el hilo de un collar»; cf. Bhagavad G¥tå II.17, IX.4,
11, etc. Por consiguiente, conocer el hilo extendido (sËtram… vitatam) en el
que estos hijos están tejidos, conocer el «hilo del hilo», es conocer a Dios

49
 OBRAS IMPUBLICADAS

similarmente en el corazón de Brahma, desde donde proceden

y a donde retornan; pues Él es a la vez «fluente y no-fluente»
(k∑araßcåk∑ara˙); fluente (k∑ara˙) en tanto que «todos los
seres elementales», y «no-fluente» (ak∑ara˙) en Su eminencia
(kË astha˙, Bhagavad G¥tå XV.16)60; se debe a que los Vien-

(Atharva Veda Sa◊hitå X.8.37). Al mismo modelo pertenecen los hilos de

la vida hilados por las Parcas griegas, y por los Norns, y el rayo de la vida y
los hilos de la vida de Ùg Veda Sa◊hitå I. 109.3 (raßmi ) y II.28.5b (tantu).
Arriba hemos dicho «extensiones» con referencia explícita al sánscrito
tan, al que son referibles las anteriores palabras que empiezan con «t». Los
sentidos básicos de la raíz son los de tensión, tenuidad y tono, todos suma-
mente apropiados para los Soplos; y es notable también que el sánscrito tan,
extender, y stan, sonar, tronar, están tan estrechamente relacionados como lo
están Jg\<T y FJX<T, este último presente en el FJg<TB`H de Platón. Por
consiguiente, las «vías» de los Poderes del Alma son mucho más «direccio-
nes» que canales concretos; y de hecho, como un grupo de cinco, los Soplos
microcósmicos son precisamente lo que las «cinco direcciones visibles» (los
cuatro puntos cardinales y el cenit) son macrocósmicamente (Íatapatha
Bråhmaˆa XI.8.3.6, Aitareya Óraˆyaka II.2.3, etc.).
Toda esta concepción es una parte de la bien conocida doctrina del «hilo
del espíritu» (sËtråtman) y del simbolismo del tejido y de la costura (cf.
Coomaraswamy, «Mentalidad Primitiva»), según la cual el Sol conecta
todas las cosas a sí mismo por medio de «hilos» pneumáticos, que son los
«rayos» que él extiende. Para algunas de las referencias, ver «Mentalidad
Primitiva», «El Simbolismo Literario», y W. B. Henning, «An Astronomical
Chapter of the Bandahishn», Journal of the Royal Asiatic Society, 1942, p.
232, nota 6, donde alude a «estas indivisibles e indestructibles líneas conec-
toras… [o] conductos, copto lihme». Los «hilos» o «rayos» pneumáticos son
igualmente las «cuerdas de viento» de Maitri Upani∑ad I.4 (cf.
B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.72) y las «cuerdas de la causación» de RËm¥
(Mathnaw¥ I.849). Los hitå˙ y nådya˙, con los que coinciden, son esencial-
mente lo que nosotros llamaríamos ahora «fuerzas» y «líneas de fuerza». Cf.
notas 31, 51, 67, 75.
60
KË a-stha˙ se traduce por «eminente» debido a que la expresión revier-
te al simbolismo arquitectónico explicado arriba, puesto que kË a es el
caballete, la cima o el «ángulo» de un edificio y equivalente a kaˆˆikå (ver
Coomaraswamy, Påli kaˆˆikå: Clave de Bóveda»).
Que «todas las cosas fluyen» (como el mantenido ÕX@<JgH) y que «el to-
do es estacionario» (como el mantenido FJ"F4äJ"4) no implica ninguna
contradicción, de la misma manera que el tiempo y la eternidad no son
contradictorios, uno verdadero y el otro falso (cf. Teeteto 181 sig.). Donde
todas las cosas giran alrededor de un único centro, un único y mismo todo se
mueve y no se mueve; el movedor (trans. o intrans.) permanece inmoto —
«un único que sin correr aventaja a otros que corren, aunque está absoluta-
mente quieto», y no es ni disminuido por lo que da ni aumentado por lo que

50
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

tos y las Aguas siempre vuelven a sí mismos, por lo que flu-

yen sin posibilidad de agotamiento (Jaimin¥ya Upani∑ad
Bråhmaˆa I.2.5 sig.). Así pues, los hitå˙ son esos Soplos que,
como hemos visto, están sam-å-hitå˙ en el centro de su envol-
vente. En tanto que los múltiples «miembros» (aˆgåni ) del
Soplo, ellos están «externamente divididos» (paraståt
prativi-hitå˙), y su relación con ese Soplo es la de upa-hitå˙ a
hitå˙ (Kau∑itak¥ Upani∑ad III.5; Íatapatha Bråhmaˆa
VI.1.2.14, 15). La deidad inmanente misma —Agni, Ótman,
Prajåpati — está «depositado» (nihitå˙ 61, Ùg Veda Sa◊hitå
III.1.20; Ka ha Upani∑ad II.20; Maitri Upani∑ad II.6C) en la
«caverna» (guhå )62 del corazón, y, por consiguiente, la Mente

toma (Áßåvåsya Upani∑ad; B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.4.23, V.1; Enéadas

IV.8.2).
61
Pp. de ni-dhå, colocar, implantar, depositar, enterrar. Este en-
terramiento o alojamiento es al mismo tiempo una esclavitud de la que la
Persona no puede librarse fácilmente, de donde la plegaria «Libéranos que
estamos atrapados», como si fuera en una red (nidhå = påßå˙, trampas,
lazos, Aitareya Bråhmaˆa III.19).
62
Guhå, «caverna», con respecto a la «montaña (giri˙, √ g®., tragar) de
Brahma», nuestra alma elemental, compuesta de ojo, oído, mente, habla y
olfato, en la cual Brahma está «tragado» (Aitareya Óraˆyaka II.1.4). Esta
concepción es la misma que la del «entumbamiento» del alma en el cuerpo
(Fedro 250C; Enéadas IV.8.3; Filón, De Opificio mundi 108, etc.), o macro-
cósmicamente en el «corazón» de la montaña del mundo; en ambos sentidos
la «caverna» es la misma que la de Platón (República, cap. 7). Además, la
imagen de la «caverna», en la que la deidad está «sedente» o «depositada»
(ni∑¥dam, nihitam) y que habita (pravißya) como su mansión (brahma-sålå ),
subyace en el simbolismo del tesoro enterrado (nidhi ) y de los «depósitos»
(dhåtu) minerales, y también de la excavación y de la minería (Maitri
Upani∑ad VI.28). Cf. René Guénon, «La Montaña y la caverna», Études
Traditionelles XLIII (1938). Nuevamente, debido a la correspondencia del
«centro» con la «sumidad», hay una interpretación análoga de la escalada de
la montaña; los poderes radiantes del alma son otras tantas vías que conver-
gen hacia la cima de la montaña (ad eminentiam mentis, en las palabras de
San Buenaventura, que asimila igualmente mons a mens), por las cuales vías
el Comprehensor puede alcanzar su fuente (Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa
I.30.1) —escalando la «pendiente» (ucchråyam, √ ud-ßri, Jaimin¥ya
Upani∑ad Bråhmaˆa I.5.7; cf. ucchråy¥, un plano inclinado, el lado de un
triángulo o de una pirámide) que corresponde al •<`*@H platónico y hermé-
tico. De todas las vías que conducen a la sumidad de la montaña, las de la
vida activa están en sus pendientes exteriores y la de la vida contemplativa

51
 OBRAS IMPUBLICADAS

y los Soplos son «depósitos» (nihitam, nihitå˙, Ùg Veda

Sa◊hitå I.24.7; Atharva Veda Sa◊hitå X.2.19; Muˆ∂aka
Upani∑ad II.1.8). Así también, Agni es «enviado» o «extendi-
do» (prahita˙) como un mensajero (–((g8@H) (Atharva Veda
Sa◊hitå XVIII.4.65) —uno de sus epítetos más comunes; y
así también los poderes del alma, que son «Medidas del Fue-
go»63, son extendidos (prahitå˙, Aitareya Óraˆyaka II.1.5) y
han de ser igualados, como veremos, con los Siete Ù∑is, nues-
tro cuerpo de guardia64, y con los Maruts, que son similarmen-
te «enviados» (prahitå˙, Våjasaneyi Sa◊hitå XXXIV.55) y

es un ascenso interior y vertical, mientras que el punto en el que todas se

encuentran es un único y mismo punto.
63
Ver Coomaraswamy, «Medidas del Fuego». Las facultades psíquicas
son fuegos» (pråˆågnaya˙, Praßna Upani∑ad IV.3; indriyågnaya˙, Bhagavad
G¥tå IV.26); los Soplos «encienden» (samindhate, √ idh, como en "Æ2ZD)
todo aquí (Aitareya Bråhmaˆa II.4), es decir, vivifican, despiertan todas las
cosas a la vida. Agni mismo es el Soplo (passim), y «puesto que ellos le
manifiestan en muchos lugares, eso es su forma [de él] como los Dioses
Universales» (vißve-devå˙, Aitareya Bråhmaˆa III.4), es decir, como los
Soplos (Taittir¥ya Sa◊hitå V.6.4.1), el habla, la visión, el oído, la mente y
todos los demás (Íatapatha Bråhmaˆa X.3.3) que este Gran Ser (mahåbhËta)
suspira (B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.5.11). Noster Deus ignis consumens
(Hebreos 12:29) es «el principio de toda la vida» (Jacob Boehme, Signatura
rerum XIV.29) y el «Fuego siempre vivo, que en medidas se enciende y en
medidas se apaga» de Heráclito (Fr. XX).
64
Se dice que los siete Ù∑is «guardan» (rak∑anti ) el cuerpo, Våjasaneyi
Sa◊hitå loc. cit. Esta función de guarda es también la de los Maruts en
relación con Indra, a quien apoyan en la batalla, y la de los Soplos en rela-
ción con el Soplo, para quien, en tanto que svå˙, svåpaya˙, N\8@4 etc., de
ellos, ellos son una suerte de regimiento del «Propio del Rey», cuyo deber es
hacia Él y hacia la «casa» en la que todos moran juntos. Esto es exacto a
como es también en las fuentes griegas, donde los poderes de percepción y
de acción ("ÆF2ZFg4H) son los Genízaros (*@DLN`D@4) al servicio del Gran
Rey, la Mente o el Alma racional, de la que son los aliados (Fb::"P@4) y
amigos (N\8@4, Filón, De specialibus legibus, IV.122; Deterius 33); ellos
«escoltan» (*@DLN@DXT) a la Razón Real en la percepción de los objetos
sensoriales, que, de otro modo, ella no habría aprehendido como tales (De
opificio mundi 139); y el corazón es el «cuerpo de guardia» (*@DLN@D46Z
@Ç60F4H) de estos poderes sensitivos, de donde ellos reciben sus órdenes
(Platón, Timeo 70B). El Soplo Real mismo es el Ángel Guardián de todo el
organismo, y en esta guardia sus poderes son sus camaradas. Solo cuando
ellos, en la persecución de sus propios placeres privados, olvidan su deber o
incluso llevan a su señor al extravío, «nosotros» nos extraviamos.

52
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

«apostados» (hitå˙, Ùg Veda Sa◊hitå I.166.3). La deidad

misma, Vißvakarman (Omni-Hacedor; Indra, Agni) es a la vez
Positor y Dispositor (dhåt®, vidhåt®, Ùg Veda Sa◊hitå X.82.2,
3, donde se le llama «el uno sobre los Siete Ù∑is»). Que Våyu
«impone los soplos» (pråˆåpånau dadhåti ) dentro del hombre
(Taittir¥ya Sa◊hitå II.1.1.3, cf Íatapatha Bråhmaˆa I.8.3.12),
es decir, «las deidades, vista, oído, mente y habla» (Aitareya
Óraˆyaka II.3.3), o que Brahma «pone» (adadhåt ) estos So-
plos (Atharva Veda Sa◊hitå X.2.13), ello hace ipso facto que
estos Soplos sean hitå˙ 65: Ciertamente, en todas estas «dispo-
siciones» el Espíritu es al mismo tiempo el Agente y el Sujeto,
el Sacrificador, el Divisor y el Dividendo.

En su identificación con sus canales excavados (nå∂ya˙ =

ni∑khåtå˙ panthå˙, Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa IV.24.9; cf.
Atharva Veda Sa◊hitå X.7.15, Chåndogya Upani∑ad VIII.6),
los Soplos se consideran como corrientes o ríos (nadya˙,
sindhava˙) de luz, sonido y vida66. De hecho, ellos son las
mismas aguas y ríos a quienes se libera cuando se mata a

65
Cf. la explicación de Filón de "ÆF2ZF4H como gÆF-2XF4H, «un introdu-
cir» (Immut. 42). Si, por otra parte, conectamos "ÆF2ZF4H con •\T (sánscri-
to av; avere), «percibir», entonces será significativo que •\T (Ilíada, XV.
252) signifique también «respirar».
66
Colectivamente, éstos son la inundación o los torrentes de las cualida-
des, etc. (guˆ’oghå˙) por los que el sí mismo elemental es arrastrado (Maitri
Upani∑ad II.2), la «inundación, tan difícil de cruzar» budista (Sa◊yutta
Nikåya I.53), aunque Indra «camina sobre estas corrientes a voluntad»
(Atharva Veda Sa◊hitå III.13.4); cf. Coomaraswamy, Hinduismo y
Budismo, 1943, n. 269 y W. N. Brown, Indian and Christian Miracles of
Walking on the Water (Chicago, 1928). Este Río de Vida por el que noso-
tros podemos ser arrastrados y ahogados es el «río» (B@J":`H) de las seis
mociones irracionales de los sentidos ("ÆF2ZF,4H) de Platón, por las que el
alma es arrollada y sacudida (Timeo 43), el «río de las percepciones senso-
riales» de Filón (Ò Jä< "ÆF20Jä< B@J":`H, Legum allegoriae III.18, cf.
Deterius 100), y «la inundación de la ignorancia que arrastra con ella al alma
aprisionada en el cuerpo» de Hermes (Lib. VII.11B). Este es el mar que
separa «esta» de la «otra» orilla, y que solo puede cruzarse por el «Puente»
o en la «Barca», o sobre las Alas de un Pájaro; o por el que puede «caminar
sobre el Agua» como si fuera tierra seca.

53
 OBRAS IMPUBLICADAS

V®tra, y se les llama nadya˙ «debido a que ellos sonaban

(anadata)» mientras seguían su camino (Atharva Veda
Sa◊hitå III.13.1; Taittir¥ya Sa◊hitå V.6.1.2); y de la misma
manera «el Soplo es un sonido (pråˆo vai nada˙)», y cuando
suena, todo lo demás resuena (saμnadati, Aitareya Óraˆyaka
I.3.8)67. El Habla es una corriente (kulyå ), que se origina en
la laguna (hra∂a) de la Mente (Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa
I.58.1), y los Siete Rayos del Sol, por los que nosotros ve-
mos68 y oímos, etc., son también Siete Ríos (Jaimin¥ya

67
Que los Soplos «suenan» en sus «caños» (nå∂¥ = n嬥, flauta, Ùg Veda
Sa◊hitå X.135.7) implica el simbolismo del cuerpo comparado a un órgano,
según se enuncia en Jacob Boehme, Signatura rerum XVI.3-7, «de la misma
manera que un órgano de múltiples y diversos sonidos, o notas, es movido
con un solo aire, de modo que cada nota, que cada caño, tiene su tono pecu-
liar… y, sin embargo, son solo uno en la palabra, el sonido, o la voz de Dios
que habla eternamente; pues un solo espíritu los gobierna; cada principio
angélico es una propiedad de la voz de Dios y lleva el gran nombre de Dios»
(sentido en el que, como veremos, los Soplos también son Devas); y en
Plutarco, Moralia 404, donde el alma es el órgano de Dios. En una imagen
estrechamente relacionada, el cuerpo se compara con un arpa (v¥ˆå, Aitareya
Óraˆyaka III.2.5, Íåˆkhåyana Óraˆyaka VIII.9.10; cf. Fedón 84E sig.), que
debe mantenerse a tono si se le ha de hacer hablar bien. En Praßna Upani∑ad
II.2, al cuerpo, habitado por las deidades (devå˙), se le llama un båˆa o
våˆa, o bien v¥ˆå como en Atharva Veda Sa◊hitå XI.4, o flauta, como en
Ùg Veda Sa◊hitå I.85.10.
68
«Quienquiera que ve, es por su rayo que ve», Jaimin¥ya Upani∑ad
Bråhmaˆa I.28.8; «en mí hay otro, por quien estos ojos brillan», RËm¥,
D¥wån, oda XXXVI. Se debe a que él mira hacia afuera desde dentro de
nosotros por lo que nosotros no le vemos; para ver a quien es el «solo vee-
dor, él mismo invisible» (B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.7.23), nuestro ojo
debe ser vuelto (åv®tta cak∑us, Ka ha Upani∑ad IV.1). En otras palabras, no
es con el ojo sensorial, sino con el del corazón o de la mente como uno debe
buscar-le. La tentativa de Rawson (Ka ha Upani∑ad, 1924, p. 149) de de-
mostrar que Platón sostenía un punto de vista opuesto es ridícula; ver El
Banquete 219, Fedón 83B, y especialmente República 526E, donde, para
facilitar una aprehensión del Bien, debemos seguir «esos estudios que fuer-
zan al alma a volver su visión a la región donde mora la parte más eudemó-
nica de lo Real, que yo más necesito ver», y Filebo 61E, donde la visión es,
ya sea de las cosas transitorias, o ya sea de las inmutables. De hecho, la
conversión (:,J"FJD@NZ, åv®rtti, volverse) es, «un término filosófico que
Platón inventó para describir el giro del alma desde el mundo de la opinión y
el error al principio del ser verdadero» (Werner Jaeger, Humanism and
Theology, Milwaukee, 1943, notas 55, 58).

54
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

Upani∑ad Bråhmaˆa I.29.8, 9). Las facultades (indriyåˆi ),

junto con todo lo demás que la Persona emana, son «corrien-
tes fluentes» (nadya˙ syandamånå˙), partes de Él que es el
Mar en el que, cuando vuelven a casa, sus nombres y aspectos
distintivos se pierden (Praßna Upani∑ad VI.4, 5)69. Justamente
de la misma manera, en las fuentes griegas, la visión, el habla
y los demás poderes del alma son igualmente «corrientes»
(ÕX@H, <:", Timeo 45B, 75E, etc.), y también en China, la
visión es una «corriente» (yenpo, 13, 219 + 2336); y, cierta-
mente, nosotros todavía podemos hablar de la elocuencia
como de «fluidez».
Con esta concepción de los Soplos, y ciertamente de todas
las cosas manifestadas, como corrientes o ríos, podemos vol-
ver ahora a los contextos en los que se abren las puertas de los
sentidos, a cuyo través, como si fuera a través de canales,
corren afuera, cantando (B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.3).
Hemos visto que la Persona, SvayambhË ("ÛJ@(g<ZH), hora-
dó, o abrió estas aberturas (khåni vyat®ˆat khåni bhitvå ) y así,
a través de ellas, mira afuera, etc. Indra, Puru∑a, SvayambhË,
Brahma, son, o más bien es, la respuesta a la pregunta de
Atharva Veda Sa◊hitå X.2.6.11, «¿Quién horadó las siete
aberturas (sapta khåni vi tatarda, √ t® como en vyat®ˆat) en la
cabeza, estos oídos, narices, ojos y boca… quien dividió las
Aguas (åpo vy-adadhåt ) para el flujo de los ríos
(sindhu-s®tyåya) en este hombre?» (Atharva Veda Sa◊hitå
X.2.6.11)70. «¿Qué Ù∑i juntó al hombre? (samadadhåt,

69
Los paralelos abundan en todas las tradiciones; cf. Coomaraswamy,
«La “E” de Delfos», y Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann
II.25,
«Wenn du das Tröpflein wist im grossen Meere nennen,
Den wist du meine Seel’im grossen Gott erkennen».
70
Esto es, casi literalmente, Hermes, Lib. V.6, «¿Quién es quien ha traza-
do los círculos de los ojos, quién horadó las aberturas de las narices y de los
oídos, quién abrió la boca?». Más brevemente, «¿Quién ha hecho la boca del
hombre?» (Éxodo 4:11).
No hay doctrinas peculiarmente indias; todas pueden encontrarse en otras
partes y expresadas tan exactamente como es posible con las mismas pala-

55
 OBRAS IMPUBLICADAS

Atharva Veda Sa◊hitå XI.8.14)». La respuesta es que Indra

«horadó con su rayo los canales de las corrientes» (vajreˆa
khåni vyat®ˆat nad¥nåm», Ùg Veda Sa◊hitå II.15.3) y soltó
así los «Siete Ríos» (Ùg Veda Sa◊hitå, passim) por los cuales
«nosotros» vemos, oímos, pensamos, etc. (Jaimin¥ya

bras, y a menudo con las mismas expresiones. Compárese, por ejemplo,

D¥gha Nikåya II.144, «¿Cómo entonces puede ser posible esto —que mien-
tras que toda cosa nacida, traída al ser y organizada, contiene dentro de sí
misma la necesidad inherente de la disolución— que una tal existencia no se
disuelva? No existe ninguna situación tal», con Fedón, 78C, «¿No es lo que
es mezclado y compuesto naturalmente susceptible de descomponerse, de la
misma manera en que fue compuesto?»; o Bhagavad G¥tå II.22, «De la
misma manera que un hombre, arrojando sus vestidos usados, se pone otros
nuevos, así el morador del cuerpo (dehin, el Hombre Interior, el Sí mismo),
arrojando los cuerpos usados, se pone otros nuevos», con Fedón 87D, «Cada
alma usa muchos cuerpos, especialmente si el hombre vive muchos años.
Pues si el cuerpo está cambiando y siendo destruido constantemente mien-
tras el hombre vive todavía, y el alma está siempre tejiendo de nuevo eso
que ella usa, entonces cuando el alma se libera (•B@88b@4J@, prat¥yate, se
«ab-suelve»), debe haber estado llevando su último vestido», y con las
palabras del Maestro Eckhart, «Algo de la esencia divina está suspendido;
su progresión es materia, en la que el alma viste formas nuevas y desviste
las viejas. El cambio de una a otra es su muerte, y las que ella viste en ellas
vive» (ed. Pfeiffer, p. 530). Esta es la verdadera doctrina de la «reencarna-
ción», pues caracteriza a esta existencia presente o a toda otra existencia
contingente, de la que la noción del retorno de un «individuo» a esta tierra
después de la muerte es solo una perversión popular.
En conexión con todos estos paralelos, que por separado podrían ser de
una significación relativamente ligera, pero que, tomados en conjunto y
reconocidos como las partes de un modelo consistente, son muy impresio-
nantes, permítasenos decir de una vez por todas que no es nuestra intención
sugerir anexiones o influencias, sino más bien una herencia común y remo-
ta; de la misma manera que al comparar palabras griegas y sánscritas con
raíces comunes, ello no quiere decir que las más antiguas son de origen
sánscrito, sino solo que estas palabras están emparentadas. Los paralelos son
etimológicos, idiomáticos y doctrinales, pero lo más que puede decirse es
que si griegos e indios se hubieran encontrado en Alejandría, ambos podrían
haberse comprendido muy bien unos a otros, y mucho mejor de lo que
nosotros, desde nuestro punto de vista nominalista y empírico, podemos
comprenderlos a ellos. La argumentadísima cuestión de la influencia india
en Plotino está fuera de lugar; lo que nosotros tenemos que considerar es la
semejanza del conjunto de la tradición platónica con el conjunto de la tradi-
ción india, y lo que esto significa. Ello es más que un simple problema de
historia literaria, y se acerca mucho más a una cuestión de remota prehisto-
ria.

56
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

Upani∑ad Bråhmaˆa I.28, 29). Esta abertura de la Fons vitae

(utsam ak∑itam, Ùg Veda Sa◊hitå I.64.6, VIII.7.16, utsa
madhvas, I.154.5, etc.), que había estado encerrada por el
Dragón, V®tra, Varuˆa, el «Faraón» védico71, es el acto de
creación y animación, primordial e incesante, que se repite en
cada generación y en cada despertar del sueño. En los térmi-
nos de la «Leyenda del Grial», los mundos que han de ser,
están todavía sin riego, despoblados y estériles, e Indra es el
Gran Héroe (mahåv¥ra), o, en tanto que el Soplo, el «Único
Héroe» (ekav¥ra, Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa II.5.1), por
quien su vida es renovada y la Tierra Yerma refrescada. Cuan-
do «golpeó a Ahi, hizo correr a los Siete Ríos, abrió las puer-
tas que habían estado cerradas (ahann ahim, ariˆåt
sapta-sindhËn, apa av®ˆot apihitåni khåni, Ùg Veda Sa◊hitå
IV.28.1)», y entonces, «llenó las tierras yermas y los campos
sedientos (dhanvåni ajrån ap®ˆak t®∑åˆån, Ùg Veda Sa◊hitå
IV.19.7)» es decir, «pobló» (ap®ˆat, √ pl = p®, en «gente»,
«pueblo», «plenitud», etc.) estos mundos. Los Soplos, como
ya hemos visto, son también los Ù∑is (√ ®∑, correr, fluir, bri-
llar, cf. ®∑abha, «toro», y –DF0<), Veedores, Sabios o Profetas
(vates), y Sacrificadores, a quienes usualmente se menciona
como un grupo (gana) de siete. Estos Veedores, identificados
expresamente con los Soplos72, son «co-nacidos» (sajåtå˙,

71
«Faraón, rey de Egipto, el gran dragón apostado en el medio de las
aguas, que ha dicho, mi río es mío propio, y yo lo he hecho para mí mismo»
(Ezequiel, 29:3).
72
Íatapatha Bråhmaˆa VI.1.1.1, VIII.4.1.5 y 3.6, IX.1.1.21, IX.2.1.13;
Såyaˆa sobre Ùg Veda Sa◊hitå X.82.2 y Atharva Veda Sa◊hitå II.35.4;
Uvvata y Mah¥dhara sobre Våjasaneyi Sa◊hitå XXXIV.55; Nirukta X.26,
sapta-®∑¥ˆånindriyåˆi, ebhya˙ para åtmå, tåni asminn ekaμ bhavanti; cf.
también Íaˆkara sobre B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.2.3. Como señala Keith
sobre Aitareya Óraˆyaka, «los nombres de los veedores del Ùg Veda
Sa◊hitå pueden deducirse de las acciones del pråˆa». Whitney, sobre
Atharva Veda Sa◊hitå X.8.9 = B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.2.4, llama a la
identificación de los Ù∑is con los Soplos «extremadamente inverosímil»,
pero si hay un erudito cuyas opiniones son desdeñables en todo excepto lo
puramente gramatical, es él. Para mí la identificación es «extremadamente

57
 OBRAS IMPUBLICADAS

såkaμjåtå˙), modalidades (vik®taya˙) o «miembros (aˆgåni )

de una y la misma [séptuple] Persona entrada dentro de mu-
chos lugares», compositores de encantaciones (mantrak®t ) y
«hacedores de existencia» (bhËta-k®t ), sacrificadores y ama-
dores del sacrificio (priya-medhina˙), «nacidos aquí para la
guarda de los Vedas»; asisten al «Uno más allá de los Siete
Ù∑is» (Vißvakarman, el Indra solar, Agni, el Sí mismo, y el
«Único Ù∑i»), a quien piden con trabajo, ardor y sacrificio que
revele la Janua Coeli; son, visiblemente, las siete luces de la
Osa Mayor en el centro del cielo, e, invisiblemente, los pode-
res de la visión, el oído, la respiración y el habla en la cabe-
za73. Implantados en el cuerpo (ßar¥re prahitå˙), le protegen, y
son estos siete Soplos, los seis indriyåˆi y manas (Våjasaneyi
Sa◊hitå XXXIV.55 y Comentario). La formulación en
B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.2.3, 4 (cf. Atharva Veda Sa◊hitå
X.8.9; Aitareya Óraˆyaka I.5.2)74 es suficientemente explícita;

verosímil», pero en lugar de decirlo meramente así, cito la autoridad de

varios textos y de los cinco Comentaristas más grandes de la India.
73
Ùg Veda Sa◊hitå I.164.15, X.73.1, X.82.2; Taittir¥ya Sa◊hitå V.7.4.3;
Atharva Veda Sa◊hitå X.8.5.9, XI.12.19, XIX.41.1; Íatapatha Bråhmaˆa
II.1.2.4, VI.1.1.1 sig.; Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.45, I.46.1, 2, I.48.3,
IV.14.5, 6, IV.26.2; B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.2.4.
En Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.46.6, guptyai corresponde a Atharva
Veda Sa◊hitå X.8.9, gopå˙. En Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa IV.14.6, ava
rurudhire («ellos rodean») corresponde a Ùg Veda Sa◊hitå X.73.11, upa
sedu˙, y a Atharva Veda Sa◊hitå XIX.41.1, upa-ni-∑edu˙, pues están deseo-
sos del Bien (bhadram, ídem) —de encontrar la Janua Coeli, o de entrar
dentro de (apitvam, Atharva Veda Sa◊hitå X.8.5 = apåyam, Aitareya
Óraˆyaka II.2.3) Indra. Estos contextos arrojan luz sobre la naturaleza de las
sesiones sacrificiales (sattra) en las que todos participan en su propio nom-
bre y donde la recompensa no es un estipendio sino el Sí mismo (åtman);
pues «Upani∑ad», como una doctrina o misterio, deriva de upa-ni-∑ad
(upa-sad ), en el sentido de avarudh, «sitiar» al maestro como al que conoce
el Sí mismo y, por así decir, por presión, hacer que lo revele. En la psicolo-
gía de la educación india, no es tanto el maestro quien se espera que trans-
mita la verdad, sino el discípulo el que se espera que la obtenga de él.
74
En Aitareya Óraˆyaka I.5.2, los siete Soplos se «colocan» (√ dhå ) en la
cabeza con una repetición de los siete versos de Ùg Veda Sa◊hitå I.11. La
voz se menciona separadamente y «no se asocia» (an-anu∑aktå ) con los
otros Soplos. La razón lógica de esto es el hecho bien conocido de que si
bien uno puede ver, oír, oler y respirar o comer al mismo tiempo, uno no

58
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

los Siete Ù∑is son los poderes del oído, la visión, la respira-
ción (el olfato), y la manducación, cuyas siete aberturas están
en la cabeza; rodean al Soplo mediano, y son los Soplos. Por
supuesto, este «Soplo mediano» es el «Uno más allá de los
Siete Ù∑is» de Ùg Veda Sa◊hitå X.82.2, el «Sí mismo últi-
mo», como dice Såyaˆa, y el «unigénito» de Ùg Veda
Sa◊hitå I.164.15. Para poner todo esto en palabras de Filón,
«Dios extiende (Jg\<"<J@H) el poder que procede de sí mis-
mo a través del Soplo mediano» (Legum allegoriae I.37)75,
cuyos siete factores más esenciales están puestos en la cabeza,
donde son las siete aberturas a cuyo través nosotros vemos,
oímos, olemos y comemos (De opificio mundi 119), mientras
del «Uno más allá de los Siete Ù∑is» habla astrológicamente
como «una Estrella supercelestial, la fuente de las estrellas
perceptibles» (De opificio mundi 31). Más generalmente,
«nuestra alma está dividida en siete partes, a saber, los cinco
sentidos, el habla y la generación, para no decir nada de su
Duque invisible» (º(g:@<46`H, De opificio mundi 117), una
lista de los poderes del alma que a menudo aparece en los
textos indios.
La alusión astrológica de Filón nos lleva de nuevo a la
identificación de los Siete Ù∑is con las estrellas de la Osa
Mayor y al «Uno más allá», Indra, «el movedor de los Ù∑is»
(®∑i-codana˙, Ùg Veda Sa◊hitå VIII.51.3; cf. I.23.24, indro…
saha ®∑ibhi˙). Eisler cita el Testamentum Ruben, c. 2, al efecto
de que «Se dieron [al hombre] siete espíritus (B<gb:"J") en
la creación para hacer todas sus obras… los espíritus de la
vida, la visión, el oído, el olfato, el habla, el gusto y la genera-

puede hablar y respirar simultáneamente; un hecho sobre el que se insiste a

menudo (Kau∑itak¥ Upani∑ad II.5, Íåˆkhåyana Óraˆyaka IV.5, etc.; cf.
Coomaraswamy, «El Beso del Sol», 1940, p. 63), aunque la razón práctica
es evitar el tartamudeo que resultaría si uno intentara hablar y respirar al
mismo tiempo.
75
Formando lo que Platón llamaba «la comunidad (de los poderes) exten-
didos, (JgJ":X<0) por todo el cuerpo hasta el Alma, para su simple integra-
ción con su parte gobernante» (República 462E).

59
 OBRAS IMPUBLICADAS

ción, y como octavo el Espíritu del Sueño», y observa que

éstos son las «siete partes del alma que, según la enseñanza
estoica, fluyen desde el corazón o el º(g:@<46`< del alma
como corrientes de aire hacia las apropiadas funciones intelec-
tuales, y que estas siete partes consisten en los cinco sentidos,
el poder de generación y la capacidad de hablar»76. Sin em-
bargo, no puedo dejar de sospechar que esta psicología com-
pletamente india es de una formulación más antigua que la
estoica, la jónica e indirectamente la babilónica. Un paralelo
notable aparece en el bundahishn iraní77, donde HaftØreng (la
Osa Mayor) es el General del Norte, y M„χ-¥ Gåh (la estrella
Polar), llamada también Meχ-¥ miyån åsmån (el clavo en el
centro del cielo), es el «General de Generales», y, además,
«Una correa [rag, band ] ata cada uno de los siete continentes
[= sánscrito sapta dv¥pa o dhåma] a la Osa Mayor, con el pro-
pósito de conducir los continentes durante el periodo de la
Mezcla. Por eso es por lo que la Osa Mayor se llama
HaftØreng [haft rag]». Henning observa en una nota, «Estas
siete correas constituyen la contrapartida “luminosa” de los
siete lazos que conectan los siete planetas con las regiones
más bajas, y a través de los cuales los planetas ejercen su in-

76
«Orphisch-Dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike»,
Vorträge der Bibliothek Warburg, II (1922-1923), 87. Griego àB<@H =
sánscrito svapna, hermenéuticamente una «entrada dentro del propio de
uno», o «Sí mismo de uno» (svam-apitvam). El «Espíritu del Sueño» co-
rresponde así al Soplo, o al Sí mismo, dentro del cual los poderes del alma
re-entran (api-i ) en el sueño o en la muerte. El sí del hombre es el no de los
dioses (Aitareya Bråhmaˆa I.16, etc.), y, en este caso, lo que los hombres
llaman despertar es para los dioses un estar dormido, y lo que los hombres
llaman sueño (o muerte) es para los dioses un despertar (cf. Bhagavad G¥tå
II.61; Fedón 71C): un punto de vista que puede seguirse a lo largo de toda la
tradición, en el que todos nuestros valores humanos se transvalúan.
77
Ver W. B. Henning, «Astronomical Chapter», pp. 229 sig.; nuestras ci-
tas son de las pp. 230-234. En conexión con lo mismo ver también J. Pryz-
luski, «Les Sept Puissances divines dans l’Inde et l’Iran», Revue d’histoire
et de philosophie religieuses, XVI (1936), 500-507, y L. D. Barnett, «The
Genius: a Study in Indo-European Psychology», Journal of the Royal
Asiatic Society, 1929, pp. 731-748 (Fravashi = Puru∑a; los Amesha Spentas
corresponden a los Ù∑is).

60
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

fluencia sobre los acontecimientos terrenales». Todos estos

«lazos» son lo que en los textos indios se llaman las «cuerdas-
vientos» cósmicas (våta-rajju˙), mencionadas en Maitri
Upani∑ad I.4 en conexión con la Estrella Polar (dhruva˙; cf.
dhruti, necesidad, Ùg Veda Sa◊hitå VII.86.6). Pero no sé por
qué Henning habla de «planetas», puesto que en otra parte
observa que los planetas son «desconocidos» en su texto,
«con sus puntos de vista casi prehistóricos». Sin embargo, la
mención de los «planetas» nos introduce al hecho de que, en
algunos textos más antiguos (Íatapatha Bråhmaˆa VI.7.1.17,
VIII.7.3.10 y B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.7.2, donde es al
Sol, y no a la Estrella Polar, a quien todas las cosas están ata-
das por hilos pneumáticos) y en otros textos posteriores
(Hermes Trismegisto, y en la astrología tradicional general-
mente), es por los Planetas, que son ellos mismos gobernados
por el Sol, y no por las Osas, por quienes son influenciados
los acontecimientos terrenales. Todo esto puede explicarse
mejor por una transposición de símbolos78, que han de ser
relacionados con las migraciones antiguas: puesto que el Axis
Mundi, desde un punto de vista «septentrional», se extiende
naturalmente desde el Polo Norte a la Estrella Polar, pero,
desde un punto de vista «ecuatorial», se extiende naturalmente
desde el «centro de la tierra», establecido sacrificialmente en
cualquier parte, hasta el Sol en el zenit; de modo que, en un
caso la Estrella Polar, y en el otro el Sol de mediodía, se to-
man como el «capitán» de nuestra alma, nuestro «Indra»79. La

78
Cf. René Guénon, «Las Puertas solsticiales», Études traditionelles
XLIII (1938), 180 sig.
79
Un Sol que nunca sale ni se pone para el Comprehensor, para quien es
siempre mediodía (Chåndogya Upani∑ad III.11.1-3, cf. Aitareya Bråhmaˆa
III.44; «Enéadas» IV.4.7). Así el Maestro Eckhart, «alse daz götlich licht der
sêle unde des engels licht sich sliezent in daz götlich licht, daz heizet er den
mitentac» (ed. Pfeiffer, p. 123). De aquí los diferentes «milagros» en los que
el Sol «permanece quieto» en el cenit para el Héroe. El «Héroe», ciertamen-
te —pues, como dice el Maestro Eckhart, «un sol perpendicular sobre la
cabeza de uno es una cosa a la que pocos pueden sobrevivir» (Edic. Evans I,
183).

61
 OBRAS IMPUBLICADAS

significación de todo esto aparecerá solo cuando pasemos a un

examen de nuestro «Fatum» y su dominio.
Una de las descripciones más notables de los Ù∑is se en-
cuentra en Íatapatha Bråhmaˆa VI.1.1.1 sig. En el comienzo,
ellos eran «este no-existente» (asat ). Los hombres preguntan,
«¿Quiénes eran esos Ù∑is?». Ciertamente, eran los Soplos. El
Soplo mediano es Indra; con su poder (indriya) él encendió
esos Soplos desde el centro, y ellos originaron las «siete dis-
tintas Personas»; con éstas ellos hicieron una Única Persona
(puru∑a), concentrando su virtud en su cabeza (de la Persona),
y ese fue la «séptuple Persona» de Prajåpati, el Progenitor del
mundo. La emanación de los mundos es su desintegración, y
la edificación del (altar del) Fuego es a la vez su reintegración
y la del sacrificador.
Esta es también, tan cercana como es posible, la historia
como la cuenta Hermes, Lib. I.9 sig. Allí, la «segunda Mente
hizo, de fuego y de agua, Siete Gobernadores (*4@46ZJ@DgH),
es decir, los Siete Planetas, y estableció sus revoluciones. El
Hombre (–<2TB@H = puru∑a), el Hijo de Dios, teniendo en sí
mismo la operación (¦<XD(g4") de estos Siete Gobernadores
y conociendo su esencia, miró abajo a través del disco (solar)
(D:@<\"), pasó a través del cráneo (6bJ@H)80, y amó y des-
posó a la Naturaleza tendida abajo, que entonces dio naci-
miento a «siete hombres según las naturalezas de los Siete
Gobernadores», y de constitución elemental; en ellos el Hom-
bre, de ser Vida y Luz, devino alma y mente, sujeto a la mor-
talidad y al destino por causa del cuerpo, pero también inmor-
tal en su forma esencial (@ÛF4f*0H = svarËpa); así pues, «que
el hombre dotado de Mente reconozca que es inmortal, y que

80
5bJ@H, pienso, como en Timeo 45A, JÎ J−H 6gN"8−H 6bJ@H, «el cas-
co de la cabeza», y aquí con referencia especial a su coronilla, puesto que la
entrada es desde arriba; como en Aitareya Óraˆyaka II.4.3, donde el Único
Sí mismo, «penetrando la coronilla, entró por esa puerta», es decir, por la
fontanela bregmática, que corresponde a la Puerta del Sol macrocósmica, la
piedra de cierre de la bóveda (la D:@<\" de Hermes) del Universo, a través
de la cual el Espíritu entra y sale de él.

62
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

la causa de la muerte es el amor carnal». El texto continúa

para mostrar cómo el Hombre en nosotros puede retornar por
la vía que vino.

Los Maruts, los «Dioses Tempestades» védicos y, en

nosotros, nuestras «tempestuosas pasiones», se identifican
expresamente con los Soplos (Aitareya Bråhmaˆa III.16,
pråˆå vai maruta˙, svåpaya˙ pråˆå˙) o son la fuente de nues-
tros Soplos (Íatapatha Bråhmaˆa IX.3.1.7, pråˆå vai
måruta˙). En tanto que Rudras son los hijos de Rudra (Agni)
y P®∑ˆi (la Tierra), pero ganan sus «nombres sacrificiales» por
su cooperación y su «clamor en torno» a Indra en el sacrificio
de V®tra, y así «por libre consentimiento (svadhåm anu)81
obtuvieron el renacimiento» (Ùg Veda Sa◊hitå I.6.4, punar
garbhatvam erire con V.29.1 y VIII.53.5, 6), es decir, se rege-
neran, desde la operación sacrificial, como dioses (Ùg Veda
Sa◊hitå X.56.7, karmaˆa˙… mahna… udajåyanta devå˙)82.
Apenas hay necesidad de decir que los dioses, en su
pluralidad, eran originalmente mortales, y que solo obtuvieron
su inmortalidad por «mérito» (Ùg Veda Sa◊hitå X.63.4;
Íatapatha Bråhmaˆa II.2.2.8, XI.1.2.12, XI.2.3.6), o que, por
esta misma razón, los Soplos sacrificiales son los «Dioses
Perfectibles» (Ùg Veda Sa◊hitå X.90.16, sådhyå˙ santi
devå˙, con referencia a aquellos primeros sacrificadores a
quienes Såyaˆa llama acertadamente «las “formas del Soplo

81
Como vi-dhå (cf. nota 56) implica una dispersión del poder, así sva-dhå
es autodeterminación, autoemplazamiento (cf. svastha˙, "ÛJ`2gJ@H), auten-
ticidad y, en efecto, «libre albedrío» (kåmacåra, yathå vaßaμ caraˆa), como
el del Viento que «sopla donde quiere» (yathå vaßaμ carati ).
82
Pues «mientras no sacrifica, uno es todavía innacido» (Jaimin¥ya
Upani∑ad Bråhmaˆa III.14.8; cf. Jaimin¥ya Bråhmaˆa I.17, nacido de la
carne, pero no del Espíritu): el Hombre, el Hombre Mismo, nace del Sacrifi-
cio, del Fuego, en el que «este hombre» se sacrifica a sí mismo (Íatapatha
Bråhmaˆa III.9.4.23, VII.2.1.6, XII.9.1.1; Kausitak¥ Bråhmaˆa XV.3), y así
se redime de la muerte (Íatapatha Bråhmaˆa III.6.2.16); el cual renacimien-
to sacrificial es el segundo nacimiento (en el sentido de San Juan 3:6, 7), y
prefigura el tercer nacimiento o resurrección después de la muerte «cuando
llega la hora».

63
 OBRAS IMPUBLICADAS

de Prajåpati”», prajåpati-pråˆa-rËpå 83; Íatapatha Bråhmaˆa

X.2.2.3, pråˆå vai sådhyå˙ devå˙, «los “Dioses Perfectibles”
son los Soplos»). Indra («impeledor de los Ù∑is», Ùg Veda
Sa◊hitå VIII.51.3) es «el Ù∑i de los Maruts» (Ùg Veda
Sa◊hitå V.29.1); y ellos son notablemente «sacrificadores
domésticos» (g®hamedhina˙, Íatapatha Bråhmaˆa II.5.3.4) y
participan en la sesión sacrificial (sattra)84 en tanto que inicia-
dos acompañantes de su G®hapati (Indra, Prajåpati, Agni,
Pañcavi◊ßa Bråhmaˆa X.3.5, 6, XIV.14.9) —donde la «ca-
sa», es por supuesto, la de este cuerpo en el que nosotros vi-
vimos. Es en su capacidad de sacrificadores como los Maruts
concuerdan íntimamente con los Soplos, pues «los dioses,
nacidos de la mente, y uncidos a la mente, son los Soplos; en
ellos uno sacrifica inmaterialmente» (te∑u parok∑aμ juhoti,
Taittir¥ya Sa◊hitå VI.1.4.4), y con miras a la inmortalidad,
puesto que la inmortalidad solo puede ganarse con ofrendas
incorporales (Aitareya Bråhmaˆa II.14).
No nos sorprenderá encontrar que casi todo lo que se dice
de los Soplos se predica también de los Maruts. Son «Pode-
res» (vibhËtaya˙) y «asignaciones» (hita˙), a quienes se en-
comienda la guarda (rak∑atå ) del sacrificador (Ùg Veda

83
Puesto que solo son los nombres de sus actos, las «formas» (rËpåˆi )
que él asume en su operación sacrificial (karma, B®hadåraˆyaka Upani∑ad
I.4.7, I.5.21, 22); o, en las palabras de Indra dirigidas al Ù∑i Vißvåmitra, «Yo
soy el Soplo, que eres tú, que [son] todos los seres elementales (bhËtåni ) y
que brilla allá lejos (el Sol); es en esta forma (rËpa) como yo penetro todas
las direcciones (sarvå dißo vi∑ o’smi ), con ellos me alimento» (Aitareya
Óraˆyaka II.2.3) —«me alimento», pues «todas las direcciones le rinden
tributo» (Chåndogya Upani∑ad II.21.4), y es así como «él se alza sobre el
alimento» (yad annena atirohati, Ùg Veda Sa◊hitå X.90.2).
84
La «sesión» sacrificial (sattra), especialmente como se lleva a cabo por
los g®hamedhina˙ y g®hapati del «hogar» humano, es decir, mental y meta-
físicamente (manasa, parok∑am), los iniciados sacerdotales la efectúan en su
propio nombre; no hay ningún patrón (yajamåna) y, por consiguiente, nin-
guna «recompensa» pecuniaria (dak∑iˆå ); «solo el Sí mismo es su recom-
pensa, y debido a que obtienen el Sí mismo como su recompensa, alcanzan
el cielo» (Taittir¥ya Sa◊hitå VII.4.9.1; cf. Taittir¥ya Sa◊hitå VII.2.10.2; KB
XV.1; Íatapatha Bråhmaˆa IX.5.2.12-16; cf. Coomaraswamy, Ótmayajña, e
Hinduismo y Budismo, 1943, p. 21).

64
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

Sa◊hitå I.166.3, 8, 11), y la «protección del mortal» (pånti

martyam, Ùg Veda Sa◊hitå V.52.4); son «fuegos» (agnaya˙,
Ùg Veda Sa◊hitå III.26.4), «rayos» (raßmaya˙˙, Pañcavi◊ßa
Bråhmaˆa XIV.12.9; Íatapatha Bråhmaˆa IX.3.1.25), mez-
clados con «gloria» (ßriyå, Ùg Veda Sa◊hitå VII.56.6, cf.
V.55.3); y, como los Soplos mismos, se les compara a los
radios de una rueda (Ùg Veda Sa◊hitå V.58.5, X.78.4). Son
expresamente «co-nacidos» (såkaμ jåtå˙, Ùg Veda Sa◊hitå
V.55.3 = såkam-uk∑, VII.58.1), hermanos, de los cuales nin-
guno es más viejo o más joven (V.59.5, 6. V.60.5)85. Como
dioses de la lluvia, se asocian muy estrechamente (Ùg Veda
Sa◊hitå ), incluso se identifican, con las Aguas (Aitareya
Bråhmaˆa VI.30); y, ya sea como vientos o ya sea como
aguas, hacen «rugir» a las montañas (nadayanta, Ùg Veda
Sa◊hitå I.1665), mientras que, como los Siete Ríos, son «co-
nocedores del Orden» (®tajña˙, Ùg Veda Sa◊hitå V.58.8).
Como los seres elementales (Maitri Upani∑ad VI.10.35), se
identifican con los tallos del Soma86 (Ùg Veda Sa◊hitå
I.166.3; Såyaˆa, pråˆådi rËpeˆa ßar¥re sthita˙; Taittir¥ya
Sa◊hitå VI.4.4.4, pråˆå vai aˆßava˙). Son, como los Ù∑is y
los Soplos, una hueste (gaˆa), o huestes de siete o de sietes
(Íatapatha Bråhmaˆa II.5.1.13, V.4.3.1787, IX.3.1.1-2588;
Taittir¥ya Sa◊hitå V.4.7.7, etc.), cuyo caudillo (gaˆånåμ

85
Ver akani  ha en Coomaraswamy, «Algunas Palabras påli».
La igualdad de los Maruts que, como los Soplos, se comparan a los radios
de una rueda, de los cuales ninguno es el primero ni el último en orden, es
como la de los miembros de un clan o de una cofradía, y da su significado
propio a la frase «todos los hombres nacen iguales».
86
Para las implicaciones de esto, ver mi Ótmayajña.
87
Un análisis del «carro» (cf. Aitareya Óraˆyaka II.3.8; Ka ha Upani∑ad
III.3; Jåtaka VI.252) con su cuerpo de madera, cuatro caballos, conductor y
pasajero real, «siete en total», al igual que la «séptuple Persona» de
Íatapatha Bråhmaˆa VI.1.1.1 sig.
88
Los versos 4-6, que comienzan «y estos mundos son lo mismo que esta
cabeza», corresponden muy estrechamente a la descripción de la «cabeza»
cósmica en Timeo 44D, 45B, 81D.

65
 OBRAS IMPUBLICADAS

gaˆapati 89, Ùg Veda Sa◊hitå II.23.1, X.112.9; sagaˆa,

III.47.4) es Brahmaˆaspati (el «Sacerdotium»)90 o Indra (el
«Regnum») —Indra, «el impeledor de los Ù∑is» (Ùg Veda
Sa◊hitå VIII.51.3), «es su Ù∑i [de ellos]» (V.29.1). En otras
palabras, son los súbditos, vasallos, guardia y milicia del go-
bierno dual de Indråb®haspat¥91, y el modelo de los «Comu-
nes» del cuerpo político, ya sea del estado o ya sea del ser
humano, cuya salud depende de su lealtad hacia su cabeza,
como ello es explícito en Taittir¥ya Sa◊hitå V.4.7.7 y
VI.1.5.2, 3, donde la unanimidad y lealtad de los pueblos
terrenales es una consecuencia de la adhesión de los Maruts al
«Regnum» in divinis.
Es principalmente aquí, en su relación con Agni e Indra,
hacia quienes, ciertamente, los Maruts pueden ser desleales
(Ùg Veda Sa◊hitå I.165, VIII.7.30, 31, etc.), pero, a quienes
normalmente sirven como aliados en la batalla contra V®tra y
en la obtención de los Ríos con los que están tan estrechamen-
te conectados, donde se centra principalmente su significación
para nuestra psicología. Por toda la literatura védica encon-
tramos que, en la batalla con V®tra, el «valiente (abhimåti )»
Indra es abandonado por los dioses aterrorizados y lucha solo,
o más bien con ninguna otra ayuda que la de sus «buenos
aliados» (Ùg Veda Sa◊hitå VIII.53.5, 6), los Maruts o los

89
Puesto que los Maruts son también los Rudras, su padre, Rudra, se lla-
ma también el «caudillo de las huestes» (gaˆånåm gaˆapati, Våjasaneyi
Sa◊hitå XVI.17; Íatapatha Bråhmaˆa IX.1.1.18). En la mitología «poste-
rior», en la que Íiva (Rudra) es asistido por las huestes (gana) de los espíri-
tus (bhËta), esta jefatura es ejercida por sus hijos, intelectualmente por
Gaˆapati (Gaˆeßa, la deidad de cabeza de elefante) y en el sentido militar
por Kårttikeya (Senåpati); éstos dos representan el «Sacerdotium» y el
«Regnum», y corresponden a los Agni-B®haspati e Indra védicos.
90
Saptagu, Ùg Veda Sa◊hitå X.47.6, es decir, «de siete rayos»; cf. Grass-
mann, s.v. gu en los sentidos 7, 8: como es explícito para Agni-B®haspasti
en Ùg Veda Sa◊hitå I.146.1 y VI.44.14.
91
Para la teoría, ver Coomaraswamy, Autoridad Espiritual y Poder
Temporal en la Teoría India del Gobierno. Toda esta teoría se aplica tanto al
auto-control como con al gobierno de un Estado: se trata, en otras palabras,
de una psicología del gobierno.

66
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

Soplos, que, por su participación en esta operación sacrificial,

alcanzan su divinidad (Ùg Veda Sa◊hitå I.87.5, VIII.96.7;
Aitareya Bråhmaˆa III.16, 20, etc.)92. Indra resulta victorioso
en tanto que su caudillo, no cuando ellos persiguen sus fines
propios; Indra es el «Regnum», y toda la ciencia del gobierno
es una ciencia de control de sí mismo o de auto-control
(Arthaßåstra, I.6).
Incidentalmente, hemos visto ya que a los poderes del al-
ma, ya se les designe como Soplos, o ya se les designe de otro
modo, se les llama «dioses» (deva, devatå ), aunque aquí po-
dría ser más inteligible, en tanto que estos poderes son los
súbditos de Dios y enviados por Él a Sus misiones, traducir
por «ángeles»; pues éstos no son los «múltiples dioses» de un
«politeísmo» (si es que una cosa tal ha existido alguna vez o
alguna parte), sino las delegaciones y extensiones del poder de
un único Dios. Sin embargo, con esta reserva continuaremos
empleando la traducción usual de deva y devatå por «dios» o
«divinidad». Ahora ya debemos estar en posición de com-
prender la afirmación de Atharva Veda Sa◊hitå XI.8.18b,
«habiendo hecho de él su casa mortal, los dioses [ángeles]
habitaron el hombre» (g®haμ k®två martyaμ devå˙ puru∑am
åvißan), y la de Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.14.2, «todos
estos dioses están en mí», y Íatapatha Bråhmaˆa IX.2.1.15
(cf. Våjasaneyi Sa◊hitå XVII.14), donde ellos no están ni en
el cielo ni en la tierra, sino en los seres animados (pråˆina˙)93.

92
En la versión budista de la misma historia, el Bodhisatta es abandonado
de la misma manera por los dioses y dejado «solo»; pero las virtudes o
poderes cardinales, que son, «por así decir, sus asistentes» (parijana, cf.
parib®han en Aitareya Bråhmaˆa VI.28, y ßrijå pariv®aham en Jaimin¥ya
Upani∑ad Bråhmaˆa IV.24.11) no le abandonan y, usándolos como su escu-
do, vence al ejercito de Måra (de Namuci, de V®tra) (J I.72 sig.). Lo que esto
implica, igualmente para Indra y para el Bodhisatta, es que ellos son victo-
riosos en la medida en que están recogidos, en que se han juntado a sí mis-
mos, en que están «en samådhi»: pues «quien los conoce de otro modo que
en sí mismo, está “abandonado por los dioses”» (B®hadåraˆyaka Upani∑ad
IV.5.7).
93
Las palabras yadå tva∑tå vyat®nat en la primera línea del verso, mues-
tran que esta em-psicosis o anima-ción, se predica como teniendo lugar

67
 OBRAS IMPUBLICADAS

Estos dioses, como están dentro de vosotros (adhyåtmam),

son la voz, la visión, la mente, el oído, pero, in divinis
(adhidevatam), son manifiestamente el Fuego, el Sol, la Luna
y los Cuadrantes. «Todo lo que ellos no me dan, eso no está
en mi poder» (Aitareya Óraˆyaka II.1.5; cf. Våjasaneyi
Sa◊hitå XVII.15. Entran en el hombre en conformidad a sus
estaciones (yathåyatanam = yathåkarma, B®hadåraˆyaka
Upani∑ad I.5.21), al mandato del Sí mismo: el Fuego, devi-
niendo la Voz, entra en la boca; los Cuadrantes, deviniendo la
escucha entran en los oídos; el Sol, deviniendo la visión, entra
en los ojos; las Plantas, deviniendo los cabellos, entran en la
piel; la Luna, deviniendo la mente, entra en el corazón; las
Aguas, deviniendo la simiente, entran en el pene. El hambre y
la sed se distribuyen a todas estas deidades, como compañe-
ros, participando en todo lo que obtienen (Aitareya Óraˆyaka
II.4.2)94. Es precisamente esta hambre y esta sed lo que distin-
gue el juicio animal (abhijñåna)95 del de la Persona dotada de
presciencia (prajñåna), puesto que el primero sólo conoce el
hoy, y el segundo el mañana (Aitareya Óraˆyaka II.3.2)96: los

cuando se abren las puertas de los sentidos, aquí por el Artifex divino
(Tva∑ ® = *0:4@LD(`H); los versos siguientes muestran que estas deidades,
que entran en nosotros en el nacimiento, son la totalidad de todos nuestros
poderes, ya sea para bien o para mal.
94
El hambre y la sed son a la vez el origen y el desasosiego de nuestra
existencia contingente, y una definición de nuestra mortalidad. El hombre
natural es insaciable (Aitareya Óraˆyaka II.3.3): «Wer viel begehrt und will,
der gibet zu verstehn, dass ihm noch mangelt viel» (Angelus Silesius,
Cherubinischer Wandersmann V.156). Todo comer es un cambio, y «todo
cambio es un morir». Satisfacer nuestra hambre es imposible; el enemigo
sólo puede vencerse ayunando. Aquellos que eligen «el hambre y la sed»
por amor de los placeres correspondientes están rechazando la verdadera
Vida del espíritu (Platón, Filebo, 54, 55): nuestro Sí mismo verdadero es «el
Sí mismo que sobre-pasa (atyeti ) el hambre y la sed, la aflicción y el enga-
ño, la vejez y la muerte» (B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.5).
95
El uso de abhijñåna aquí por «conocimiento estimativo» es sarcástico,
como lo es Platón cuando habla de aquellos que son gobernados por el
placer y el sufrimiento como •6@8"F\‘ FfNDT< (Fedón 68E).
96
La definición de la Persona verdadera de un hombre en Aitareya
Óraˆyaka II.4.2 es muy llamativa, y debe leerse en conexión con la defini-
ción europea clásica de la «Persona» en Boecio, Contra Eutiques.

68
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

contactos con lo cuantitativo (måtrå-sparßå˙) son la fuente del

placer y del dolor (sukha-du˙kha), y solo la Persona a quien
éstos no distraen (na vy-athayanti, «no dominan», de la raíz
obsoleta ath), que permanece el «mismo» bajo ambas condi-
ciones, es apto para participar en la inmortalidad (am®tattvåya,
Bhagavad G¥tå II.31 = •2"<\.g4<, Aristóteles, Ética a
Nicómaco X.7.1077b.31 = el s’eternar de Dante, Inferno
XV.85), que es la meta hacia la que apunta toda nuestra psico-
logía tradicional y que, por consiguiente, como se ha dicho tan
acertadamente, es «el objetivo supremo de la educación
humana»97.
Así pues, la vida instintiva de los «dioses dentro de voso-
tros», verdaderamente ángeles caídos, es la pasión del Sí mis-
mo mientras desea y busca; y puesto que el propósito de la
Iniciación o Consagración (d¥k∑å ), es precisamente la des-
trucción de la ignorancia y la recuperación del conocimiento
del Sí mismo, podemos comprender inmediatamente la nece-
sidad de una regeneración iniciatoria98 de los poderes del al-

97
Jaeger, Humanism and Theology, pp. 34-35 y notas 34-36.
98
La Iniciación, o un nacer de nuevo, es —no menos desde un punto de
vista indio que platónico y neoplatónico— indispensable para la liberación
última. No hay necesidad de decir que la Iniciación implica un Maestro
(gurú), a través de quien se transmite el poder espiritual y por cuya media-
ción el discípulo nace nuevamente de Dios como padre y de Sophia =
Såvitr¥ como madre. No podemos entrar en esto extensamente aquí, sino
solamente hacer referencia, para Platón, a Fedón 69CD, donde Sócrates
mantiene que «quienquiera que va al otro mundo sin iniciar y sin perfeccio-
nar, yacerá en el fango; pero que el que llega allí limpio y perfeccionado,
morará con los dioses», agregando que los «Bacchoi» son los verdaderos
filósofos y que él mismo siempre se ha esforzado en ser uno de ellos; y a
Teeteto 155E, donde quienes «no están iniciados» se describen como «aque-
llos que piensan que nada es, excepto lo que pueden agarrar firmemente con
sus manos, y que niegan la existencia de las acciones (BDV>g4H = karma) y
de los devenires ((g<XFg4H = bhava), y de todo lo que es invisible»; y para
el neoplatonismo a Hermes Trismegisto, Lib. XIII.
Donde toda instrucción es encíclica y no hay «misterios», la psicología
tradicional solo puede enseñarse como una curiosidad o, a lo sumo, puede
efectuar una preparación intelectual, que puede disponer al estudioso a
trabajar por su propia salvación, pero no puede efectuar su salvación por él.
Sin embargo, haber aceptado, aunque sea en teoría, que «yo» y «mío» son

69
 OBRAS IMPUBLICADAS

ma, si ellos han de liberarse de su mortalidad. Estará claro

ahora que solo «está realmente iniciado aquel cuyos “dioses
dentro de él” están iniciados», a saber, la mente, el habla, la
respiración, la visión y el oído (colectivamente «la constitu-
ción del hombre», manu∑yasya sambhËti ), cada uno por su
propio principio equívoco (Kausitak¥ Bråhmaˆa VII.4; cf.
Íatapatha Bråhmaˆa III.1.3.18-22 y XIII.1.7), de modo que
nosotros, «liberando al Oidor del oído, a la Mente de la mente
—es decir, al Soplo de la respiración— y al Vidente de la
visión, podamos, cuando dejemos este mundo, dejarlo como
inmortales» (Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa IV.18.2 = Kena
Upani∑ad I.2)99. Pues, que nosotros nos salvemos o condene-
mos depende enteramente de si nosotros nos hemos «conoci-
do a nosotros mismos», Quien somos realmente, y de la res-
puesta a la grávida pregunta, «¿En quién, cuando nosotros
partamos, estaremos nosotros partiendo?» (B®hadåraˆyaka
Upani∑ad IV.4.13, 14, Praßna Upani∑ad VI.3), es decir, en
nuestros sí mismos mortales o en el «Sí mismo inmortal del sí
mismo», el «Alma del alma»100.

conceptos sin base, haber consentido al hecho de «negar nuestro sí mismo»,

aunque no hayamos sido capaces de hacerlo, es ya un escape y una libera-
ción parcial del dominio del placer y el sufrimiento.
99
Para un examen de esto, ver Coomaraswamy, Prånå-citi, 1943, p. 108.
Cf. Aristóteles, Metafísica XII.9.4, «El pensamiento no puede ser el bien
más alto. Por consiguiente, la Mente (<@ØH = manas), si es la Mente Maestra
de la que estamos hablando, no piensa nada sino a sí misma, y su pensa-
miento es el “Pensamiento del pensamiento”»; similarmente Witelo, Liber
de intelligentiis XXIV, XXVII, «Intelligentia semper intelligit… [sed] se
ipsam cognoscendo non cognoscit alia» (Comentario, per receptionem non
intelligit, sicut anima); B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.3.28 y IV.5.15, «Pues
donde hay una dualidad, por así decir, hay uno que piensa de otro. Pero
donde todo ha devenido solo el Sí mismo propio de uno (yatra svasya
sarvam åtmaivåbhËt ), ¿cómo y de qué “pensaría” uno entonces?». ¡Cierta-
mente, esto está tan lejos de cogito ergo sum, que eso que «piensa» es preci-
samente «no mi Sí mismo»!
100
La respuesta que se espera a la pregunta de Praßna Upani∑ad VI.3 es,
por supuesto, la de Aitareya Óraˆyaka II.6, «partiendo de aquí con el Sí
mismo Presciente (prajñenåtmanå ), renace (samabhavat ) inmortal». En
general, se asume que una vida plena aquí, comprendida sacramentalmente,
debe implicar la vida plena allí; y por esta razón la muerte es tradicional-

70
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

Todo este problema puede formularse también en los tér-

minos del dominio del Fatum y la transcendencia de la Nece-
sidad. Aquí debemos volver a lo que se ha dicho más atrás
concerniente a los Siete Ù∑is; pues la concepción de nuestra
constitución y consecuente Destino, que estaba implícita allí,
no es en modo alguno únicamente india sino, por ejemplo,
idéntica a la doctrina platónica expresada por Hermes Tris-
megisto (Lib. I.9.16, XVI.13 sig, Excerpt XII, y en otras par-
tes). Aquí la Mente creativa solar (*0:4@LD(`H) «hizo de
Fuego y de Espíritu Siete Gobernadores, que envuelven en sus
órbitas el universo sensible, y su Gobierno (*4@\60F4H, lite-
ralmente cuidado doméstico, economía) se llama «Destino»
(gÊ:"D:X<0)». Estos Gobernadores son los Siete Planetas
(•FJXD", estrellas, luces) y actúan sobre nosotros, o más bien
en nosotros, a través de los correspondientes Daimones101 que

mente una ocasión de regocijo en vez de aflicción. Para aquellos que cono-
cen su Sí mismo, no puede haber ningún temor de la muerte (Atharva Veda
Sa◊hitå X.8.44). La muestra de aflicción en un funeral indio (cremación) es
excepcional; cuando una tal muestra tiene lugar, hasta un simple aldeano
dirá, «pobre hombre, no conoce nada mejor».
101
De hecho, nuestro tratamiento de la psicología india como una
bhËta-vidyå equivale a tratarla como una «demonología». Por supuesto,
debemos despojarnos de las connotaciones peyorativas con las que el cris-
tianismo ha investido a la palabra «daimon», la cual, como su equivalente
indio, yak∑a y bhËta, se refiere a Dios o a seres de origen divino, aunque
pueden ser buenos (obedientes) o malos (desobedientes). La demonología
tradicional es a la vez una angelología y una psicología. Hoy en día nosotros
consideramos todas estas cosas como «supersticiones», y ciertamente son
tales, en el sentido literal de «supervivencias»; pero el que ahora llamemos a
los demonios dentro de nosotros «instintos», no cambia nada en la naturale-
za de las «pasiones dominantes», a las que nosotros estamos sometidos,
hasta que hemos aprendido a dominarlas y a usarlas por nosotros mismos.
Un instinto es un impulso (instinguere, instigación), y nosotros todavía
hablamos acertadamente de nuestros instintos como ten-dencias (a causa de
que tiran de nosotros) y del pensamiento teñido de deseo como ten-
dencioso. La psicología es fundamentalmente una patología, como anuncia
el BV20 ¦< º:Ã< de Platón, y «toda pasión es una posesión epiléptica»
(¦B\80BJ@<, ser cautivado, ser hecho preso), Filón, Legum allegoriae
IV.79. «Comportarse» según nuestros gustos y disgustos no es una libertad,
ni un acto, sino una esclavitud y una pasión. La enfermedad del alma es su

71
 OBRAS IMPUBLICADAS

se hacen cargo de nosotros al nacimiento, entrando en las dos

partes irracionales del alma y penetrando el cuerpo, donde,
asentados en sus vasos102, tiran de nosotros hacia sí mismos
(•<2X86@LF4… gÆH ©"LJ@bH), gobernando así nuestra vida
terrenal, usando nuestros cuerpos como sus instrumentos. La
mayor parte de nosotros somos conducidos y arrastrados por
estos Daimones, debido a nuestro gusto de las actividades en
las que, como dice Hermes, consiste su ser. Pero «ni los dio-
ses [los anteriormente dichos Siete Gobernadores Planetarios]
ni los Daimones tienen ningún poder contra el Rayo de Luz
Único que es el de Dios»103 y «hay unos pocos104, en la Parte
Racional105 de cuya alma, brilla este Rayo que viene de Dios

propia auto-volición. Sea cual sea el nombre con el que llamemos a los
«caballos» el problema permanece el mismo, conducirlos o ser conducido
por ellos.
No podemos tratar aquí la etimología de «daimon», pero queremos rela-
cionarla con la √ sánscrita day o då y con daitya y dånava; y probablemente
es significativo que se diga que Indra vence a los Daityas y Dånavas en siete
grupos de siete en sus respectivas estaciones (yathåsthånam, B®håd Devatå
VII.51, 52), lo cual parece referirse a una «victoria sobre los poderes de
percepción y de acción»; y a esto, en Arthaßåstra I.6, se le llama «toda la
ciencia del gobierno».
102
Las susodichas nå∂ya˙, FJg<TB@\, etc. (ver nota 59), y que han de
considerarse como las «líneas de fuerza» por las que nuestro ser es penetra-
do.
103
La «cadena de oro» de Platón (Leyes 645) y el «raggio dell’alta luce,
che da sè è vera» de Dante (Paradiso XXXIII.53).
104
«Pues, como ellos dicen con referencia a los misterios, “Muchos son
los portadores del tirso, pero pocos los Bacchoi”; y éstos, sostengo, son los
únicos filósofos verdaderos» (Fedón 69CD). «A vosotros os ha sido dado
conocer los secretos del Reino del Cielo, pero a ellos no les ha sido dado…
Viendo no ven, y oyendo no oyen, ni comprenden… a menos que ellos
perciban… y oigan… y comprendan… y se vuelvan a mí para que les cure»,
San Mateo 13:11-15. La última cosa que el «hombre moderno en busca de
un alma» desea es ser curado —«En los últimos días los hombres serán
amantes solo de sí mismos», II Timoteo 3:1, 2.
105
Aunque es casi inevitable traducir 8`(@H, 8@(4F:`H, 8@(4FJ46`H por
«Razón» y «racional», lo que está realmente implícito es la noción de un
Cálculo infalible, y debe comprenderse claramente que la «Razón» platónica
no es en modo alguno nuestra «racionalidad», sino más bien la «Mente de la
mente» de Aristóteles, la Mente que es «siempre recta» (De anima III.10,
33a.27), y la Synteresis, Intellectus vel Spiritus escolástica, en vez de nues-

72
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

por la vía del Sol [la anteriormente dicha Mente Creativa]», y

en éstos la operación de los Daimones (es decir, los impulsos
de los poderes sensitivos en persecución de sus objetos natu-
rales) se reduce a nada. Y así Dios gobierna a los dioses, y
ellos a los Daimones, sus representantes en nosotros; él opera
a través de ambos, y hace así todas las cosas para sí mismo; y
todas las cosas son miembros (:`D4")106 de sí mismo.
Esta psicología profunda se deriva toda directamente de
Platón107, principalmente de Leyes 644E, 645A. La doctrina
de Platón del alma irracional y mortal (con sus partes mejor y
peor) y su distinción del Alma racional e inmortal es, por
supuesto, idéntica a la distinción india de nuestro sí mismo
pasible y «su Sí mismo inmortal y Duque». Estos dos moran
juntos en la casa o ciudad del cuerpo, o viajan en uno y el
mismo vehículo corporal; y entonces surge la cuestión de
quién lo controlará. En la figura de la marioneta108 Platón

tra «mente» o «poder racional» que forma opiniones y actúa en consecuen-

cia. Ya para Boecio, la razón es una facultad mortal, y cuando él se llama a
sí mismo un «animal racional y mortal», la Filosofía le replica que él ha
olvidado Quien es. La mayor parte de lo que hoy día se llama «conocimien-
to» no se basa en nada mejor que estadísticas, y sus «hechos» son solo lo
que nosotros «hacemos» de estas; por consiguiente, la mayor parte de la
educación moderna, tiene poco o nada que ver con el fin último del hombre,
s’eternar.
106
Estrechamente relacionado con :@ÃD", «porción, parte», y así «fa-
tum», como se trata abajo.
107
Scott [cf. Hermes-ED.] llama «estoica» a la noción de gÊ:"D:X<0, pe-
ro era platónica antes que estoica: cf. Fedón 115A y Gorgias 512A. Igual-
mente platónica es la doctrina de los Dioses y Daimones, de quienes Platón
dice que son «nuestros aliados en la batalla, y nosotros sus propiedades»
(Leyes 906, cf. Fedón 62B y Filón, De specialibus legibus VI.122). Todas
estas cosas son «mitos» de la Philosophia Perennis, y no hay más razón para
quedarse detenido en los estoicos, o incluso para suponer que Platón los
inventó, de la que hay para suponer que son de origen indio en su presenta-
ción griega.
108
Para lo cual hay muchos paralelos indios, hindúes y budistas. Ver Coo-
maraswamy, L¥lå y «Juego y Seriedad». Una marioneta es una «maravilla»
(2"Ø:") y, como dice también Platón, «La maravilla es el comienzo de la
filosofía» (Teeteto 155D). Apenas necesitamos decir que el gravamen de
toda la «juglaría» tradicional es metafísico.

73
 OBRAS IMPUBLICADAS

habla del hombre como literalmente «dis-traído» por sus pa-

siones. Dice que estos afectos en nosotros (J"ØJ" J" BV20
¦< º:Ã<) nos empujan acá y allá (•<2X86@LF4), y siendo
contrarios unos a otros (•88Z8"4H ¦<"<J\"4, como en Aris-
tóteles, De anima III.10.433b.5) lo hacen en direcciones con-
trarias, ya sea hacia el bien o ya sea hacia el mal, según pueda
ser el caso109. Pero hay «un sagrado hilo de la Razón, un hilo
conductor, un hilo de oro, a saber, la Ley común del cuerpo
político110, y a este hilo debemos agarrarnos siempre y coope-
rar con él, para que el tipo de oro dentro de nosotros pueda
vencer a los demás tipos». La doctrina de Aristóteles es la
misma, aunque no usa el «mito» de la marioneta: la moción
implica siempre una elección de algún tipo, pero la elección
puede hacerse de acuerdo con la Razón (8@(4F:`H), o puede

109
Direcciones contrarias, ya sean éticas o estéticas. La liberación consis-
te precisamente en una liberación de estas alternativas, de estos «pares de
opuestos». La con-ducta act-iva del hombre volitivo (cf. FL<V(T, •(T(Z,
sánscrito samaj, samåja, √ aj, –(T, latín ago, de donde «acto») no es nada
más que un comportamiento instintivo y pasivo; (por una de las «coinciden-
cias» de la etimología sánscrita, a-ja significa «innacido»: y el Movedor de
todas las cosas es aja en ambos sentidos); conducirse uno mismo es «ser en
acto», comportarse es «ser in potentia»; la conducta es con-sider-ada, el
comportamiento inconsiderado —es decir, la primera está de acuerdo con la
moción ordenada de las estrellas [latín sider ], mientras que el comporta-
miento es excéntrico. La distinción es paralela a la que hay entre Fb<<@4" y
B"DV<@4", y a la del sánscrito svaråj (autonomía) y anyaråj (heteronomía)
según se expresa en Chåndogya Upani∑ad VII.25.2, cf VIII.1.5.6.
En conexión con «ser en acto», es significativo que el védico aja (agente,
ágil y de aquí también «cabra») es un epíteto védico característico del Sol,
Rudra o Indra (capataz de la hueste de los Maruts), mientras que los ajåsa˙
(pl.) que «rinden tributo» (balim… jabru˙) a Indra (Ùg Veda Sa◊hitå
VII.18.19) son casi con certeza los Maruts.
110
No podemos abstenernos de llamar la atención aquí sobre un serio
error en la versión de R. G. Bury, edición Loeb Library, p. 69; la «cadena de
oro» no es «la ley pública del Estado» sino «la ley común del cuerpo políti-
co (individual)»: «ley común» (6@4<ÎH <`:@H) debido a que nuestra propia
constitución psicofísica es una 6@4<T<\" (República 462C); nosotros somos
un «agregado animal» (6@4<Î< .è@<, Timeo 89D). Habría estado contra
toda la posición de Platón hacer un absoluto de la ley de un Estado; Platón
está hablando de una «Ley» (sánscrito dharma) sobre la que han de basarse
todas las demás leyes.

74
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

estar determinada por las Pasiones (¦B42L:\"); y en este

último caso (el del »JJT ©"LJ@Ø de Platón, República 431B,
44OB, etc.) la moción resultante será irracional. La Mente (de
la mente) es siempre recta; pero el apetito y las imágenes
mentales (N"<J"F\" = saμkalpa o rËpa) pueden ser rectos o
errados (De anima III.10.433a.22 sig.)111.
Estos resúmenes de la psicología Platónica y Neoplatóni-
ca introducen el problema del Fatum y el Libre Albedrío,
fundamental en el presente contexto, en el que estamos consi-
derando una ciencia dispositiva a la Liberación en el sentido
más completo y total de la palabra. Difícilmente hay una doc-
trina de la Philosophia Perennis que haya sido más incom-
prendida, y, por consiguiente, más aborrecida, que la del Fa-
tum; aborrecida, debido a que se ha supuesto que el Fatum
(implicado en la noción de Providencia), es, por así decir, un
decreto arbitrario impuesto sobre nosotros por una deidad
excesivísimamente personal —a la que también hoy día se
hace referencia con el nuevo nombre de «determinación eco-
nómica». La doctrina ortodoxa tradicional es un reconoci-
miento de la cadena causal por la que todos los acontecimien-
tos están ligados en una sucesión fenoménica112, pero un re-
conocimiento de su operación intrínseca y no extrínseca. Pue-
de afirmarse, en las palabras de Santo Tomás de Aquino, que
«El Fatum está en las causas creadas (es decir, mediatas)
mismas» (Summa Theologica I.116.2), o en las de RËm¥, que
«El esfuerzo no es una lucha contra el Destino, puesto que el
Destino mismo ha puesto este esfuerzo en nosotros»
(Mathnaw¥ I.976); «Fingirse desvalido es dormir entre saltea-
111
Cf. Filón, De opificio mundi 117 (donde vuelve de nuevo al mito de la
marioneta); Legum allegoriae 30; Quod Deus 43.
112
La hetupaccaya budista, la «secuencia causal»; las «series de causas»
de San Agustín (De civitate Dei V.8). Para las «causas mediatas», o más
literalmente «causas ministeriales» de Platón ("ÆJ\"4 ßB0DgJ@LF"4), lla-
madas también hijos de Dios, dioses jóvenes y dioses de dioses (2g@Â 2gä<,
cf. Våjasaneyi Sa◊hitå XVII.13, 14 y Íatapatha Bråhmaˆa IX.2.1.14, 15,
devå devånåm = pråˆå˙, un paralelo notable), ver Timeo 41, 42, 68, 69, 70;
República 617E; Leyes 904.

75
 OBRAS IMPUBLICADAS

dores» (Mathnaw¥ I.943); «Tú tienes pies; ¿por qué, entonces,

te finges cojo?» (Mathnaw¥ I.930). Similarmente, en el bu-
dismo, donde se insiste en la operación infalible de las causas
al menos tan vigorosamente como en Santo Tomás (siendo la
«no-causación» [ahetuvåda] una herejía), se enseña, no menos
enérgicamente, que hay un «debe hacerse» (kiriya) y que adu-
cir una necesidad causal no absuelve a un hombre de la res-
ponsabilidad de hacer una elección entre el debe hacerse y el
no debe hacerse; y el hecho de que pueda hacerse una tal elec-
ción es una predicación del Libre Albedrío. La doctrina tradi-
cional es una doctrina del Fatum y el Libre Albedrío, y así
debe ser, debido justamente a que hay «dos en nosotros», uno
fatalmente determinado y el otro libre. De estos dos, haber
devenido lo que nosotros somos es haber subido por encima
de nuestro fatum. La cadena del fatum nunca puede romperse,
pero nosotros podemos salir de ella para devenir su espectador
y no ya su víctima.
La concepción tradicional del Fatum no implica ningún
concepto de una injusticia posible. +Ê:"D:X<0 o :@ÃD" es
literalmente una «asignación»: el significado esencial √ mer,
presente en el latín mereo y en el inglés «merit» [«mérito»], es
simplemente «recibir la porción de uno, con la noción colate-
ral de ser el débito propio de uno» (H. G. Liddell and R. Scott,
A Greek-English Lexicon, 8ª ed., Oxford, 1897). 9@ÃD" es a
veces simplemente «herencia», y ser –:@4D@H es estar privado
de la porción debida a uno, habitualmente de algo bueno, y en
este caso de la «vida»; 6"J :@ÃD"< es lo mismo que 6"J
NbF4<, «naturalmente» o «debidamente»: luchar contra nues-
tro fatum es luchar contra nuestra propia naturaleza, y desear
no haber nacido nunca. ¿Pues cómo, de otro modo, podríamos
haber nacido, si no es en un tiempo y lugar dados, y con posi-
bilidades o «dones» dados? Nuestro Fatum es sólo «lo que
está viniendo a nosotros», y «lo que nosotros pedimos»; «no
hay puertas especiales para la calamidad y la felicidad; ellas
vienen como los hombres mismos las convocan»

76
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

(Thai-Shang, Sacred Books of the East, XL, 235). «Nada, ya

sea bueno o malo, que tenga que ver con el cuerpo, puede
acontecer aparte del Destino (gÊ:"D:X<0). Por consiguiente,
está “destinado” que el que ha hecho el mal sufrirá el mal;
ciertamente, con este fin lo hace, para poder sufrir el castigo
de haberlo hecho… Y todos los hombres padecen lo que el
Destino ha señalado para ellos, pero los hombres racionales
(aquellos de quienes he dicho que son conducidos por la Men-
te) no lo sufren de la misma manera que los irracionales…
Para la Mente no hay nada imposible, ni exaltar el alma del
hombre por encima del Destino, ni, si como a veces acontece,
el alma no hace ningún caso, someterla al Destino» (Hermes,
Lib. XII.1.5, cf. X.19, así como Platón, Fedón 83A, Maitri
Upani∑ad III.2).
La doctrina tradicional predica una Causa Primera que es
directamente la causa de nuestro Ser (por participación), pero
solo indirectamente, a través de la operación de las causas
segundas o mediatas, en las que nunca interfiere, la causa de
nuestro ser lo que nosotros somos. Por consiguiente, en nues-
tra idiosincrasia, nosotros somos, precisamente, los
herederos113 de cosas hechas (karma). Esta fuerza «invisible»
(ad®∑ a) de «nuestro karma», aunque es una parca que debe ser
temida, no es nada impuesto sobre nosotros, sino la ley de
nuestra propia naturaleza. Dios, desde el punto de vista indio,
no es un arbitrario asignador de destinos, sino simplemente el
«presenciador del karma». En otras palabras, como dice tam-
bién Platón, todo lo que hace el Jugador de Damas cósmico, y
que «es una tarea maravillosamente fácil», es «mover el ca-
rácter que mejora a un lugar superior, y el que empeora a uno
peor, según lo que pertenece a cada uno de ellos, proporcio-
nando así un destino (:@ÃD") apropiado... Pues según la incli-
nación de nuestros deseos, y la naturaleza de nuestras almas,
cada uno de nosotros deviene usualmente de igual
carácter114... el divinamente virtuoso es transportado por una
113
Referencias en Coomaraswamy, «Hinduismo y Budismo», 1943, notas
211, 218, 221, 225.

77
 OBRAS IMPUBLICADAS

ter114... el divinamente virtuoso es transportado por una vía

sagrada a un lugar diferente y mejor» (Leyes 903, 904). Simi-
larmente en la doctrina cristiana, «El Fatum es la ordenación
de las causas segundas hacia los efectos previstos por Dios»
(Summa Theologica I.116.4), «sin las cuales el mundo habría
sido privado de la perfección de la causalidad» (Summa
Theologica I.103.7 ad 2).
Así pues, nosotros estamos a merced de nuestra propia vo-
lición característica: cuando se da rienda suelta a los poderes
sensitivos, siempre que nosotros estamos haciendo lo que nos
gusta o pensando volitivamente, y en la medida en que todo
nuestro comportamiento —bien sea bueno o malo— es sin
principios, nosotros no somos agentes libres, sino sujetos
pasivos de lo que se llama acertadamente nuestras «pasiones».
Esta es la única doctrina ortodoxa, a saber, que el hombre
como es en sí mismo, «este hombre» que no sabe lo que es
verdadero sino solo lo que quiere pensar, que no sabe lo que
es recto sino solo lo que quiere hacer, y que no sabe nada de
arte sino solo lo que quiere, no es un hombre libre y no hace
ninguna elección, sino que es empujado y arrastrado por fuer-
zas que no son suyas propias debido a que no las ha domina-
do. San Agustín pregunta así, «¿Por qué, entonces, los hom-
bres miserables se aventuran a enorgullecerse de su “libre
albedrío” antes de liberarse?» (De spiritu et littera 52); y Boe-
cio explica que «Toda cosa es tanto más libre del Fatum cuan-
to más se acerca al Pivote (cardo)115. Y si está fijada a la esta-

114
Cf. B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.4.5; Maitri Upani∑ad VI.34.3C.
115
Cardo, √ krad como en 5"D*\", sánscrito h®d, «corazón». Los signifi-
cados de cardo incluyen pivote, polo (Polo Norte), y especialmente «gozne»
(originalmente pivote) de una puerta. Cf. Maestro Eckhart, «la puerta va y
viene sobre su gozne. Yo comparo la puerta batiente misma al Hombre
Exterior, y el gozne (ángel, polo, pivote, gozne) al Hombre Interior [is qui
intusest, II Corintios 4:16, anta˙ puru∑a˙, Maitri Upani∑ad III.3;
antar-åtman, Ka ha Upani∑ad VI.17, Maitri Upani∑ad VI.I, Bhagavad G¥tå
VI.47]. Según la puerta se abre y se cierra, bate hacia afuera y hacia adentro,
pero el gozne permanece inmutable en el mismo lugar y nunca cambia» (ed.

78
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

bilidad de la Mente Suprema, transciende la necesidad del

Fatum» (De consolatione philosophiae IV.6); y Santo Tomás
de Aquino dice, «La voluntad es libre en la medida en que ella
obedece a la razón, no cuando nosotros estamos haciendo “lo
que queremos”» (Summa Theologica I.26.1). «El espíritu está
presto, pero la carne es débil» (San Mateo 26:41); es decir, en
términos de los símbolos clásicos, los caballos no están do-
mados.
Así pues, el Libre Albedrío no es nuestro por naturaleza,
sino solo potencialmente; nuestro sí mismo volitivo es sola-
mente una avidez, un hambre y una sed, y todo menos un
Libre Albedrío. Sin embargo, hay un Libre Albedrío en noso-
tros, que puede ser nuestro si nosotros sabemos Quien somos,
y podemos decir a ese Sí mismo, «Hágase Tu voluntad»; pero
solo puede ganarse con este consentimiento, pues «quien no
ha escapado de la volición propia, no tiene libre albedrío»
(RËm¥, D¥wån, Oda XIII); nada excepto la práctica perfecta
del Islam («resignación») es libertad perfecta116. El hombre
sólo es libre cuando la victoria sobre el placer ha sido ganada
(Leyes 840C); solo «donde es el Espíritu del Señor, hay liber-
tad» (II Corintios 3:17); «si vosotros sois conducidos por el
Espíritu, ya no estáis bajo la Ley» (Gálatas 5:18). «Otra que
esa Vida simple, omni-inclusiva, toda otra vida es obscuridad,
miserable, opaca y pobre» (Plotino VI.7.15); «Eso (Brahma)
es vuestro Sí mismo; otro que Eso es solo miseria»
(B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.4.2). En otras palabras, nuestro
Hombre Interior está en el mundo pero no es de él, está en
nosotros pero no es de nosotros; en cambio, nuestro Hombre
Exterior está a la vez en el mundo y es de él, y debe sufrir en
consecuencia.

Pfeiffer, p. 489). Cardo como «Polo» = sánscrito skambha, sthˈa, vamsa y

«qu b» islámico, el principio «cardinal» sobre el que «giran» todas las cosas.
116
Sobre jabar (necesidad) y qadar (libre albedrío), ver las notas de Ni-
cholson sobre Mathnaw¥ I.470-73, 617-41.

79
 OBRAS IMPUBLICADAS

El problema es una cuestión de conflicto interno; y su re-

solución, es una cuestión de guerra y paz117: conflicto interno
porque, como toda nuestra tradición está de acuerdo, hay «dos
en nosotros», el alma y el espíritu, el rey y el sacerdote, la
hembra y el macho, el mortal y el inmortal118; y, como dice
Platón, se trata de «cuál gobernará, el mejor o el peor»
(República 431ABC, Leyes 644E, etc.).
Este es el problema del auto-dominio, por cuya causa se
enseña la psicología tradicional, y al cual Platón vuelve tan a
menudo. Cuando el gobierno interior es de la parte mejor del
alma por la parte peor, es decir, de la mente por la turba de las
pasiones, entonces decimos que un hombre es «esclavo de sí
mismo» (»JJT "ßJ@Ø) y así le censuramos; pero cuando,
inversamente, el gobierno interior es de la parte peor del alma
por la parte mejor, entonces decimos que es «dueño de sí
mismo» (6Dg\JJT "ßJ@Ø), a modo de alabanza; y lo mismo
se aplica al recto gobierno de los Estados (República 431;
Leyes 645B, 841C; Protágoras 358, etc.). En otras palabras,

117
Los problemas privados y públicos son inseparables, pues las guerras
políticas son una proyección de la guerra civil dentro de nosotros; y nuestra
«paz donde no hay ninguna paz», debido a que «todos, desde el más peque-
ño al más grande, están entregados a la codicia» (Jeremías 8:10, 11). «Todas
las guerras surgen por ansia de ganar dinero para servir al cuerpo, en cuyo
servicio nosotros somos esclavos» (Fedón 66C); «aquellos que cuidan sus
cuerpos más que todo lo demás… traen hacia ellos el producto de todas las
regiones del globo… Todas estas gentes son hacedores de guerra… para
ganar ventajas pertenecientes al cuerpo y a las cosas exteriores. Pero por
amor de la cultura y la virtud, los “bienes” de la mente discriminativa, la
parte gobernante de nosotros, jamás se ha emprendido ninguna guerra ex-
tranjera o civil» (Filón, De posteritate caini 116 sig.; cf. Deterius 34, «disfru-
tando los privilegios de las gentes sometidas»). En su aplicación a lo que
Hesíodo llamaba «la mejor cosa de todas para un hombre», a saber, estar
siempre en paz consigo mismo, la psicología tradicional propone el único
medio de escape del estado de guerra perpetua económica y política en la
que la civilización se mueve hoy día. Ningún remedio puede ser efectivo
excepto un cambio de corazón. En conexión con esto, cf. Aldous Huxley,
Ends and Means (Londres, 1937).
118
Summa Theologica II-II.26.4, Duo sunt in homine, etc.; Maestro Ec-
khart, «Sabe entonces, que… hay en todo hombre dos hombres», ed. Evans
I, 344; cf. República 604B, y Filón, Deterius 82.

80
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

«este hombre y su esposa, la razón y la carne… están com-

prometidos en contiendas y altercados día y noche» (RËm¥,
Mathnaw¥ I.2617); «El Sí mismo es a la vez el único amigo y
el único enemigo del sí mismo: El Sí mismo es el amigo del sí
mismo en el caso de aquel cuyo sí mismo ha sido vencido por
el Sí mismo, pero siempre está en guerra como el enemigo del
no-Sí mismo» (Bhagavad G¥tå VI. 5.6). Esta es, míticamente,
la batalla de los Dioses y los Titanes, los Devas y los Asuras
dentro de vosotros, único lugar donde el Dragón puede ser
matado; y, éticamente, es la psicomaquía de las Virtudes y los
Vicios119. El resultado es literalmente de victoria o muerte,
pues, como toda nuestra tradición asume, hay una división
real entre los salvados y los condenados120.

¿Cómo es la Victoria que se ha de ganar en esta íihåd?

Nuestro sí mismo, en su ignorancia de, y en oposición a, su Sí
mismo inmortal, es el enemigo que ha de ser convencido. La
Vía es de preparación intelectual, sacrificio y contemplación,
y presupone siempre, al mismo tiempo, una guía por precurso-
res. En otras palabras, hay a la vez una teoría y un correspon-
diente modo de vida que no pueden separarse si han de ser
efectivos. La preparación intelectual es filosófica, en el senti-
do en que la «filosofía» era comprendida por los antiguos. El

119
Sobre la Psicomaquia, cf. Emile Mâle, Religious Art in France of the
Thirteenth Century (Nueva York, 1913 [1956], p. 98 sig.; y el Måradhar∑aˆa
budista.
120
«Cuando la muerte viene a un hombre, su parte mortal, parece, se
muere, pero la parte inmortal parte, ilesa y sin destruir» (Fedón 106E), y la
cuestión es, «¿en quién [a saber, en mi sí mismo mortal, o en su Sí mismo
inmortal] estaré yo partiendo, cuando yo parta de aquí?» (Praßna Upani∑ad
VI.3). «Ese cuyo Sí mismo ha sido encontrado, cuyo Sí mismo está despier-
to…, ciertamente, el (otro-) mundo es suyo, él es ese mundo. Ese Sí mismo
puede ser encontrado aquí y ahora; si tú no lo has encontrado, grande es la
destrucción» (B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.4.13, 14). Yo no sé si la psicolo-
gía empírica ha intentado alguna vez tratar el temor natural de la muerte en
el hombre; la filosofía tradicional afirma que el que ha conocido su propio
Sí mismo que nunca envejece, inmortal, no puede tener temor (Atharva
Veda Sa◊hitå X.8.44).

81
 OBRAS IMPUBLICADAS

objeto propio de esta filosofía se expresa en las palabras del

Oráculo Délfico, «Conoce tu Sí mismo» ((<ä24 Fg"LJ`<).
Por supuesto, eso significa también distinguir el Sí mismo de
lo que es no-Sí mismo, puesto que la forma primaria de la
ignorancia es una confusión del Sí mismo con lo que es no-Sí
mismo.
La batalla se habrá ganado, en el sentido indio y en la ter-
minología cristiana, cuando podamos decir con San Pablo,
«Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí» (Gálatas 2:20), es decir,
cuando «yo» estoy muerto, y no hay nadie para partir, sino el
Dios inmanente, cuando el cuerpo y el alma se desintegran.
Así pues, la filosofía es el arte de morir. «Los filósofos verda-
deros son practicantes del morir, y la muerte es menos terrible
para ellos que para todo los demás hombres... y puesto que
están siempre muy anhelantes de liberar el Alma, la liberación
y separación del alma y el cuerpo es su principal cuidado»
(Fedón 67DE). De aquí el mandato «Morid antes de morir»
(Mathnaw¥ VI.723 sig., y Angelus Silesius, IV.77). Pues
nosotros debemos «nacer de nuevo»; y un nacimiento al que
no precede una muerte es inconcebible (Fedón 77C;
Bhagavad G¥tå II.27, etc.). Este morir es a sí mismo. Se trata a
la vez de una voluntad y de un método.
En lo que concierne a la voluntad, es sumamente impor-
tante una preparación intelectual —intellige ut credas; y aquí
volvemos a nuestra psicología. Toda la fuerza de esta ciencia
se dirige hacia un análisis destructivo del engaño animista de
que este hombre, Fulano, que habla de sí mismo como «yo»,
es una entidad. Esta situación en ninguna parte está mejor ni
más brevemente expresada que en Plutarco cuando dice, «Na-
die permanece una única persona, o es una única persona»
(Moralia 392D). El argumento puede seguirse en la tradición
europea desde Heráclito en adelante: nuestra «vida» es una
sucesión de instantes de consciencia, cada uno diferente del
anterior y del siguiente, y es enteramente ilógico decir de algo
que jamás se detiene a ser, que ello «es»; una cosa solo puede

82
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

ser, si ella nunca cambia (Banquete 207D, Fedón 78D sig.,

etc.). Nuestra existencia no es un ser, sino un devenir. La de-
mostración sistemática es típicamente budista: se analiza la
personalidad, generalmente como un compuesto de cuerpo,
sensación, cognición, complejos y consciencia discriminante,
y se muestra sucesivamente que cada uno de estos factores del
supuesto «sí mismo» es inconstante, y que ni de uno ni de
todos juntos puede decirse que «eso es mi Sí mismo». La
psicología tradicional no está «en busca de un alma», sino que
es una demostración de la irrealidad de todo lo que el «alma»,
el «sí mismo» y el «yo» significan ordinariamente. Cierta-
mente, nosotros no podemos conocer lo que nosotros somos,
pero podemos devenir lo que nosotros somos sabiendo lo que
nosotros no somos; pues lo que nosotros somos es el Dios
inmanente, y él mismo no puede saber lo que él es, porque él
no es un qué, ni jamás deviene alguien121. Nuestro fin se habrá
alcanzado cuando nosotros ya no somos alguien. Por supues-
to, eso no debe confundirse con una aniquilación; el fin de
todo devenir está en el ser, o más bien, en la fuente de ser,
más rica que el ser. «La palabra “yo” (ego), no es propia para
nadie sino solo para Dios en su mismidad» (Maestro Eckhart,
ed. Pfeiffer, p. 261). La noción de un ego de «nosotros» es
una infatuación u opinación (abhimåna, @Ç0F4H, @Ç0:") basa-
da en la experiencia sensitiva (Maitri Upani∑ad VI.10; Filón,
ut infra); como hemos visto, no tiene ningún fundamento ra-
cional —«Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad,
nos dicen falsamente que lo que parece ser, efectivamente es»
(Plutarco, Moralia 392D). Y puesto que la noción de que «yo

121
Podemos conocer nuestro sí mismo, pero no nuestro Sí mismo: pues
«¿con qué podría uno comprender a ese por quien uno comprende?»
(B®hadåraˆyaka Upani∑ad II.4.14). «¿Cómo, entonces, venimos nosotros
mismos a hablar de ello, viendo que no podemos conocerlo y que no pode-
mos entenderlo…? Nosotros podemos afirmar y afirmamos lo que ello no
es, mientras guardamos silencio en cuanto a lo que ello es; ciertamente,
nosotros estamos hablando de ello sólo a la luz de sus consecuencias; pero,
aunque somos incapaces de definirlo, sin embargo, podemos poseerlo»
(Enéadas V.3.14).

83
 OBRAS IMPUBLICADAS

soy el hacedor» (ahaμkåra, karto’ham iti ) es a la vez la forma

primaria de nuestra ignorancia y la causa de todo el sufrimien-
to sentido o infligido, todo el complejo de «yo y mío» (ahaμ
ca mama ca) y la noción de un «yo» que puede sobrevivir a la
disolución del vehículo psicofísico, están bajo un constante
ataque. Pensar que es nuestra propia mente la que trabaja es
una «doctrina penetrada y traspasada»; nada es más vergonzo-
so que suponer que «yo pienso» o que «yo percibo» (Filón,
Legum allegoriae I.47, II.68, III.33). Inferir de los accidentes
de mi existencia que «yo soy» (upådayå asmi ) es ridículo,
debido a la inconstancia de toda experiencia (Sa◊yutta
Nikåya III.105). «Si no fuera por la prisión, ¿quién diría “yo
soy yo”? «(Mathnaw¥ I.2449); +Ç2g, ì JX6<@<, 6"Â F×
Fg"LJÎ< *4g>g808b2g4H (Hermes, Lib. XIII.4). No puede
haber ningún dolor más grande, que el hombre verdaderamen-
te sabio pueda sentir, que reflexionar que «él» todavía es «al-
guien» (La Nube de Inconocimiento, cap. 44).
Haber sentido este dolor (una cosa bien diferente de de-
sear no haber nacido nunca, o de un pensamiento de suicidio)
completa la preparación intelectual. El tiempo para la acción
ha llegado. Una vez convencidos de que el Ego «no es mi Sí
mismo», nosotros estaremos preparados para buscar nuestro
Sí mismo, y para hacer los sacrificios que la gesta demanda.
No podemos tratar aquí la operación en su aspecto ritual (ex-
cepto para enfatizar, de pasada, el valor del ritual), sino solo
en su aplicación a la vida diaria, cada parte de la cual puede
ser transformada y transubstanciada. Asumiendo que nosotros
somos ahora «filósofos verdaderos», inevitablemente comen-
zaremos a hacer una práctica del morir. En otras palabras,
mortificaremos nuestros gustos, «usando los poderes del alma,
en nuestro hombre exterior, no más de lo que los cinco senti-
dos necesitan realmente» (Maestro Eckhart, ed. Pfeiffer, p.
488); deviniendo cada vez menos sentimentales («apegados»),
y cada vez más divinamente descontentos; desapegándonos de
una cosa tras otra. Alimentaremos los poderes sensitivos prin-

84
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

cipalmente con aquellos alimentos que nutren el Hombre In-

terior122; un proceso de «reducción» estrictamente análogo a
la reducción de la obesidad carnal, puesto que en esta filosofía
es precisamente el «peso» el que arrastra hacia abajo a nuestro
Sí mismo, una noción que sobrevive en el uso de la palabra
«grueso» [«grosero»] = sensual. Quien quiere s’eternar,
transumanar, debe ser «de corazón ligero»123.
Al mismo tiempo, si hemos de actuar de acuerdo con
nuestro pensamiento cambiado (Leyes 803C), toda nuestra
actividad debe purificarse de toda auto-referencia. Nosotros
debemos —como Cristo— «no hacer nada por nosotros mis-
mos»; debemos actuar sin ningún motivo personal, egoísta o
inegoísta. Pues esto es más que un simple «altruismo», y más
difícil; en la terminología de Platón, hemos de devenir «jugue-
tes» e «instrumentos» de Dios, no movidos por ninguna incli-
nación nuestra propia, ya sea para bien o para mal. Esto es el
Wu Wei chino, «no hagas nada y se harán todas las cosas».
Esa «inacción» se interpreta mal a menudo, y a menudo deli-
beradamente, por una generación cuya única concepción de la
holganza es la de un «estado de ocio» hecho de inutilidad. Sin
embargo, la renuncia a las obras (saμnyåsa karmåˆåm,
Bhagavad G¥tå V.1), no implica ninguna connotación; signifi-
ca su asignación a otro que a nosotros mismos (brahmaˆy
ådhåya karmåˆi, Bhagavad G¥tå V.10, cf. Jaimin¥ya Upani∑ad
Bråhmaˆa I.5.1-3); el hombre uncido debe pensar, «yo no

122
Cf. Timeo 90BC; Fedro 246E sig.; Fedón 64 sig., etc.; Bhagavad G¥tå
XVII.7-XVIII.39.
123
En la psicostasis egipcia, el corazón del decedido se pesa con una plu-
ma, que representa a la diosa Verdad (Maat). Ver también Coomaraswamy,
Hinduismo y Budismo, nota 269, sobre la levitación.
No hemos intentado tratar la psicología egipcia, pero diremos de pasada
que toda la concepción del Soplo y los Soplos, o el Poder de Arriba y los
«poderes del alma», tiene su paralelo en la doctrina egipcia del ka y sus
asistentes los kau, los poderes de la vida que el poder divino «unce». Para
los detalles ver A. Moret, The Nile and Egyptian Civilitation (Londres,
1927), pp. 181-183 y 358-359; y H. Kees, Totenglauben und
Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter (Leipzig, 1926). No puede haber
ninguna duda sobre la ecuación, ka = Ótman, Pråˆa.

85
 OBRAS IMPUBLICADAS

estoy haciendo nada», sin importar lo que pueda estar hacien-

do (Bhagavad G¥tå V.8). Este «abandono» y «uncimiento»
(yoga) son uno y lo mismo, y ninguno de ambos es un no
hacer nada, sino más bien una «operación llena de pericia»
(Bhagavad G¥tå VI.2, II.50). «La “inacción” no se alcanza no
haciendo nada» (Bhagavad G¥tå III.4): casi con estas mismas
palabras Filón dice que «Moisés no dio el nombre de “reposo”
(•<VB"LF4H) a un mero no hacer nada (•BD">\", De
cherubim 87)», y agrega, «La Causa de todas las cosas es
naturalmente activa… el “reposo” de Dios [no es un no hacer
nada, sino] más bien un trabajar con absoluta facilidad, sin
fatiga o sufrimiento... Un estar libre de debilidad, aunque está
haciendo todo [como Vißvakarman], nunca cesará, por toda
eternidad, de estar “en reposo”».
El mandato de no cesar de trabajar es así categórico, y
acorde a la vocación. En el caso del soldado, se le dice, «So-
metiendo todos los trabajos a Mí, lucha» (Bhagavad G¥tå
III.20); y más generalmente, «Como el ignorante se afana
debido a su apego a la actividad, así también debe afanarse el
Comprehensor, pero sin apego, con miras a la guarda del
mundo (loka-saμgraha, Bhagavad G¥tå III.25)». Esta es, pre-
cisamente, la doctrina de la «guarda» enunciada en el Séptimo
Libro de la República: el filósofo que ha hecho el escarpado
ascenso y que ha visto la luz, aunque naturalmente puede
querer permanecer aparte, no será gobernado por sus inclina-
ciones, sino que retornará a la Caverna «para cuidar y guardar
a los demás ciudadanos», de modo que la ciudad sea goberna-
da por «mentes despiertas» y que aquellos que son menos
propensos a hacerlo puedan mantener el oficio (República
519D sig.). Esta 6"JV$"F4H corresponde al avataraˆa y
avasthåna indios del Omni-hacedor, que está en el mundo
pero que no es de él. En palabras de K®∑ˆa, «Aunque no hay
nada en todo este universo que yo necesite hacer, ni nada
alcanzable que yo no haya alcanzado, sin embargo, yo soy en
acto, pues si yo no fuera, estos mundos se desfondarían y yo

86
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

sería un agente de confusión de las funciones y un matador de

mis hijos» (Bhagavad G¥tå III.23, 24). No debemos confundir
este punto de vista con el del filántropo o el del «servidor de
la sociedad»; el Comprehensor es un servidor de Dios, no de
la sociedad. Es naturalmente imparcial, no un afiliado de un
partido o de un interés, y jamás es el sujeto pasivo de la recta
indignación; sabiendo Quien es, no ama a nadie sino a Sí
mismo, el Sí mismo de todos los otros, a ninguno de quienes
ama u odia como ellos son en sí mismos. No es lo que él hace,
lo que quiera que ello pueda ser, sino su presencia —incluso
en un monasterio, que es igualmente una parte propia de un
mundo ordenado, como lo es una granja o una factoría— la
que «cuida y protege» a los demás ciudadanos.
Así pues, el verdadero asceta (saμnyås¥ ), como las pala-
bras •F60JZH y su equivalente sánscrito ßramaˆa124 implican
igualmente, es un «trabajador» pero, a diferencia del jornalero
ignorante, un trabajador que «no se inquieta por el mañana»
(San Mateo 6:34)125; «tu incumbencia es solo la acción [que
sea correcta], no sus frutos» (Bhagavad G¥tå II.47). Por consi-
guiente, la psicología tradicional, aunque es práctica, es cual-

124
El desarrollo semántico de las palabras •F60JZH y ßramaˆa es el mis-
mo: ambos son primariamente «trabajador», y secundariamente, en el senti-
do religioso moderno, «asceta» y «caminante» o «eremita». Exactamente de
la misma manera, F@N\" y kaußalyå son primariamente conocimiento técni-
co y pericia, y secundariamente «sabiduría» y «virtud».
125
Estas palabras, que se malinterpretan tan fácilmente desde el punto de
vista moderno, no deben entenderse como implicando la recomendación
irracional de una falta de objetivo por parte del trabajador; que el trabajo sea
al mismo tiempo pulcher et aptus (como toda nuestra tradición mantiene)
implica su utilidad, y esto implica esa misma previsión que distingue a una
persona de un animal (al puru∑a del paßu). La frase :Z :gD4:<ZF0Jg signi-
fica «no estar inquieto por», «no estar distraído por las esperanzas o temores
debidos a» las consecuencias de lo que se ha hecho correctamente. El Com-
prehensor no se exalta por el éxito ni se frustra por el fracaso, sino que
siempre es el mismo. El significado de «no estar inquieto por» se expone
bien en las palabras de Terencio, «curae quae meam animam divorse
trahunt» (The Lady of Andros [LCL], I.5.25), una reminiscencia de la ma-
rioneta de Platón, llevada en direcciones opuestas por sus pasiones contra-
rias (Leyes 644E).

87
 OBRAS IMPUBLICADAS

quier cosa menos pragmática; el juicio no es de los fines, sino

de los medios. Los resultados están más allá de nuestro con-
trol y por lo tanto no son responsabilidad nuestra. Sin embar-
go, al uso de los medios correctos sigue inevitablemente un
resultado, que es el mejor y que es el propio perfeccionamien-
to del trabajador. El hombre se perfecciona a sí mismo por su
devoción a sus tareas propias, determinadas por su naturaleza
propia (Bhagavad G¥tå XVIII.45, 47): y esto es también la
Justicia, JÎ ©"LJ@Ø BDVJJg4<, 6"J nbF4< (Platón,
República 433). Al mismo tiempo, «renunciando mentalmente
a todas sus actividades, el Morador-del-cuerpo [el Hombre
Interior] gobernante, reposa felizmente en la ciudad de nueve
puertas del cuerpo, ni actuando ni compeliendo a la acción»
(Bhagavad G¥tå V.13). En otras palabras, «Debes saber que el
trabajo del hombre exterior puede ser tal que el Hombre Inter-
ior permanezca siempre inafectado e inmovido» (Maestro
Eckhart, ed. Pfeiffer, p. 489).
Tales son los frutos inmediatos de la psicología tradicio-
nal, comprendida y practicada. Pero al mismo tiempo que un
hombre tal se libera de la dominación de sus esperanzas y
temores —y esto es lo que significa ser el «dueño del propio
fatum de uno»— está deviniendo Quien es; y cuando parte, y
un sucesor toma su lugar, lo cual está previsto en las socieda-
des tradicionales por la herencia y la transmigración formal de
las funciones ministeriales, entonces, «habiendo hecho lo que
tenía que hacerse», la personalidad psicofísica caerá como un
fruto maduro de la rama, para entrar en otras combinaciones,
y este otro Sí mismo, el Sí mismo inmortal del sí mismo, se
habrá liberado. Y éstos son los dos fines que la psicología
tradicional propone a quienquiera que pone su doctrina en
práctica: estar en paz con uno mismo, sea lo que sea lo que
uno pueda estar haciendo, y devenir el Espectador de todos
los tiempos y de todas las cosas.

88
 SOBRE LA PSICOLOGÍA TRADICIONAL E INDIA…

Nuestro propósito principal ha sido describir la psicología

tradicional, como una contribución a la historia de la ciencia.
Al hacerlo así hemos tenido en vista tanto a los lectores euro-
peos como indios, profesionales como legos. Entre otras co-
sas, hemos querido mostrar que será de la mayor ventaja posi-
ble, en todos los estudios filosóficos, considerar las fuentes
griega y sánscrita simultáneamente, y también, por supuesto,
si la competencia de uno lo admite, que no es mi caso, otras
fuentes tales como la árabe y la china. Hemos querido recalcar
que la doctrina de la Philosophia Perennis, en la que se inclu-
ye nuestra psicología, se expresa en diferentes áreas y en dife-
rentes tiempos, no solo con palabras afines, sino a menudo
con las mismas expresiones y en los términos del mismo sim-
bolismo, por ejemplo, el de la marioneta o el del carro; la
mayor parte de estos símbolos son prehistóricos, o en cual-
quier caso neolíticos, si no de una antigüedad mayor. A veces
hemos hecho hincapié en las etimologías con miras a mostrar
que las doctrinas aludidas están implícitas en la estructura
misma de las lenguas sagradas en las que se exponen; y para
recordar al lector que las expresiones, incluidas las del inglés
moderno, conservan las asunciones primarias de la Philosop-
hia Perennis, sin importar cuán poco conscientes podamos ser
nosotros, por ejemplo, de la doctrina de duo sunt in homine
cuando hablamos de un «conflicto interno» o de estar «en paz
con uno mismo», o cuán poco conocedores de la metafísica de
la luz y de la generación cuando «argumentamos» con miras a
«aclarar» nuestros «conceptos». Para concluir, permítasenos
recalcar de nuevo que la psicología perenne no es una ciencia
por la ciencia, y no puede ser de ninguna utilidad para alguien
que no quiere practicarla. La concepción popular del filósofo
como el que «toma la vida filosóficamente» es perfectamente
correcta; el filósofo de nuestra tradición es el que no solo tiene
el hábito de los principios primeros, sino también el que se
acerca a todos los problemas contingentes a la luz de estos
principios. Y, finalmente, decir que el filósofo no es una víc-

89
 OBRAS IMPUBLICADAS

tima de sus deseos es tanto como decir que todo su interés está
en «las cosas que trabajan por la paz»; el que está en paz con-
sigo mismo no tendrá ocasión de entrar en guerra con los
demás. Para él, el poder y el equilibrio del poder no son asun-
tos de interés en absoluto.

90
 Mahå Puru∑a:

«La Identidad Suprema»∗

Puede establecerse rápidamente, por una confrontación de

textos, que la palabra puru∑a, de derivación incierta, pero
probablemente de la raíz p®, «llenar» (cf. puru, «muchos») se
traduce acertadamente y corresponde exactamente a «perso-
na». En Aitareya Óraˆyaka II.2.2-3, «cuanto más claramente
conoce uno la Esencia (åtman), tanto más plenamente es
uno». La Consciencia de la Esencia falta en los minerales, es
perceptible en las plantas y en los árboles, es más evidente en
las cosas animadas (pråˆabh®t ), y «aunque hay muchos que
no muestran ninguna inteligencia, [ella es] evidentísima en
una «persona» (puru∑a). Pues una «persona» está máxima-
mente dotada de comprensión (prajñå ), habla de lo que ha
sido discriminado (vijñåta), percibe las distinciones (vijñåtam
paßyati ), comprende (veda) el futuro, comprende lo que es y
lo que no es mundanal (lokålokau)1, y esta así dotada de modo
que por lo mortal busca lo inmortal2. Pero en cuanto a los

∗
[La traducción de Coomaraswamy de åtman por Esencia, indica que su
artículo fue escrito alrededor de 1935; la «traducción experimental», como
él la llamaba, fue propuesta en «Two Vedåntic Hymns from the
Siddhåntamuktåval¥», Bulletin of the School of Oriental and African
Studies, VIII (1935), 91-99, y retirada en «Vedic Exemplarism», 1936].
1
Mundano y supramundano, es decir, lo que está en el tiempo y el espa-
cio, y lo que es aparte del tiempo y el espacio.
2
Es decir, ve las cosas contingentes a la manera eterna; para él el mundo
es una teofanía, puede emplear la via analogia, y puede seguir los vestigium
pedis, padaμ na gorapagˬham, Ùg Veda Sa◊hitå IV.53.

91
 OBRAS IMPUBLICADAS

muchos, meros animales (paßu)3, la suya es una comprensión

estimativa (abhivijñåna), meramente en términos de hambre y
de sed, no hablan lo que ha sido discriminado… Su devenir es
solo hasta aquí, tienen ser (sambhavå˙ = habent esse) solo en
la medida de su comprensión (yathå prajñaμ hi ). La “perso-
na” (puru∑a) definida así (sa e∑a puru∑a˙) es el mar, y trans-
ciende todo el universo (sarvaμ lokam ati )»4.
El uso de «persona», en el sentido propio, para traducir
puru∑a, arriba, puede citarse en Boecio, Contra Eutiquio II,
«No hay ninguna persona de un caballo, o de un buey, o de
cualquier otro de los animales, que, mudos e irracionales,
viven una vida solo de sensación, pero nosotros decimos que
hay una persona de un hombre, de Dios o de un Ángel»; así
como también en su definición mejor conocida, ídem III, «La
persona es una substancia individual de una naturaleza racio-
nal», y en Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica
I.39.1C, donde la Persona se define como refiriéndose a la
Esencia divina, cuando la Esencia divina se considera como
sujeto, es decir, «concretamente» y con relación al mundo
como objeto. Santo Tomás escribió también, Summa
Theologica I.29.3 y ad 2, «Persona significa lo que es más
perfecto en toda la naturaleza —es decir, un individuo subsis-
tente de una naturaleza racional. De aquí que… puesto que Su

3
Paßu, en el mismo sentido de «ser humano que no es mejor que un ani-
mal», aparece en B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.4.10, donde al que rinde culto a
un ángel como si fuera otro que su propia Esencia (åtman) se le llama un
«mero animal», y en Siddhåntamuktåval¥, verso XXXVI, donde el autor
designa de la misma manera como «meros animales» a aquellos que se
abstienen de la Esencia que es el fin último del hombre (puru∑årtha). La
distinción entre puru∑a y paßËn (plural de paßu) es como la que hay entre un
«hombre propio», Alemán Mensch, y «el rebaño».
4
Ati, con el significado de transcendencia, se examina abajo. El «mar» es
el de la posibilidad infinita, cf. Ùg Veda Sa◊hitå X.5.1 ekah samudro
dharuˆo råyinåm (Agni), VIII.41.8 samudro apicya˙ (Varuˆa), y para la
idea, cf. San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa I, «El Que Es (= asti en
Ka ha Upani∑ad VI.12) es el principal de todos los nombres aplicados a
Dios; pues comprendiendo todo en sí mismo, contiene la existencia misma
como un mar de substancia infinito e indeterminado».

92
 MAHÓ PURU›A: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

Esencia contiene todas las perfecciones, este nombre de “per-

sona” se aplique adecuadamente a Dios; sin embargo, no co-
mo se aplica a las criaturas, sino de una manera más excelen-
te… la dignidad de la naturaleza divina excede cualquier otra
dignidad; y así el nombre de “persona” pertenece preeminen-
temente a Dios».
Queda claro así que las palabras puru∑a y «persona» son
tanto así sinónimas en la referencia. En el último pasaje, «más
excelente» y «preeminentemente» corresponden exactamente
a la designación Mahå Puru∑a, «Gran Persona», en Aitareya
Óraˆyaka III.2.3, donde cuatro puru∑as se distinguen como
sigue: 1º) el corporal (ßar¥ra-), que es la «esencia incorporada»
(dehika åtmå ) y cuyo principio (rasa) es la «Esencia compre-
hensora» (prajñåtmå ); 2º) el agregado de sílabas cuyo princi-
pio es «A» (cf. II.3.6, «A es toda la Palabra»); 3º) eso por lo
que uno comprende (veda) los Cuatro Vedas, y cuyo principio
es el sacerdote Brahman en tanto que ser lleno del poder espi-
ritual (brahman); y 4º) el Mahå Puru∑a, el Año (saμvatsara),
que «distingue algunas cosas y unifica otras5. Y, sépase, que
la Esencia comprehensora incorporal y el Sol son uno y lo
mismo, y que así resulta que el Sol está presente en cada “per-
sona” (puru∑aμ puru∑aμ pratyåditya)»6. Continuando, el
Aitareya Óraˆyaka cita Ùg Veda Sa◊hitå I.115.1, «La faz
brillante de los Ángeles ha salido (ud agåt ), el ojo de Mitra,
Varuˆa y Agni. Él ha llenado (åprå, de √ p®) el Cielo, la Tierra

5
Es decir, da la vida a unos y la muerte a otros, y es así el autor del ser de
todos los seres, cf. X.121.2 (Hiraˆyagarbha, Prajåpati) yasya chåyå am®taμ,
yasya m®tyu˙, «Cuya cubrimiento es de vida, e igualmente de muerte».
6
La identidad de la «persona en el corazón» con la «Persona de Oro en el
Sol» es, por supuesto, una doctrina fundamental en las Upani∑ads, por ejem-
plo, Maitri Upani∑ad VI.1, «Él se da a Sí mismo doblemente, como el soplo
de la vida (pråˆa) aquí, y como aquel remoto Óditya allí… Aquel remoto
Óditya allí es, ciertamente, la Esencia fuera (bahir-åtmå ), el soplo de la vida
aquí es la Esencia dentro (antar-åtmå )». La forma pratyåditya en Aitareya
Óraˆyaka corresponde a pratyagåtman, passim. Pratyagåtman es casi lite-
ralmente «hipóstasis», puesto que åtman jamás es «cuerpo».

93
 OBRAS IMPUBLICADAS

y la Región Intermediaria. El Sol es la Esencia (åtman) de

todo lo que es sin moción o móvil (jagata˙ tasthu∑a˙)».
Esto, evidentemente, y sentencia por sentencia, corres-
ponde a Ùg Veda Sa◊hitå X.90.4, donde «Con tres-cuartos el
Puru∑a se levantó (Ërdhva ud ait )7. Un cuarto de Él devino
recurrente (abhavat puna˙) aquí8. Desde ahí Él procede uni-
versalmente (vißvaμ vy akramat ) en lo que come y no come
(såßanåßane)»9.

7
Como lo ha precisado W. Norman Brown, «el verbo ud i es casi exclu-
sivamente una palabra SËrya».
8
Es decir, como Agni Vaißvånara, el «Hombre Universal» y/o Soma, etc.,
que, como el fuego (o el agua) de la vida en los mundos, padece la muerte
(nir®tim å viveßa, Ùg Veda Sa◊hitå I.164.32), está sujeto a la vejez
(jujurvån, II.4.5), y nace una y otra vez (muhur… å bhËta, ídem; janman
janmam nihita˙, III.1.20: bhËrijanmå, X.5.1; jåyate puna˙… navo navo
bhavati jayamåna, X.85.18-19); o como el Sol, el octavo Óditya, a quien
Aditi «gesta aquí en vida y muerte repetidos» (prajåyai m®tyave puna˙,
X.72.9), cf. II.5.2, «Agni, octavo en lugar». De la misma manera, Prajåpati
es «estupidificado por la vejez» (j¥ryyå mËra, Pañcavi◊ßa Bråhmaˆa
XXV.17.3), Agni, Soma y Varuˆa «declinan» (cyavante, X.124.4), la juven-
tud y potencia de Cyavana se pierden, y deben ser renovadas (Ùg Veda
Sa◊hitå, passim). Las mortalidades y resurrecciones de Agni son a la vez
diarias y aeviternales. Es con referencia a la duración indefinida de la aevi-
ternidad, por lo que a Agni se le llama comúnmente «inmortal entre los que
mueren» (amartyam marte∑u, IV.1.1, etc.), por lo que se dice que concede su
aeviternidad a los Ángeles (VI.7.4, cf. IV.54.2), y por lo que a estos mismos
se les llama «aviternales» (am®ta, passim). No parece que el Ùg Veda atri-
buya en ninguna parte una inmortalidad absoluta a ningún aspecto manifes-
tado de la deidad, sino que más bien asume que «Dios viene y va, Dios
expira» (Maestro Eckhart). Pero expresiones tales como am®tattva uttama,
Ùg Veda Sa◊hitå I.31.1, pueden referirse a lo que Íaˆkara llama la «inmor-
talidad absoluta» (åtyantika am®tattva) concebida como un fin alcanzable
por los hombres o los ángeles, y, en todo caso, el Ùg Veda, al recalcar la
doctrina de la resurrección, asume un principio eterno subyacente a todas
sus manifestaciones formales. Por ejemplo, eso que presencia el pasado y el
futuro a la vez, no puede considerarse como perteneciendo al pasado o al
futuro; El que presencia a través del Sol, no es él mismo el Sol.
9
Aquí adoptamos la explicación perfectamente inteligible de Såyaˆa de
sa-aßana y an-aßana que designan, respectivamente, «lo inteligente animado
y generado, que participa del alimento» y «lo sin moción e ininteligente, tal
como una montaña»; lo cual corresponde exactamente a jagata˙ tasthu∑a˙
(sin moción y móvil), en Ùg Veda Sa◊hitå I.115.1. A la vista de la explica-
ción de Såyaˆa (Monier Williams da también «no comer» como el signifi-
cado de anaßana), no veo como såßanånaßane puede haber llegado a ser

94
 MAHÓ PURU›A: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

El Puru∑asËkta afirma la transcendencia del Puru∑a en tér-

minos que se pueden cotejar estrechamente en otros himnos,
así como en los Brahmaˆas y Upani∑ads. Ese cuarto de Él
que, como hemos visto, es la «Persona en el Sol», «es todas
las existencias» (vißva bhËtåni ), «este mundo entero (evaμ
sarvam), a la vez el pasado y el futuro (bhËtaμ yac ca
bhavyam)». Esta última expresión corresponde a «lo que se ha
hecho y será hecho» (k®tåni yå ca k®två ) en Ùg Veda Sa◊hitå
I.25.11; aquí Varuˆa se describe como operando ab extra, en
el Sol, como lo muestran claramente las expresiones «de vi-
sión a distancia (uru-cak∑asa)», «difundiendo una vestidura de
oro, llevando una túnica resplandeciente (vibh®d dråpiμ
hiraˆyaμ… vasta nirˆijam)»10, «entronizado en el imperio
universal (ni sasåda… saμrajyåya)»; y estando así sedente,
ídem II11, «Desde ahí, Él que conoce todas las cosas ocultas
(vißvå adbhutå cikitvån)12, presencia lo que ha sido hecho y
será hecho (åbhi paßyati k®tåni yå ca k®två )». En Ùg Veda
Sa◊hitå X.88.13-14, se dice que esta «estrella antigua, el
mirador del Yak∑a, Agni Vaißvånara», ha «excedido al Cielo
y a la Tierra en poder (mahimnå pari babhËva urv¥ )», y se le
llama «un Ángel aquí abajo y en el más allá (uta avaståt uta
deva paraståt )». Pasando por alto otros muchos paralelos que

llamado «obscuro». En conexión con esto, W. Norman Brown no piensa que

valga la pena siquiera mencionar a Såyaˆa. No es que Såyaˆa esté siempre
acertado, pero es siempre digno de consideración, y aquí la confrontación de
los textos le prueba acertado más allá de toda duda.
10
Nirˆija implica «blanco lavado». Cf. Ùg Veda Sa◊hitå VIII.41.10, don-
de se dice que Varuˆa, manifestado como el Sol, ha «hecho, con su opera-
ción, que los negros sean blancos resplandecientes (ßvetån adhi nirˆija˙
cakre k®∑ˆån)».
11
En el verso 6, el dual venantå implica Mitråvaruˆa; puesto que les lla-
ma, en efecto, el «ser solar dual», y puesto que ven es típicamente una «pa-
labra sol».
12
Adbhuta, equivalente a ad®∑ a, «invisible», como en Ùg Veda Sa◊hitå
IV.2.12, donde Agni se dice que presencia a la vez lo que es evidente y lo
que está oculto (d®ßyån agne etån… paßye adbhutån). Adbhuta se traduce a
menudo por «maravilloso», pero las cosas pasadas y futuras se consideran
aquí como maravillosas, no como milagrosas en sí mismas, sino como
misteriosas, inconocidas e inaccesibles a la observación.

95
 OBRAS IMPUBLICADAS

podrían citarse, este nos retrotrae al Puru∑asËkta, donde, en

los versos 2 y 3, tenemos «Por grande que sea el poder
(mahimå ) del Señor de la Aeviternidad (am®tasya ¥ßåna˙, el
Sol) cuando surge del alimento (annena-ati rohati ), aún más
(jyåyaß ca) es la Persona», como también en los versos 1 y 5,
se dice que Él «trasciende el espacio de diez dedos (aty
ati∑ had daßaˆgulam)»13, y «sobrepasa a la Tierra (aty
aricyata… bhËmim)», donde, como es habitual, «Tierra» sig-
nifica la totalidad del «terreno» de la existencia. Aitareya
Óraˆyaka II.3.3, donde el Puru∑a trasciende la totalidad del
universo (sarvaμ lokam-ati ), citado arriba, depende eviden-
temente de los textos anteriores, y no hay nada en las exposi-
ciones upani∑ádicas, aunque más detalladas, que pueda decir-
se que se suma a esto.
En este punto será necesaria una disgresión, para hablar
de las dos vías diferentes por las que se ha buscado un cono-
cimiento de la naturaleza divina. Las Upani∑ads emplean estas
dos vías, la via analogia (la técnica del simbolismo) y la via
remotionis (la técnica de la abstracción) precisamente de la
misma manera que el cristianismo, que heredó los métodos
positivo (6"J"N"J4P²) y negativo (•B@N"J4P²) del neopla-
tonismo a través de Pseudo Dionisio, que los empleó en el De
divinis nominibus. El método positivo consiste en atribuir a
Dios, de una manera superlativa y absoluta, todas las perfec-
ciones y bellezas concebibles en las cosas existentes; en Él,
estas perfecciones absolutas, aunque se distinguen lógicamen-
te, se consideran como inexplicables, y como idénticas con Su
esencia. Cada una de estas atribuciones constituye un «nom-
bre esencial», de manera que tales nombres esenciales son
tantos como las perfecciones que puedan enumerarse. Ejem-

13
Daßåˆgulam ha sido muy discutido. Aquí aduzco meramente Ùg Veda
Sa◊hitå VI.44.24 daßayantram utsam, X.51.3 daßantaru∑yåt y Pañcavi◊ßa
Bråhmaˆa XXV.15.1, «el Año consta de dieces y dieces», para sugerir que
«diez» puede hacer referencia a las direcciones del espacio. [Ver también
Coomaraswamy, «Ùg Veda Sa◊hitå X.90.1 åty atis had daßåˆgulam»,
1946.—ED.].

96
 MAHÓ PURU›A: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

plos de este método pueden citarse en la designación de Dios

como Luz, Amor, Sabiduría, Ser, etc., y en el sac-cid-ånanda
de los Bråhmaˆas. Por otra parte, el método negativo procede
a la definición de la naturaleza divina por la vía de la abstrac-
ción y de la afirmación de la transcendencia con respecto a las
antítesis. Desde este punto de vista, la comprensión más alta
que podemos tener de Dios se expresa por una negación, en
Él, de todos aquellos atributos cuya noción se deriva de cosas
externas a Su unidad superesencial. Según este método, de
Dios puede hablarse como No-Ser, Nada u Obscuridad; o,
como en las Upani∑ads, por la famosa expresión neti, neti,
«Ni, ni», o como Eso «de lo que, al no encontrar-Lo, las pala-
bras, junto con el intelecto, retroceden» (Taittir¥ya Upani∑ad
II.4), y «donde la más alta fantasía carece de poder» (Dante,
Paradiso XXXIII.142). El Maestro Eckhart sigue este método
cuando dice que «Nada verdadero puede decirse de Dios».
Tales ejemplos podrían multiplicarse indefinidamente, proce-
dentes de todo tipo de fuentes, cristianas, sËf¥s, hindúes, taoís-
tas y otras. En la metafísica upani∑ádica, no menos que en la
teología cristiana, «Es la vía negativa la que tiene la primacía
sobre la otra, Dios no es un objeto. Él está más allá de todo lo
que es, y, por consiguiente, más allá de lo cognoscible, puesto
que el conocimiento tiene el ser por límite. Desde este punto
de vista sobreeminente, Dios no está sólo por encima de las
afirmaciones y de las negaciones contradictorias, sino que su
naturaleza sobresubstancial está envuelta de tinieblas» (M. de
Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 6ª ed., París,
1934, p. 107). «Él no sabe lo que Él mismo es, debido a que
Él no es una cosa… Por lo tanto, se dice que Dios es Esencia,
pero más verdaderamente que Él no es Esencia» («Deus ita-
que nescit se quid est, quia non est quid. …Essentia ergo dici-
tur Deus, sed proprie essentia non est»), Erígena, De div.
naturae, II.13 y I.14; o poniendo esto en términos indios, «El
Brahman se llama åtman, pero más propiamente anåtmya».
Estas reflexiones pueden prepararnos para considerar la natu-

97
 OBRAS IMPUBLICADAS

raleza del Puru∑a en mayor detalle, según las formulaciones

védicas y upani∑ádicas, que solo pueden parecer extrañas a
aquellos que no están familiarizados con la metodología de la
teología y de la metafísica universales. Ciertamente, el punto
principal que hay que entender es que si Su naturaleza trans-
ciende todas las antítesis lógicas, Él no puede ser encontrado,
como Él es en sí mismo, por el buscador que considera solo
Su ser, es decir, Su «Faz» o Su «Luz», sino solo por el Com-
prehensor que ve también Su «Espalda» o Su «Obscuridad».
Él, la Persona (puru∑a) omnipresente (vyåpaka) e incaracteri-
zada (aliˆga), «con Cuyo nacimiento un hombre se libera y
alcanza la eternidad (am®tatvam)»14, no es solo Amor y Vida,
sino también Temor y Muerte.
La lista de conceptos similares, en Ka ha Upani∑ad III.10-
13, interpola «sus valores o significados (arthå )15 están más

14
Aquí, evidentemente, no se trata de «aeviternidad», sino, como también
en Ka ha Upani∑ad IV.1, åtyantikam am®tatvam, «eternidad».
15
R. E. Hume y J. N. Rawson traducen arthå por «objetos de los senti-
dos», y este último encuentra naturalmente una lesión en la secuencia lógica
del pensamiento —un resultado característico de la falta de «confianza»
(ßråddhå ) en el texto escriturario. Artha significa el valor o la significación
que se atribuye a las percepciones sensoriales. Desde nuestro punto de vista
empírico, tales valores se introducen post factum y no pueden considerarse
como principios causales: pero ontológicamente, artha, en tanto que fin
último, es en este sentido lo mismo que la razón de ser de la cosa en su
incepción; cf. el punto de vista escolástico de que «el fin último de la obra es
siempre el mismo que la intención real de la causa primera de la obra»
(Maestro Eckhart, ed. Evans I, 252), y similarmente Aitareya Óraˆyaka
III.2.6, «Lo que es la in-cepción, eso, ciertamente, es el cumplimiento (yo hy
eva prabhava˙ sa eva åpya ya˙)».
Sin embargo, nosotros decimos con Abelardo, que nomen est vox
significativa, con B®håd Devatå II.117, que «la palabra que designa una cosa
se deriva de su significación (arthåt padaμ svåbhidheyam… -jam)», y con
Nirukta II.1, que «los nombres tienen sus bases en la subsistencia
(sattva-pradhånåni nåmåni )»; y apenas necesitamos demostrar que, desde el
punto de vista védico, los «nombres» son las causas inmediatas de la venida
al ser de las cosas, a saber, en virtud de que son las ideas o formas de las
cosas. Es el conocedor el que proyecta lo conocido más allá de sí mismo; y
donde esse est percipi, la significación de la cosa es así la causa formal de su
devenir, así como también la causa final de su existencia. Cf. Erígena, «Finis

98
 MAHÓ PURU›A: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

allá de los sentidos», substituye «puro ser del intelecto

(manasa˙ sattvam uttamam)» por buddhi, afirma que no hay
«nada más allá de la Persona», y emplea la expresión «Esen-
cia en reposo (ßånta åtman)»16 como otra designación de la
Persona superesencial.
La serie en Taittir¥ya Upani∑ad II.6 comienza con la esen-
cia vegetativa (anna-maya), (equivalente a los «sentidos» de
arriba); más allá de esto está la esencia pneumática
(pråˆa-maya), que es nuestra vida (åyus) y Omnivida
(sarvåyu∑a); más allá de ésta la esencia manØ-maya, que con-
siste en los Vedas y la exégesis; más allá de ésta la esencia
discriminativa (vijñåna-maya), identificada con la Ley Eterna
(®ta) y con el Poder o la Gloria (mahas), y que corresponde a
buddhi en Ka ha Upani∑ad III.10; más allá de ésta la esencia
beatífica (ånanda-maya) (estas cuatro últimas modalidades de
la esencia se dice que son en la similitud de la «persona»
[puru∑a-vidha˙]17, como en Aitareya Óraˆyaka III.2.3); y esta

enim totius motus est principium sui» (De div. naturae v.3, c. 866). De esta
manera, la significación es lógicamente anterior a la percepción.
16
El «fin» de una moción se define como eso en lo que esta moción repo-
sa; cf. Aitareya Óraˆyaka I.5.3, «el reposo es plena auto-contención» (ßåntir
vai prati∑ hå ), o como Keith lo traduce inversamente, «el consentimiento es
reposo». Cf. Eckhart, «Allí no se hace ninguna obra».
17
Puede parecer extraño hablar de «forma» (vidha, svarËpa, etc.) en co-
nexión con la Esencia supraesencial e inmanifestada. Pero cf. Boecio, De
Trinitate II.21, «Omne namque esse ex forma est», «Todo ser es formal». La
forma que se predica de la Esencia supraesencial no es una forma, sino el
principio de la forma, enteramente simple e inmutable en Sí mismo, aunque
la forma de todas las cosas; cf. Boecio nuevamente «esse ipsum, forma
essendi», «El Ser en sí mismo es la forma del ser», y Thierry de Chartres
(Der kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius De Trinitate, ed.
Wilhelm Jansen [atribuido a Clarenbaldus de Arras, pero más probablemen-
te de Thierry de Chartres] Breslau, 1926, p. 108), «divinitas singulis rebus
forma essendi est», «La divinidad es la forma (ejemplar) del ser que es en
las cosas singulares». Esta «Forma Soberana» (rupamaißvaram) de lo Perso-
nal Supremo (puru∑ottama), aunque una en Sí misma (ekastham), solo puede
aprehenderse en su multiplicidad (pravibhaktam anekadhå ), y de aquí la
naturaleza de la visión de Arjuna en Bhagavad G¥tå XI (los términos citados
son de los versos 3 y 13).

99
 OBRAS IMPUBLICADAS

está soportada por el Brahman, ya sea como no-ser (asat ) o

como ser (sat ).
Un erudito inquieto parece haber hecho un misterio inne-
cesario de estas formulaciones, solo ligeramente variadas. Es
obvio que la manifestación vegetativa de la vida sensorial
depende inmediatamente del «alimento». La esencia pneumá-
tica, o a veces «ígnea» (tejo-maya) está representada, eviden-
temente, en Agni Vaißvånara, el Hombre Universal (Ùg Veda
Sa◊hitå I.35.6 ekåyus, IV.28.2 vißvåyus, IV.58.11 anta˙
ayu∑i ). También se distinguen el intelecto práctico (manas) y
el intelecto puro o posible (manasa˙ sattvam, buddhi,
vijñåna-maya), y este último se identifica con el Grande
(mahat, etc.) y, por consiguiente, con el Sol (Taittir¥ya
Upani∑ad I.5.2, «Mahas, el Sol; los mundos son todos apode-
rados [mah¥yante] por el Sol»). Esto es de particular impor-
tancia para la comprensión de Ka ha Upani∑ad VI.8, donde,
«más allá de lo inmanifestado» (avyakta)18, requiere, como
antecedente lógico, «más allá de lo manifestado» (vyakta):
pues es precisamente el Grande, la Persona en el Sol, quien,
como la luz y el ojo de la comprensión divina, es la manifes-
tación divina de todo lo que puede manifestarse (vyakta). Así
pues, lo que la Ka ha Upani∑ad afirma, es que la Persona inca-
racterizada está «más allá» de lo manifestado y de lo inmani-
18
Que Rawson, Ka ha Upani∑ad, p. 21, traduzca avyakta por «materia»
muestra que está pensando en las traducciones habituales de los puru∑a y
prak®ti del Såmkhya por «espíritu» y «materia». Pero «espíritu y materia»
representa una antítesis desconocida para el pensamiento indio, que en la
Identidad Suprema distingue más bien entre esencia y naturaleza, o entre
esencia y substancia, o entre acto y potencialidad. El avyakta indio, lo mis-
mo que lo «inmanifestado» de la metafísica pura en general, no puede iden-
tificarse con la «materia prima» cristiana, que es una «potencialidad solo
con respecto a la recepción de las formas naturales» (Summa Theologica
I.7.2 ad 3); avyakta abarca todas las posibilidades, no solo las del ser, sino
también aquellas que no son en ningún sentido posibilidades de manifesta-
ción. Esta posibilidad, metafísicamente infinita (aditi, mËla-prak®ti, etc.), en
tanto que naturaleza divina (svabhåva) y matriz (yoni ) de la esencia divina,
deviene el medio por el que (ßakti, måyå, svadhå, etc.) esta opera, y la dis-
tinción entre esencia y naturaleza surge simultáneamente con el acto divino
que la presupone.

100
 MAHÓ PURU›A: «LA IDENTIDAD SUPREMA»

festado, que trasciende su distinción y que no puede concebir-

se meramente como lo uno o lo otro, sino más bien como
viaktåvyakta, «manifestado-inmanifestado»; e interpretado
así, la Persona «más allá de Quien no hay nada», coincide en
referencia con la Esencia superesencial (paramåtman)
upani∑ádica y con el Brahman, en tanto que trasciende la dis-
tinción de satasat, igualmente de ser y no-ser.

101
 Aspectos Bhakta de la

Doctrina del ÓTMAN∗

«Pero cuando el sol se ha puesto… la luna se ha puesto… el fuego

se ha apagado, y el habla se ha callado, ¿qué luz tiene aquí una per-
sona?»
B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.3.6

A menudo se traza una distinción tajante entre la Vía de la

Gnosis (jñåna-mårga), por una parte, y la Vía de la Dedica-
ción (bhakti-mårga) o la Vía del Amor (prema-mårga), por
otra; esta distinción corresponde al mismo tiempo a la de la
Vida Contemplativa (såμkhya yoga y saμnyåsa de Bhagavad
G¥tå ) y la Vida Activa (karma yoga de Bhagavad G¥tå ). La
distinción, que se hace como si las operaciones del intelecto y
de la voluntad pudieran aislarse tan claramente en el sujeto
como pueden aislarse en la lógica, es, en todo caso, de proce-
dimiento, y, bajo ciertas condiciones, también de fines; cier-
tamente, una distinción tal no carece de significado, en la
medida en que corresponde a la que hay entre el misticismo y
el gnosticismo, es decir, entre la fe devocional y los ejercicios
religiosos, por una parte, y la enseñanza iniciatoria y la prácti-
ca metafísica, por otra; o también, entre una «deificación» en
el sentido de asimilación con un perfecto consentimiento de la
voluntad, y una «deificación» en la que se rebasa la distinción
entre el conocedor y lo conocido.

∗
[La evidencia interna señala sólo una fecha posterior a 1936 para la
composición de este artículo.—ED.]

102
 ASPECTOS BHAKTA DE LA DOCTRINA DEL ÓTMAN

Por otra parte, cualesquiera que puedan ser los hechos res-
pecto a las obras devocionales atribuidas generalmente a Ír¥
Íaˆkaråcårya, no puede haber ninguna duda de que los indios,
cuyo pensamiento y modo de ser son tradicionales, hayan
encontrado nunca ninguna dificultad a la hora de considerar a
este gran exponente intelectual de la metafísica no dualista
(advaita), como habiendo sido, a un uno y el mismo tiempo,
un bhakta y un jñån¥. En relación con esto, considérese tam-
bién la fraseología marcadamente devocional de algunos him-
nos incluidos en el Siddhåntamuktåval¥ de V. P. Bha  a (J. R.
Ballantyne, tr., Calcuta, 1851), donde, por ejemplo, encon-
tramos dirigido al espíritu (åtman), «Ahora que Te he obteni-
do, jamás Te dejaré partir» (idån¥μ tvåm ahaμ pråpto na
tyajåmi kadåcana); sólo al erudito académico puede parecer
incongruente una expresión tal de sentimiento por parte de un
vedantista. La Bhagavad G¥tå, V.2-4, afirma llanamente que
para el perfeccionado (åsthita˙ samyak) en una u otra Vía,
resulta una y la misma fruición (ekaμ… phalam) y summum
bonum (ni˙ßreyasa), y que este sumum bonum no puede con-
siderarse ningún otro que la «despiración en Brahman»
(brahma-nirvåˆam) de Bhagavad G¥tå V.24-25, puesto que
aquí nirvåˆam corresponde a anåtyam en Taittir¥ya Upani∑ad
II.7. Bhagavad G¥tå VIII.22 es igualmente explícito: «Esa
Persona supernal ha de obtenerse por una autodedicación
exclusiva» (puru∑a˙ sa para˙… bhaktyå labhyas tu
ananyayå ), es decir, por un amor indiviso o «puro», según lo
define San Bernardo.
«Perfeccionado» (samyak) en el pasaje citado implica una
reserva importante, puesto que no ha de suponerse que la
recompensa (phala) del que ha seguido una u otra vía hasta su
mitad será la misma que la del que alcanza su fin1. El que

1
«Como los hombres vienen a mí, así yo les trato a ellos» (Bhagavad G¥tå
IV.11), es decir, yo les doy lo que buscan, ya sea ello el bienestar mundanal,
o la «salvación», o la «liberación»: «Cualquier deseo que tiene, eso le es
concedido», es decir, por el Sol (Íatapatha Bråhmaˆa I.9.3.16). En qué
medida el logro del viajero es así auto-determinado se expone admirable-

103
 OBRAS IMPUBLICADAS

llega sólo hasta la mitad de la vía, ya sea por un movimiento

de la voluntad, como en el misticismo, o ya sea por medio de
una contemplación intelectual, como en la teología, guiado
sólo por la «fe», puede alcanzar el nivel más alto del ser con-

mente en el Abhidharmakoßa, VI.45d: «Todo deseo está sujeto a una Vía

dada, y no puede ser erradicado por esa Vía»; La Vía exotérica cristiana, por
ejemplo, no puede conducir a nada sino a una «inmortalidad personal», no
puede conducir más allá de la «salvación» a la «liberación». Ninguna Vía
puede concebirse como extendiéndose más allá de la meta hacia la que está
efectivamente dirigida.
Puede destacarse que aunque la liberación (mok∑a, nirvåˆa) implica una
cesación (nirodha) de la intelección (vijñåna, citta, cf. viññånassa nirodha =
ceto vimutti, D¥gha Nikåya I.223), no obstante se mantiene una distinción
tajante entre citta, mana, viññåna y atta: «Esto (citta, mano, viññåna) no es
“mío”, esto no es “yo”; esto no es mi Espíritu (atta)», Sa◊yutta Nikåya
II.94-95. Cf. también mano nidoddhavyam h®di, Maitri Upani∑ad VI.34;
åtmasaμstham mana˙ k®två na kimcid api cintayet, Bhagavad G¥tå VI.25; y
«La mente debe ser de-mentada» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 243). Una
tal cesación puede ser de dos tipos, 1º) un estado de inconsciencia real
(asaμjñi ), o 2º) un estado de paz (ßånti ) y de mismidad o de simplicidad
perfecta (samtatå ). El primero se describe expresamente (Abhidharmakoßa
42-64) como una concepción errónea de la liberación (ni˙saraˆa) mantenida
por algunos de los profanos (p®thagjana), que, ciertamente, pueden alcanzar
una tal condición, pero que redespertarán al ser contingente (cf. Áßåvåsya
Upani∑ad 12, donde aquellos que están apegados a un ideal de no-entidad,
asambhËta, van a los reinos de la obscuridad no menos que aquellos que
están apegados al concepto de la entidad, sambhËta); mientras que otros
profanos huyen de la idea de la «liberación» debido a que piensan que por
liberación se entiende «aniquilación». Los pasajes citados, y todo el contex-
to, muestran que no es una destrucción del intelecto lo que implica
aman¥bhåva, sino más bien que cuando el intelecto ya no intelige, es decir,
cuando ya no hay distinción de conocedor y conocido, de ser y conocimien-
to, sino sólo conocimiento como ser y ser como conocimiento (en nuestro
texto, yet cittas tan mayo bhavati ), entonces «Uno es lo que piensa» y ya no
uno que piensa en algo; eso es Gnosis. Cf. Indra en Chåndogya Upani∑ad
VIII.11, con Kau∑itak¥ Upani∑ad IV.20 y las palabras del Maestro Eckhart,
«Lo que el novicio teme es la delectación del experto; el Reino de Dios no
es para nadie sino el completamente muerto» (ed. Evans I, 419). Por otra
parte, en una de-mentación en el segundo sentido está implícita esa forma de
beatitud hacia la que está ordenada la Vía Transmundanal o Aria; cf.
Bhagavad G¥tå II.71, «El hombre que rechaza todos los deseos y procede
aparte, absuelto de “yo y mío”, alcanza la Paz» (ßåntiμ gacchati ), y
Bhagavad G¥tå VI.15, ßåntiμ nirvåˆam aparamåμ matsaμsthåm
adhigacchati; matsaμsthåm = åtmasamsthåm, cf. Bhagavad G¥tå X.20,
ahaμåtmå ).

104
 ASPECTOS BHAKTA DE LA DOCTRINA DEL ÓTMAN

tingente humano y la visión de la Faz de Dios, pero todavía no

ha alcanzado la Identidad Suprema (tad ekam), y todavía está
en la multiplicidad.
Cristo como tal, como una Persona, no es la meta final,
sino más bien la Vía misma2. Cristo es el Eje del Universo, el
Agni «columnar [skambha˙ = FJ"LDÏl] en el nido de la vida
próxima3, de pie en Su terreno, en la separación de las vías»
(pathåμ visarge, Ùg Veda Sa◊hitå X.5.6), el Sol (savitå
satyadharmendra˙) en Quien todas las vías convergen (samare
path¥nam, Våjasaneyi Sa◊hitå XII.66), y por el mismo moti-
vo la Puerta del Mundo, la salida afuera del tiempo y la entra-
da adentro de la eternidad. «Yo soy la puerta, si un hombre
entra por Mí, será salvado, y entrará y saldrá y encontrará
pradera…4 Yo soy la Vía, la Verdad y la Vida: ningún hom-
bre viene al Padre sino por Mí» (San Juan 10:9 y 14:6). Simi-
larmente, en la tradición Védica, el Sol supernal, la «Verdad»
(satyam), es el Portal del Universo y la única Abertura (Hen-
didura, loka-dvåra, divås-chidra) del Cielo, como si fuera, por
así decir, el «Cubo de la Rueda del Carro», (rathasya kha)
pasando a través del cual (ådityaμ samaye, «a través del me-
dio del Sol») el Comprehensor (vidvån) se «libera completa-
mente» (atimucyate) (Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.3, 5, y
III.33, Chåndogya Upani∑ad VIII.6.5, Áßåvåsya Upani∑ad 15,

2
Ver Coomaraswamy, «Una nueva Aproximación a los Vedas», 1933, p.
43.
3
«Nido», el altar del fuego sacrificial; la sede del Sacrificio cumplido en
el comienzo y perpetuado en el ritual. «Columnar»: el skambha védico, que
coincide con el tronco del Árbol de la Vida y con el eje-árbol del Carro de la
Luz, corresponde al FJ"LD`H gnóstico por el que el Cielo y la Tierra están
al mismo tiempo separados y conectados, y al poste vertical de la Cruz así
como también (en conexión con lo presente especialmente) al Pilar del
Fuego por la noche y al Pilar del Humo por el día.
4
«Entrará… pradera», como en VIII.5.4; cuando los conocedores del Es-
píritu están poseídos del mundo de Brahma, se dice que «el suyo es un
movimiento a voluntad en todos los mundos» (sarve∑u loke∑u kåmacåra˙),
es decir, independiente de la moción local; cf. Taittir¥ya Upani∑ad III.10.5,
etc., citado en Coomaraswamy, «Una Nueva Aproximación a los Vedas», p.
113.

105
 OBRAS IMPUBLICADAS

16, etc.). «No hay ningún atajo por una vía lateral aquí en el
mundo» (Maitri Upani∑ad VI.30)5. La «Hendidura» o el «Cu-

5
Hay una aparente contradicción en Íatapatha Bråhmaˆa XI.4.1, donde
se describen seis «puertas» de acceso al Brahman. Pero de éstas, las cinco
primeras conducen sólo a una adquisición de grandes posesiones; y sólo por
medio de lo que es «perfecto en el Sacrificio» (yajñasya sampannam) el
sacrificador «entra por la Puerta del Sol del Brahman» (åditya ha sa
brahmaˆo dvåreˆa pratipadyate) y deviene un «Compañero del Mundo de la
Luz Celestial (svargaloka˙)»; cf. Bhagavad G¥tå VII.22, 23. El anterior es
uno de los muchos pasajes en los que está claro que svarga no significa
necesariamente un cielo inferior a este lado de acá del Sol, sino que puede
denotar el Empíreo.
En Kau∑itak¥ Upani∑ad I.2, es la Luna la que es la Puerta del Mundo de la
Luz Celestial, la cual admite a unos y devuelve a otros. Evidentemente se
hace la pregunta «¿Quién eres tú?», pero el texto abreviado tiene sólo, según
diferentes lecturas, ya sea (1ª) «El que Le responde, Le obtiene completa-
mente» (taμ ya˙ pratyåha tam atis®jate), tomando atis®j como en Ka ha
Upani∑ad I.11 (cf. s®j en el sentido de «recibir» [interés] en Månava
Dharmaßåstra VIII.140, y atis®∑ i en B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.4.6); o bien
(2ª) con la misma lectura, «Al que Le responde, Él le deja libre», tomando
tåm atis®jate como se repite al final de Kau∑itak¥ Upani∑ad I.2, probablemen-
te con la Luna como sujeto; o ya sea (3ª) «Al que Le responde, diciendo
“Tú”, Él le libera» (tam ya˙ pratyåha tvam iti s®jate), donde nosotros adop-
tamos la variante iti s®jate y hacemos la enmienda, obviamente necesaria en
este caso, de tvam por tam. En cualquier caso los traductores, ignorando el
paralelo con Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa III.14 y Jaimin¥ya Bråhmaˆa
I.18, han errado el blanco. «Pero el que no responde así» (ya enaμ na
pratyåha), o, mucho menos plausiblemente, el que «no responde» (atha yo
na pratyåha), «desciende con las lluvias para nacer en este mundo como
animal o como persona (puru∑a) según sus obras y su sabiduría»
(pratyåjåyate yathå karma yathå vidyam, cf. Aitareya Óraˆyaka II.3.2, yathå
prajñaμ hi sambhavå˙; la lista de los animales en Kau∑itak¥ Upani∑ad co-
rresponde a itare∑aμ paßËnåm en Aitareya Óraˆyaka, y ha de tomarse en un
sentido puramente simbólico, haciéndose la distinción entre los hombres
animales y esos puru∑a˙ en quienes la forma de la Humanidad está efecti-
vamente realizada). Kau∑itak¥ Upani∑ad cita ahora dos veces la pregunta
asumida arriba, «¿Quién eres tú?» (ko’si ), y a esta pregunta se dan dos
respuestas (1ª) una, que es evidentemente la del hombre destinado a renacer,
incluye las palabras, dirigidas a las Estaciones (que en Jaimin¥ya Upani∑ad
Bråhmaˆa III.14, «tiran de él cogido por el pie en el umbral del éxito»),
«Enviadme en un hombre como un hacedor (må puμsi kartary irayadhvam),
a través de un hombre como agente inseminadme en una madre», y esta
respuesta es apropiada para aquellos de quienes se dice que, a quienes van a
la Luna en la quincena obscura, «Él les hace nacer» (prajanayanti ); y (2ª)
«Yo soy Tú» (tvam asm¥ti ), que corresponde al tvam iti asumido arriba, y
que es propia del Comprehensor que efectivamente da esta respuesta

106
 ASPECTOS BHAKTA DE LA DOCTRINA DEL ÓTMAN

bo» está envuelto de Rayos de Luz (raßmibhis saμchannaμ

d®syate, Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.3), que deben ser
retirados antes de que el Orbe (maˆ∂ala) pueda verse clara-
mente (Áßåvåsya Upani∑ad 16 vyËha raßm¥n, Jaimin¥ya
Upani∑ad Bråhmaˆa I.6 raßm¥n… vyËhat¥ 6; cf.

(enaμ… pratyåha), como se cita arriba, y que, por consiguiente «obtiene la

Luna», o «a quien la Luna deja libre (tam atis®jate)». La Vía se formula a
menudo como conduciendo al Sol, desde ahí a la Luna y desde ahí adentro
del Relámpago (ejem., Chåndogya Upani∑ad IV.11-12 y V.10.2) o del
Fuego (Maitri Upani∑ad VI.38), es decir, de Agni Vaidyuta, el Relámpago; a
pesar de que el Sol y la Luna son el Cielo y la Tierra, O» y Våc, el mundo
de las divinidades y el mundo de los hombres respectivamente (Jaimin¥ya
Upani∑ad Bråhmaˆa III.13 y B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.8.9). En Maitri
Upani∑ad VI.38 se explica que «en medio del Sol está la Luna, en medio de
la Luna, el Fuego», y en todo caso debe recordarse que la unificación del Sol
y la Luna es un concomitante de la muerte (candramå ivåditya d®ßyate,
Aitareya Óraˆyaka III.2.4). Debe tenerse presente el Liebesgeschichte des
Himmels: es un tema constante en todas nuestras fuentes que el Sol y la
Luna, el Cielo y la Tierra, estuvieron «una vez» unidos, que se separan en el
comienzo cuando el tiempo y el espacio vienen al ser, y que se reúnen en el
Fin de los Mundos, en el Fin del Cielo, en el Fin del Año, donde el Cielo y
la Tierra se abrazan; cf. Zohar, sección Shela˙ Lecha: «Cuando llega la luz
del Sol, la Luna es abrazada en ella; pero el Sol y la Luna no pueden brillar
juntos; la Luna no puede brillar hasta que el Sol se recoge». Cuando el Sol y
la Luna están unificados, los mundos están por así decir cerrados, el «espa-
cio intermediario» (antarik∑a, rajas) está cerrado; para el que los ve así ya no
hay sitio para ningún «mundo». Y se dice así que uno «escala el Árbol,
conyugando estas dos Divinidades como una pareja» (ete dvedve devate
saμdhåye, Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.3.2); y, ciertamente, es en la
Cima del Árbol donde «el Par Aquilino de amantes conyugados están abra-
zados juntos» (dvå suparˆå sayujå sakhåyå samånaμ v®k∑am pari svajåte,
Ùg Veda Sa◊hitå I.164.20; cf. Våjasaneyi Sa◊hitå XXXVIII.25 y Taittir¥ya
Sa◊hitå VII.4.19p), «Par» que son a la vez el Sol y la Luna, Mitra y Varuˆa,
el Cielo y la Tierra, y como en B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.3.19 y 21, el
Espíritu de Dios y Espíritu si-mismado en el Hombre (prajñenåtmanå
sampari∑vakta˙, ídem), el cual Espíritu Preconociente, aunque Él mismo
incorporado, es sin-cuerpo y consubstancial con el Sol (yas cåyam aßar¥ra˙
prajñåtmå yas cåsav åditya ekam, Aitareya Óraˆyaka III.2.3 y 4, lo cual,
como Keith ha observado, es «la doctrina más común en las Upani∑ads»).
6
Incomprendido igualmente por Oertel («parte sus rayos») y por Hume
(«despliega tus rayos»). El vyËha = vigamaya de Såyaˆa es correcto; vyËh
es aquí ciertamente «dispersar», pero en el sentido de «disipar», «quitar»,
«retirar».
La formulación en Aitareya Óraˆyaka III.2.4 es sencilla: «Los rayos del
Sol ya no son manifiestos» (na rasmaya˙ prådur bhavanti ). Los rayos del

107
 OBRAS IMPUBLICADAS

B®hadåraˆyaka Upani∑ad V.5.2, donde es un pronóstico de

muerte cuando «él ve ese orbe completamente limpio, cuando
esos rayos ya no le alcanzan», ßuddham evaitam maˆ∂alaμ
paßyati nainam ete raßmaya˙ pratyåyayanti )7. Uno ve el
«Disco de Oro» (hiraˆya patra, Áßåvåsya Upani∑ad XV), re-
presentado en el rito cósmico por un disco de oro (rukma),
que es analógicamente el Sol (åditya), la Verdad (satya), y que
está provisto de veintiuna protuberancias periféricas; estas
protuberancias representan los Rayos solares extendidos hacia
los tres veces siete «mundos» (Íatapatha Bråhmaˆa III, y
passim). El Disco de Oro, el Orbe mismo, es un opérculo por
el que la Boca o la Entrada (mukha, Áßåvåsya Upani∑ad 15,
Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa III.33.8, cf. Bhagavad G¥tå
XI.25, mukhåni, cf. an¥ka)8 se halla cubierta (apihitam)9. La

Sol se extienden y se retiran de acuerdo con el simbolismo de la «araña»

explicado en Coomaraswamy, «Ángel y Titán», 1935.
7
Los Rayos se llaman a menudo los «pies» del Sol, que es así (1º)
ekapåda con respecto al único Rayo de vida por el que cada ser está inme-
diatamente conectado con él, y que es el de la «Vía» (devapatha) del indivi-
duo, y en el caso del Avatara Eterno, en tanto que manifestado en el Ombli-
go de la Tierra (nåbhir p®thviyå ), es el skambha, o Eje del Universo; y (2º)
sahasrapåda si consideramos todos los rayos que alcanzan a todos los seres
en su multitud. Que esos Rayos «ya no alcanzan» a quien está muriendo,
puede expresarse entonces de otro modo diciendo que los pies de Muerte, la
persona en el Orbe solar, que durante la vida están «profundamente planta-
dos en el corazón» (h®daye padau atihatau åditasya raßmaya… nåd¥∑u s®ptå,
sc. h®dayasya, Chåndogya Upani∑ad VIII.6.2), son cortados, y cuando Él
parte así, la persona muere (Íatapatha Bråhmaˆa X.5.2.13); cf. Aitareya
Óraˆyaka III.2.4, donde es un signo de muerte cuando los rayos del Sol ya
no se ven (na raßmaya˙ prådur bhavanti ). Entonces, el que no podía mirar al
sol en vida, sino sólo ver sus rayos (hablando ahora en los términos de la
analogía física), a la muerte ya no ve los rayos, sino sólo el orbe bien defini-
do.
8
Literalmente «boca», pero aquí, como comúnmente también en la termi-
nología arquitectónica, «entrada», de la misma manera que nosotros deci-
mos «boca de un túnel». Por supuesto, como la «puerta» de San Juan 10:9,
ésta es a la vez una entrada y una salida, y en este último sentido la «puerta
de su emanación». Lo que el Comprehensor busca es ser tragado. Mukha es
también «faz», (Maestro Eckhart, ed. Evans I, 364), «Su Rostro donde Él no
admite a ninguna criatura y donde ninguna criatura puede entrar», sin aban-
donar su criatureidad.

108
 ASPECTOS BHAKTA DE LA DOCTRINA DEL ÓTMAN

Verdad Inteligible oculta así lo que Dios es en Sí mismo, «Lo

Inmortal está velado por la Verdad»: aquí, lo Inmortal es la
Espiración (praˆa = åtman), y la Verdad Inteligible es la For-
ma y el Aspecto (nåmarËpa) en Él, en tanto que formas o
ideas o razones eternas o «nombres ocultos» (nåmåni
guhyåni ), que, hablando ontológicamente, son las causas del
ser de las cosas como ellas son en sí mismas. En esto no hay
ninguna contradicción, puesto que el conocimiento de Dios,
por el que Él «crea», no puede distinguirse de Su esencia;
«Ello conoce sólo a Sí mismo, que “Yo soy Brahman”, con lo
cual Ello deviene el Todo», B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.4.9-10.
Volvemos así al problema último de la «distinción en la iden-
tidad»; y parece que «las cosas como ellas son en Dios», en su
«forma propia», que es también Su forma, son al mismo tiem-
po, «ellas mismas», capaces como tales de una manifestación
distinta y de placeres específicos (Taittir¥ya Upani∑ad III.10.5,
como San Juan 10:9, y en nuestro texto citado aquí); aunque
esto no es ni una moción local ni una experiencia física, pues-
to que «Él envuelve ahí (sa tara pary„ti ) tomando su placer
(ramamaˆa˙), sin consideración del apéndice corporal al que
el soplo de la Vida (pråˆa) pueda estar uncido»; y «Cuando
Él, el Espíritu, se propone presenciar esto o eso, el Intelecto
(manas) es Su Ojo Divino, es con el Intelecto como Él reco-
noce y toma su placer en los afectos» (kåmån apaßyan ramate,
Chåndogya Upani∑ad VIII.12, 3 y 5). «Para conocer a Dios
como Él es, nosotros debemos estar absolutamente libres de
conocimiento» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 365), es decir,
de todo «conocimiento-de» Él, de toda teodicea cualquiera
que sea. Por consiguiente, el Comprehensor suplica, o más
bien, siendo él mismo de una naturaleza idéntica con el Sol,
pide al Sol que «recoja Su brillo» (samËha tejo), es decir, que

9
Taittir¥ya Upani∑ad I.4.1 dirigido al omniforme (vißvarËpa) Indra (en
tanto que el Sol): «Tú eres la envoltura (koßa) del Brahman, encerrado por la
sabiduría (medhayå apihitam)». Cf. también brahmåvarta en tanto que la
tierra de los Devas, Månava Dharmaßåstra II.17. La distinción entre åvarta y
patha es sin duda intencional; åvarta implica también samsaraˆa.

109
 OBRAS IMPUBLICADAS

lo contraiga en un punto central sin dimensión, «Para que yo

pueda ver Tu forma más bella» (rËpaμ kalyåˆatamam), y
exclama triunfantemente, «El que es allí, aquella Persona en
el Sol, Eso soy Yo», Áßåvåsya Upani∑ad 15, 16.
Esta Persona en el Sol, que es de hecho la «Verdad de la
Verdad» (satyasya satyam), se llama de otro modo Muerte
(m®tyu, a veces yama): «Muerte es la Persona en el Orbe
(maˆ∂ale); la Luz que brilla (arcir d¥pyate) es lo que no muere
(am®tam). Por consiguiente, Muerte no muere, puesto que Él
está dentro (na mriyate hy anta˙); y tampoco se Le ve (na
d®ßyate), puesto que lo que no muere está dentro» (Íatapatha
Bråhmaˆa X.5.2.3), a saber, la Luz del Sol Inconquistable,
que realmente «ni sale ni se pone, sino que sólo se invierte a
Sí mismo» (Aitareya Bråhmaˆa III.44). Es precisamente con
esta Muerte, con esta Privación (m®tyu, aßanåya) con lo que el
Comprehensor está unificado, y así escapa para siempre de la
muerte contingente (B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.2.7), pues
Muerte sigue los pasos del Viajero hasta que alcanza la Cima
del Árbol y escapa a través del medio del Sol (Jaimin¥ya
Upani∑ad Bråhmaˆa I.3).

Lo que es más allá, adentro, es una «Obscuridad Divina»

que ciega todas las facultades humanas por su exceso de luz, y
que «oculta de todo conocimiento» (Dionisio, Epist. ad Caium
monachum; cf. el védico guhå nihitam, etc.), la «Obscuridad
donde Dios era» de Éxodo 20:21, «La Ciudad [que] no tenía
ninguna necesidad del Sol, ni de la Luna, que brillaran en
ella» (Apocalipsis 21:23 sig.); «Allí el Sol no brilla» (Ka ha
Upani∑ad V.15, Muˆ∂aka Upani∑ad II.2.10, etc.), «ni el Sol,
ni la Luna, ni el Fuego» (Bhagavad G¥tå XV.6). «Lo que el
alma comprende en la luz, lo pierde en la obscuridad. Sin
embargo, ella se inclina hacia la nube, considerando Su obs-
curidad (de Dios) mejor que su luz (del alma)» (Maestro Ec-
khart, ed. Evans I, 364).

110
 ASPECTOS BHAKTA DE LA DOCTRINA DEL ÓTMAN

Aquí, en el Empíreo (parama vyoman, brahma-loka, etc.),

que corresponde al «tercer Cielo» de San Pablo, «ya no hay
ninguna guía revestida de semejanza humana
(puru∑o’månava˙ 10 sa enaμ brahma gamayate∑a devapatho
brahmapatha˙), y aquellos que entran aquí ya no vuelven a
esta andadura humana» (etena pratipadyamånå imaμ
månavam åvartam navårtante), Chåndogya Upani∑ad IV.15.5-
6, cf. V.10.2; paramåμ gatiμ, yaμ pråpya na nivartante,
Bhagavad G¥tå VIII.21.
Las operaciones interior y exterior, respectivamente oculta
y revelada (guhya, åvis), infinita y finita (aditi, diti ), inexplí-
cita y explícita (anirukta, nirukta, etc.), están separadas por
una cortina opaca11 («veladas por mi Måyå», Bhagavad G¥tå),
penetrable (nirvedhya) sólo a través del Sol. La Divinidad, si
la consideramos objetivamente como lejana, está más allá, o si
la consideramos como próxima está aquí dentro de nosotros
(antarbhËtasya khe, h®dayåkåße guhå nihitam, etc.). Pero estas
dos naturalezas, de Dios como Él es en Sí mismo, y como Él
es en nosotros, son realmente una, y como se explica en
Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa III.33 (y menos claramente en
Aitareya Óraˆyaka II.1.5), sólo alcanza realmente a las Perso-
nas quien las conoce de ambos modos, como transcendente y
como inmanente (adhidevatam, adhyåtman), en identidad
(ekadhå ); «ese conoce el Espíritu (o verdadero sí mismo), ese
conoce el Brahman; la Puerta o la Faz (cf. an¥ka) le acepta, él
tiene todo y prevalece en todo, todo su deseo está cumplido»
(sa åtmånaμ veda, sa brahma veda… mukha ådhatte12, tasya

10
Cf. Muˆ∂aka Upani∑ad II.1.2 puru∑a˙… apråˆo hy amånå˙; en JB I.50,
na manu∑ya˙ = devånåm eka˙; cf. B®hadåraˆyaka Upani∑ad I.2.7 = Agni
Vaidyuta, el Relámpago, y ver Kena Upani∑ad 29.
11
La «muridad» islámica (jidår¥yyå ); la «línea fronteriza entre las criatu-
ras unidas y separadas» de Eckhart (Ed. Evans, I, 464).
12
El pasaje entero dice sa yo ha eva vidvån pråˆema pråˆya apånema
apånya manaså, etå ubhay¥r devatå åtmany etya, mukha adhatte, etc. (el
arreglo como un texto pada y la puntuación son míos). La traducción de
Oertel (Journal of the American Oriental Society, XVI, 1894, 193), es im-
perfecta: la conspiración, o el retorno del soplo de vida (pråˆa, spiraculum

111
 OBRAS IMPUBLICADAS

sarvam åptaμ bhavati, sarvaμ jitaμ; na håsya kaßcana

kåmo’nåpto bhavati; cf. B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.3.21). Y
por donde o en donde estas Personas «devienen uno» (ekaμ
bhavanti ), a eso se llama una «andadura suprahumana»
(brahmaˆa åvarta), evidentemente idéntica al devapatha o
brahmapatha de Chåndogya Upani∑ad IV.15.613 y al devayåna
de Kau∑itak¥ Upani∑ad I.314. De la misma manera, en Atharva
Veda Sa◊hitå XIII.4.20, «Todos los Devas devienen un único
en Él» (ekav®to bhavanti ), y similarmente en Aitareya
Óraˆyaka II.3.8 (ekaμ bhavanti ), y Aitareya Óraˆyaka V.12,
donde «devenir un único» se iguala con «alcanzar lo más
alto» (ekadhå bhËyaμ bhËtvå paramatåμ gacchata˙). Este
«devenir uno» implica un «morir a uno mismo» (suum et
proprium = aham ca mama, cf. Maitri Upani∑ad VI.17), y de

vitae) a su fuente ha de efectuarse «intelectualmente» (manaså ), cf. Ka ha

Upani∑ad IV.11, «Esto sólo ha de obtenerse intelectualmente»
(manasaivedam åptavyam); la i toma el acusativo de la meta, y ésta es «estas
divinidades bajo ambos aspectos» (eta ubhay¥r devatå ), pues åtmani es «en
el Espíritu»; cf. Apocalipsis 4:2, «inmediatamente yo estaba en el Espíritu, y
vi» etc. Mukha, como en Áßåvåsya Upani∑ad 15, es el Sol o la Faz de Dios,
oculto de la visión humana por el «disco de oro» de la Verdad manifestada
(satyam); Oertel traduce como si la lectura fuera mukhe. Que la verdad
manifestada es en último análisis un velo explica la designación del Brah-
man «no-procedente» o «inagotable» (ak∑ara) dentro como la «Verdad de la
Verdad» (satyasya satyam, Aitareya Óraˆyaka II.3.8 = veritas veritatis).
13
Así pues, pasar meramente a través del Sol no es haber alcanzado in-
mediatamente ese fin en el que todo progreso acaba: como observaba
Såyaˆa, todavía ha de cumplirse esa unión que está implícita en las palabras
«siendo el Brahman uno alcanza el Brahman». Las estaciones de la vía
invisible que conduce más allá de la «Puerta del mundo de la Luz Celestial,
al trono de Brahmå», (Kau∑itak¥ Upani∑ad I.3) se describen simbólicamente.
14
Devapatha, en B®hadåraˆyaka Upani∑ad V.5.2 devayåna˙ patha˙; cf.
Kau∑itak¥ Upani∑ad I.3, «Habiendo entrado en este devayåna él viene… al
mundo de Brahma». Las «dos vías» son las de Ùg Veda Sa◊hitå X.88.15,
repetido en B®hadåraˆyaka Upani∑ad VI.2.2. El devapatha es también el
mismo que el såmapatha de Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.6. Estas dos
vías se analizan también en Bhagavad G¥tå VIII.23-27 (la distinción de los
yogis que son «retornadores» y «No-retornadores». También en Aitareya
Óraˆyaka II.1.5, etaddha tat corresponde a akadhå bhavanti ). La misma idea
se expresa en Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa I.3 en una forma más simple;
aquí uno asciende los mundos «uniendo estas divinidades como una pareja»
(el Sol y la Luna, etc.).

112
 ASPECTOS BHAKTA DE LA DOCTRINA DEL ÓTMAN

hecho «estar unificado» adquiere el significado específico de

«morir» (en B®hadåraˆyaka Upani∑ad IV.4.2, se dice del
hombre moribundo ek¥ bhavati ), de la misma manera que
efectuar la unificación de una criatura es «matar» (Aitareya
Óraˆyaka III.2.3, donde se dice que el Año «separa algunas
cosas y unifica [aikyå bhåvayan] otras», es decir, trae al ser a
unas y efectúa la muerte de otras)15.
Se distinguen así dos Vías o Ciclos (åvarta)16, una Vía
«humana» y otra «suprahumana», manavårta y brahmapatha,
una Vía de retorno (pit®yåna) y otra de no-retorno (devayåna);
que corresponden exactamente a lo que en el budismo
Mahåyåna17 se llaman respectivamente, las Vías «Mundanal»
o «Enseñada» (laukika, ßaik∑a) y «Transmundanal», «Inense-
ñada», «Pura» o «Aria» (lokottara, aßaik∑a18, anåsrava, årya),
de las cuales la primera conduce al Viajero a la «Sumidad del
Ser Contingente» (bravågra), que es la estación más alta al-
canzable por un Bodhisattva como tal, desde donde procede
por la segunda a la omnisciencia y a la Budeidad. No ha de
inferirse que una vez alcanzada la Sumidad del Ser Contin-
gente uno abandona la Vía Mundanal y entra en la Transmun-
danal. Por el contrario, aunque sólo la Vía Mundanal es prac-
ticable en el más bajo de los «Tres Mundos», o más bien «Es-
tados del Ser Contingente» (kåmadhåtu, rËpadhåtu,
årËpyadhåtu), más allá de este nivel de referencia las Vías
discurren juntas, pero acaban en puntos diferentes —«Sólo la
Vía Transmundanal o Aria puede destruir las pasiones que
15
Como se formula también en Maitri Upani∑ad VI.15, «Ciertamente, del
Año son engendrados... y en el Año vuelven a casa» (astaμ yanti, «vuelven
a su reposo», «mueren»).
16
Óvarta es «Vía» en el sentido de curso o ciclo, o aún de reflujo, con una
implicación de moción giratoria o espiral; ambas mociones de la conscien-
cia, centrífuga y centrípeta con respecto a su centro, son, de hecho, de este
tipo; cf. René Guénon, «La Doble Espiral» Études Traditionnelles, XLI
(1936).
17
Abhidharmakoßa, II.12 y 42-44, VI.45, 47, etc., VIII.5, etc. (ver el in-
forme resumido de la Vía, Poussin ed., Vol. IV, avant-propos).
18
Cf. Kena Upani∑ad I.3, yathåitad anußi∑yåt, «¿Cómo la enseñaría
uno?».

113
 OBRAS IMPUBLICADAS

quedan en la Sumidad del Ser Contingente» (Abhidharmakoßa

VI.47). Tampoco los «Mundos», aunque son la esfera de la
transmigración, deben concebirse sólo en un sentido espacial
o temporal (el ÓrËpyadhåtu, en particular, es «sin lugar»,
asthåna); en conexión con lo presente al menos, los «Mun-
dos» son más bien estados del ser que penetran la totalidad del
tiempo y el espacio, y se distinguen algo así como uno distin-
gue entre la «Vida de Placer» y la «Vida Activa» y la «Vida
contemplativa», o entre la vida del «Hogareño» y la vida del
«Sin hogar». Por ejemplo, se considera que el Buddha alcanzó
el bhavågra (la «Sumidad del Ser Contingente») cuando ocu-
pó su sede debajo del Árbol, y que alcanzó en el acto la Bu-
deidad omnisciente, en virtud de la Vía Aria que había estado
siguiendo previamente.
Estas dos Vías, distinguidas tan tajantemente, correspon-
den, por una parte, a los medios exotéricos, religiosos y pasi-
vamente místicos de acercamiento a Dios; y por la otra, a los
medios esotéricos, iniciatorios y metafísicos de acceso a la
Identidad Suprema. Pero sería eludir la cuestión asumir que
han de identificarse con las vías mutuamente exclusivas de la
Dedicación (bhakti ) y de la Gnosis (jñåna); la cuestión es más
bien si estas dos Vías no están inseparablemente conectadas,
si no en su comienzo, sí en su desarrollo. ¿Podemos imaginar
un ardor perfecto prescindiendo de la comprensión, o una
comprensión perfecta sin ardor? ¿Puede trazarse alguna dis-
tinción cualitativa entre una unión consumada de amante y
amado y una unión consumada de conocedor y conocido? Es
precisamente una consideración de la doctrina del åtman la
que puede conducirnos a una conclusión concorde con la res-
puesta negativa que ya se ha prefigurado. No ha de suponerse
en modo alguno que una respuesta negativa tal implica que
pueda haber una transcendencia o liberación de la substancia-
lidad humana, a la vez física y psíquica, aparte de la iniciación
(d¥k∑å ) y de la gnosis (jñåna); lo que se implica es, más bien,
que una Gnosis perfecta implica necesariamente una Beatifi-

114
 ASPECTOS BHAKTA DE LA DOCTRINA DEL ÓTMAN

cación (anirdeßyaμ paramaμ sukham, Ka ha Upani∑ad V.14;

paramo hy e∑a ånanda˙. Íatapatha Bråhmaˆa X.5.2.11;
sukham uttaman upaiti… brahmabhËtam, Bhagavad
G¥tå.VI.27; el piacere eterno de Dante, Paradiso, XVIII.16).

El bhavågra puede explicarse más plenamente. Hablando

con amplitud, esta «Sumidad del Ser Contingente» correspon-
de al concepto cristiano del Cielo, donde hay una visión dire-
cta de Dios, pero no necesariamente una «unión mística».
Pero, como lo expresa el Maestro Eckhart, «Como esto no es
la sumidad de la unión divina, no es tampoco el lugar de mo-
rada del alma» (Ed. Evans I, 276), y esto está perfectamente
de acuerdo con las palabras de Saddharma Puˆ∂ar¥ka V.74,
«Eso es un lugar de descanso (vißråma), no una involución»
(niv®ti ) —es decir, no lo que el Maestro Eckhart entiende por
la «Sumersión».
Hablando estrictamente, aquellos que alcanzan la Sumi-
dad del Ser Contingente están «salvados», puesto que su
esencia (åtmabhåva19, la substancia individual considerada
como una «naturación del Espíritu» o como un «estado de si-
mismidad») es indestructible (Abhidharmakoßa II.45B), ya
sea que renazcan o no cuando se complete el término de su ser
sobre el plano; aquellos que todavía tienen «conexiones»
(saμyojanåni ) son «retornadores» y aquellos que no las tie-
nen, «No-retornadores». Por ejemplo, un Bodhisattva «retor-
na» a los mundos más bajos del ser contingente, llevado por la
fuerza de sus votos mesiánicos, mientras un Buddha no retor-
na al fin del tiempo, sino que es «completamente despirado»
(parinirv®ta).
La Sumidad del Ser Contingente corresponde a la estación
llamada de otro modo la «Cima del Árbol» (v®k∑ågra):
«Aquellos que ascienden a la Cima del Gran Árbol, ¿cómo
viajan en adelante? Los que tienen alas vuelan, los que son sin

19
BhËtåtman en tanto que lógicamente pero no realmente distinto del
åtman en Maitri Upani∑ad II.7 y III.1.

115
 OBRAS IMPUBLICADAS

alas caen» (Jaimin¥ya Upani∑ad Bråhmaˆa III.13). Estos últi-

mos corresponden a los «caídos del yoga» (yogabra∑ a˙) de
Bhagavad G¥tå VI.41 sig., es decir, a aquellos cuya visión de
la Verdad está obscurecida por una imperfecta fijación (esta-
bilización) del Intelecto en el yoga (yogåc calita månasa˙),
debido a lo cual no han llegado a la perfección (saμsiddham);
considérense en el budismo los seis tipos de Arhats, de quie-
nes sólo el «Inmutable» (akupya-dharman) no puede caer,
mientras que la liberación de los otros es temporal
(Abhidarmakoßa VI.56 sig.), un «ir y venir» como en
Bhagavad G¥tå IX.21.

116
 El Diluvio en la Tradición Hindú∗

El objeto principal de la presente nota es presentar la le-

yenda india del diluvio1 como un caso especial del Viaje Pa-
triarcal (pit®yåna), y al mismo tiempo en una relación cohe-
rente e inteligible con otras concepciones fundamentales de la
cosmología y escatología védicas. Se anotan incidentalmente
algunas analogías con otros aspectos tradicionales de la le-
yenda del diluvio. Existan o no fundamentos para la creencia
en un diluvio histórico, la doctrina de los manvantaras, como
la de los kalpas, es una parte esencial de la tradición hindú, y
no puede explicarse por ningún acontecimiento histórico, de
la misma manera que los ángeles védicos no pueden explicar-
se por la deificación de los héroes. Además, la leyenda del
Diluvio pertenece claramente a una tradición más antigua que
cualquier redacción o referencia india existente, más antigua
que los Vedas en su forma presente; estas redacciones indias
deben considerarse como teniendo una fuente común con las
versiones sumeria, semítica y quizás también eddaica, y las
correspondencias no deben adscribirse a una «influencia» sino
a una transmisión por herencia desde la fuente común.
Los «Diluvios» son una característica normal y recurrente
del ciclo cósmico, es decir, del período (para) de una vida de
Brahmå, equivalente a 36.000 kalpas, o «días» de tiempo
Angélico. En particular, el nåimittikapralaya al final de cada
kalpa (el cierre de un «día» de tiempo Angélico, y equivalente
al «Juicio Final» Cristiano), y el pråk®tikapralaya al final del
∗
[Este ensayo parece haber sido escrito a mediados de 1940.—ED.]
1
Para los textos principales ver Adam Hohenberger, Die indische
Flutsage und das Matsyapuråna (Leipzig, 1930).

117
 OBRAS IMPUBLICADAS

tiempo de la vida de un Brahmå (el cierre de un «día» del

Tiempo Supernal) son esencialmente la resolución de las exis-
tencias manifestadas en su potencialidad indeterminada, las
Aguas; y cada ciclo de manifestación renovado es un dar a luz
al «día» siguiente las formas latentes como potencialidad en
las aguas del depósito del ser. En cada caso las semillas, ideas
o imágenes de la manifestación futura persisten durante el
intervalo o inter-Tiempo de resolución en un plano de exis-
tencia más alto, inafectadas por la destrucción de las formas
manifestadas.
En cuanto a esto, se comprenderá, por supuesto, que el
simbolismo cronológico, inevitable desde el punto de vista
empírico, no puede considerarse como caracterizando real-
mente la actualidad atemporal de todas las posibilidades de
existencia en el presente indivisible de lo Absoluto, para
Quien toda la multiplicidad se refleja en una única imagen.
Así pues, como no puede haber ninguna destrucción de las
cosas como ellas son en el Sí mismo, sino solo de las cosas
como ellas son en sí mismas, la eternidad, o más bien la
atemporalidad de las ideas, es una necesidad metafísica. De
donde la concepción de otro tipo de transformación, un
atyantika pralaya, una resolución última o absoluta, que ha de
ser cumplida por el individuo, como su Realización, cuando o
dondequiera que pueda estar: de hecho, cuando por la anona-
dación de sí mismo un hombre efectúa por sí mismo la trans-
formación de las cosas como ellas son en sí mismas, y las
conoce sólo como ellas son en el Sí mismo, deviene inmortal
—no relativamente, como los Devas, que duran meramente
hasta el fin del Tiempo— sino absolutamente, como indepen-
diente del tiempo y de toda otra contingencia. Debe observar-
se que las ideas (imágenes, tipos) en cuestión no son exacta-
mente las ideas platónicas, sino ideas o tipos de actividad,
puesto que el conocimiento y el ser del Sí mismo consiste en
acto puro; en el simbolismo cronológico su eficacia creativa

118
 EL DILUVIO EN LA TRADICIÓN HINDÚ

se expresa en los términos de adrßya o apËrva karma, de

«consecuencia latente» o «invisible».
Mientras la creación de un cosmos (Brahmåˆ∂a) al co-
mienzo de un para, y la recreación de los elementos resueltos
del cosmos al comienzo de cada kalpa, son la obra de Brahmå
(Prajåpati), el Omni-Progenitor, la génesis y guía más próxi-
mas de la humanidad en cada kalpa y manvantara la lleva un
Patriarca (pit® ) de estirpe angélica, a quien se llama Manu o
Manus. En cada kalpa hay catorce manvantaras, presidido
cada uno por un Manu individual como progenitor y legisla-
dor; así mismo los ®∑is, e Indra y los demás (karma-) devas,
son individuales para cada manvantara. El primer Manu del
presente kalpa fue Svåyambhuva, «hijo de SvayambhË»; el
séptimo Manu, que es el presente, es Våivasvata, «hijo del
Sol». Cada Manu es un superviviente determinado y cons-
ciente del manvantara anterior, y a través de él se preserva y
transmite la tradición sagrada. El Manu particular aludido en
cada caso no siempre está registrado en los textos, y en tales
casos, generalmente, se ha de entender que la referencia es al
Manu presente (Våivasvata). No se afirma expresamente que
tenga lugar un diluvio a la conclusión de cada manvantara,
pero esto puede asumirse sobre la base de la analogía de «el»
diluvio conectado con el Manu Våivasvata (Íatapatha
Bråhmaˆa I.8.1-10), y a la analogía del gran «diluvio» que
marca la conclusión de un kalpa; pero mientras en este último
caso el principio de continuidad lo proporciona la Hipóstasis
creativa, que flota dormida reclinada sobre la superficie de las
aguas, soportada por el Någa «Eternidad» (Ananta), en el caso
de la resolución o sumersión parcial de las formas manifesta-
das que tiene lugar al cierre de un manvantara, el eslabón de
conexión lo proporciona el viaje de un Manu en un arca o
navío. Puede observarse que este es esencialmente un viaje
arriba y abajo de la pendiente (pravat ) del cielo en lugar de un
viaje de acá para allá, y que es completamente diferente del

119
 OBRAS IMPUBLICADAS

viaje del devayåna, que es continuamente hacia arriba y hacia

una orilla desde donde no hay ningún retorno.
Nosotros no estamos informados de la duración cronoló-
gica del diluvio y del viaje de Manu. De la analogía de los
pralayas mayores, podría inferirse una duración igual a la del
manvantara precedente, pero quizás se encuentre una analogía
más plausible en los «crepúsculos» de los yugas, y esto suge-
riría un período de sumersión relativamente mucho más corto.
En cuanto a la profundidad de la inundación, tenemos mejor
información. En primer lugar es evidente que la resolución de
las formas manifestadas, al cierre de un manvantara, será de
un alcance cósmico menor que la de los «tres Mundos», que
tiene lugar al cierre de un kalpa, y esto significará necesaria-
mente que de los «tres Mundos», están exentos de sumersión
al menos el svar (los cielos «Olímpicos»), y quizás también el
bhuvar (las esferas «atmosféricas»); sabemos en todo caso
que Dhruva (la Estrella Polar) permanece inafectada durante
todo el kalpa. La tierra (bhur ) se sumerge completamente. El
viaje de un Manu, típicamente un Patriarca (pit® ), es un caso
especial del Viaje Patriarcal (pit®yåna), y este, como sabemos,
es un viaje a y desde la «Luna», puesto que quienes viajan
regularmente por esta ruta son los Patriarcas (a quienes se
llama colectivamente como pitaras), y los Profetas (®∑aya˙)
«deseosos de descendientes» (prajå-kåma˙, Praßna Upani∑ad
I.9). Por consiguiente, la inundación sobre la cual es llevado
arriba el barco de Manu, debe subir al menos hasta el nivel de
la esfera de la Luna, aunque no es necesario suponer que la
Luna misma sea sumergida.
Aunque se descarta que las aguas del diluvio se extiendan
hasta los cielos Empíreos, el Mahar-loka o el más allá, hay
buenas razones para suponer que al subir hasta el nivel de la
Luna deben tocar también las orillas de los cielos Olímpicos
(el Indra-loka, el deva-loka). Pues, aunque el Indra-loka o
deva-loka se considera como una estación, no del Viaje Pa-
triarcal, sino del Viaje Angélico, es innegable que el Indra-

120
 EL DILUVIO EN LA TRADICIÓN HINDÚ

loka se considera continuamente como un lugar de recompen-

sa de los muertos meritorios2, de los guerreros en particular,
que residen allí gozando de la sociedad de las apsarasas y de
otros placeres hasta que, en su debido curso, llega el tiempo
de su retorno a las condiciones humanas. Y aunque se dice
que el efecto latente de las Obras permanece efectivo en últi-
mo análisis durante todo un kalpa (Vi∑ˆu Puråˆa II.8), por el
hecho de que la ocupación del oficio de Indra dura solo el
período de un manvantara3 (y de aquí que un kalpa pueda
llamarse también tanto un período de catorce Indras como un
período de catorce Manus)4 parece que la recompensa en el
Indra-loka debe ser generalmente de la misma duración; por
consiguiente, al comienzo de un manvantara debe iniciarse un
descenso general del Mundo Angélico, en no menor medida
que el del Mundo Patriarcal. Está claro que los dos Mundos,

2
«Meritorios», es decir, que deben recibir la recompensa de las Obras
kåmya, aunque no cualificados por la Comprensión para la Liberación
(mukti ) inmediata o gradual
3
Aquellos que, como individuos, son particulares de un manvantara dado,
son los Ángeles presidentes (deva˙), los Profetas (rsaya˙) y el Manu y sus
descendientes, es decir, los reyes y los demás hombres. Por supuesto, los
Ángeles en cuestión no pueden considerarse como del orden de los åjånaja
(«de nacimiento», por ejem., Kåmadeva), sino que serán de los de la clase
karma, es decir, que tienen posiciones a las que les ha hecho titulares una
cualificación por las Obras; y de estos karma-devåh o Ángeles [por las]
Obras, el principal es Indra. De aquí que se asuma constantemente que un
individuo que se prepara a sí mismo debidamente aquí y ahora puede deve-
nir el Indra (o por el mismo motivo incluso el Brahmå) de una edad futura; y
a menudo se atribuyen celos a los Ángeles con respecto a aquellos que les
sucederán así en el oficio.
Hay alguna inconsistencia de detalle, aunque no de principio, como entre
Vi∑ˆu Puråˆa II.8, donde se dice que la «inmortalidad» de los Ángeles
significa una supervivencia sin cambio de estado hasta el fin del kalpa, e
ídem III.1, donde el tiempo de vida de un Indra y de los otros Ángeles
(karma) se restringe al manvantara.
En todo caso, el punto de vista hindú respecto de la naturaleza de los ofi-
cios angélicos es idéntico al de la teología cristiana ortodoxa, cf. San Grego-
rio y San Agustín; Angelus nomen est officii, non naturae; para lo cual, y
para la traducción de deva por «Ángel», ver Coomaraswamy, «Sobre la
Traducción: Måyå, Deva, Tapas», 1933.
4
Cf. Vi∑ˆu Puråˆa III.1, y Mårkandeya Puråˆa C.44.

121
 OBRAS IMPUBLICADAS

el Indra-loka o deva-loka y la Luna en tanto que pit®-loka, son

psicológicamente equivalentes, puesto que ambos son esta-
ciones de la recompensa de las Obras kåmya; de hecho, se
dice constantemente que los Patriarcas saborean el Soma en
compañía de los Ángeles, y en Vålakhilya IV.1 se afirma
específicamente que Manu bebió Soma en compañía de Indra.
Uno podría expresar la situación diciendo que mientras la
Luna es naturalmente el pit®-loka desde el punto de vista
(Bråhmaˆa), en tanto que la morada póstuma de «aquellos que
en el poblado reverencian una creencia en el sacrificio, el
mérito y la limosna» (Chåndogya Upani∑ad V.10.3), el Indra-
loka o el deva-loka es naturalmente el hogar de los muertos
desde el punto de vista (K∑atriya) del guerrero. Y si el Indra-
loka se nombra solo como una estación del devayåna, esto se
debe a que representa efectivamente una estación desde la que
no solo hay la necesidad de retorno para aquellos que han
cumplido solo Obras, sino también la posibilidad de un paso
por la vía del Sol a los cielos Empíreos en el curso de la
Krama mukti, y un paso que es sin retorno, en el caso de
aquellos «que comprenden esto y que en el bosque adoran
verdaderamente» (B®hadåraˆyaka Upani∑ad VI.2.15). Cuando
en Ùg Veda Sa◊hitå X.14.17 se dice que los dos reyes a quie-
nes los muertos encuentran al alcanzar el «cielo» no son Indra
y Yama, sino Varuˆa y Yama, es decir, Varuˆa en el caso del
Viaje Angélico (puesto que el que ha alcanzado el nivel de las
aguas celestiales se enfrenta con la posibilidad del ser futuro
solo bajo condiciones celestiales), y Yama en el caso del Via-
je Patriarcal, puede suponerse que se omite el Indra (-loka) en
tanto que es solo una etapa en la vía hacia Varuˆa.
Con respecto a Yama, puesto que es el hermano de Manu
(Våivasvata) en el tiempo presente, debe comprenderse que
«Yama» implica siempre el Yama de un manvantara dado.
Yama y Manu, llamados ambos Patriarcas (pit® ), se contras-
tan en este respecto, y así, mientras que Yama, al ser el primer
hombre en morir, fue también el primero en encontrar la vía al

122
 EL DILUVIO EN LA TRADICIÓN HINDÚ

otro mundo o, en otras palabras, en trazar el paso afuera del

pit®yåna, y con ello, como primer poblador, devino el rey y el
gobernante de todos aquellos que le siguieron, Manu es a la
vez el último y el único superviviente del manvantara anterior
y el progenitor y el legislador en el presente. Es naturalmente
aceptable el punto de vista de Hillebrandt respecto de Yama
(Vedische Mythologie, I, 394; II, 368, etc.) en tanto que go-
bernante original de la esfera de la Luna, quizás en otro tiem-
po simplemente del Dios-Luna, puesto que su reino o paraíso
es específicamente el de los muertos. En todo caso, de una
manera u otra, Yama y la Luna se consideran como los dis-
criminadores de los muertos, puesto que señalan su curso
(yåna) según estén cualificados por las Obras o por la Com-
prensión. Este «juicio» se expresa excepcionalmente en
Kau∑itak¥ Upani∑ad I.2 como una selección efectuada por la
Luna misma, en tanto que la puerta del mundo celestial5. Más
característicamente, la discriminación es llevada a cabo por
los dos perros de Yama, Íabala y Íyåma («Iridiscente» y
«Obscuro»), que corresponden al Sol y a la Luna, como lo ha
argumentado Bloomfield (Journal of the American Oriental
Society, XV, 171) con referencia a Ùg Veda Sa◊hitå X.14.10;
y esto es apoyado por Praßna Upani∑ad I.9 y 10 (y el Comen-
tario de Íaˆkaråcårya), donde el Sol, considerado como una
estación en el devayåna, no es meramente impasible en un
sentido pasivo para quienes están desprovistos de Compren-
sión, sino que es efectiva y activamente una barrera (nirodha)
que impide a quienes no están cualificados pasar a un paraíso
(am®tam åyatanam) desde donde no hay ningún retorno. Inci-
dentalmente, esto también nos permite establecer la corres-
pondencia del Ángel hebraico de la Espada Flamígera con el
Sol Védico en tanto que barrera (nirodha); puesto que la «Es-
pada Flamígera» es el arma natural del Ángel, en virtud de su

5
Cf. B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.1.6, donde la Luna, alcanzada a través
de la eficacia del sacerdote Bråhmana, identificado ahora con el Intelecto, se
identifica a su vez con el Intelecto, el Brahman y la «liberación completa».

123
 OBRAS IMPUBLICADAS

carácter solar. Aquí puede observarse también la analogía del

pit®yåna con la escala de Jacob.
Aunque la Comprensión parcial que constituye el navío
del Viajero en el Viaje Angélico le absuelve de la necesidad
de retornar a las condiciones corporales humanas, el efecto
latente de las Obras necesita un curso de retorno del Viaje
Patriarcal. En otras palabras, el pit®yåna es una representación
simbólica de lo que ahora se llama la doctrina de la reencar-
nación, y está relacionado con la noción de la causalidad la-
tente (ad®∑ a o apËrva). El carácter puramente simbólico de
toda la concepción se hace completamente evidente cuando
reflexionamos que desde el punto de vista de la Verdad mis-
ma, y en el Presente absoluto, no puede hacerse ninguna dis-
tinción de causa y efecto; y que lo que se llama a menudo la
«destrucción del karma», o más correctamente una destruc-
ción de los efectos latentes de las Obras, efectuada por la
Comprensión e implícita en mukti, no es realmente una des-
trucción de las causas válidas (como si fuera posible hacer que
lo que ha sido no hubiera sido, o concebir una potencialidad
del ser sin realizar en el Sí mismo), sino simplemente una
Realización de la identidad de «causa» y «efecto». Debe
comprenderse similarmente, con referencia a la designación
de los estados del ser en términos espaciales, como por ejem-
plo «el Sol» o «la Luna», que estos no han de tomarse literal-
mente con respecto a los luminares visibles; y que tampoco
han de tomarse así las designaciones análogas de los estados
del ser como fases del tiempo, por ejemplo, las de la quincena
luminosa u obscura, cf. Praßna Upani∑ad I.12. De hecho, no
parece que la tradición védica proponga realmente una doctri-
na de la reencarnación en el sentido altamente individual y
literal budista, jåina y moderno, ni tampoco un retorno indivi-
dual a condiciones idénticas6, tales como las de un único

6
Una repetición exacta de una experiencia pasada sería inconcebible me-
tafísicamente, puesto que dos experiencias idénticas, consideradas desde el
punto de vista del presente absoluto, en el que todas las potencialidades de

124
 EL DILUVIO EN LA TRADICIÓN HINDÚ

manvantara, sino meramente un retorno a condiciones análo-

gas en otra edad, manvantara o kalpa según pueda ser el caso.
Desvestida así de una interpretación demasiado literal, la doc-
trina védica (upani∑ádica) de la «reencarnación» implica una
cierta semejanza con las concepciones modernas de la
«herencia»: nosotros hablamos también de la continuidad del
«plasma-germen», de «genes» relativamente sempiternos, y
de la posibilidad de que las características de un antepasado
remoto puedan repetirse en un descendiente; sabemos muy
bien que el «Hombre nace como un jardín ya plantado y sem-
brado», y pocos de nosotros pueden desechar siempre la con-
vicción de que «un hombre tiene lo que le adviene».
Otro punto de importancia en conexión con esto: aunque
el punto de vista védico presume necesariamente una inmorta-
lidad, es decir, una atemporalidad de todas las potencialidades
del ser que subsisten tipalmente en el Sí mismo (y esto, desde
el punto de vista del Sí mismo, puede considerarse como una
existencia eterna en la imagen del mundo, no meramente de
cada individuo, sino de cada acto de cada individuo sobre
cualquier plano del ser), una inmortalidad de este tipo no ha
de considerarse en modo alguno como una inmortalidad desde
el punto de vista de una consciencia individual. Se afirma con
suficiente claridad que tanto la inmortalidad relativa de los
Ángeles, como la inmortalidad absoluta de la Realización son
condiciones que dependen enteramente del esfuerzo indivi-
dual; o, como se expresa desde un punto de vista más limitado
en la tradición cristiana, cada individuo debe trabajar por su
propia salvación. Por así decir, no puede haber ninguna «in-
mortalidad» para la mónada individual que no ha adquirido un
«alma» por el debido cumplimiento de las Obras, o realizado
el Sí mismo ya sea parcialmente como un Viajero o comple-

ser están realizadas simultáneamente, deben ser una y la misma experiencia.

La metafísica afirma el carácter único de cada mónada, y es precisamente
esta unicidad lo que hace al individuo incognoscible como él es en sí mis-
mo, aunque inteligible como él es en y del Sí mismo.

125
 OBRAS IMPUBLICADAS

tamente como un Comprehensor. En cuanto a los seres in-

frahumanos, «las pequeñas criaturas, que retornan continua-
mente», de quienes se dice «Nace y muere», el suyo es un
«tercer estado»; su curso es efímero, y no es por el devayåna
ni por el pit®yåna, aunque no se excluye la posibilidad de que
incluso un animal, bajo circunstancias especiales, pueda des-
arrollar una consciencia con un valor superviviente. Y en
cuanto a esos seres humanos en la forma, pero en absoluto
menschlich [= humanos] en la naturaleza, que no cumplen
siquiera una virtuosidad (kåußalya) en las Obras, se dice que
su Psique renace en matrices animales, o alternativamente que
se pierde. De aquí (por supuesto solo desde el punto de vista
humano, puesto que no hay ninguna superioridad de un estado
sobre otro a los ojos del Sí mismo) la suma importancia del
nacimiento en la forma humana; pues aquí y ahora se deter-
mina si el individuo heredará o no la Vida Eterna, o al menos
una posibilidad renovada de ganar la Vida Eterna. Además, el
Veda es el cuerpo de la Verdad en el que está establecida la
vía de la vida; y esta Verdad, eterna en la consciencia del Sí
mismo (sin distinción entre «conocimiento» y «ser»), se
transmite como ha sido «escuchada», por una sucesión de
Profetas (®∑aya˙) de manvantara en manvantara7.
Mientras el pit®yåna se manifiesta así en la sucesión de los
manvantaras, el devayåna es una vía por donde el individuo se
aleja cada vez más de la «tempestad del flujo del mundo»
(Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 192), puesto que aquellos que
viajan en el navío del Conocimiento normalmente «no retor-
nan nunca» (punar na avartante). La única excepción a esto es
el caso de un avatara, cuyo retorno o descenso es ciertamente
inevitable, como el de los Patriarcas, pero con esta diferencia,
que en este caso la necesidad surge de un auto-compromiso
puramente voluntario (como se muestra claramente en el caso
de los Bodhisattvas, cuya aparición como un Buddha es una

7
En algunas otras versiones de la leyenda del diluvio, la continuidad de la
tradición es explicada más mecánicamente.

126
 EL DILUVIO EN LA TRADICIÓN HINDÚ

consecuencia del praˆidhåna previo); y con esta distinción,

que en tales casos el descenso no es tanto una incorporación
efectiva o una sujeción desvalida a las condiciones humanas,
como una manifestación (nirmåˆa) que no infringe el centrado
de la consciencia en el estado del ser más alto desde el que
tiene lugar la avataraˆa8. En el caso de una avataraˆa del Se-
ñor Supremo, esta ha de considerarse como un acto inmediato
de voluntad o de gracia9; y aquí debe invocarse a fortiori la
doctrina de nirmåˆa o la de la encarnación meramente parcial
(aμßa)10.

Hemos visto que todo procedimiento de un estado del ser

a otro, aunque formalmente es «una muerte» (punar m®tyu),
desde el punto de vista védico se considera como un paso de
una estación a otra de un viaje sobre el mar de la vida. Este
mar sólo puede considerarse como de una superficie horizon-
tal mientras nuestra atención está confinada a un único y
mismo estado del ser; siempre que hay implícito un cambio de
estado, como en los Viajes Angélico o Patriarcal, la superficie
del mar de la vida se concibe necesariamente como una pen-
diente11 o como una forma limítrofe de una sucesión de gra-
dos, que conducen hacia arriba o hacia abajo, según sea el
caso, y como si procediera desde un valle a una altura y
viceversa. La pendiente, subida o altura se llama pravat en
contraste con nivat, descenso o profundidad. Pravat se en-
cuentra frecuentemente en el Ùg Veda y Atharva Veda. Aquí
8
Para una explicación de avataraˆa con referencia a los Apåntaratamas
védicos y otros, debe hacerse referencia al Comentario de Íaˆkaråcårya
sobre los Vedånta Sutras III.3.30-31. La doctrina de nirmåˆa corresponde a
la herejía docética en el cristianismo, y tiene su equivalente en el manique-
ísmo.
9
Como en Bhagavad G¥tå, passim.
10
Lo mismo que desde el punto de vista cristiano no se supone que todo
el ser del Hijo fuera aprisionado por el hecho de la Encarnación en la matriz
de María.
11
Una consideración general del simbolismo tradicional nos conduciría a
identificar esta «pendiente» con el paso de una espiral que tiene por centro el
eje vertical del universo; o como la de la filotaxia del Árbol de la Vida.

127
 OBRAS IMPUBLICADAS

bastará notar Atharva Veda Sa◊hitå VI.28.3, donde se dice

que Yama fue el primero en subir la cuesta (pravat ), explo-
rando la vía para muchos; Atharva Veda Sa◊hitå X.10.2,
donde se dice que las pendientes son en número de siete, evi-
dentemente con referencia a los siete planos del ser, es decir,
los «tres Mundos» y los cuatro cielos Empíreos, Mahar, Janas,
Tapas y Satyam; y Atharva Veda Sa◊hitå XVIII.4.7, donde se
dice que el cruce de los vados (t¥rtha) de las grandes alturas es
por medio de las Obras sacrificiales del meritorio. Todo esto
es consistente con el Viaje Angélico del iluminado en la barca
de la Comprehensión y con el Viaje Patriarcal de aquellos
cuya barca son las Obras.
La concepción del mar de la vida como un océano y la de
su «superficie» como una pendiente explica también mucha
de la terminología de los viajes póstumos, y del de un Manu.
Por ejemplo, el alcance del nivel de un estado del ser, un puer-
to de escala en el viaje, se considera como un amarre en puer-
to: de aquí que en Atharva Veda Sa◊hitå XIX.39.7, donde
hay una alusión incidental al Viaje Angélico, el bajel que
viaja por el cielo está provisto de un amarre de oro
(bandhana), y se encuentran nociones correspondientes en
Íatapatha Bråhmaˆa I.8.1.6 en el mandato a Manu, v®k∑e
nåvaμ pratibandh¥∑vataμ, «ata la barca a un árbol»; en
Mahåbhårata III.187.48, «ata la barca a la cima del
Himålaya»; y III.187-50, nåu-bandhana, «amarre de barca»,
que denota la cima del Himålaya, donde la barca de Manu se
posó en tierra cuando descendió la inundación. De la misma
manera, la concepción de una pendiente o una «subida» en
contraste con una «bajada» explica el uso constante del prefijo
verbal ava-, «abajo», siempre que se considera un descenso
sobre el mar de la vida, como en Atharva Veda Sa◊hitå
XIX.39.8, donde se dice que para aquellos (viajeros en el
devayåna) que «ven la inmortalidad» no hay «ningún desli-

128
 EL DILUVIO EN LA TRADICIÓN HINDÚ

zamiento abajo», na’avaprabhraμßana12, y Íatapatha

Bråhmaˆa I.8.1.6, donde al descenso del arca de Manu se le
llama avasarpaˆa, con el mismo sentido de «deslizamiento
hacia abajo».
El paralelo general con la tradición bíblica es muy estre-
cho; el relato de la creación en el Génesis corresponde a la
creación en el comienzo del presente kalpa, y el del Diluvio y
Noé al del Diluvio y Manu Våivasvata. Sin embargo, Manu
no se considera como tomando con él dentro del arca una
esposa y parejas de criaturas según su especie; en otras pala-
bras, el aparato de la versión hebraica a este respecto es más
mecánico. Manu es un progenitor de la humanidad en el sen-
tido en que todos los hombres son de la semilla de Manu; y
como la reencarnación de los Patriarcas no es todos a la vez,
sino día a día en el curso natural de los acontecimientos, no
debe comprenderse que ellos descendieron en el arca de Manu
literalmente, sino por el pit®yåna en su connotación general, y
que su genealogía desde Manu, por así decir, está implícita y
es por virtud seminal. Su nacimiento efectivo, día a día, se
describe algo obscuramente en varios relatos del retorno en el
Viaje Patriarcal, como un descenso de rasa con la lluvia, y una
subsecuente evolución.

El Götterdämmerung eddaico, y la subsecuente restaura-

ción del mundo, puede representar también la tradición origi-
nal de un diluvio al cierre de un período del mundo: en la
Völuspa, expresiones tales como vepr oll válynd, ragna rok,
verold steypesk, skelfr Yggdrasels, snysk jormongandr,
himenn klofnar, seguida por Sér upp koma opro sinne jorth ór
aegre ipjagroena… sás á fjalle fiske veiper, y la asamblea de
los Aesir, que nos recuerda el fornar rúnar, son todas estre-

12
Esta palabra, nava-prabhraμßana dividida, se interpretó durante un
tiempo como equivalente de nåu-bandhana, pero esto se ha rechazado acer-
tadamente sobre el terreno gramatical y otros. El pasaje de Atharva Veda
Sa◊hitå no se refiere al descenso del arca de Manu, sino que es una referen-
cia incidental a un viaje hacia arriba del devayåna.

129
 OBRAS IMPUBLICADAS

chamente paralelas de las descripciones indias del fin de una

edad del mundo y de la subsecuente restauración. El hallazgo
del gollnar toflor paers í árdaga átta hofpo recuerda la versión
de Beroso de la leyenda del diluvio (Isaac Preston Cory,
Ancient Fragments, Londres, 1832, pp. 26 sig.), donde se
entierra en Sippara una historia del comienzo, procedimiento
y conclusión de todas las cosas (¡un verdadero Puråˆa! ) antes
de la sumersión de la tierra, se encuentra de nuevo después de
la bajada de la inundación, y entonces se da a conocer de nue-
vo a la humanidad.

130
 ¿«Sócrates es Viejo» Implica que

«Sócrates es»? ∗

La flor y el frutodel lenguaje es el significado.

(Yåska, Nirukta I.19)

La flor y el fruto del lenguaje es la verdad.

(Aitareya Óraˆyaka II.3.6)

Dice el laconio que no existe y nunca existirá un arte de hablar real

que no proponga la verdad.
(Platón, Fedro 260E)1

Bertrand Russell dice que en una sentencia tal como «Só-

crates es viejo», «la tendencia del lenguaje es a asumir» que la

∗
[La evidencia en este ensayo sugiere que no podría haber sido escrito
antes de 1944.—ED.]
1
Compárense con estas expresiones las de Wilbur Marshall Urban: «En el
último contexto metafísico la verdad y la inteligibilidad son uno», y «El
idioma metafísico es el único lenguaje que es realmente inteligible»
(Language and Reality, Londres, 1939, pp. 716, 729, y The Intelligible
World, Nueva York, 1929, p. 471). Todo lo que no tiene significado no es
lenguaje, sino solamente un ruido.
Como dice Filón: «Las palabras habladas contienen los símbolos de cosas
aprehendidas solo por la comprensión» (De Abrahamo 119). Aquí es ade-
cuada la palabra «contienen», debido a que los símbolos reales son las cosas
concretas a las que las palabras llaman en primera intención. Sin embargo,
debe recordarse siempre que los símbolos verbales son una especie en vez
de un género del lenguaje, y que las connotaciones de las cosas pueden
comunicarse también (o a veces incluso mejor) con símbolos visuales. La
semántica, aunque ahora se restringe al estudio de las significaciones de las
palabras, es realmente el estudio de su iconografía, y es en principio lo
mismo que el estudio de las intenciones de los símbolos visuales.

131
 OBRAS IMPUBLICADAS

palabra «es», que relaciona a «Sócrates» con una cualidad

atribuida, presupone en él un ser más o menos persistente; y
argumenta que lo que nosotros «deberíamos» decir es que la
serie de acontecimientos o fenómenos a los que nos referimos
con la etiqueta de «Sócrates» viene durando ya muchos años2.
Estoy de acuerdo en que eso es lo que debemos entender; en
otras palabras, eso es lo que yo entiendo por una afirmación
tal. Al mismo tiempo, pienso que tenemos derecho utilizar
tales expresiones elípticas para propósitos prácticos, sin incu-
rrir en ningún cargo de mala fe, aunque sabemos que nuestro
significado pleno o real solo será comprendido por un oyente
que no solo es consciente de que un «ser» real de algo que
puede ser nombrado o señalado puede cuestionarse muy se-
riamente, sino que es consciente también de que, de hecho,
nosotros no atribuimos un «ser» persistente a algo compuesto
o variable, sujeto a cambio y decadencia. Un oyente tal reco-
nocerá que yo no estoy «mintiendo», sino solo hablando un
«inglés común y corriente» con el fin de evitar un lenguaje de
tal complicación que tendería a paralizar toda comunicación
sobre los asuntos de cada día. Es cierto que otro oyente que
asume que «Sócrates» debe tener un ser, puede asumir que yo
estoy de acuerdo con él; pero es muy probable que no consi-
dere en absoluto el último significado. En tales contextos todo
lo que se necesita es una comunicación del significado empí-
rico o superficial; puede suponerse que el oyente está en busca
de «Sócrates», el hombre, y que solo quiere saber qué tipo de
hombre ha de buscarse; solo si suscita la cuestión de las im-
plicaciones de mis palabras será necesario que yo las interpre-
te.
Antes de proseguir, debo preguntar, ¿Qué puede entender
Bertrand Russell con su personificación del lenguaje? Cierta-
mente, solo los seres humanos pueden tener «tendencias a

2
Bertrand Russell, «Logical Atomism», en Contemporary British
Philosophy, Primera Serie, citado y discutido por Wilbur Marshall Urban en
Language and Reality, pp. 285 sig.

132
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

asumir» algo. Si la proposición «Sócrates es viejo» implica

que «Sócrates es», debe ser la asunción humana la que ha
determinado la forma de la expresión, y no el lenguaje mismo
el que nos lleva a suponer que Sócrates es uno. El lenguaje
nunca puede ser malinterpretado: son los seres humanos quie-
nes pueden interpretarse mal unos a otros, lo cual acontece
cuando lo que se pronuncia es efectivamente un mero ruido, o
parece ser un mero ruido debido a que el oyente oye pero no
comprende. No cabe duda de que se ha asumido más o menos
generalmente que yo y los demás «somos» seres persistentes;
y es esta suppositio la única que puede explicar un universo
de discurso en el que se significa y se comprende a la vez que
Sócrates es. Al mismo tiempo, debemos tener mucho cuidado
de no confundir este personalismo3 con el animismo metafísi-
co que refiere los actos de los presuntos seres a la presencia en
ellos de un Poder que los mueve —questi nei cor mortali è
permotore— el Poder omnipenetrante de otro que «ellos mis-
mos», y aparte del cual ellos no podrían «funcionar» más que
cualquier otro ingenio sin «fuerza». En este universo de dis-
curso, que «Sócrates es viejo» no implicará que Sócrates es,
sino más bien que «él» no es.
Así pues, el significado de las palabras «Sócrates es vie-
jo» dependerá en parte del universo de discurso en el que se
dicen. Para el filósofo en cualquier sentido tradicional no
significarán que Sócrates «es». Pues no es un descubrimiento
nuevo del positivismo moderno que yo «es meramente un
nombre para una serie de eventos atómicos»; esta es una doc-
trina tradicional, integral a la Philosofía Perennis, y de anti-
güedad desconocida. En palabras de Platón: «Aunque un
hombre es llamado siempre “él mismo”, sin embargo, él no es
nunca tal que retenga las mismas propiedades en “él mismo”;

3
Por «personalismo» (el @Ç0F4l de Filón, el ahaμkåra indio), entiendo
una identificación de la persona (máscara), personalidad o personificación
con la verdadera Persona de un agente: en otras palabras, una confusión del
disfraz con el actor.

133
 OBRAS IMPUBLICADAS

él está deviniendo siempre un hombre nuevo… no solo en su

cuerpo sino en su alma, puesto que nada de su disposición
moral (J ³20), opiniones, deseos, placeres, dolores o temo-
res permanece nunca lo mismo en un individuo (©6VFJå)…
ni nosotros somos nunca los mismos respecto del contenido
de nuestro conocimiento» (Banquete 207DE, 208A); y así,
dice también, «pertenece naturalmente a todo lo que es com-
puesto (Fb<2gJ@H) sufrir una disolución correspondiente», y
solo a un ser real e inmutable pertenece ser y permanecer
siempre él mismo; de modo que las cosas que se nombran,
tales como los hombres, el caballo o los vestidos, aunque
nombrarlas parece implicar que ellas «son», ellas no son
realmente esencias y nunca son las mismas; esto se aplica a
todo lo que es perceptible por los sentidos, y solo de las subs-
tancias simples e invisibles puede decirse propiamente que
ellas «son» (Fedón 78C-79A). Similarmente para Plutarco:
«Nadie permanece una persona, ni es una persona… y si él no
es la misma persona, no tiene ningún ser permanente, sino que
su naturaleza misma cambia según una personalidad sucede
en él a otra. Nuestros sentidos, por ignorancia de la realidad
(JÎ Ð<, lo que “es”), nos dicen falsamente que lo que parece
ser, es» (Moralia 392DE, cf. Filón, De cherubim 113 sig.). Y
así «el alma presa de divino descontento no puede reposar su
comprensión en nada que tenga nombre… Debemos tener
símbolos (gelichnüsse)… [pero] nuestra comprensión de ellos
es totalmente diferente de la cosa como ella es en sí misma y
como ella es en Dios…. Yo siempre tengo ante mi compren-
sión esta pequeña palabra, quasi, “como”; los niños en la es-
cuela la llaman un “adjetivo” (b¥wort ) (Maestro Eckhart, ed.
Pfeiffer, pp. 552, 331-332, 271). De hecho, el lenguaje (por
muy «científico» que sea), está esencialmente condicionado
por «la filosofía del “Como si”»; y esto lo pasan por alto los
fundamentalistas y una mayoría de científicos para quienes

134
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

toda comunicación es solo de hechos literales, el «pan solo»

de la conversación4.
En la India se ha mantenido consistentemente que nuestro
verdadero Sí mismo solo puede describirse por una negación
de todas las cualidades (relaciones) que pueden predicarse de
él. Esta via remotionis, representada por el neti neti 5 de las
Upani∑ads, y por el axioma de que el nacimiento y la muerte
son correlativos inseparables, está fuertemente desarrollada en
el budismo, donde nos encontramos con un análisis repetido
de la «personalidad» (atta-bhåva) en los términos de sus cinco
componentes psicofísicos, a cada uno de los cuales, debido a
su impermanencia (anicca), se le aplican las palabras «eso no
es mi Sí mismo» (na me so attå ) (Nikåyas, passim), y donde
se recalca que «todo lo que ha nacido, ha venido a ser
(bhËtam), y es compuesto, es una cosa naturalmente corrupti-
ble» (palokadhamma, D¥gha Nikåya II.118). Así pues, quien-
quiera que comprende las cosas «como devinientes»
(yathå-bhËtam), es decir, en la secuencia natural de causas y
efectos, no preguntará: ¿Qué “era” yo, Qué “soy” yo, o Qué
“seré” yo? (Sa◊yutta Nikåya II.26, 27). Esta es la doctrina
familiar de anattå, es decir, que no hay ningún «sí mismo»
reconocido en los constituyentes de la personalidad, que no
son nada sino una cadena de factores causalmente determina-
dos. Al mismo tiempo, al adepto budista (Arhat), no menos
que al Despierto consciente de que «“yo” no soy nada de un
alguien en ninguna parte» (Aˆguttara Nikåya II.177), «ni
“brahman”, ni “príncipe”, ni “granjero”, ni nadie en absoluto»
(Sutta-Nipåta 455), le está permitido decir «yo» por conve-

4
De aquí el supuesto conflicto entre ciencia y religión; cf. Coomaraswa-
my, «Gradación y Evolución: I», Isis, XXXV (1944), 15-16; y «Gradación y
Evolución: II», Isis, XXXVIII (1947), 87-94.
El «pan solo» del discurso basta para todos los «propósitos prácticos» en
nuestro mundo moderno de «realidad empobrecida», pero no es suficiente
para la expresión o comunicación de la totalidad de la experiencia humana,
de la que solo una parte es reconocida por la «ciencia».
5
Es decir, a todo lo que puede predicarse del Sí mismo, en tanto que dis-
tinto de sus accidentes, la respuesta es «No, no». Neti es «no» en las citas.

135
 OBRAS IMPUBLICADAS

niencia —como un Bertrand Russell podría hacerlo, aunque él

sabe que «él» no es nada sino una serie de eventos que ha
tenido un punto de comienzo en el tiempo y que llegará a un
fin; el maestro budista posiblemente no pueda ser comprendi-
do por un personalista inenseñado, pero hay poco peligro de
que no sea comprendido dentro de la comunidad de discurso6
a la que pertenece, es decir, la de la orden monástica, o aún
por los seglares instruidos.
En contextos igualmente indios, islámicos y cristianos nos
encontramos con el pensamiento de que solo Dios es y de que
solo Él puede decir propiamente «Yo»; como lo señala el
Maestro Eckhart, «“Ego”, la palabra “Yo”, no es propia para
nadie sino Dios en su mismidad» (Ed. Pfeiffer, p. 261), aun-
que, ciertamente, «nosotros no tenemos ningún medio de con-
siderar lo que Dios es, sino más bien lo que no es» (Santo
Tomás de Aquino, Summa Theologica I.3.1)7. En otras pala-
bras, este es un punto de vista que se ha mantenido casi uni-
6
Comunidad, o universo de discurso: Sánscrito saμdhåya-sambhå∑å,
såhitya o saμgha, todos etimológicamente emparentados con sin-tesis. La
naturaleza de un universo de discurso está bien ilustrada por una glosa citada
por el Maestro Eckhart (ed. Evans, II, 65): «Nadie puede comprender o
enseñar los escritos paulinos a menos que sea de la misma mente en la que
San Pablo hablaba y escribía», o por la de William Law: «Para que tú co-
nozcas las verdades de Jacob Boehme debes estar donde él estaba». Esto
tiene una importante incidencia sobre el problema de la traducción, para la
que un conocimiento de la gramática solo, por muy erudito que sea, es una
cualificación inadecuada. La traducción real solo es posible cuando el tra-
ductor ya ha experimentado (erlebt ) por sí mismo algo de eso que su autor
está comunicando.
7
Esto equivale a decir que solo puede describirse el cómo del fenómeno;
su qué nos elude. Todo lenguaje que no es meramente indicativo debe ser
metafísico o simbólico; o si no, debe recurrir a las negaciones. Estoy de
acuerdo con el Profesor Urban en que todo lo que no puede expresarse
literalmente no es por eso irreal, sino simplemente ni verdadero ni falso;
ningún término relativo, tales como joven o viejo, o bueno o malo, pueden
comunicar su esencia; los relativos son solo los nombres de sus modalida-
des, y no su nombre. Dios, como dice Nicolás de Cusa, está oculto de noso-
tros por estos pares de contrarios; y estos son las «Rocas Entrechocantes» de
la gran tradición, entre las que nadie puede pasar sin ser cercenado de un
apéndice característico, a saber, su hombre exterior; este «sí mismo» contin-
gente es, de hecho, su «concesión a Cerbero».

136
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

versalmente; y así puede decirse, quizás, que solo para el

«hombre de la calle», moderno e inenseñado, la proposición
«Sócrates es viejo», implicará que «Sócrates es». Por el con-
trario, para alguien que ha sido enseñado, será evidente que la
proposición niega un ser a «Sócrates»; pues será consciente de
que todo lo que ahora es viejo, debe haber sido joven y será
más viejo, y de que en nuestra experiencia, exclusivamente de
pasado y de futuro, no hay ningún «ahora» en el que podamos
detenerle, para decir que él es esto o eso. Este hombre, Sócra-
tes, no puede ser encontrado en ninguna parte.
Hemos visto que hay una ambigüedad de significado en el
predicamento, que puede ser comprendido diferentemente,
por una parte, por un personalista y, por otra, por un positivis-
ta o un filósofo tradicional8. Hasta aquí estoy de acuerdo con
el Profesor Urban; pero no puedo estar de acuerdo con su
análisis de la naturaleza de la ambigüedad9. Él dice que Sócra-
tes no es un ser persistente en el sentido práctico, fisiológico,
pero que sí lo es en su aspecto moral y político. Pero, cierta-
mente, no solo es nuestra naturaleza física, sino también nues-

8
Hasta aquí —a saber, en cuanto a la mutabilidad y consecuente irreali-
dad de todo lo que puede percibirse, medirse y nombrarse— el positivismo
moderno y la filosofía tradicional están de acuerdo; la existencia de las
«cosas» es lo que ellas «hacen». Pero mientras que para el positivista no hay
realidades en absoluto, el realista, que es también un nominalista con respec-
to a los fenómenos, afirma la realidad de la que las cosas que pueden nom-
brase son solo los fenómenos, y emplea sus nombres como símbolos ade-
cuados sin los que no sería posible ningún discurso sobre su realidad. Como
el profesor Urban dice, el positivismo, que es una doctrina de «no hay nin-
gún más allá» (nåstika, natthika), «eliminaría áreas enteras del discurso
humano como sin significado e ininteligibles», y agrega que la toma de una
postura tal puede ser «el síntoma de una cultura decadente y el preludio de
un barbarismo científico y de un nihilismo cultural»; cf. René Guénon, El
Reino de la Cantidad y los signos de los tiempos, París, 1944 e Iredell Jen-
kins, «The Postulate of an Impoverished Reality», Journal of Philosophy,
XXXIX (1942).
9
William Marshall Urban, Language and Reality, p. 286. Puesto que es-
toy en desacuerdo con él sobre este único punto me gustaría decir que estoy
plenamente de acuerdo con casi todo lo demás en su libro, y notablemente
con la conclusión de que «el idioma metafísico de la Gran Tradición es el
único lenguaje que es realmente inteligible».

137
 OBRAS IMPUBLICADAS

tra naturaleza moral y política la que es cambiante; ¿no está el

alma sujeta a persuasión? En la filosofía tradicional al menos,
el alma, tanto como el cuerpo, es una cosa que deviene, según
el alimento que asimila (cf. Fedro 246C); J ³20, como dice
Platón, nunca son constantes en un individuo, mientras que el
budista sostiene que es aún más peligroso identificar con
nuestro Sí mismo el alma que el cuerpo. «Sócrates es viejo»
no puede significar, en ningún universo de discurso superior,
que Sócrates «es», sino, por el contrario, niega implícitamente
que él «es».
Solo si predicamos en «Sócrates» una propiedad auténti-
camente constante, algo «absoluto», «es» implicará una esen-
cia verdadera. Sin embargo, en este caso tendremos que pre-
guntar, ¿Qué entendemos nosotros ahora por «Sócrates»?
nosotros no podemos estar refiriéndonos a este hombre, Fula-
no, sujeto a la vejez. Si decimos que «Sócrates es infalible»,
entonces estamos atribuyendo un ser a «Sócrates», debido a
que la infalibilidad no es un atributo susceptible de más o de
menos sino, como la «perfección», sin grado, y por lo tanto
inmutable. Esto será aún más evidente, quizás, si decimos que
«Sócrates es inmortal»; pues esto equivale a decir «eterno,
inmortal y auto-mismado» (ñF"bJTH, Fedón 79D), y signifi-
cará necesariamente que estamos refiriéndonos a un «Sócra-
tes» que jamás ha nacido. Ambas proposiciones son como el
«<@ØH jamás yerra» de Aristóteles (De anima III.10.433a).
La noción de una infalibilidad atribuida a un individuo
nos ofende con razón; la noción es irracional. Pues, cierta-
mente, como dice este hombre mismo, Sócrates: «Es a la Ver-
dad a lo que no puedes contradecir; a Sócrates puedes hacerlo
fácilmente» (Banquete 201C, cf. Apología 23A). Así pues,
¿Cuándo, entonces, es «Sócrates» infalible? Cuando no es «él
mismo» el que habla, sino la «voz de la Acrópolis» (Timeo
70); es decir, la voz del Daimon inmanente de Sócrates y de
cada hombre, «que no vela por nada sino la verdad» y que es
«un familiar mío muy próximo, que vive en la misma casa

138
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

conmigo» (Hippias mayor 288D, 304D); en otras palabras, la

parte divina e inmortal de nuestra alma (Timeo 73D, 90A) y
nuestro Sí mismo real (Leyes 959AB), el «Alma del alma» de
Filón (Heres 55), el B<gØ:" en tanto que distinto de la RLPZ
de San Pablo (Hebreos 4:12), y el «Sí mismo y Conductor
inmortal del sí mismo» indio (Maitri Upani∑ad VI.7). Así
pues, cuando decimos que Sócrates es infalible, «Sócrates» no
es ya un apelativo para el hombre que fue una vez joven, y
que está siempre envejeciendo, sino un símbolo que represen-
ta al verdadero Sí mismo de aquel hombre, el Sí mismo de
todos los hombres, que «jamás deviene alguien». Es lo mismo
cuando hablamos de la infalibilidad del Papa, a saber, cuando
habla oracularmente (ex cathedra), y la referencia no es a este
o a aquel Papa, a Pío o a Gregorio, sino al Espíritu Santo,
cuya cathedra está en el cielo y que enseña desde dentro del
corazón (San Agustín, In ep. Joannis ad Parthos). ¿Qué puede
«saber» el Papa de la Verdad como un hombre? él sólo puede
creer; pues «Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu
Sancto» (San Ambrosio sobre I Corintios 12:3). «Papa», en
tanto que «infalible», es un oficio, no un nombre, y como tal
un símbolo que representa a otro que a «este hombre». «No
“yo”, el yo que yo soy, conoce estas cosas, sino Dios en mí»
(Jacob Boehme).
Ahora, si Bertrand Russell afirma que el Espíritu Santo no
existe10, y que, por consiguiente, mis sentencias carecen de

10
La existencia es necesariamente en los términos del espacio y del tiem-
po, de los que, comprometido con la naturaleza de la realidad en un aquí y
ahora inextenso, se abstrae tan necesariamente el lenguaje del discurso
meta-físico. Por consiguiente, recurre constantemente a paradojas o nega-
ciones tales como «moción sin locomoción». Pero solo en razón de esta
fraseología enigmática no debemos pasar por alto (a menos que queramos
tirar «el niño con la bañera») que, como dice el Profesor Urban (p. 708),
«estos idiomas son una expresión de experiencias auténticas que pueden
comunicarse, y que se confirman o se autentifican precisamente en estos
procesos de comunicación». Por ejemplo, cuando decimos que «mi mente
estaba en otra parte», nuestra referencia es efectivamente a una moción sin
locomoción y a una omnipresencia posible. Por otra parte, si al contemplar
un excelente retrato decimos «ese soy yo», estamos diciendo literalmente

139
 OBRAS IMPUBLICADAS

significado, yo estaré de acuerdo con la primera parte de su

proposición, puesto que Dios es propiamente llamado nada, es
decir, no una cosa entre otras; en efecto, no debe pasarse por
alto que en las proposiciones que atribuyen un ser real a su
sujeto, la forma del predicado es típicamente negativa, puesto
que la negación implica la ausencia de una o de todas aquellas
cualidades de las cuales puede haber más o menos. Pero no
estaré de acuerdo con su segunda parte, excepto para decir
que si mis sentencias carecen de significado para él, eso se
debe a que su universo de discurso no es idéntico al mío; el
suyo es un universo de discurso sólo sobre cosas que nunca
son las mismas11. Puede ser oportuno observar aquí que un
hindú, incluso en la lengua vernácula, no dice que «Yo tengo
frío», sino que «El frío se adhiere a mí» (haμ ko  haˆ∂å
lagtå ); donde la suppositio es que yo, mi Sí mismo, permane-
ce por descubrir por un proceso de remoción de todos aque-
llos accidentes por los que mi ser está velado y de los que
debo es-capar si quiero ser auténticamente lo que yo soy.
Para resumir, parece que hay una ambigüedad real en el
verbo «ser» que, como palabra inglesa, puede significar ya sea
«devenir» o ya sea «ser»12; y cuál de estos significados ha de

una insensatez, justamente como lo hacemos si decimos que «Sócrates es

viejo». Nuestro lenguaje cotidiano tampoco es literalmente inteligible; y ni
siquiera el «lenguaje» de las matemáticas puede explicarse en los términos
de la experiencia, debido a que trata solo de una fracción de la experiencia
humana, cuya parte más valiosa es inmensurable. El lenguaje de la metafísi-
ca se aplica al conjunto de la realidad; sus universales no son ex-clusivos
sino in-clusivos.
11
«Cosas que nunca son las mismas» es, por supuesto, una tautología,
puesto que tal es la naturaleza de las «cosas».
12
Ver, sobre este tema, el estudio por C. A. F. Rhys Davids, To Become
or Not to Become (Londres, 1937), acertadamente dedicado a los «traducto-
res principiantes». Nótese especialmente el contraste presentado en
Aˆguttara Nikåya II.37-39 donde, en respuesta a preguntas, el Buddha
responde: «No, yo no devendré un Deva, Gandharva o Yak∑a», y concluye
con «yo soy Buddha». Este «soy» corresponde al «Eso eres tú» de las
Upani∑ads, donde se trata del ser absoluto del Sí mismo inmanente e inmor-
tal, y donde se requiere el verbo «ser», debido a que sería un sin sentido
implicar que lo que es mortal pueda devenir inmortal. El «devenir» sólo

140
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

comprenderse en una proposición dada depende de la natura-

leza de la cualidad o propiedad atribuida al sujeto de la propo-
sición; una cualidad o propiedad variable implica un sujeto
variable, e inversamente. En alemán uno podría distinguir
mejor entre ist geworden alt y ist unfehlbar, en griego entre
BDXF$LH ¦(X<,J@ y ¦FJ\< •2"<"J`H, o en sánscrito entre
j¥rno babhËva y am®to’sti; donde los primeros términos impli-
can procesos, y los segundos aspectos simples del ser. Que el
inglés moderno no haya preservado (excepto en la rara expre-
sión, «Woe worth») el anglosajón weorthan (alemán werden,
latín vertere, sánscrito v®t ) representa una pérdida real de
poder expresivo. Hay muchos otros casos, en el «inglés co-
mún y corriente» de hoy, en los que las palabras o las frases (o
de la misma manera, los símbolos visuales o actuados)13 han
perdido sus intenciones primarias y solo retienen sus valores
indicativos14. En la medida en que nosotros olvidamos que

concierne al proceso de recordar y de verificar que nosotros somos o quien

nosotros somos ('<ä24 F,"LJ`<), no a este qué o quién mismo. El libro de
Rhys David es de mucho valor en su incidencia sobre los problemas de la
traducción, pero está todo viciado por su propia fobia de la noción de un ser
absoluto, al que ella preferiría un progreso sin fin.
13
Por ejemplo, lo que eran originalmente ritos sobreviven solo como ce-
remonias, es decir, meramente en sus aspectos decorativos o utilitarios. Esto
se aplica a todas las artes, cuyas técnicas mismas, las de la escultura o del
tejido, por ejemplo, son naturalmente simbólicas. Así, en la escultura, uno
impone una forma sobre la arcilla (via affirmativa) o descubre una forma en
la madera o en la piedra (cuanto más quita uno, tanto más cerca está de la
fuente sin forma en la que todas las formas son inherentes), y esto es la
metafísica de la impropiedad de modelar en arcilla una forma que ha de ser
copiada, no en metal, sino en piedra. En el tejido, los hilos de la urdimbre
son los «rayos» del Sol Inteligible (en muchos telares primitivos todavía
proceden de un único punto), y la trama es la Materia Prima del «tissue»
[tejido] cósmico. Cuando estas cosas se han olvidado enteramente, en un
mundo de «realidad empobrecida», entonces el trabajo, que servía original-
mente a las necesidades del cuerpo y del alma juntas, deviene una tarea
mecánica o un pasatiempo.
14
Cuando la «virtud» ha partido de una palabra, esto no es meramente un
hecho semántico, sino una indicación de que una virtud similar ha partido de
la actividad a la que la palabra se refiere directamente. En el discurso meta-
físico muy a menudo es necesario usar las palabras corrientes en sus senti-
dos arcaicos u obsoletos, es decir, más exactamente que en el gastado len-

141
 OBRAS IMPUBLICADAS

«ilustrar» y «argumentar» implican «arrojar luz sobre» y

«aclarar», o que métier es etimológicamente ministerium15, o
que el significado original de palabras tales como «naturale-
za» (originalmente de las cosas, pero que ahora denota un
agregado de las cosas mismas), «arte» (que ahora se usa para
denotar un agregado de las «obras de arte»), o «inspiración»
(que ahora se usa muy comúnmente para significar «estimu-
lante externo») se ha materializado efectivamente, estas ex-
presiones han devenido clichés o supersticiones para nosotros,
que las usamos solo para propósitos indicativos16. De hecho,

guaje del comercio o que en el emotivo lenguaje de la política. «Cada térmi-

no que deviene un eslogan vacío como resultado de la moda o de la repeti-
ción nació en algún tiempo de un concepto definido, y su significación debe
interpretarse desde ese punto de vista» (Paul Kristeller, The Philosophy of
Marsilio Ficino, Nueva York, 1943, p. 286); y lo que es verdadero de los
símbolos verbales es igualmente verdadero de los símbolos visuales, que
siempre tuvieron sus razones mucho antes de que devinieran meras «formas
de arte».
15
Se debe en parte a que nosotros ya no comprendemos (verificamos) que
una vocación u oficio (= modo de vida, sánscrito åcårya) es propiamente un
ministerio (a la vez en los sentidos político y sacerdotal de la palabra) por lo
que no podemos «comprender» un sistema de castas, es decir, no podemos
imaginar lo que podría ser un orden social en el que las nociones de honor y
función hereditaria coinciden. Tal pérdida de una capacidad de comprender
representa una constricción de nuestro «mundo»; y, de hecho, todo lo que
nosotros no podemos comprender intentamos eliminarlo del mundo, usual-
mente «dando al perro un mal nombre». Nuestra manera de decir «no» a
algo, lógicamente, es llamarlo «nulo» o «nada». En esta palabra «nada»
(sánscrito asat, en este sentido) la suppositio es que ens et bonum
convertuntur; y, similarmente, en el caso del alemán Unthat (sánscrito
ak®tam, en este sentido), literalmente «no hecho», y de aquí «pecado»,
puesto que el pecador mismo «no está en acto», y como tal, como dice Santo
Tomás de Aquino, es realmente no-existente. Si nosotros ignoramos la
suppositio, las palabras mismas tienen poco más que un valor exclamatorio
y apenas algún significado real.
16
De la misma manera, frases tales como «nuestro mejor sí mismo», «sé
tú mismo», «volvió a sí mismo» y «gobierno de sí mismo» y «control de sí
mismo» (es decir, del sí mismo por el Sí mismo, le moi por le Soi ) no se
comprenden (erlebt ) si nosotros pasamos por alto su suppositio, igualmente
platónica, escolástica, islámica, india y china, de que Duo sunt in homine.
Es precisamente cuando no hemos comprendido realmente las implicaciones
de un término tal como «gobierno de sí mismo», cuando somos más propen-
sos a hacer un fetiche de ello. Los racionalistas han afirmado a menudo que

142
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

como he dicho en otra parte, «si nosotros excluimos de nues-

tro pensamiento teológico y metafísico todos aquellos símbo-
los, imágenes y teorías que han llegado hasta nosotros desde
la Edad de Piedra, nuestros medios de comunicación estarían
limitados casi enteramente al campo de la observación empí-
rica y de las predicciones estadísticas (llamadas leyes de la
ciencia) que se basan sobre estas observaciones; el mundo
habría perdido su significado»17. Los símbolos originales,
como ha dicho un arqueólogo bien conocido, «estaban ancla-
dos en lo más alto, no en lo más bajo»; subsistía en ellos un
«equilibrio polar de lo físico y lo metafísico» (denotación e
implicación, uso y significado), pero ellos han sido «vaciados
cada vez más en su descenso hasta nosotros»18.
Además, en la medida en que nosotros nos hemos «super-
especializado», y no nos comprendemos ya unos a otros, so-
mos «idiotas» —etimológicamente «individuos peculiares», y
tan peculiares como para ser excluidos de continentes enteros
del universo del discurso normalmente humano. El científico
y el teólogo, el hacedor y el consumidor, el filósofo y el pue-
blo ya no se comprenden entre sí; y nosotros hablamos del
«misterioso Oriente» de un modo que habría sido imposible
en la Edad Media. A veces parece que cuanto más se mejoran
y multiplican nuestros medios de comunicación, tanto menos
capaces somos de comprendernos realmente unos a otros, y
que cuanto más sabemos de ámbitos cada vez menores, tanto
más imposible deviene comprender nuestro propio pasado.
Sería difícil imaginar una cultura más provinciana que la del
hombre educado promedio de hoy día19.

la religión es «el opio del pueblo»; como quiera que sea, es completamente
cierto que los modernos clichés de «raza», «igualdad», «democracia» y
sobre todo «progreso», son las drogas del pueblo, y que son administradas
deliberadamente como tales por los políticos y los propagandistas.
17
Speculum, XIX (1944), 123.
18
Walter Andrae, Die ionische Säule: Bauform oder Symbol (Berlín,
1933), p. 65.
19
Hubo un tiempo en que todas las civilizaciones eran tan semejantes que
un viajero podía sentirse en casa dondequiera que fuera; Platón era mejor

143
 OBRAS IMPUBLICADAS

Así pues, nuestra argumentación nos remite al «milagro

del lenguaje»20. El hecho mismo de que podamos comunicar-
nos unos con otros, de que podamos traducir de otra lengua,
incluso antigua, a la nuestra propia, y de que el universo del
discurso humano y no-instintivo sea mucho más realmente
universal de lo que a menudo se supone, requiere una explica-
ción21. La comunicación implica uno que comunica y otro a
quien se comunica; si este último comprende al primero, aun-
que sea a su propia manera, esto implica la existencia de un
algo en común, y a priori con respecto a la comunicación
particular. «Yo te amo» no tendrá significado si nosotros no
tenemos ninguna concepción previa de lo que podría ser «ser
amado»; en otras palabras, la experiencia (Erlebnis, sánscrito
anubhava) debe haber precedido al reconocimiento. Es cierto
que el contenido de «yo te amo» puede variar desde los nive-
les más bajos del deseo hasta los más altos de la identidad;

comprendido por Filón y Plotino, Marsilio Ficino y Peter Sterry que por un
nominalista moderno, por instruido que sea; y «cuanto mayor es la ignoran-
cia de los tiempos modernos, tanto más profunda se torna la obscuridad de
la Edad Media». Los descubrimientos arqueológicos y las investigaciones
antropológicas han hecho muy poco para ensanchar nuestros horizontes,
debido principalmente a que nuestros ojos han sido cegados a su significado
por nuestra propia creencia en el «progreso» (es decir, por la aplicación de
los conceptos evolucionistas a la cultura) y por la falacia patética (que atri-
buye al hombre primitivo nuestro propio esteticismo).
20
Una expresión usada por el Profesor Urban. Cf. También R. A. Wilson,
The Birth of Language (Londres, 1937); y E. Dacqué, Das verlorene
Paradies (Munich, 1938).
21
Como dijo Alfred Jeremias, las diferentes culturas humanas son los dia-
lectos de un único y mismo lenguaje espiritual. Sus expresiones son recono-
cibles por todas partes, igualmente en el folklore y en las literaturas clásicas.
Sin un conocimiento de estas expresiones, es imposible una historia de la
literatura; sin este conocimiento no podemos distinguir entre las invenciones
de un poeta individual y las fórmulas universales, entre «el simbolismo que
busca y el simbolismo que sabe». En las palabras debemos «distinguir al
menos entre el símbolo subjetivo de asociación psicológica y el simbolismo
objetivo de significado intelectual preciso. Este último implica algún cono-
cimiento de la doctrina de la analogía» (Walter Shewring en Weekly
Review, 17-XII-1944), a lo cual Filón llama «las leyes de la alegoría». Sin
un conocimiento del significado de los símbolos verbales o visuales es
inconcebible una historia real de las ideas.

144
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

pero el lenguaje es capaz de transmitir también sombras de

significado, y, por ejemplo, cuando RËm¥ dice: «¿Qué es
amor? Tú lo sabrás cuando devengas mí mismo», es evidente
que no está hablando del amor como deseo.
Pero la dificultad de comprendernos unos a otros, o de
comprender nuestro propio pasado, es mayor ahora de lo que
ha sido nunca; nuestra «ciencia» solo conoce el «amor» como
una reacción química, y la «gesta de la inmortalidad, el es-
fuerzo de hombres y mujeres por dominar la materia por me-
dio del espíritu, es la principal preocupación intelectual de los
hombres y mujeres fuera de la esfera de la “civilización” de
hoy»22. Nuestro universo de discurso ha estado sufriendo du-
rante mucho tiempo un proceso de contracción, debido princi-
palmente a la eliminación de los valores de los símbolos, que
una vez implicaban tanto los hechos como los valores; y es
precisamente esta eliminación de los valores de los símbolos
de nuestras mentes la que nos impide comprender las culturas
normales en las que predomina la noción del valor. Nosotros
solo podemos comunicar con lo que queda de las civilizacio-
nes tradicionales en el nivel de un bajísimo denominador co-
mún, para lo cual probablemente bastará el vocabulario del
inglés «básico». Hay poco o nada en una educación moderna
americana que cualifique a un hombre para conversar con un
simple paisano tibetano o indio —para no mencionar un estu-
dioso; todo lo que nosotros podemos hacer juntos es «comer,
beber y holgar».
Sin embargo, aún queda por explicar el hecho de que es
posible una comprensión mutua, el hecho de que incluso las
experiencias más desespacializadas y destemporalizadas, en la
medida en que ellas pueden aludirse por símbolos adecuados
en un lenguaje, también pueden aludirse en otro, y el hecho de
que nunca puede hacerse una reclamación válida a una pro-

22
K. N. Chadwick, Poetry and Prophecy (Cambridge, 1942), p. 94. Con
la tesis general de este libro, cf. Paul Radin, Primitive Man as Philosopher
(Nueva York 1927).

145
 OBRAS IMPUBLICADAS

piedad en las ideas. Los excesos del evolucionismo pertene-

cen al pasado; el filólogo ya no mantiene que un lenguaje no-
instintivo, capaz de expresar ideas, pueda haberse desarrolla-
do a partir de los gritos de los animales; hay un arte de hablar,
y el llanto de los niños y el balido de los corderos no es un
arte, sino instintivo.
¿Qué es la «mutualidad de las mentes», o el «bien co-
mún», que hace posible su «contacto»? Es inevitable algún
tipo de explicación transcendental, metaempírica, del «deno-
minador común». Si una experiencia común puede ser com-
partida por dos mentes «individuales», si ambas pueden «re-
conocer» el mismo objeto o idea, esto sólo puede significar
que las mentes en cuestión, digamos la de un chino y un ame-
ricano, no son, individual y empíricamente, tan distintas una
de otra como podría haberse inferido del hecho de la distin-
ción espacial de los cuerpos chino y americano, «en los cua-
les» pensamos que esas mentes funcionan. Si la comprensión
mutua ha sido solo parcial, podemos hablar de una semejanza
de mente; pero en la medida en que subsiste una comprensión
completa, se impone a nosotros la noción de un tipo de una-
nimidad, o de unicidad de mente. En más de un sentido, la
mente transciende a la vez el espacio y el tiempo. Otro modo
de expresar esto sería decir que la verdad es universal, y que
solo las incomprensiones de verdades, o lo que equivale a lo
mismo, solo lo que no es verdadero, es peculiar a los indivi-
duos.
En conexión con esto, es significativa la palabra «deno-
minador» misma (en la expresión «denominador común»);
pues nombrar implica comprender, y el significado primario
de la palabra «denominador» es el de un «dador de nombres».
Así pues, hablar del «denominador común» es tanto como
decir que es «Adán», el Hombre en nosotros, y no este hom-
bre, Fulano, el que reconoce y comprende. En el Antiguo
Testamento se nos cuenta la historia de que Adán nombró a
los animales; y es evidente que estos no se habían nombrado a

146
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

sí mismos entonces, y que tampoco lo han hecho después. El

dador de nombres confiere una existencia permanente a los
factores del espectáculo pasajero en nuestro mundo mental; y,
por consiguiente, nuestra experiencia total es una experiencia
de «nombre y apariencia» (sánscrito nåma-rËpa), no solo de
sensación. El hecho de que los nombres tienen un significado
permanente nos permite comprender no solo a nuestros con-
temporáneos, sino también a aquellos de nuestros antepasa-
dos, cuyas palabras han sido transmitidas, ya sea oralmente o
ya sea en la escritura23. Ello se debe a que nuestro lenguaje,
como dice el Ùg Veda, retiene las signaturas (lak∑m¥˙) de los
primeros «denominadores» contemplativos que casaron el
lenguaje con la mente (manaså våcam akrata, Ùg Veda
Sa◊hitå X.71.2), sin lo cual el lenguaje es un mero balbuceo
(Íatapatha Bråhmaˆa III.2.4.11). Así pues, como dice Jacob
Boehme, es el Espíritu el que se manifiesta y se revela a sí
mismo con la voz en el sonido; escuchar y comprender son
dos cosas diferentes; nosotros solo nos comprendemos unos a
otros cuando se tienen en común signaturas e imágenes; y
«por esto nosotros sabemos que todas las propiedades huma-

23
Como ha observado Floryan Znaniecki, «el período de oro de la filoso-
fía griega se caracteriza así, con respecto a este problema, por una asunción
de la comunidad de la parte esencial y conceptual de los contenidos y la
comunidad de los significados racionales perfectos correspondientes a ella y
determinados por ella, mientras que los significados de los objetos variables
e individuales se asumía que eran determinados por la parte individualmente
diferenciada, inesencial y sensual de los contenidos» (Cultural Reality,
Chicago, 1919, p. 88). Esto equivale a decir que los significados son objeti-
vos e intrínsecos para aquellos que saben, pero subjetivos y arbitrarios para
aquellos pensadores «independientes» que construyen sus propias filosofías.
Todo mal uso de las palabras o de los símbolos visuales refleja una ignoran-
cia de sus significados propios y es inútil para los propósitos de la comuni-
cación. Y así, como pregunta Platón: ¿Por qué considerar a los filósofos
inferiores? Que las palabras tienen un significado permanente, por evanes-
cente que sea su enunciación o el material sobre el que están registradas, es
el trasfondo de la doctrina india, islámica y cristiana de la «eternidad de la
Escritura», en la cual doctrina, por supuesto, hay que distinguir la fecha de
la promulgación de la atemporalidad del significado incorporado. Se trata de
una forma de la doctrina de las ideas inmutables.

147
 OBRAS IMPUBLICADAS

nas proceden solo de Uno; que tienen solo una única raíz y
madre; de otro modo un hombre no podría comprender a otro
en el sonido… el interior se manifiesta a sí mismo en el soni-
do de la palabra, pues eso es el conocimiento natural de sí
misma de la mente» (Jacob Boehme, Signatura rerum I.1-6).

Así pues, al hablar de un denominador común como la ba-

se de toda comprensión y posibilidad de argumento o de clari-
ficación mutuos, estamos refiriéndonos no a un denominador
común mínimo sino a un denominador común máximo; y, de
hecho, no a «nosotros mismos», sino a nuestro Sí mismo co-
mún, el Sí mismo de todos los seres, la fuente omnisciente de
la memoria (Maitri Upani∑ad VI.7, Chåndogya Upani∑ad
VII.26.1) y el solo veedor, oidor, pensador, hablador y cono-
cedor en nosotros (B®hadåraˆyaka Upani∑ad III.7.23 y 8.11).
El «denominador común» es ese qui intus corda docet y ex
quo omne verum, a quocumque dicatur procede; una seme-
janza de mentes meramente familiar, mentes que se suponen
tan distintas unas de otras como lo son nuestros cuerpos, no
basta para la unanimidad. La posibilidad de la comprensión
mutua presupone una experiencia común, y más de lo que una
sola mente puede haber experimentado nunca en una sola
vida. En otras palabras, el hecho de la comunicación lingüísti-
ca, la posibilidad de lo que nosotros llamamos «aprender»,
presupone el concepto platónico e indio de la Recordación24,
es decir, que hay una parte mejor de nosotros que sabe ya todo
lo que parecemos aprender, pero de lo cual en realidad solo
nos acordamos por medio de la palabra hablada.
Los universos de discurso comunes corresponderán a
aquellas áreas de este conocimiento latente cuyas partes im-
plícitas son ya conscientes, y bajo estas circunstancias el dis-
curso puede conducirse fácilmente aunque el lenguaje em-
pleado sea muy técnico o esté reducido a términos casi alge-

24
Ver mi «Recordación, India y Platónica», y «Sobre el Uno y Solo
Transmigrante».

148
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

braicos; el teólogo y el teólogo, o el físico y el físico, por

ejemplo, pueden comprenderse entre sí, aunque el oyente lego
no haya comprendido una palabra de lo que ha sido dicho y
llegue tan lejos como para decir que ese lenguaje, «extraño»
para él, es un galimatías ininteligible. En otros casos, típica-
mente el de maestro y estudiante, el propósito es crear un
universo de discurso común recordando al pupilo un área de
conocimiento que él posee solo potencialmente, y que solo
con esfuerzo, y con la ayuda de alguna «partera» externa (co-
mo Sócrates solía señalarlo), puede traerlo a la vida. Sería
teóricamente posible para todos los hombres comprenderse
unos a otros perfectamente, y ser capaces de hacerse com-
prender por cualquiera; sin embargo, pienso que he aclarado
que para mí sólo en el sentido más superficial puede decirse
que los individuos se comprenden unos a otros; es una obser-
vación casi trivial destacar que cuanto más individuales son
los hombres, tanto menos tienen en común. Así pues, cuando
nos comprendemos (o amamos) unos a otros, no son estos
hombres, vosotros y yo, distinguidos por sus «accidentes»,
quienes se comprenden (o aman) unos a otros sino el Hombre
en nosotros quien se comprende (y ama) a sí mismo.
El Profesor Urban (p. 84) mantiene que «toda la maravilla
de la comunicación inteligible solo puede comprenderse sobre
la base de las presuposiciones transcendentales». Explícita-
mente, sin embargo, él no quiere decir con esto que reclame el
estatus de una revelación divina para la Philosophia Perennis;
a esta filosofía tradicional, y al lenguaje preeminentemente
inteligible en el que ella se expresa, a pesar de que «hay en
ella eso que es atemporal y, en principio, irrefutable», él la
llama un producto del pensamiento humano (p. 728).
Aquí no hay tanta divergencia como podría parecer; la di-
vergencia depende mucho de qué entendamos nosotros por
«humano» y de qué entendamos por «pensamiento». Pienso
que él estaría de acuerdo en que no es el hombre exterior sen-
sitivo el que oye los sonidos, sino nuestro Hombre Interior

149
 OBRAS IMPUBLICADAS

intelectual o espiritual el que comprende; y que solo podría no

estar de acuerdo en que este Hombre Interior es la Persona de
una deidad inmanente cuyo trono está en el cielo. No hay
necesidad de polemizar con él si replica que el reino del cielo
está dentro de vosotros, aunque yo sólo agregaría, dentro y
fuera.
Lo que es importante para el estudioso de la historia del
lenguaje y el intérprete de la literatura es su proposición de
que las implicaciones del lenguaje son metafísicas; lo cual
significará que las formas de las palabras, como la iconografía
de las demás artes tradicionales, no han sido determinadas
arbitrariamente, sino que han sido «bien-encontradas» antes
que «bien-hechas». Si esto es verdadero, debe haber sido ver-
dadero desde el comienzo.
Nosotros podemos preguntar, entonces: ¿Por cuáles hom-
bres, entre los hombres de una comunidad primitiva que
aprende a hablar inteligiblemente, fueron «encontrados» los
símbolos adecuados? El Ùg Veda Sa◊hitå (X.71.1, cf.
Atharva Veda Sa◊hitå VII.1.1), comparándolos a hombres
que aventan grano, los llama «contemplativos» (dh¥rå˙, tradu-
cido a veces, de modo menos preciso, por «sabios»). En otras
palabras, los «héroes culturales», u «hombres medicina» mán-
ticos, por quienes las artes en general fueron dadas a los hom-
bres, «vieron» sus invenciones y los significados de estas
invenciones, a uno y el mismo tiempo. Uno no puede imagi-
nar que los hombres inventaran las ruedas y que después les
atribuyeran significados, y tampoco que inventaran rituales y
que después dedujeran de ellos los mitos que esos ritos repre-
sentan. Esto solo quiere decir que en todo arte creativo, el
contenido (idea) y la figura, la intuición y la expresión, la
teoría y la práctica son inseparables; y que si es de otro modo
en un trabajo cualquiera, tal como el de un esclavo de galeras
o como la mano de obra de una factoría, esto solo significa
que el trabajador ha olvidado la teoría. Y lo mismo que una
industria sin arte, tal como solo la conocen los hombres «civi-

150
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

lizados», es brutalidad, así, las materializaciones modernas de

los significados de las palabras y la reducción de los símbolos
visuales (cuyas referencias originales eran al mismo tiempo
físicas y metafísicas) al nivel de formas de arte que han de
apreciarse solo como superficies estéticas carentes de signifi-
cado, son sintomáticas de una desviación de esa naturaleza
humana de la que los lenguajes inteligibles son una función
natural. Platón y Mencio no estaban faltos de buenas razones
cuando afirmaban que el mal uso de las palabras es el signo
exterior de una enfermedad del alma.
Ciertamente, si las implicaciones del lenguaje son metafí-
sicas, las huellas de esto deben aparecer en el lenguaje mismo.
De hecho, hay muchas lenguas, notablemente las de una cua-
lidad hierática, tales como el griego o el sánscrito, que pare-
cen haber sido hechas expresamente con miras a la expresión
clara de ideas metafísicas; y ni siquiera los términos del «in-
glés común y corriente» pueden comprenderse propiamente
aparte de sus presuposiciones metafísicas; en este sentido, por
ejemplo, nuestra palabra «naught-y» [«nada», «malo»], y el
sánscrito asat, implican la asunción ens et bonum covertuntur.
No es cierto en absoluto que el hombre primitivo, el creador
del lenguaje, viviera por los hechos más que por sus ideas; en
cualquier caso, aplicando su mito a los hechos esperaba «con-
trolarlos», y no puede haber ninguna duda de que consideraba
los nombres como las evocaciones de las cosas nombradas.
Un ejemplo importante de la gravidez metafísica inherente al
lenguaje mismo, puede citarse en el hecho de que en muchos
de los vocabularios más antiguos (y con supervivencias en las
lenguas modernas, donde, sin embargo, la tendencia es a dar
un significado exclusivamente bueno o malo a palabras que,
tales como «recompensa», son propiamente neutrales) una
única raíz incorpora a menudo significados opuestos; por
ejemplo, en la lengua egipcia el signo «fuerte-débil» debe
estar cualificado por otros determinantes si nosotros hemos de
saber cual de ambos significa, mientras que en sánscrito la

151
 OBRAS IMPUBLICADAS

misma palabra puede significar ya sea «cero» o ya sea «ple-

num»; uno infiere que el movimiento de la lógica primitiva no
es abstracto de una multiplicidad observada sino deductivo de
una unidad axiomática25.
Además, los dialectos científicos y proletarios modernos
tienden a restringir los significados de las palabras a sus pode-
res meramente denotativos, mientras que las lenguas más
expresivas (a las que nosotros llamamos solo más pintorescas)
pueden emplear los términos más ordinarios con una signifi-
cación extraordinaria; por ejemplo, una amplísima parte del
lenguaje técnico de la teología se apoya en las artes. De
hecho, solo cuando se conserva en un lenguaje el equilibrio
polar de lo físico y lo metafísico, la integralidad del hombre,
que no vive de «pan sólo», puede comunicar más de una frac-
ción de su experiencia. Nosotros podemos decir todavía que
una muchacha «echa el anzuelo» a un hombre y le «pesca»,
pero esto es para nosotros solo una metáfora más bien cínica.
Hemos olvidado que cada técnica tuvo una vez una significa-
ción espiritual también; como podemos observarlo si conside-
ramos en este caso las palabras del Maestro Eckhart, «pues el

25
Sobre el tema de las raíces verbales que abarcan significados contrarios,
ver Carl Abel, Über den Gegensinn der Urworte (Leipzig, 1884) (también
en su Sprachwissenschaftlichen Abhandlungen, Leipzig, 1885); B. Hei-
mann, «Deutung und Bedeutung indischer Terminologie», XIX Cong.
Internaz. di Orientalisti; «Pluralidad, Polaridad y Unidad en el Pensamiento
Hindú», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, IX, 1015-
1021; y «la Polaridad de lo Indefinido», Journal of the Indian Society of
Oriental Art, V (1937), 91-96; M. Fowler, «Polaridad en el Ùg Veda»,
Review of Religion, VII (1943), 115-123. Como dice Santo Tomás de
Aquino, «toda cosa compuesta de contrarios es necesariamente corruptible»,
pero «los principios de los contrarios no son en sí mismos contrarios»,
«nuestro conocimiento de los contrarios es un único conocimiento», y «por
lo tanto nuestro Sí mismo intelectual debe ser incorruptible» (Summa
Theologica I.14.8, I.75.6 y I.80.1). De aquí el concepto de que la Muralla
del Paraíso está hecha de contrarios (Nicolás de Cusa, De visione Dei IX), el
de una liberación de los pares de opuestos (Bhagavad G¥tå ), y los símbolos
verbales y visuales extendidos por todo el mundo de las Symplegades, o
Fauces de Muerte, entre las que debe pasar el viajero al mundo de la inmor-
talidad.

152
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

amor es semejante al anzuelo del pescador», y comprendemos

que él está usando aquí, no un mero símil, sino el idioma de
una tradición que puede reconocerse también en Marsilio
Ficino, en los Evangelios («Pescadores de hombres», San
Mateo 4:19, San Marcos 1:17, San Lucas 5:10), y en las pala-
bras de Håfiz: «Semejante al pez en el mar, contémplame
nadando, hasta que Él con Su anzuelo haga mi rescate». Esto
será mucho más evidente si reflexionamos que «nadar en el
mar» tiene también su significación técnica, y que en este
lenguaje el «sedal» del pescador representa el «hilo del espíri-
tu» o la cadena en la que todas las cosas están encordadas, y
por la que la Deidad solar «tira de» todas las cosas hacia sí
mismo, un concepto que puede seguirse en la literatura euro-
pea (para no mencionar la babilónica, islámica, india y china)
desde Homero hasta Blake26. De la misma manera, el cristiano
puede hablar del alma como persiguiendo el «rastro» de su
presa, Cristo, y al decir esto está empleando el idioma de la
caza que Platón usa cuando habla de estar «en las huellas de la
verdad» y que subyace en el sánscrito mårga, «Vía» (en el
sentido más alto), de la raíz m®g «rastrear». Otra ilustración:
nuestras palabras «beam» [«viga»] (de madera, alemán Baum,
«árbol») y «beam» [«rayo»] (rayo de luz) son etimológica-
mente idénticas, mientras que en påli, rukkha, árbol, es un
derivado de ruc, brillar, y está relacionado con lux, luz, como
lo está lux mismo con lucus, arboleda; y se verá que aquí es-
tán las implicaciones que reaparecen en el concepto de un
Branstock, Rubus Igneus y Zarza Ardiente. Los estudios lin-
güísticos se han empleado a menudo para propósitos etnográ-
ficos; por ejemplo, de los vocabularios existentes se infiere
que, donde crece el abedul, debe haber vivido un pueblo que
hablaba un lenguaje proto-indo-ario. Pero a través de una
investigación de las iconografías de las palabras nosotros

26
La mayoría de las referencias se encontrarán en Coomaraswamy, «La
iconografía de los “Nudos” de Durero y de la “Concatenación” de Leonar-
do», 1944.

153
 OBRAS IMPUBLICADAS

podemos ir mucho más lejos que esto para descubrir su conte-

nido más pleno y, hablando generalmente, su contenido más
antiguo; porque estas palabras y frases son una llave no solo
para la cultura material sino para la visión o el pensamiento de
las gentes que las inventaron. Debemos recordar también que
las palabras mismas son solo las imágenes de cosas y de ac-
tos, y que son estos últimos los portadores reales de las conno-
taciones que las palabras comunican; de modo que cuando ya
no podemos rastrear, por ejemplo, las palabras «árbol de la
vida» en una cultura preliteraria, pero nos encontramos en su
arte prehistórico, o en su arte folklórico «superviviente», re-
presentaciones visuales, estas son tan enteramente válidas
como lo habría sido la palabra escrita, y entonces podemos
traducir apropiadamente el símbolo visual a «nuestras propias
palabras». Como dice Edmund Pottier, «en el origen toda
representación gráfica responde a un pensamiento concreto y
preciso: es verdaderamente una escritura», y nosotros no de-
beríamos olvidar nunca que la historia de la literatura comien-
za mucho antes que la de las letras.
Así pues, nuestro propósito es señalar que nosotros esta-
mos negando de antemano toda posibilidad real de una com-
prensión de la «historia de la literatura» si no somos capaces
de retroleer en las palabras y frases supervivientes (que esta-
mos tan predispuestos a considerar como fantasías o inven-
ciones de poetas individuales, pero que son realmente mucho
más que «un único hombre profundo») sus significados ple-
nos y originales. Como yo lo veo, nuestra enseñanza de la
historia literaria es una farsa debido a que nosotros no sabe-
mos que ella es «una totalidad» y tratamos las figuras de pen-
samiento universal como si fueran solo figuras de lenguaje
inventadas; de modo que si el inglés preciso es para la gran
mayoría de nuestro proletariado «escolarizado» una lengua
muerta, ello puede ser tanto a causa de su «escolarización»
como a pesar de ella. En conexión con lo presente, digo que
nada sino una familiaridad con el lenguaje supremamente

154
 ¿«SÓCRATES ES VIEJO» IMPLICA QUE «SÓCRATES ES»?

inteligible de la filosofía tradicional, del que las diferentes

culturas son los dialectos, aclarará que en sentencias tales
como las que se han tratado aquí, el significado del «es» copu-
lativo dependerá enteramente de qué es lo que se predica del
sujeto: hay un Sócrates que envejece y otro Sí mismo de Só-
crates que es inmortal, uno que deviene y otro que es. Parafra-
seando a Sófocles (Oedipus Tyrannos 870), «Un Dios en él es
grande, él no envejece». «Como es en sí mismo», Sócrates es
un fenómeno. «Como es en Dios», es una esencia. Dentro de
estas dos sentencias, «es» tiene significados diferentes: en el
primer caso el de «devenir», en el segundo el de «ser».

155
 El Significado de la Muerte∗

Ez ist nieman gotes rîche wan der ze grunde tôt ist

Maestro Eckhart (ed. Pfeiffer, p.600)

El significado de la muerte está inseparablemente ligado

al significado de la vida. Nuestra experiencia animal es solo
de hoy, pero nuestra razón tiene en cuenta también mañana;
de aquí que, en la medida en que nuestra vida es intelectual, y
no meramente sensacional, nosotros estemos interesados ine-
vitablemente en la pregunta, ¿Qué deviene de «nosotros» en
el mañana de la muerte? Evidentemente, es una pregunta que
solo puede responderse en los términos de qué o de quién
somos «nosotros» ahora, mortales o inmortales: una pregunta
sobre la validez que nosotros atribuimos, por una parte, a
nuestra convicción de ser «este hombre, Fulano», y, por otra,
a nuestra convicción de ser incondicionalmente.
Toda la tradición de la Philosophia Perennis, Oriental y
Occidental, antigua y moderna, hace una clara distinción entre
existencia y esencia, devenir y ser. La existencia de este hom-
bre Fulano, que habla de sí mismo como «yo», es una suce-
sión de instantes de consciencia, de los cuales jamás hay dos
que sean el mismo; en otras palabras, este hombre jamás es el
mismo hombre de un momento a otro. Nosotros conocemos
solo el pasado y el futuro, nunca un ahora, y así nunca hay un

∗
[Las características del manuscrito y la ausencia de notas indican que
este ensayo, compuesto a finales de la década de 1930 o en 1940, era origi-
nalmente una conferencia o una carta formal escrita para su publicación.—
ED.]

156
 EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

momento con referencia al cual nosotros podamos decir de

nuestro sí mismo, o de toda otra presentación, que ello «es»;
tan pronto como nosotros preguntamos qué es ello, ello ha
«devenido» otro; y se debe solo a que los cambios que tienen
lugar en un periodo breve son usualmente pequeños por lo
que nosotros confundimos el incesante proceso con un ser
efectivo.
Esto es válido tanto para el alma como para el cuerpo.
Nuestra consciencia es una corriente, todo fluye, y «tú nunca
puedes meter tus pies dos veces en las mismas aguas». Por
otra parte, considerada individualmente, cada corriente de
consciencia ha tenido un comienzo y, por consiguiente, debe
tener un fin. Incluso si asumimos que una continuidad de la
consciencia individual puede sobrevivir a la disolución del
cuerpo (como no sería inconcebible si suponemos la existen-
cia de una variedad de soportes substanciales, no todos tan
groseros, sino más bien más sutiles, que la «materia» que
nuestros sentidos perciben normalmente), es evidente que una
tal «supervivencia de la personalidad», al implicar todavía una
duración, no aporta ninguna prueba de que una tal existencia
deba durar siempre. El universo, por muchos «mundos» (es
decir, lugares de composibles) diferentes que pueda conside-
rarse abarcando, no puede considerarse aparte del tiempo; por
ejemplo, nosotros no podemos preguntar, ¿Qué estaba
haciendo Dios antes de crear el mundo? O, ¿Qué estará
haciendo él cuando el mundo acabe?, debido a que el mundo
y el tiempo son concomitantes y no pueden considerarse apar-
te. Si suponemos que el universo ha tenido un comienzo, tam-
bién suponemos que acabará cuando el tiempo y el espacio ya
no sean; y eso significará que todo lo que existe en el tiempo
y el espacio debe acabar más pronto o más tarde. Recalcamos
este punto debido a que es importante comprender que las
«pruebas» espiritistas de la supervivencia de la personalidad,
incluso en el caso de que debiéramos aceptar su validez, no
son pruebas de la inmortalidad, sino solo de una prolongación

157
 OBRAS IMPUBLICADAS

de la existencia personal. Presuponer una supervivencia de la

personalidad es solo posponer el problema del significado de
la muerte.
Así pues, toda la tradición de la que estoy hablando asu-
me, y a este respecto está de acuerdo con la opinión del «ma-
terialista» o «positivista», que para este hombre, Fulano, que
tiene tal y cual nombre, apariencia y cualidades, no hay nin-
guna posibilidad de una inmortalidad; su existencia, bajo las
condiciones que sean, es una existencia siempre cambiante, y
«todo cambio es un morir». Se sostiene, igualmente sobre los
terrenos de la autoridad y de la razón, que «este hombre» es
mortal, y que no hay «ninguna consciencia después de la
muerte». Todo lo que ha nacido debe morir, todo lo que es
compuesto debe descomponerse, y sería vano afligirse por lo
que es inherente a la naturaleza misma de las cosas.
Pero la cuestión no acaba aquí. Es cierto que nada mortal
por naturaleza puede devenir inmortal, no importa que sea
mucho o poco el tiempo que ello pueda durar. Sin embargo, la
tradición insiste en que nosotros debemos «conocer nuestro sí
mismo», qué y Quién somos. Al confundir nuestra intuición-
de-ser con nuestra consciencia-de-ser-Fulano, nos hemos
olvidado de nosotros mismos. De hecho, se trata de un caso de
amnesia y de identidad equivocada. Recordemos que una
«persona» es primariamente una máscara y un disfraz asumi-
do, que «todo el mundo es un escenario», y que puede haber
sido un engaño más bien pueril haber asumido que las
dramatis personae eran las «personas verdaderas» de los acto-
res mismos. Desde el punto de vista de nuestra tradición, el
cogito ergo sum cartesiano es un non sequitur absoluto y un
argumento circular. Pues yo no puedo decir cogito verdade-
ramente, sino solo cogitatur. «Yo» ni pienso ni veo, sino que
hay Otro que es el solo en ver, oír y pensar en mí y en actuar a
través de mí; una Esencia, Fuego, Espíritu o Vida que no es
más ni menos «mío» que «vuestro», pero que él mismo jamás
deviene alguien; un principio que informa y vivifica un cuer-

158
 EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE

po tras otro, y que aparte del cual no hay ningún otro que
transmigre de un cuerpo a otro, un principio que jamás nace y
jamás muere, aunque preside en cada nacimiento y cada
muerte («ni un gorrión cae al suelo…»). Esta es una Vida que
se vive dove s’appunta ogni ubi de ogni quando, un lugar sin
dimensiones y un ahora sin duración, cuya experiencia empí-
rica es imposible y que solo puede conocerse in-
mediatamente. Esta Vida es el «Espíritu» que nosotros «en-
tregamos» cuando este hombre muere y el espíritu retorna a
su fuente y el polvo al polvo.
Toda nuestra tradición afirma por todas partes que «hay
dos en nosotros»; las «almas» mortal e inmortal platónicas,
los nefesh (nafs) y rua˙ (ru˙) hebreos e islámicos, el «alma» y
el «Alma del alma» de Filón, el Faraón y su Ka egipcios, los
Sabios Exterior e Interior chinos, los Hombres Exterior e In-
terior, la Psique y el Pneuma cristianos, y el «sí mismo»
(åtman) y el «Sí mismo Inmortal del sí mismo» (asya am®ta
åtman, anta˙ puru∑a) vedánticos —uno el alma, el sí mismo o
la vida que Cristo nos pide que «odiemos» y «neguemos», si
queremos seguirle, y el otro el alma o el sí mismo que puede
salvarse. Por una parte se nos manda, «Conoce tu sí mismo»,
y por la otra se nos dice, «Eso (el Sí mismo inmortal del sí
mismo) eres tú». Entonces surge la pregunta, ¿En quién,
cuando yo parta de aquí, estaré yo partiendo? ¿En mi sí mis-
mo, o en el Sí mismo Inmortal de mi sí mismo?
De la respuesta a esta pregunta depende la respuesta a la
pregunta, ¿Qué acontece al hombre después de la muerte? Sin
embargo, por lo que se ha dicho, es evidente que esta es una
pregunta ambigua. ¿Con referencia a quién se pregunta, a este
hombre o al Hombre? En el caso de este hombre, nosotros
solo podemos responder preguntando, ¿Qué hay de él que
pueda sobrevivir de otro modo que como una herencia en sus
descendientes? y en el caso del Inmortal, solo preguntando,
¿Qué hay de él que muera? Si en esta vida —y «una vez fuera
del tiempo, vuestra oportunidad ha pasado»— nosotros hemos

159
 OBRAS IMPUBLICADAS

recordado nuestro Sí mismo, entonces «Eso eres tú», pero si

no, entonces «grande es la destrucción».
Si nosotros hemos conocido a ese Hombre, nosotros po-
demos decir con S. Pablo, «Vivo, pero no yo, sino Cristo en
mí». Quienquiera que puede decir eso, o su equivalente en
cualquier otro dialecto der einen Geistessprache, es lo que se
llama en la India un j¥van-mukta, un «hombre liberado aquí y
ahora». Este hombre, Pablo, anunciaba así su propia muerte;
las palabras «Contemplad a un hombre muerto andando»
podrían haberse dicho de él. ¿Qué quedó de él sobreviviendo
cuando el cuerpo cesó de respirar, sino Cristo? —ese Cristo
que dijo, «¡Ningún hombre ha ascendido al cielo salvo el que
descendió del cielo, el Hijo del Hombre, que está en el cielo!»
«El reino de Dios no es para nadie sino el completamente
muerto» (Maestro Eckhart, ed. Evans, I, 419). Así pues, en las
mismas palabras del Maestro Eckhart, «el alma debe entregar-
se a la muerte». ¿Pues qué más significa «odiarnos» y «negar-
nos» a nosotros mismos? ¿No es cierto que «toda la Escritura
clama por la liberación de sí mismo»?
¿Come l’uomo s’eterna? La respuesta tradicional puede
darse en las palabras de Yalålu-d-D¥n RËm¥ y Angelus Sile-
sius: «Morid antes de que muráis». Solamente los muertos
pueden saber lo que significa estar muerto.

160
 LA ALOCUCIÓN DEL
SETENTA ANIVERSARIO
 La Alocución del Setenta Aniversario∗

Estoy más que honrado —en verdad, algo abrumado—

por vuestra bondad al estar aquí esta noche, por los mensajes
que se han leído y por la presentación del libro Festschrift de
Mr. Bharatha Iyer. Me gustaría recordar los nombres de cua-
tro hombres que podrían haber estado presentes si hubieran
estado vivos: El Dr. Denman W. Ross, el Dr. John Lodge, el
Dr. Lucien Scherman y el Profesor James Woods, con todos
los cuales estoy en deuda. La formación de las colecciones
indias en el Museo de Bellas Artes se debió casi enteramente
a la iniciativa del Dr. Denman Ross; el Dr. Lodge, que escri-
bió poco, será recordado por su obra en Boston y Washington,
y también quizás por su aforismo, «Desde la Edad de Piedra
hasta ahora, quelle dégringolade»; todavía espero completar
una obra sobre la reencarnación que me encargó el Dr.
Scherman no mucho antes de su muerte; y el Profesor Woods
era uno de esos maestros que nunca pueden ser reemplazados.
Más de la mitad de mi vida activa ha pasado en Boston.
Quiero expresar mi gratitud en primer lugar a los directores y
administradores del Museo de Bellas Artes, que siempre me
han dejado enteramente libre para llevar a cabo la investiga-
ción no solo en el campo del arte indio sino, al mismo tiempo,
en el campo más extenso de toda la teoría del arte tradicional
y de la relación del hombre con su obra, y en los campos de la
religión y de la metafísica comparadas a los que los proble-
mas de la iconografía son una introducción natural. Estoy

∗
[Esta alocución se publicó en el Journal of the Indian Society of Oriental
Art, XV (1947).—ED.]

163
 LA ALOCUCIÓN DEL SETENTA ANIVERSARIO

agradecido también a la American Oriental Society, cuyos

editores, no obstante lo mucho que diferían de mí «por tempe-
ramento y educación», como el Profesor Norman Brown dijo
una vez, siempre han sentido que yo tenía un «derecho a ser
oído», y me han permitido ser oído. Y todo esto, a pesar del
hecho de que estudios tales como los que yo he hecho, me
llevaban necesariamente a una enunciación de doctrinas so-
ciológicas relativamente impopulares. Pues, como estudioso
de las manufacturas humanas, consciente de que todo hacer es
per artem, yo no podía no ver que, como dijo Ruskin, «La
industria sin arte es brutalidad», y que los hombres jamás
pueden ser realmente felices a menos que tengan una respon-
sabilidad individual no solo por lo que hacen sino por el tipo y
la cualidad de lo que hacen. Yo no podía no ver que tal felici-
dad está negada siempre a la mayoría de los hombres bajo las
condiciones de trabajo que se les imponen por lo que se llama
eufemísticamente «la libre empresa», es decir, bajo la condi-
ción de la producción para el provecho en vez de para la utili-
dad; y que no está menos negada en esas formas de sociedad
totalitaria en las que el pueblo está reducido, lo mismo que en
un régimen capitalista, al nivel de un proletariado. Mirando
las obras de arte que se consideran dignas de conservación en
nuestros museos, y que fueron una vez los objetos comunes de
la plaza del mercado, yo no podía no darme cuenta que una
sociedad solo puede considerarse verdaderamente civilizada
cuando a cada hombre le es posible ganar su sustento con el
mismo trabajo que él querría estar haciendo más que ninguna
otra cosa en el mundo —una condición que solo se ha alcan-
zado en los órdenes sociales integrados sobre la base de la
vocación, svadharma.
Al mismo tiempo, querría recalcar que nunca he construi-
do una filosofía mía propia o deseado establecer una nueva
escuela de pensamiento. Quizás la cosa más grande que he
aprendido es a no pensar nunca por mí mismo; estoy plena-
mente de acuerdo con André Gide en que «todas las cosas ya

164
 LA ALOCUCIÓN DEL SETENTA ANIVERSARIO

están dichas», y lo que he buscado es comprender lo que se ha

dicho, sin tener en cuenta a los «filósofos inferiores». Soste-
niendo con Heráclito que la Palabra es común a todo, y que la
Sabiduría es conocer la Voluntad por la que son gobernadas
todas las cosas, estoy convencido con Jeremías de que las
culturas humanas en toda su aparente diversidad son solo los
dialectos de una y la misma lengua del espíritu, de que hay un
«universo de discurso común» que trasciende las diferencias
de lenguas.
Este es mi setenta cumpleaños, y mi oportunidad para de-
cir adiós. Pues es nuestro plan, de mi esposa y mío, retirarnos
y volver a la India el año próximo; considerando esto como un
astaμ gamana, «vuelta a casa»… Tenemos intención de que-
darnos en la India, ahora un país libre, para el resto de nues-
tras vidas.
Yo no he permanecido insensible a las filosofías religiosas
que he estudiado y a las que fui conducido por la vía de la
historia del arte. ¡Intellige ut credas! En mi caso, al menos,
comprender ha implicado creer; y ha llegado para mí el tiem-
po de cambiar el modo de vida activo por uno más contempla-
tivo, en el que sería mí esperanza experimentar más inmedia-
tamente, más plenamente, al menos una parte de la verdad de
la que mi comprensión ha sido hasta aquí predominantemente
lógica. Y así, aunque pueda estar aquí durante otro año, os
pido también que digáis «adiós» —igualmente en el sentido
etimológico de la palabra y en el del sánscrito Svagå, una
salutación que expresa el deseo «Entres tú dentro de tu pro-
pio», es decir, conozca yo y devenga lo que yo soy, no ya este
hombre Fulano, sino el Sí mismo que es también el Ser de
todos los seres, mi Sí mismo y vuestro Sí mismo.

165