Mendoza Rondón Ally Rafael

Cosmogonía y sincretismo de los africano en "Cumboto" de Ramón Díaz Sánchez : voces

subalternas que cuentan la historia
Universidad de Los Andes-Núcleo Universitario Rafael Rangel-Trujillo-Postgrado en Literatura
Latinoamericana. 2010. p. 254
Venezuela
Disponible en:
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¿Cómo citar?
 Universidad de Los Andes
Núcleo Universitario “Rafael Rangel”
Maestría en Literatura Latinoamericana
Trujillo – Edo. Trujillo

Cosmogonía y sincretismo de lo africano

en “Cumboto” de Ramón Díaz Sánchez:
Voces subalternas que cuentan la historia

TRABAJO PRESENTADO A LA UNIVERSIDAD DE LOS ANDES POR:

ALLY RAFAEL MENDOZA RONDÓN
COMO REQUISITO PARA OPTAR AL TÍTULO DE
MAGÍSTER SCIENTIAE EN LITERATURA LATINOAMERICANA
REALIZADO CON LA TUTORÍA DEL PROFESOR
ALBERTO VILLEGAS VILLEGAS

Trujillo, Abril 2010

 “Las culturas que trajeron al Caribe los esclavos, desde las

diferentes regiones de África, se amalgamaron entre ellas y vivieron

en un medio en el que se imponían los códigos del conquistador.

Se enfrentaron a un entorno dominado por la fuerza y debieron

plegarse a la religión católica. Llegados en oleadas distintas traían

consigo un amplio abanico de culturas, con sus diversas lenguas,

costumbres, ritos, cantos e instrumentos musicales”

Antonio Gómez Sotolongo

 ÍNDICE

RESUMEN ……………………..…………………………………….. 7

INTRODUCCIÓN ……………………………………………….….... 9

CAPÍTULO I

LA AMALGAMA DE UN CONTINENTE A TRAVÉS DE LA

CULTURA Y SINCRETISMO………………………………………..16

- LA NOCIÓN DE LATINOAMÉRICA……………………..17

- HISTÓRICO CONTRASTE…………………………….. 26

- MIXTURA DE UN CONTINENTE ………………………36

- LA CONCILIACIÓN……………………………………….50

- CONQUISTA RELIGIOSA……………………………….54

- COSMOGONÍAS AFRICANAS………………………….69

- Los Yoruba ……………………………………73

- El relato de los boshongo……………………76

- LA ORALIDAD…………………………………………....88

- El CUENTO POPULAR NEGRO………………..……..116

- FÁBULAS……………..………………………………….119

- MITOS…………………………………………………….120

CAPÍTULO II

LA NARRATIVA COMO EXPRESIÓN DE TRASCENDENCIA EN EL

TIEMPO…………………………………………………………….. . 121
 - LA NARRATIVA NEGRISTA LATINOAMERICANA…123

CAPÍTULO III

CUMBOTO NARRACIÓN DE LAS VOCES SUBALTERNAS-

MEMORIA E HISTORIA …………………………………………….146

- CUMBOTO ……………………………………………….147

- INCONTABLES ODISEOS ……………………………. 149

- HABLAN QUIENES NO HAN TENIDO VOZ ………... 157

- LA MEMORIA INVOCACIÓN CONTRA EL

SILENCIO…………………………………………………166

- PERSONAJES DEL INCONSCIENTE COLECTIVO..184

CAPÍTULO IV

MITOS , TRADICIÓN, CULTURA E IMAGINARIO POPULAR –

PODER …………………………………………..……………….. 191

- LEYENDAS, MITOS Y TRADICIONES …………….. 192

- MITOS………………………………………………….. 196

- ESOTERISMO Y BRUJERÍA…………………………. 201

- TAMBORES PROFANOS…………………………….. 213

- RELACIONES DE PODER EN EL CARIBE …….…. 223

CONCLUSIONES ……………………………………………….. . 232

REFENCIAS BIBLIOGRÁFICAS …………………………………239

 RESUMEN

La presente investigación nos ha permitido revisar la Literatura

Latinoamericana “negrista” y en ella hemos encontrando que la

historiografía común, en especial en la venezolana, ha expresado

un juicio de origen a través de un proceso de transculturación

humana y cultural en las poblaciones que la conforman. Ello se

manifiesta en sus sueños y sus mitos que subyacen en el

inconsciente colectivo, sobrepasando los dominios históricos y

sociales a través de rituales y creencias pertenecientes a las

diferentes culturas africanas heredadas. Dentro de la narrativa

“negroide, negra o negrista”, en especial la de Díaz Sánchez y su

obra Cumboto, existen personajes que sobresalen de lo común, y

exhiben una función social especial. Nuestro trabajo dentro de la

convivencia caribeña, ha encontrado un espacio donde el testimonio

del subalterno es altamente importante. Aquellos sujetos sociales

cuestionados por la hegemonía discursiva de los sectores

ideológicos dominantes, hablan. Se ha dado nuevas voces en los

textos a quienes no la tienen, renovando la identidad y sentidos del

narrador como una experiencia concreta de construcción de la

realidad. La imaginación fabula indistintamente con lo mágico o con

la férrea causalidad racional. Encantamiento de magos, brujería de

hechiceros, consejos de vecino, cuento de las abuelas están todos

sobre el capricho del tiempo. La presencia del hombre africano y

sus descendientes en Latinoamérica y el Caribe no deja de ser para

los escritores regionales un capítulo importante en la labor de

penetrar en los campos historiográficos por medio de la literatura y

resaltar los aportes que la raza africana ha dado a nuestras

entidades.
 INTRODUCCIÓN

La participación de las potencias europeas en los procesos de

la colonización y conquista de territorios habitados por distintas

tribus indígenas y el abuso del desarraigo de las africanas, marcan

extremadamente al ser sudamericano, estableciéndose una

sociedad mixta, constituida por indígenas, negros y blancos, que en

el proceso de mestizaje da vida a una civilización diferente en

relación a cada una de las razas que originariamente residían en los

territorios del continente americano.

El gran impacto de este encuentro, según Jesús García (2006)

fue la primera globalización perversa de la humanidad. En las

vecinas islas del mar Caribe se efectúa ese primer “tropezón” de la

cultura europea con la aborigen y que posteriormente se extiende

hacia otras regiones del llamado por los “descubridores”, Nuevo

Mundo.

La liquidación casi total de los indígenas moradores del Caribe,

por lo menos 12 millones, por parte de los llegados occidentales

produjo la incorporación de otros grupos humanos erradicados

forzosamente de sus hogares, caso específico de los africanos que

según data de 1518; los cargamentos negreros llegaban de España,

situación antes nunca vista en la historia y que muy pronto produjo

cruces de sangre y culturas diferentes donde no sólo se mezclaron

los europeos, indígenas y africanos, sino también chinos,

indostanos, entre otros.

La causa primordial de la llegada de millones de africanos

nuestra América corresponde a los grandes sembradíos de azúcar,

rubro agrícola principal para la explotación de estos hombres y

mujeres, y que debido a ello aparece una repoblación de

reconstrucción de ese Nuevo Mundo.

Con la trata negrera, los europeos traen millares de niños,

mujeres y hombres desde las costas occidentales de África

Subshariana, acotando que los afrosubharianos no eran del todo

homogéneos, con ellos se manifestaban gran número de códigos

religiosos, musicales, y técnicas agrícolas, guerreras y filosóficas.

Pertenecían a las civilizaciones yoruba, ashanti, fon, wolof,

mandinga, kongo, efik, efok y luango, las que estamparon sin duda

la cultura caribeña. Este espacio cultural repercute en un choque de

dioses africanos que dan como resultado una “afroespiritualidad”

que expresa al resto del universo que la fe se sobrepone a lo

material. Lo inexplicable, lo misterioso, el enigma de lo sobrenatural,

seres inmateriales dotados de razón, espíritus dotados por un Dios

que los anima para el auxilio, favores y capacidad para lo

extraordinario, santeros y sacerdotes, espiritistas, adivinos o

babalawos son representantes de una cultura que el ser humano ha

plasmado a través de la historia, exteriorizando aquello que

interiormente piensa y siente.

Definitivamente, el Caribe fue lugar donde se encontraron los

dioses del universo con sus cosmologías, mitos, significantes y

significados que ciertamente marcharon paralelamente y en plena

colaboración, aunque en ocasiones una pugna o relación de

dominantes y dominados, dolorosa y amorosa o mejor dicho según

la escuela antropológica funcionalista americana, se presenta un

sincretismo. Lo sagrado y lo profano, el tambor de los santos y el

alma pagana.

El ser humano por medio de su imaginación y pensamiento, se

impulsa con sus emociones y vuelca hacia un mundo externo, ese

otro mundo oculto a los ojos, transformándolos en objeto, en

naturaleza humanizada. A algunos se les atribuye la capacidad de

hacer cosas extraordinarias por medio de causas naturales, tejiendo

los más diversos enigmas, poder que le conceden los dioses para

atender y hacer valederos los designios de las deidades sobre la

vida de los seres humanos, optando al encuentro de las energías

ancestrales como guía y el espíritu como resistencia a los maltratos

físicos, morales y materiales.

La colisión religiosa de raíces europeas, africanas e indígenas

deja una hibridez muy marcada en la religión. La religión fue y es, el

lugar de refugio más extraordinario de los africanos y sus

descendientes, pues que pudieron reconstruir y redimensionar la

cultura al amalgamar sus creencias con la de sus amos (doctrina

oficial). Pero ¿qué pasa con la presencia de estos elementos

religiosos en la narrativa latinoamericana? ¿Cómo se presenta en la

figura de quién o quiénes recae el peso de la reconstrucción

espiritual afrosubhariana y quiénes tienen la voz cantante en las

obras literarias caribeñas, el sujeto subalterno? son preguntas que

pueden abrir compás a conclusiones primarias, pero que más

adelante pueden encontrar ramificaciones.

La presencia del hombre africano y sus descendientes en

Latinoamérica y el Caribe no deja de ser para los escritores

regionales, un capítulo importante para expresar prejuicios y dar

lecciones de “endorracismo”. Según Mosonyi, (1980: 10) este

término se aplica cuando alguien asume que realmente es un ser

disminuido respecto a los otros.

 Nuestra literatura ha cumplido una excelente labor al penetrar

en los campos historiográficos y resaltar los aportes que la raza

africana ha dado a nuestras entidades. En nuestro país varios

autores han escrito para ese inmenso territorio: Guillermo Meneses

Canción de Negros (1934); Ramón Díaz Sánchez con Cumboto

(1950) y La virgen no tiene cara (1946); Nochebuena negra (1945)

de Juan Pablo Sojo; Llueve sobre el mar (1943) de Gustavo Díaz

Solís; La negramenta (1966) y el Baile del Tambor (1967) de Arturo

Uslar Pietri; y Pobre Negro (1937) de Rómulo Gallegos. En

Venezuela además hay poesía artísticamente elaborada: Tambor

(1938), de Manuel Rodríguez Cárdenas y Píntame angelitos negros

(1959- póstuma), de Andrés Eloy Blanco.

Dentro de la narrativa negroide, negra o negrista e incluso en la

indigenista, existen personajes muy interesantes que sobresalen de

lo común, y que exhiben una función frente a su conglomerado

social y que nunca han tenido voz. Muchos conflictos étnicos son

encarados por los chamanes, médiums, espiritistas o curanderos,

quienes por sus supuestos poderes ocupan lugares privilegiados en

el grupo y pertenecen al inconsciente colectivo.

Los problemas de delirio son trasformados en valores a través

de códigos culturales. En el Caribe todos son contrastes en una

insólita convivencia. Lo cotidiano encuentra espacio en lo

maravilloso. Las realidades escapan hacia los sueños. La

imaginación fabula indistintamente con lo mágico o con la férrea

causalidad racional. Encantamiento de magos, brujería de

hechiceros, consejos de vecino, cuento de las abuelas, están todos

sobre el capricho del tiempo trastocado en sus dimensiones al

hundirse en el inconsciente.

En el ámbito literario son muchos los estudios que abordan el

tema caribeño vistos desde dos perspectivas, la de los autores

“negros” y la de presencia del negro en las producciones, esta

última es la que nos interesa debido a los diferentes roles que

ocupan los personajes negros, su visión del mundo e imaginario.

Como investigadores nos proponemos estudiar textos

referidos al tema negro, particularmente a Ramón Díaz Sánchez

con Cumboto (1950), tocando así otras obras como Pobre Negro

(1937) de Rómulo Gallegos o Del amor y otros demonios (1992) de

García Márquez, entre otras. Estas obras forman parte de un

universo de la narrativa negrista latinoamericana y donde

indagaremos cuáles son las manifestaciones cosmogónicas y

sincréticas, lo sagrado y lo profano presentes en las obras

señaladas como las relaciones de poder que las mismas exponen,

desde una perspectiva muy abierta que no corresponde al tiempo

de su escritura.
 CAPÍTULO I

La amalgama de un continente a través de la cultura y sincretismo

LA NOCIÓN DE LATINOAMÉRICA

Es imperativo madurar el sentido que poseemos de

“Latinoamérica”, aun reconociendo de los manuales de geografía e

historia, que es el espacio que se extiende desde México hasta la

Patagonia. Sin embargo, no parece ser del todo exacto, ni acertado. Al

constituirse el Imperio Romano, el Latín, no sólo era utilizado en Italia,

sino en todas las provincias que la conformaban. Más tarde cuando

estas provincias se separaron, cada una de ellas se transformaron en

estados nacionales con lenguas vernáculas. La mayor parte de los

nuevos idiomas, el italiano, el francés, castellano y el portugués, entre

muchos otros, fueron derivación del Latín, estas son llamadas lenguas

romances o neolatinas. Por ello, a pesar de su individualidad, los

estados nacionales fueron denominados países latinos: Italia, Francia,

España, Portugal; naciones que al llegar de forma violenta a través de

sus conquistas, colonizaron a América e impusieron su idioma.

La expresión América Latina, sigue siendo notoriamente

imprecisa. ¿Qué es la América Latina? En primer término, ¿Por

qué Latina? Toda la latinidad comenzó en el Lacio, pequeño

territorio adyacente a la ciudad de Roma, y fue creciendo en

círculos concéntricos a lo ancho de la historia; primero hasta

17
 abarcar el conjunto de Italia, ampliándose luego a la parte de

Europa colonizada por el Imperio Romano, restringiéndose

después a los países y zonas que hablaron lenguas derivadas del

latín, y transportándose por fin al continente americano que esos

europeos habían descubierto y colonizado. De este modo, América

Latina resultaría ser el cuarto anillo de esa prodigiosa expansión.

(Fernández, 1984: 190).

Creemos que el vocablo "Latino" no es el más indicado, por

cuanto esta parte del continente americano, no sólo se ha formado por

el aporte europeo, sino también por el elemento indígena y el elemento

africano, que en un proceso continuo de mestizaje étnico y cultural a lo

largo de los siglos ha logrado una sedimentación de caracteres

lingüísticos, religiosos, políticos, económicos, sociales hasta obtener un

perfil distintivo.

No es conveniente denominar, tampoco "América Latina" a toda

extensión de tierra que se inicia en México y termina en Argentina,

porque hay países y regiones que no hablan las lenguas neolatinas:

Honduras Británica, Jamaica, Curazao, Guyana, Trinidad, al igual que

no deberíamos usar el término "Hispanoamérica" para definir el

territorio señalado, por cuanto no todos estos países hablan español.

18
Menos indicado es el término "Iberoamérica", porque los "iberos"

apenas fueron un pueblo que pobló la nación española.

De todas maneras el nombre de mayor fortuna y mejor acogida

para llamar a esta gran porción del continente americano, fue

Latinoamérica. Pero por encima de cualquier nombre o denominación,

lo importante es que existimos y ocupamos un lugar preeminente

dentro del orbe.

Si hablamos de Iberoamérica es el término que designa a las

naciones ibéricas (Portugal, Andorra, el Reino de España, excepto el

sur de Francia y la colonia británica de Gibraltar) y a las naciones

americanas que se independizaron de su dominación colonial española

y portuguesa y, por extensión, a la comunidad de los nacidos o

naturalizados en esas naciones.

Ahora, de Hispanoamérica se excluye a España. No así con

Iberoamérica, ya que también se incluye a Portugal e incluso a

Andorra. Y se quiere extender el término Iberoamérica a todos los

países del mundo en los que se habla español (Guinea Ecuatorial,

Filipinas, Sahara Occidental) y portugués (Angola, Mozambique, Santo

19
Tomé y Príncipe, Guinea Bissau, Cabo Verde, Timor Oriental, Macao)

fuera de América. Sería, en todo caso, la definición más integradora.

Latinoamérica es el más polémico, es, además, el que más se usa

en la actualidad. El término fue utilizado por primera vez en 1856;

(Estrada, 1994) en una conferencia por el socialista chileno Francisco

Bilbao y el mismo año por el escritor colombiano José María Torres

Caicedo, en su poema “Las dos Américas”:

La raza de la América latina,

al frente tiene la sajona raza,

enemiga mortal que ya amenaza

su libertad destruir y su pendón. (p.80)

El término América Latina fue apoyado por el Imperio Francés de

Napoleón III, durante su invasión a México, como forma de incluir a

Francia entre los países con influencia en América y para excluir a los

anglosajones, pero también para ponerse por encima de las influencias

española y portuguesa en el continente. El término ha ido

evolucionando para comprender un concepto de características

culturales, étnicas, políticas, sociales y económicas similares.

20
 Al aparecer el nuevo concepto de la América Latina,

Latinoamérica, con objetivos político-culturales en 1856, en textos de

Torres Caicedo y de Francisco Bilbao, desde París, estos términos

empiezan siendo utilizados como equivalentes o sinónimos de los

entonces vigentes América Hispana o Hispanoamérica. Estos últimos

dejan de emplearse poco a poco, a impulsos de un movimiento

indigenista de raíz antiespañola, encabezado por Vasconcelos.

América Latina es una denominación histórica y

geográficamente imprecisa, que los españoles suelen rechazar, pues

dan preferencia a Hispanoamérica, conjunto de los países que

surgieron de la colonización española, o Iberoamérica, el mismo

conjunto incluyendo a Brasil, colonizado por los portugueses. Hemos

de convenir que estas últimas denominaciones son bastante más

precisas, puesto que excluyen países caribeños de colonización

francesa, como Haití, y aun los territorios francohablantes de Canadá,

a los que, de todas formas, no se suele considerar latinoamericanos.

Sin embargo, en las costas occidentales del Océano Atlántico se

prefiere, hablar de América Latina, a raíz de lo cual los

estadounidenses llaman genéricamente latinos a los inmigrantes

procedentes del sur del río Bravo.

21
 La preferencia de los americanos hispanohablantes (o

lusohablantes) por la expresión América Latina, tiene razones políticas

e históricas que arrancan del siglo XIX, pero la palabra latino es mucho

más antigua. Su origen se remonta a los tiempos de la Guerra de

Troya, ocurrida hace más de 3000 años.

En aquella época, Latinus (Del idioma y otros mundos, 2007) era el

rey de los aborígenes, primitivos pobladores de la Península Itálica.

Cuenta la leyenda que cuando Eneas llegó fugitivo a la costa italiana,

después de la toma de Troya por los aqueos, fue acogido con su

familia por Latinus. En la familia de Eneas estaba su hijo Lulo, quien,

según la leyenda, fue el fundador de la familia Lulia, en la que tres o

cuatro siglos más tarde nacerían Rómulo y Remo, los míticos

fundadores de Roma, y unos siete siglos después, Julio César.

Otra leyenda cuenta que Latino había guerreado contra Eneas y

que, muertos ambos, los tirios y los aborígenes decidieron unirse para

formar un nuevo pueblo, al que dieron el nombre del rey Latinus. Más

allá de la milenaria leyenda, lo cierto es que el nombre latinus lo

tomaron los romanos para sí y para su lengua y cultura que, con el

apogeo del imperio, se extenderían desde el norte de España hasta lo

que hoy es Rumania.

22
 Tras la caída del Imperio Romano, la lengua latina fue adoptando

diversas formas en los territorios del antiguo dominio de los césares,

dando lugar al gallego-portugués, al castellano, al aragonés, al leonés,

al catalán, al francés, a las incontables lenguas de la península itálica,

al rumano, al sardo y a muchos otros idiomas de numerosas regiones

cuya enumeración sería inagotable: lenguas romances o latinas.

Los españoles y portugueses se lanzaron a los mares en busca de

nuevas tierras, principalmente hacia América, aunque los hispanos

llevaron la suya también al norte de África y a las Filipinas, y los

portugueses a Macao, donde dieron origen a nuevas palabras del

idioma chino, que perduran hasta hoy.

De las otras lenguas latinas o romances, los franceses llevaron la

suya a Haití y al Canadá y los italianos a Etiopía. Todos estos países

fueron llamados latinos por sus lenguas, que se derivaban de un tronco

común, por su historia y por su cultura.

Los pueblos colonizados por España se llamaron

hispanoamericanos, denominación empleada hasta hoy, especialmente

en la Península Ibérica. Sin embargo, razones históricas y políticas han

23
llevado a que en América se prefiera la denominación América Latina o

Latinoamérica.

En realidad, hasta comienzos del siglo pasado eran muy pocos los

lazos entre los países hispanoamericanos y sus vecinos nacidos de

otras colonizaciones latinas como Brasil, Haití, las Guayanas y los

canadienses de Quebec.

Si se sigue la definición de Wikipedia, Latinoamérica debería

incluir al Quebec, en Canadá. Sin embargo, salvo muy pocas veces,

Quebec es incluido. Por no hablar de la Guayana francesa, de las

posesiones francesas del Caribe o, incluso, de Haití. En España, el

término Latinoamérica es el más usado, desplazando a los otros dos,

Hispanoamérica e Iberoamérica, que por tradición histórica y por, por

qué no decirlo, orgullo patrio, están postergados por relacionarlos con

términos políticos erróneos. Pero no se repara en que Latinoamérica es

un término tan político como los otros, aunque eso sí, es un término

que atenta contra la influencia y comunión de Iberoamérica con las dos

naciones que de verdad hicieron a ese continente: España y Portugal.

Además, Latinoamericano no incluye en ningún momento a países de

lengua francesa fuera de América, ni tampoco a otros países con

24
lengua romance, como Rumania, Moldavia, San Marino, Suiza,

Bélgica, Luxemburgo, Andorra o Italia.

Por ejemplo, Suramérica es un concepto geofísico, estático, y sin

discusión alguna. Latinoamérica es un término muy polémico,

rechazado tanto por indigenistas radicales como por hispanistas, pues

recordemos que el término fue generalizado por el Imperio Colonial

Francés. El lenguaje es algo muy importante, y lo que buscaba Francia

con el término Latinoamérica era luchar contra el Imperio Británico por

una parte y contra España y Portugal por otra.

Subero (2000), deja claro que:

“Latinoamérica es una unidad esencial que se

fundamenta en la diversidad, que padece del aislamiento, la

improvisación y la diversificación…”. (p.8).

25
HISTÓRICO CONTRASTE

Latinoamérica está signada históricamente por una pugna cultural

donde una cultura, ocupando una posición favorable y en un acto de

incautación, impuso dogmas y valores a otra, religión, folklore, música,

habla y perspectivas del universo que le rodeaba entre innumerables

elementos. Esa lucha a fuerza que estigmatiza lo incipiente del

continente americano se encuentra en el epicentro del individuo que

habita estas tierras y pareciera que ha contribuido a reforzar y

multiplicar la evolución histórica.

Expresa García (1985) que nuestros ancestros no se llamaban a si

mismo negros, pues esa palabra fue creada por el comercio violento

de los blancos en las costas tropicales para hacer esclavos y vender

humanos a América.

Los africanos, negros o esclavos en su éxodo hacia futuros

inciertos por casi cuatro siglos debido a la “trata negrera”, conocida

también como “trata atlántica”, procedían, en su mayoría, del Sudán

occidental, África ecuatorial y la región angoleña; sus orígenes étnicos

26
se han podido reconstruir mediante indagaciones que se han

emprendido durante los últimos cincuenta años.

Siendo la cultura tropical un factor que define la identidad de gran

parte de América, los trabajos investigativos hasta hoy ejecutados, en

cuanto a las etnias africanas, no son suficientes. La investigación

sistemática de las culturas que dieron origen a las poblaciones

afrocaribeñas, en muchos de nuestros países, no existe. La africanía

en América se aborda, por lo general, desde la demografía que sí

utiliza para la reconstrucción histórica, las cifras a veces inciertas de la

demografía esclavista, sin reconocer que la literatura lleva una carga

tremenda de historia.

El africanismo es la influencia ejercida por las lenguas, costumbres

y aspectos africanos en otros pueblos. Aunque el término africanismo,

debido al hecho de las preocupaciones de la historia, antropología,

filosofía, ciencias políticas y la literatura en cuanto al entender la

realidad de su connotación será “eurocentrada”; entonces el

africanismo asume el cúmulo de creencias y cultos que surgieron, en la

mayoría de países del continente americano, tras la “llegada” de

mujeres y hombres esclavizados.

27
 Según Rafael A. Díaz (2006) puede ser asumido y practicado tanto

por personas nacidas en África o fuera de ella, se comporta en una

dimensión internacional y polifacética en el sentido de que el mismo se

dinamiza tanto dentro como fuera de África.

Los estudios referentes a lo “afro” son relativamente nuevos en el

Caribe, apenas en la década de los años veinte, antropólogos y

especialistas en etnohistoria, se acercan a la africanía e intentan

definirla.

Los pioneros de los estudios de la diáspora afrosubsahariana o

dispersión africana en la llamada América Latina y el Caribe, la

percibían como:

…el proceso por el cual millones de seres humanos fueron

arrebatados violentamente de África para explotarlos como

fuerza de trabajo colonial durante las etapas de nacimiento y

expansión del sistema capitalista a escala mundial, siendo ellos

y sus descendientes sometidos a un sistema de esclavitud, y

posteriormente a diversas formas de opresión, discriminación y

marginación social. (García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M.,

2007: 107-108).

28
 Si atendemos las diásporas y exilios de la intelectualidad africana,

más en el período post-colonial, se diafaniza que un buen número de

africanistas han desarrollado fuera del continente o del país de origen,

su labor en el africanismo. Bajo estas mismas dimensiones, pero

haciéndolo aplicable al caso de los estudios y las investigaciones sobre

las poblaciones negras, es que entendemos los estudios afro.

El Africanismo se remonta a la historia del imperialismo europeo,

pues América sufrió la mezcla étnica, cultural y religiosa más

avasalladora, con la llegada de los europeos; quienes compartieron

una gran mezcla de costumbres, que logró dejar una marcada

influencia de todo tipo, que con el tiempo, más de 500 años, pudimos

entender, aceptar e incorporar como una nueva e interesante manera

de comunicación con lo intangible.

Puede decirse que el éxodo “negro” no sólo representó el beneficio

de la mano de obra africana para los propietarios de comercios

explotadores, sino que a través de su ser, en sus genes,

intrínsicamente, se trasladaron, como dice García: “un modo de ser,

una red de códigos culturales, morales y hasta políticos, que más

tarde, al cesar los efectos feroces del maltrato físico y mental,

resurgieron para encontrarse” (2006: 12). Aunque este encuentro,

29
señala Andújar, inmediatamente es “negado por la palabra del

dominador, el yo cultural real cede su espacio a la alienación” (2006:

118). Al haber abrazado la forma de pensar de los colonos, nuestra

cultura patrocina prejuicios.

En el Caribe, la sombra de la memoria cultural termina por opacar

la historia misma, la admiración o simpatía por la cultura y el discurso

oficial, en menoscabo del componente histórico-cultural negro, muestra

que la memoria social actúa sólo en el plano del inconsciente colectivo,

agitado más por el instinto que por la razón. De otra manera no sería

explicable.

No cabe duda que los eruditos y escribanos menoscabaron la

existencia de la población negra en cualquier terreno de Latinoamérica,

por lo tanto no fue objeto de preponderancia y categórica mención en

documentos legales e históricos para guardar sus memorias, sólo se

refleja en las actuaciones ilícitas, mostradas al presente a través de las

páginas delictivas de los ficheros de otrora, asumiendo que la

información era selecta y en ocasiones viciadas. Sin embargo, allí

mismo se da vida a la población negra esclava, caribeña. Sus

manifestaciones de resistencia, de alguna forma, se ven plasmadas en

30
esos folios marcados por acusaciones y muertes, encontrando entre

líneas, algo de su visión del mundo y percepciones.

El abogado cubano Fernando Ortiz percibía a los

afrodescendientes como:

… una raza que bajo muchos aspectos ha conseguido marcar

característicamente la mala vida cubana comunicándole sus

supersticiones, sus organizaciones, sus lenguajes, sus danzas,

etc., y son hijos legítimos suyos la brujería y el ñañiguismo, que

tanto significan en el hampa de Cuba. (Ortiz, 1917: 38).

En el caso del Caribe, referencias al peso socio cultural de los

pueblos pre-colombinos, constituyen opciones evasivas y románticas, y

al definir los rasgos de nuestra identidad, los sectores dominantes

valoran, básicamente, el legado hispánico o, en último caso, europeo.

Es evidente en las culturas caribeñas que el tema negro pareciera

hoy día, algo común, pero aún resulta una cuestión de tabú. En la

mayoría de los textos literarios relacionados con el tema, son trabajos

donde resulta evidente el prejuicio de la tradición pre-hispánica del

pensamiento de la mayoría de sus autores. José L. Peset (1983)

31
reflexionó sobre el papel desempeñado por el negro en la literatura y

también en el teatro durante la primera mitad del siglo XIX, dice:

Se representa muchas veces como figura cómica, a

veces amable, pero siempre servil y pobre. En la década de

1830, esta figura adquiere una gran importancia en las

representaciones teatrales, tanto en Estados Unidos como en

Gran Bretaña, y junto a esta visión, la de las novelas románticas

de viajes y aventuras en las que aparecen los peligrosos salvajes

africanos. El papel del negro en la literatura, por tanto, ya

evidencia la existencia de determinados prejuicios hacía él. (p.

32).

Así como los prejuicios y estereotipos raciales son

conceptualizados como una herencia histórica, la ausencia del afro en

los espacios protagónicos teatrales por ejemplo, se puede, y se ha

expuesto, en la decline de responsabilidad directa por la persistencia

de prácticas racistas sustentándose en reacciones "inconscientes" y

problemas de estética. No se incluyen a los negros porque tienden a

interpretar la realidad a través de sus propios ojos. Algunos actores

blancos explican que los guionistas no incluyen negros porque ellos

32
subordinan sus preferencias a las del público, que no aceptarían

negros en papeles fuera de los estereotípicos.

Estas maniobras silentes de subterfugio, encuentran en el humor

popular el aditivo, libertad de bromas racistas y aforismos despectivos,

supuestamente inofensivos; chistes de imágenes de que los negros

son apestosos, sucios, perezosos y criminales. El humor popular

expresa de maneras socialmente aceptables lo que de otra forma está

prohibido o es tabú.

En un análisis de testimonios de algunos actores cubanos,

compilados por R. Duharte y E. Santos (1997: 118-119), una escritora

negra respondió: "no creo que haya pocos actores negros, creo que

hay prejuicios raciales en las mentes de los directores que son los que

deciden".

Harris (1997) manifiesta que el racismo resultaba útil también

como justificación de las jerarquías de clases y de castas; como

explicación de los privilegios, tanto nacionales como de clase, era

espléndido. Ayudaba a mantener la esclavitud y la servidumbre,

allanaba el camino para el despojo de África y para la atroz matanza de

indios americanos a la vez que endurecía los nervios de los capitanes

33
de industria cuando bajaban los salarios, alargaban la jornada de

trabajo y empleaban a más mujeres y más niños.

La ideología del racismo no se creó bajo un período especial, pero

ha adquirido visibilidad y creciente aceptación social durante más de

500 años. A pesar del fracaso en las acciones para la eliminación del

prejuicio racial, el impacto en que todos somos iguales fue compartido

por inmensos sectores, pero no obstante sus complejidades y

contradicciones, saturó la capacidad de absorción en las inmediaciones

del poder.

Los prejuicios y distorsiones que aún afectan la reflexión

intelectual en cuanto a la ausencia escrita sobre los aportes de las

civilizaciones negro-africanas en la definición de las sociedades

latinoamericanas, nacen del influjo cultivado por las clases dominantes

y de su firme intención en suprimir todo elemento negro de las

expresiones culturales de los pueblos americanos; Andújar (2006: 15)

escribe, “…pese a los ocultamientos es incontestable que la

importación de negros esclavos, avanzado el siglo XVI, definirá

tempranamente los elementos étnicos culturales de la identidad de la

región”.

34
 Lo que conocemos como culturas caribeñas son vistas en la

actualidad como mestizaje perfecto, donde resulta difícil separar los

rasgos de las herencias negra y europea. Para Serge Gruzinski; la

mezcla de culturas encubre fenómenos inconexos y situaciones

diversas adscritas a la estela de la globalización donde las culturas son

miscibles. Cita a A. L Kroeber, quien estima que todas las culturas

pueden mezclarse casi sin límite. Sin embargo, mantiene:

…Cuando releemos las conclusiones de Claude Lévi-

Strauss en su seminario sobre la identidad, no parece tan claro:

Entre dos culturas, entre dos especies vivientes tan vecinas

como se quiera imaginar, hay siempre una distancia diferencial y

esta distancia diferencial no se puede vencer. (2000: 17).

Tenemos claro que la más grande degradación por parte los

colonizadores europeos hacia los negros e indígenas en el Caribe fue

la terrible explotación humana, donde la acción causó la desaparición

de miles de aborígenes, siendo sustituidos por los esclavos importados

del África, acentuando el tráfico negrero:

Los cálculos sobre el número de esclavos africanos

transportados hacia las colonias americanas, durante el periodo

35
 colonial, fluctúan entre cinco y doce millones según datos

seleccionados… (Bastian, 1992: 31)

MIXTURA DE UN CONTINENTE

La combinación étnica y cultural entre los pueblos europeos,

originarios y africanos en Latinoamérica, se complicó elevando a

tragedia el contacto humano, trayendo accidentes endémicos y presión

a sus representaciones propias de identidad.

A lo largo de los siglos, la cultura latinoamericana autóctona,

aceptando una mirada estereotipada impuesta por la civilización

europea, ha visto lo que creen es un espejo con imágenes

despreciables. Los mestizos de un joven continente son discriminados

por un aparato hegemónico cultural, parecen cabalgar entre la

resistencia al prejuicio y la aceptación de su inferioridad e identidad

ilegítima.

Los etnocentrismos y tradicionalismos de cada grupo crearon

rechazos serios desde el comienzo para la evolución pacífica de la

nueva población étnica y culturalmente híbrida, sino que surgieron

36
 de inmediato relaciones de violenta dominación de los grupos

occidentales, tecnológicamente mejor dotados y de mayor energía,

sobre los aborígenes. (Ras, 2005: 22).

El tema del mestizaje atravesará toda la historia cultural de

América Latina y asienta sus raíces en la misma acción del

Descubrimiento de América. La operación civilizadora de los españoles

con respecto a las poblaciones indígenas que representaban y siguen

representando en muchas ocasiones, la encarnación de lo bárbaro.

Los pueblos americanos y los africanos se enfrentaron, con la

llegada de los europeos, al derrumbamiento de sus ideales, creencias y

tradiciones, tachadas como "bárbaras" y replantadas por las

costumbres castellanas, referentes cristianizadoras.

Para la Real Academia “Española”, el Mestizaje es:

El encuentro biológico y cultural de etnias diferentes, en el

que éstas se mezclan, dando origen a nuevas. Se utiliza con

frecuencia este término para describir el proceso histórico

sucedido en Iberoamérica que la llevó a su estado racial y cultural

actual. Sin embargo, puede también referirse a otros pueblos que

37
 hayan atravesado un proceso de encuentro entre varias etnias…

(DRAE, 2001)

El mestizaje ha sido uno de los temas fundamentales en los

continentes americanos pero especialmente en América Latina. Esta

característica de fusiones culturales, ha sido acogida en las últimas dos

décadas para explicar el fenómeno de la pluralidad en Latinoamérica.

Así mismo, esta misma ideología le ha dado fuerza a la teoría de que

detrás de la percepción de la sociedad como producto del mestizaje

existe un fenómeno enmascarado de racismo y exclusión. Este último

punto se refleja en el hecho que estudios recientes tienden a llamar la

atención sobre la necesidad de reformar el derecho para poder hacer

frente a una realidad antes inexistente o ignorada: la pluralidad de la

sociedad.

En el origen de los pueblos y en casi todas las culturas de etnias

diferentes, el mestizaje es la condición que define lo americano, pues

“ningún pueblo ha podido nacer sin amor y sin sangre” (Maquiavelo en

Microsoft Encarta, 1998); característica dominante, reiterada y

paradojal del nacimiento de los pueblos.

38
 En la América mestiza había por lo menos 600 lenguas y etnias

diferentes, así que se ve lo diverso; lo plural; lo mestizo. Tampoco

podemos decir que lo peninsular, que lo español o eventualmente lo

portugués, pertenezcan a una sola etnia. Los lugares de los que

provenían esos hombres eran diferentes y de etnias diferentes. Aún

hoy tienen regionalismos diferenciados.

El mestizaje existe desde siempre, provocado por el contacto

inevitable de grupos diferentes de seres humanos. A partir de la

modernidad, este proceso se torna cada vez más rápido, con el

advenimiento de nuevas tecnologías, medios de transporte, una

organización mundial más compleja e interrelacionada y un

desprendimiento parcial conseguido por el hombre moderno de

prejuicios en este sentido.

En la historia de las naciones modernas, el mestizaje fue

atravesado por numerosos factores, como el clima, las particularidades

culturales de cada comunidad, u otros aspectos que provocaron que en

diferentes regiones dentro de un mismo país, el mestizaje haya

sucedido en diferentes ritmos y grados de profundidad. El ejemplo

latinoamericano es notable, puesto que ejemplifica una mezcla étnica

expandida por gran parte del territorio.

39
 En cuanto al término de hibridez, ofrece dificultades para su

empleo ya que existen diferencias en cuanto a su intención, extensión,

similitud y relación con términos vecinos, como el de mestizaje.

Además, el concepto de hibridez proviene de diversas disciplinas y de

diversos contextos de argumentación; es, conjuntamente, central en

nuestro tiempo, goza de variadas definiciones y se aplica en muy

diversos campos.

En vía de una actividad transdisciplinaria y productiva del término

hibridez, es necesario establecer un metanivel en común. El fenómeno

de la hibridez representa un acto de comunicación transcultural.

Tomlinson, define la hibridación como:

El creciente tráfico entre culturas que origina la globalización

indica que la desaparición del vínculo entre cultura y lugar viene

acompañado por un entrelazamiento de estas prácticas culturales

desarraigadas, que producen nuevas y complejas formas híbridas

de cultura. (2001: 25).

Para García Canclini (2003), la hibridación es tan antigua como

los intercambios entre sociedades, subrayando que de hecho Plinio, el

40
Viejo había referido la palabra en cuanto a los inmigrantes que

llegaban a Roma en su época. También acota que varios historiadores

y antropólogos mostraron el papel clave del mestizaje en el

Mediterráneo desde los tiempos clásicos de Grecia y otros recurren

específicamente al término hibridación para identificar lo que sucedió

desde que Europa se expandió hacia América.

García Canclini en Martínez dice que la construcción linguística y

social del concepto de hibridación ha colaborado para salir de los

discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y

la pureza cultural.

Así como el mestizaje contrarrestó las obsesiones por mantener

incontaminada la sangre o las razas en el siglo XIX y en varias

etapas del XX, la hibridación aparece hoy como el concepto que

permite lecturas abiertas y plurales de las mezclas históricas, y

construir proyectos de convivencia despojados de las tendencias a

“resolver” conflictos multidimensionales a través de políticas de

purificación étnica. (2008: 222).

Con lo anteriormente expresado se contribuye a identificar y

explicar múltiples alianzas fecundas: por ejemplo, del imaginario

41
precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con la

estética popular de los turistas. Los pocos fragmentos escritos de una

historia de las hibridaciones han puesto en evidencia la productividad y

el poder innovador de muchas mezclas interculturales.

La cuestión de hibridación/hibridez es un antiguo debate

interdisciplinario. Ha sido usado en la permanente discusión sobre

identidad, ya sea racial, política, religiosa o cultural. Ya en 1928, Robert

Park citado en Janice Perlman (1976: 98), hablaba del "híbrido

cultural," específicamente refiriéndose al fenómeno de migración

humana y al estatuto del individuo marginal. Park define al "híbrido

cultural" como el inmigrante que debe encontrar su lugar en una nueva

sociedad. Éste vive y comparte íntimamente tradiciones de diferentes

sociedades; su conflicto es de "orden mental," entre un yo escindido -el

viejo- (representado por las tradiciones de su lugar de procedencia), y

el nuevo yo, que comporta la incorporación de nuevas pautas

culturales.

Ahora la hibridez para Tomlinson (2001) es la mezcla de cultura

proveniente de diversos territorios provocada por el creciente tráfico

entre culturas, específicamente por el proceso de migración que

genera la modernidad global.

42
 García Canclini (1991) ve atractivo tratar la hibridación como un

término de traducción entre mestizaje, sincretismo, fusión y los otros

vocablos empleados para designar mezclas particulares, aunando que

la cuestión decisiva no es convenir cuál de esos conceptos es más

abarcador y fecundo, sino cómo seguir construyendo principios teóricos

y procedimientos metodológicos que ayuden a volver este mundo más

traducible, o sea convivible en medio de sus diferencias, y a aceptar a

la vez lo que cada uno gana y está perdiendo al hibridarse.

En el plano de la definición, el híbrido de Bajtín denota ser un

principio trascendental del discurso o sea la condición básica de

toda comunicación y creación significativa de actos de habla. El

híbrido de Canclini es una condición básica de yuxtaposición y

comparación interpretativo-semiótica de diferentes tradiciones de

imaginería cultural. Ambos no son principios ontológicos, sino

pragmáticos de la realización lingüística y simbólica de los

procesos y transformaciones histórico-sociales”. (Grandis 1995: 4).

El interés descansaría en destacar que de este nacimiento, el del

“nuevo mundo”, es profusa la diversidad que enriquece a toda América.

Los "americanos", como pueblo, surge, como anteriormente

expresamos, de la mezcla de distintos pueblos ibéricos inicialmente y

43
múltiples culturas indígenas. Es difícil encontrar un concepto que

indique, que incluya: ¿Hispanoamérica, Iberoamérica, Latinoamérica? y

que pueda abarcar en un concepto lo diverso, lo múltiple y lo ajustado

a la “verdad histórica”.

Es cierto que no somos españoles, ni portugueses, ni

ingleses, ni franceses, ni africanos, ni asiáticos, pero tampoco

somos mayas, aztecas, incas, araucanos, mapuches, charrúas,

guaraníes o huarpes: somos mestizos. (Gutelli, 2005: 10)

Escribe Norberto Ras que en buena parte de la América Ibérica, la

población aborigen sería tan numerosa que, aun sometida a

servidumbres diversas y diezmada por las epidemias, continuaría en

las generaciones siguientes como base ampliamente mayoritaria de la

población, a la vez que se hacía crecientemente mestiza por la

actividad reproductiva desenfrenada de los españoles y portugueses

sobre las sumisas mujeres aborígenes. El predominio inicial absoluto

de indios puros iría siendo rápidamente reemplazado por un mosaico

de híbridos diversos.

En toda la América Latina se intentaría compensar la

merma de los brazos de la población autóctona mediante la

44
 importación de esclavos del África, incorporados prontamente

al activo proceso de miscegenación sexual. (2005: 24).

La subsistencia del tráfico de negros iría formando comunidades

afroamericanas numerosas, principalmente en las costas tropicales del

Atlántico y del Caribe, donde fue el motor del auge de productos hasta

entonces desconocidos o exóticos en Europa, pero que rápidamente se

incorporaron a los hábitos dando origen a “plantocracias” esclavistas.

Como consecuencia de la convergencia de estos procesos, en toda

la porción meridional de América que sería posteriormente denominada

con la expresión de “latina”, surgiría una población morena. El

desenvolvimiento de esta población híbrida nueva se cumpliría en un

clima de violencia y colapso de las culturas nativas y tradicionales, bajo

la presión despiadada de la cultura importada hegemónica.

Ras (2005) señala que este mestizaje biológico y cultural en la

América Latina sería el camino más prometedor hacia una eventual

raza, saludada –dice- por algunos autores como un potencial venero de

energías humanas que sólo necesitarían del tiempo para manifestarse.

45
 Vasconcelos piensa que desde la conquista, en Iberoamérica se ha

ido produciendo un inédito y gigantesco mestizaje donde convergen la

raza europea blanca, la indígena roja, la asiática amarilla y la negra

africana. Tan profundo ha sido este mestizaje racial y cultural que ya

no hay indios ni negros propiamente como tales: "Los mismos indios

puros están españolizados, están latinizados, como está latinizado el

ambiente” (1958: 904). Asimismo "tenemos poquísimos negros, y la

mayor parte de ellos se han ido ya transformando en poblaciones

mulatas" (1958: 905). Esta situación cree que es definitiva e

irrecuperable: "Los rojos, los ilustres atlantes de quienes viene el indio,

se durmieron hace millares de años para no despertar” (1958: 905).

Podríamos decir que no se produjo sólo un encuentro, sino

cientos de encuentros de distintas etnias y culturas, al igual que lo

peninsular, lo español o eventualmente lo portugués. Los lugares de

los que provenían esos hombres eran diferentes y aún hoy tienen

regionalismos diferenciados.

El escritor venezolano Arturo Uslar Pietri ha elaborado diversos

ensayos, en los cuales su versión de esta tesis corresponde a un hilo

conductor de sus estudios sobre la cultura latinoamericana. Su

interpretación se basa en un esbozo de una teoría, o mejor dicho, de

46
una filosofía de la cultura, en la cual podría reconocerse una lejana

influencia hegeliana (Gutelli en Ras, 2005). La ley suprema del

progreso cultural de la humanidad residiría en la apertura de las

culturas al mestizaje con otras. Hay algunas semejanzas significativas

con la versión de Vasconcelos, pero los protagonistas de su

metarrelato no son las razas sino las culturas. Análogamente, así como

las razas puras tienden a degenerar, las culturas que se cierran al

mestizaje se harían abstractas y estériles.

“La historia de las civilizaciones es la historia de los encuentros.

Si algún pueblo hubiera podido permanecer indefinidamente aislado y

encerrado en su tierra original, hubiera quedado en una suerte de

prehistoria congelada" (Uslar 1998: 65). Inversamente, las culturas o

períodos más creativos de las culturas, corresponden a los de

mestizajes más intensos: la Grecia clásica, el Renacimiento, España

hasta el siglo XVI. Más aún, escritores europeos relevantes como

Dante, Cervantes y Shakespeare fueron "grandes creadores de

mestizaje cultural" (1998: 69). Se trata de una concepción organicista

de las culturas, en la cual aunque se diferencia el mestizaje cultural del

biológico, las culturas, a su vez, son consideradas (como) organismos

que pueden mestizarse.

47
 La concepción de hibridización como mezcla, como

heterogeneidad, exige y supone la superación de concepciones en el

caso de América Latina, ya que dominaron las ciencias sociales en los

años cincuenta y casi toda la década de los sesenta y que intentan

explicar la realidad del subcontinente a través de la dicotomía Folk-

urbano y universalismo-particularismo, cuyo mentor más connotado fue

en su momento Gino Germani (1971), bajo la perspectiva de la

dominación, donde se entendía a las sociedades latinoamericanas, a

sus culturas y formas políticas, simplemente como satélites de los

centros desarrollados. De este modo, la identidad de estas culturas, su

capacidad para encontrarse con otras. Las manifestaciones híbridas

eran concebidas como producto del "sometimiento".

En el campo propiamente cultural la hibridización ha sido definida

como "...caminos por los que las formas y prácticas separadas se re-

combinan formando nuevas formas y nuevas prácticas" (Nederveen

citado por Heinz & Arenas, 1995). Quienes ilustran uno de los ejemplos

en el sentido religioso donde en el Vudú o la santería, los santos

católicos sirven de máscaras a las prácticas no cristianas. La mezcla

entre el catolicismo y la religión nativa producen así una "tercera

religión" (Nederveen en Heinz & Arenas, 1995). Este fenómeno ha sido

denominado en la antropología como "sincretismo". A pesar de que en

48
realidad el sincretismo es una forma de hibridización, García Canclini

(2003) se adhiere al este término, para él lo sincrético alude a las

fusiones religiosas o de movimientos simbólicos tradicionales y la

hibridización comprende diversas mezclas interculturales.

El maestro Briceño Guerrero (2004), expresa que todas las

presencias culturales, o grupos de presencias, se han interpretado

hasta el punto que, paradójicamente, las regiones donde no hay indios

están llenas de indios, las regiones donde no hay criollos están llenas

de criollos, las regiones donde yo no estoy están llenas de mi alma y mi

alma está llena de todas ellas. Aun los enclaves puros son impuros.

Dice.

Briceño también denota que el negro al llegar al sur de los

Estados Unidos de América, también se cruzó culturalmente por la

necesidad de coexistencia y de allí se deriva la sal verdadera de la

humanidad. En otro sentido, en América del Norte la sangre no se

mezcló, pero el mosaico social y económico tiene mucho de negro a

raíz de 1519. Su traza cultural no es pura.

Para él, ellos y nosotros somos americanos, y, en ambos lados,

vibra la presencia africana. No en vano, el sur del Río Grande contiene

49
a la sociedad del futuro, por cuanto el hombre del siglo XXI será

diverso - universal y esa característica de liga vive aquí zigzagueante

en el mito, el rito, el embrujo... al punto de América Latina sobresalir

como el lugar del futuro (Briceño: 1966).

LA CONCILIACIÓN

Para la mayoría de los investigadores no se puede pretender

buscar a África dentro de América o a América en el África, como una

forma de ver solucionado una serie de preguntas que surgen del

proceso provocado por un sistema esclavista y que pretenden

encontrar rasgos ficticios a través de un purismo romántico, como lo

propuso el antropólogo norteamericano Melville Herskovits (Mendoza;

Guédez; Vannini & García, 2007) y no por medio de un juicio

consciente descendiente de la propia cultura. Para éstos

investigadores, la deculturación total es imposible y, por otra parte, a

los explotadores no les atañe hacer tabla rasa de los valores culturales

de la clase explotada, sólo se interesan por aquellos elementos que

obstaculizan el sistema de explotación.

50
 En esa dirección compartimos con el historiador cubano Manuel

Moreno Fraginals lo que llamaríamos aportes culturales africanos a

América y el Caribe, "como las resultantes de una cruenta lucha de

clases, de un complejo proceso de transculturación-deculturación como

herramienta de hegemonía, donde la clase dominada se refugia en su

propia cultura como recurso de identidad y supervivencia" (2002: 18).

Es así como entendemos esa presencia cultural africana en América,

tratando de ubicarla con dignidad en nuestros procesos históricos, no

haciendo un corte transversal para presentar rasgos aislados producto

de coincidencias y comparaciones forzadas.

Debemos destacar que al hablar de mestizaje, indiscutiblemente

nos encontramos con el término sincretismo, que en nuestra América

Latina refiere a un sin número de interpretaciones, pero que sin duda

direcciona más a lo etno-social, pues toca los aspectos religiosos y del

arte. “Se habla de sociedades sincréticas y de religión y de arte

sincréticos” (Parra, 2006: 26). También lo expresa diáfano el padre

jesuita Marzal en Parra, cuando lo aborda en torno a la religión:

1) Ambas religiones se confundan en una nueva, produciendo una

síntesis.

51
 2) Ambas religiones se superponen y mantienen su propia

identidad, produciendo una simple yuxtaposición.

3) Ambas religiones se integran en una nueva, pero siendo posible

indicar la procedencia de cada elemento de la misma y

produciendo así un verdadero sincretismo. (2006: 37)

En relación a lo antes mencionado, Marzal aclara que si esto es

posible bajo la óptica especulativa de la disertación teórica, en la

realidad algunas variables son más frecuentes que otras:

- La síntesis no se da, a no ser en algunos de los niveles del

sistema religioso, como por ejemplo, el Dios creador de ambas

religiones con contenido conceptual bastante similar puede

sintetizarse en uno solo.

- La yuxtaposición es poco frecuente, porque dos religiones no

pueden permanecer en contacto por mucho tiempo sin que

intercambien elementos.

- En consecuencia, el resultado más normal es algún tipo de

sincretismo. (p.40)

Entonces partiendo de lo planteado anteriormente, es necesario

considerar el sincretismo, como lo hace Parra, en el sentido más

amplio de su formación:

52
 ...a partir de dos sistemas religiosos, de otro nuevo cuyas

creencias, ritos, formas de organización y normas éticas son

producto de la interacción dialéctica de los dos sistemas en

contacto. El resultado de esa interacción dialéctica en los

diferentes niveles del nuevo sistema religioso será, ya la

persistencia de determinados elementos con su misma forma y

significado, ya su pérdida total, ya la síntesis de otros elementos

con sus similares de la otra religión, ya, finalmente, la

interpretación de otros elementos. De estos cuatro procesos

(persistencia, pérdida, síntesis y reinterpretación), el último ha

merecido mayor atención a los antropólogos. Hérskots define la

reinterpretación como el proceso por el cual los antiguos

significados se adscriben a los nuevos elementos o mediante el

cual valores nuevos cambian la significación cultural de las viejas

formas, pero yo juzgo que hay reinterpretación de un rito no sólo

cuando se le cambia el significado original, sino también cuando

se le añaden nuevos significados. (2006: 42)

Así el proceso del mestizaje no sólo produce en América un nuevo

individuo desde un punto de vista biológico y genético, sino que es el

resultado de toda una variedad de experiencias sociales y culturales,

que se sincretizan y reinterpretan según la necesidad y las

consecuencias históricas del mismo proceso.

53
CONQUISTA RELIGIOSA:

Cada “raza” además de aportar su fenotipia, sus genes, su

sangre en el mestizaje latinoamericano, incorporó también su particular

cosmogonía, su cosmovisión, sus creencias y expresiones religiosas,

las cuales fusionadas provocaron una gran variedad de formas para

apreciar los universos, los dioses, a las personas y su entorno,

convirtiéndose en una combinación de religiones, algo complejo e

indetenible.

Dios venía en las carabelas de Colón, quien se consiguió con otros

dioses, que para los hombres ostentadores del cristianismo eran más

que distintos, profanos, corrompidos, nacidos de las creencias

indígenas, ajenos totalmente a los ritos, símbolos y creencias de los

recién llegados. Ya lo expresó el propio Uslar Pietri:

…más allá de las realidades físicas, de las armas, de los

caballos, el arte de la guerra y la viruela, estaba el choque de los

espíritus. Lo que se abre de inmediato es el conflicto religioso que

todo lo va a dominar y determinar. No la guerra de los hombres,

54
 que podía encontrar muchas formas de acomodo, sino la guerra

de los dioses que no admite tregua. (1998: 304).

Los conquistadores debían catequizar a los infieles del Nuevo

Mundo, iniciándose un largo proceso de transculturación religiosa; los

españoles se encuentran convencidos de mostrarles las bondades de

un Dios Todopoderoso imponiéndoles creencias al querer enseñarles

la adoración a un Cristo Redentor, que los conquistadores trajeron

junto a sus frailes para la conquista espiritual.

Diáfanamente subraya Uslar Pietri, refiriéndose a la conquista de

México:

…apenas asegurada la dominación militar llega la otra

expedición, la más ambiciosa y temeraria, la de los doce frailes

franciscanos que van acometer la impensable tarea de hacer

cristiano el imperio de Moctezuma. Los atónitos aztecas vieron a

Cortés, en medio de todo su aparato conquistador victorioso,

ponerse de rodillas para recibir a los doce pobrecitos de Cristo.

(1998: 307)

Los métodos utilizados por los frailes, se consideran hoy día como

persuasivos, pues atacaban frontalmente, desde el punto de vista

55
doctrinal las idolatrías, a la vez que aludían ya al cristianismo como

religión salvífíca. El misionero se apoya en procedimientos de

autoridad, poder, que comenzaban por su propio ejemplo de vida y

concluía en un cuidado extremo en el adoctrinamiento.

Así, el sincretismo religioso permitió que ídolos originarios, tanto

de los negros como de los indígenas, se adicionan también al sumario

de santos, vírgenes, preceptos, ritos y de tres personas en un mismo

Dios, que los catequistas difundieron, sin impedir que las enseñanzas

se fusionaran con las creencias propias y ancestrales para producir un

cristianismo con particularidades.

De nuevo Uslar P. manifiesta:

…desde ese momento quedaba abierto el camino para que

Juan Diego tropezará un día con la Virgen de Guadalupe, con

aquella María Tonantzin que reunía en su seno la fuerza

creadora de las viejas creencias para servir de base a una

nueva realidad espiritual. (1998: 306).

En la mayoría de culturas indígenas, se presenta la configuración

matriarcal, dirigida a una relación cosmogónica, entre las diosas

56
madres. En el caso de la cultura azteca, una deidad femenina

Tonantzin designaba a la gran diosa Madre-Tierra: Coatlicue o

Cihuacóatl, venerada en un santuario en México, suplantada por los

franciscanos por un templo cristiano, dedicado a la virgen católica,

Guadalupe, en cuya devoción militaba el propio Hernán Cortés, Viloria

(2005) anota que la Virgen mexicana complementó el arraigado y el no

extinto culto indígena a la madre tierra: Tonantzin, generando, en una

ignorada complicidad, una religiosidad mixta, híbrida, sincrética.

La cristianización o misión evangelizadora entrañó en América

dos vertientes inseparables: la propiamente religiosa, consistente en la

inserción de los nativos americanos en el cristianismo y la

transculturación; pues para estos foráneos, desde cualquier punto de

vista y para cualquier pueblo americano caribeño, pretendieron y por

ende lo ejecutaron, el hacer hombre al indio y al africano; “había que

civilizarlo”, en fin para ellos no poseían alma. Esta empresa implicaba

aniquilar sus costumbres e inyectar las fuerzas propias de la

civilización europea occidental, que eran las únicas que los colonos

podían enseñar.

De esta manera la evangelización en América, terminó

convirtiéndose en un complejísimo proceso de transformación o cambio

57
humano del nativo americano en todos los sentidos (social, familiar,

individual, económico, laboral, cultural), sin por ello abandonar su

carácter religioso, lo que supuso, sobre todo en los primeros tiempos,

una elevada dosis de aculturaciones y transculturaciones.

Para Viloria, el sincretismo religioso se acrecienta y se complica

con la inserción de los “negros” provenientes del África, seres traídos,

unos obligados y otros traicionados por su propios, para laborar como

esclavos en el Nuevo Mundo.

…en menos de un siglo los españoles, los indígenas y los

africanos se hacen hermanos en Cristo y descendientes

espirituales, de Abraham, de Moisés y de los Padres de la Iglesia.

(2005: 44).

La colonización española trajo a América el catolicismo y también

a los “negros” esclavos de África. Con esta inmigración propició un

calidoscopio religioso, una complejidad de cultos, que hasta el presente

se profesan.

Estos hombres africanos igualmente aportan al proceso sincrético

que produjo una religiosidad peculiar, con usanzas, simbologías, ritos,

58
similitudes y analogías entre los santos y vírgenes cristianos y los

orishas que estos esclavos africanos trajeron bien dentro de sí.

Ellos ostentaban intrínsecamente, dioses ajenos para el blanco,

deidades para protegerlos del látigo del amo y de la palabra

catequizadora de los misioneros católicos, y muy especialmente los del

país yoruba. “Los Yorubas practicaban ritos ancestrales y tenían una

religiosidad mucho más acendrada, interiorizada, que las demás etnias

que vinieron del África a América”. (Viloria 2005: 45).

García (2006) habló sobre la religiosidad aportada por los

africanos en la América Latina, indicando la producción de un

sincretismo de analogías y semejanzas entre dioses, que luego tendrán

una misma y única significación.

En América se cimentaron expresiones religiosas sincréticas de

gran alcance y renovado empuje: la Santería afrocubana, la Macumba

también denominada Camdomblé afro-brasileña, el Vudú haitiano y

otras expresiones de menor impacto que se practican en diferentes

países del continente y del Caribe.

En este sentido, Viloria muestra:

59
 ...en América, Shangó legitimó su jerarquía en las diferentes

regiones donde fue introducido. Lo mismo haría Ochúm, Ochosi,

Yemayá, Obatalá, y otros Orishas que llegaron dispersos desde

los diferentes pueblos yoruba y aquí en América lograrían

articularse y ganar esa coherencia jerárquica con las mismas

características ancestrales. (2005: 45)

Se engendra una asimilación entre vírgenes y santos, dioses

provenientes de la España católica y del África pagana, como

expresión de este sincretismo. En Cuba: Yemayá, es la Virgen de

Regla, patrona de la ciudad de La Habana; Changó, Santa Bárbara;

Ochún, la Virgen de la Caridad del Cobre; Obatalá, la Virgen de las

Mercedes.

Las religiones de África subsahariana no se conservaron en un

estado puro, pues al contacto, y así es como creemos que hay que

entenderlas, con los códigos civilizatorios, tantos amerindios como

europeos, marcharon en un proceso de paralelismo religioso.

Los negros terminaron agrupándose, debido a la prohibición por

parte de iglesia de practicar ritos religiosos diferentes a los cristianos.

Mantenían un altar con los santos católicos representando deidades

60
africanas, adornado con flores y con vasijas hechas de arcilla, donde

colocaban los objetos y figuras que pudieran tener algún significado

para los dioses africanos.

Así el sincretismo es consecuencia directa de la imposición de los

santos católicos por parte de la sociedad europea a los negros

esclavos, valiéndose de la supremacía blanca en aquella época. Este

fenómeno se produjo cuando los esclavos, inteligentemente, fingieron

aceptar las imágenes católicas para proteger sus creencias y hasta sus

propias vidas, ya que el blanco no admitía la religión de los negros

debido a que pensaba que eran cosas del demonio.

El sincretismo religioso se ha considerado dentro de la literatura

latinoamericana una variable constante en cuanto a formas de

representar una problemática vertiente en toda la historia del Sur y

Centroamérica. Son razones que desembocan irremediablemente

dentro de un marco sociológico. En la gran mayoría de las novelas y

cuentos de personajes afroamericanos, se cumple con una función

colectiva, más que todo de rescatar tradiciones vernáculas y de recrear

la historia ancestral africana, con esto se presentan postura que tratan

de reflejar necesidades históricas de los países latinoamericanos.

61
 En los primeros tiempos, los narradores se pronunciaron en contra

de la discriminación racial, sin embargo sus observaciones respecto a

los cultos, demostraban cierto desprecio por la religión, para ellos

“primitiva”, de la gente “de color”. Lo que lentamente fue cambiando

ensalzando las tradiciones y enfatizando en los valores morales y

estéticos de los cultos.

Sincretismo religioso peculiar, deslumbrante, sorprendente,

sin igual, manifestación privilegiada de un mestizaje

latinoamericano que tampoco escapó, que no pudo escapar, del

más terrible y genuino de los conflictos desarrollados por el

hombre: el de sus dioses. (Viloria, 2005: 47).

Vemos el aporte de los africanos en actividades de cultos y

creencias animistas: velorio de angelitos, el ánima sola, duendes y

encantos, la piedra imán, el uso de amuletos, lo mismo que las

prácticas mágicas del curanderismo a base de hierbas y medicamentos

caseros: polvos, esencias, jarabes entre otros; importando nuevas

formas de religión, que atraen hoy en día, indudablemente y

desplazando el protagonismo católico y protestante.

62
 En el “África Negra”, se hace difícil distinguir claramente las

distintas tribus y pueblos y sus tradiciones. Así, diferentes nombres se

utilizan para definir a un mismo dios o a una entidad con las mismas

atribuciones y los distintos mitos se entremezclan.

El origen del mundo, así como la vida, están siempre en manos

de algún dios, igual que sucede entre muchas otras religiones de

cualquier continente. Vamos a exponer varios ejemplos de

cosmogonías de estos pueblos, destacando la mitología yoruba

(Nigeria) y la de los boshongo.

Aura Marina Boadas (2004) opina que los diferentes cultos han

resuelto su convivencia de diversas formas, hay religiones sincréticas,

mientras otras coexisten y algunas han logrado imponerse, aunque

nunca se sabe si de manera absoluta, ejemplariza que el vudú es un

motivo recurrente en la literatura haitiana, para los escritores de

comienzos de siglo representaba una manifestación autóctona.

Los elementos africanos perviven en dos rasgos básicos de la

cultura, según Andújar, y señala que son la religión y la música, fuentes

inspiradoras y creativas.

63
 El africano es ritmo y misticismo, es danza y ritual. Su

cosmovisión integra en un solo principio lo sagrado y lo secular, el

dolor y la alegría. Las máscaras sagradas usadas en los funerales

burlan la muerte y esconden el dolor. (2006: 90).

En América, el africano debió tomar otras formas de expresarse,

no sólo en los planos afectivos y psíquicos, sino también en el de la

cultura. Su memoria social se constituirá en pilar reconstructor de sus

necesidades en las nuevas y hostiles condiciones. El negro africano

traído a América reinterpretó y recreó cosas, eliminando las que

resultaban inapropiadas a las circunstancias y al impulso de

sobrevivencia. Del mismo modo, impregnará los espacios culturales

ajenos, en un proceso simbiótico inesquivable pese a los ocultamientos

de la ideología pro-hispánica tradicional.

Este proceso se expresa objetivamente en las sociedades

americanas receptoras de esclavos negros durante la colonia, por lo

cual no puede ser anulado con maniqueísmos absurdos.

Los africanos cimarrones emprendieron la reconstrucción de sus

sociedades sobre los modelos africanos. Estos modelos acarreados

por la memoria colectiva africana, estuvieron constantemente

64
renovados por el arribo de esclavos desembarcados de las naves de

los traficantes. De esta manera, la tradición oral y las prácticas

religiosas subsistieron, mezcladas con los ritos cristianos impuestos

por sus amos.

América Latina tiene en su fundamento, en la descompostura por

pactos y enigma, rasgos esenciales que quizás puedan señalarse

como reiterativos en su historia. América es un continente complejo, es

historia encontrada y un espacio de evolución histórica que involucra

al mito y al ritual: vida y muerte, cosmogonía, creatividad cultural,

recontextualización, relato y hasta sus símbolos, inscribe (Clarac 2003)

que es una insegura simbiosis donde cada cultura pretende preservar

su identidad pero a la vez se deforman las unas a las otras.

Este fenómeno se hace mucho más complejo en conflictos

sociales que repercuten en las religiones, aunque la integración de

creencias se ha traducido hoy en día en un intercambio y mezcla que

es caracterizado por la heterogeneidad.

Para Jesús García (2006: 41) “Aferrarse a la fe, es aferrarse a la

vida para poder combatir todas las formas de opresión”. Y cuando él

habla de “afroespiritualidad” es lo más profundo, es el encuentro de

65
uno mismo donde las energías ancestrales se trasmutan para la

búsqueda de un algo. El espíritu es el único capacitado para salir al

encuentro a los agravios corporales, morales, materiales, llevando a

acotación también aquello de: “Te podrán destruir parte de tu cuerpo,

flagelarlo, pero cómo pueden reprimir los espíritus ancestrales, cómo

pueden encarcelar los espíritus” (García, 2006: 41). Por eso, es que la

mayoría de las expresiones de origen africano en el espacio caribe, se

mantuvieron después de medio siglo de opresión continua.

Angélica Pollak (1977) opina que muchos intelectuales e individuos

considerados como “cultos” ridiculizan de la presunta ingenuidad de

pueblos humildes que practican acciones con las cuales intentan entrar

en comunicación con otro mundo, con el cosmos, ese espacio

sobrenatural a través de los médiums y sacerdotes.

Para muchos, en nuestro mundo materialista y racionalista no hay

lugar para el misterio, el trance, el ocultismo y el éxtasis religioso,

tomando en cuenta que estas manifestaciones eran de gran

importancia para los griegos, romanos, mesopotámicos y egipcios,

notando relevantemente las similitudes de los conceptos mágicos–

religiosos de los negros occidentales.

66
 El descubrimiento y colonización del Nuevo Mundo les obligó a

enfrentarse con el problema de la naturaleza del hombre, no sólo como

criatura capaz de salvación, sino también como ser físico y social.

América condujo a algunos a ensanchar y profundizar su concepto de

hombre y a buscar en las tradiciones el legado histórico y geográfico de

Europa para comprender mejor a los pueblos confiados a su

responsabilidad. En la búsqueda se vieron conducidos hacia el

reconocimiento de la simultánea unidad y diversidad de la raza

humana.

El conocimiento de la diáspora africana, para muchos

especialistas, en especial Jesús García (2006), está por reescribirse y

al mismo tiempo retroalimentarse, formulando la necesidad de hablar o

plantear de una “afrogénesis”, con la idea de instaurar coordenadas de

las procedencias “etnoculturales” afrosubsaharianas secuestradas y

empujadas a cada rincón de este continente en condiciones

infrahumanas se trataría entonces de reconstruir la etnogénesis, la cual

constituye la fuente de todo ese conocimiento segmentando a través

de los siglos y que por tradición oral se ha mantenido vivo.

Para este etnólogo, esa reconstrucción puede comenzar por una

palabra, una comida, una melodía, un signo y símbolo religioso, un

67
hecho histórico encabezado por esclavos libertos, una técnica de

trabajo, un elemento estético expresado en un estilo de peinado, un

objeto artesanal, entre otros elementos.

…las distintas civilizaciones africanas fueron descuartizadas y

dispersadas por europeos occidentales en las Américas y el

Caribe, lo cual compara, este hecho, con la tragedia de OSIRIS,

dios Egipcio, asesinado y descuartizado, pero que sin embargo

resucitó y se convirtió en el señor y juez de los muertos, símbolo

de la vida eterna. (Walker en García, 2007: 12).

68
COSMOGONÍAS AFRICANAS:

África es un continente enorme en el cual convergen diversidades

de pueblos y, por ende, diversidad de culturas, entre la cual se acentúa

debido a su importancia histórica, la egipcia, la cultura del Nilo.

Teniendo en cuenta esta peculiaridad, podríamos diferenciar entre la

región del norte del Sahara, identificada por el preeminencia de la

lengua y la cultura árabes y la religión musulmana, y la zona

vamboriana, el “África Negra”. La cosmogonía de esta región es

seductora; zona habitada por los pueblos más diversos: los vambo, los

tutsi, los pigmeos, los zulúes, los mandinga, los masai, entre otros;

coincidentes en su aspecto, un rasgo común, la piel negra. Dentro de

esta diversidad hallamos también otros rasgos comunes que otorgan a

este extenso territorio cierta homogeneidad.

Desde el punto de vista histórico, uno de los procesos más

marcados del devenir africano es la colonización. Fue a finales del siglo

XIX, cuando las grandes potencias europeas se reunieron en la

Conferencia de Berlín para realizar el “reparto de África”. Dichos

países únicamente tuvieron en cuenta sus intereses, de manera que a

la hora de dividir el territorio separaron pueblos y etnias, del mismo

69
modo que agruparon a tribus tradicionalmente enfrentadas. En un

apartado tan sustancial como es el de las cifras, es las cantidades de

negros sacados de su propia tierra. Alrededor de 25 millones, sería el

monto global aproximado de africanos subsaharianos arrancados por

los mercaderes árabes y europeos.

África fue una reserva de mano de obra esclava y América el

receptor de “negros” para la explotación humana bajo el sometimiento

de un sistema tiranizado, quienes obligados, partieron de sus hogares

a encontrarse con el trauma, la nostalgia, sueños perdidos y algunos

se llenaron de esperanzas.

Hombres, mujeres, niños y niñas, habitantes de Mpinda, Whyda,

Mina, Loango o Gorée veían salir cantidades de sus hermanos en

embarcaciones enormes e incómodas: la “nao” portugués, el “navire”

francés o el “ship” inglés (barcos negreros), sacados a la fuerza

aunque en oportunidades enfrentando a sus captores y en otras

resignados al exilio.

Según García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M., algunos jefes y

reyes africanos contribuyeron con los negreros europeos.

70
 La presión ejercida en los dos sentidos por el comercio

practicado a través del océano – demanda de esclavos por parte

de Europa y demanda de mercancías europeas por parte de África

– contribuyó poderosamente a institucionalizar el sistema. Ya sea

para hacer la guerra, con el fin de capturar prisioneros y venderlos,

o para defenderse contra los vecinos alimentando parecidas

intenciones, los soberanos de las regiones costeras o a próximas

al litoral no pudieron pasarse sin armas de fuego para garantizar

su seguridad. Las armas de fuego contribuyeron mucho a encerrar

a los soberanos, poderosos o débiles, en un sistema comercial

que reposaba sobre la venta de esclavos. (2007: 101).

En su material de investigación indica que a mediados del siglo

XVIII, los Fanti, de la antigua Costa de Oro – Hoy Ghana -, parecen

haberse prestado al comercio de los mercaderes europeos, según una

carta escrita desde la factoría de Annamaboe por el capitán inglés

George Hamilton, quien después de estar muy atento a la guerra entre

los elimina y los fanti, dice que si los Fanti hubieran sido vencedores,

habrían obtenido, 800 o mil esclavos en condiciones muy ventajosas;

pero como fueron derrotados e incluso obligados a huir, sufrieron

perjuicios completamente considerables porque habían hecho muchos

71
regalos a los jefes para obtener de ellos la seguridad dejando escoger

entre los esclavos que traídos de la guerra.

Señala Andújar (2006) la situación similar presentada en otros

reinos costeros del Atlántico africano, como el Kongo Día Ntotela

convertido en un reino vasallo a favor del comercio negrero portugués,

después de la Batalla de Ambuila. Durante el siglo XVIII, el reino de

Loango practicó la trata negrera en función de los holandeses,

franceses e ingleses, y sus intereses comerciales y en pro del

fortalecimiento de su mismo imperio, practicándola en el interior de lo

que es hoy Congo y Gabón. Una pieza de india en la costa de Loango

tenía equivalente de un fusil.

El origen del mundo, para el africano, así como la vida, están

siempre en manos de algún dios, igual que sucede entre muchas otras

religiones de cualquier continente. La cosmogonía de estos pueblos es

similar en varios casos, destacando la mitología yoruba (Nigeria) y la

de los boshongo.

72
Los Yoruba:

Los yoruba están asentados en el territorio que actualmente

conocemos como Nigeria y en la república de Benin desde el siglo XI.

La religión yoruba es, como la de muchos pueblos africanos, politeísta;

cuenta con 400 dioses o más. Tradicionalmente los yoruba se centran

en torno al panteón de deidades llamadas “Orisha”. Cuando nace un

bebé, un adivino o “babalawo”, es consultado para que indique a la

familia y al niño qué “orisha” debe seguir el niño. De adultos, los yoruba

adoran a varias de estas divinidades. Según cuenta la mitología

yoruba, los primeros reyes de su pueblo fueron los descendientes del

dios creador Oduduwa. Un objeto principal en la mitología yoruba es la

corona del rey yoruba. La corona identifica su status y además da al

rey el poder de conectar con el espíritu de la tierra para ayudar a su

gente. Un velo de pedrería, una cara grande y un grupo de pájaros son

los símbolos que normalmente aparecen en la corona de un rey

yoruba.

Hemos encontrado dos versiones distintas del relato yoruba del

origen del mundo, que coinciden en cuanto a personajes, pero tienen

algunos matices distintos. En la primera interpretación hallada, el gran

dios Olorún, pidió a Orishala que bajase del cielo y crease la primera

73
tierra en Ile-Ife. Orishala se retrasó y fue su hermano Oduduwa quien

cumplió esta tarea. Afortunadamente, más tarde otros dieciséis orisha

descendieron de los cielos para crear al ser humano y vivir con él en la

Tierra. Entre ellos, Obatalá, uno de los dioses más importantes para

los yoruba; él es el creador del cuerpo humano, en el cual su padre

Olorun introdujo el alma.

La tradición señala además que son los descendientes de cada

una de esas divinidades (Orisha) los que se encargaron de difundir la

cultura y los principales elementos de la religión yoruba por el resto del

territorio yoruba.

En la segunda versión, Olorún, el dios del cielo, lanzó una gran

cadena desde el cielo hacia las antiguas aguas. Por esa cadena

descendió su hijo Oduduwa. Este llevó consigo un puñado de tierra,

una gallina especial con cinco dedos y una simiente. Entonces

Oduduwa arrojó el puñado de tierra sobre el agua original y colocó a la

gallina de cinco dedos sobre la tierra; la gallina comenzó a rascar la

tierra y la esparció y dispersó hasta que formó el primer espacio de

tierra seco. En el centro de este nuevo mundo, Oduduwa fundó el

magnífico reino de Ifé y plantó la simiente que creció hasta convertirse

74
en un estupendo y gran árbol con 16 ramas, que simbolizan los 16

hijos y nietos de Oduduwa.

Parece que en el caso de la cosmogonía yoruba estamos ante un

mito compuesto por varias fases, en una de las cuales fue creado el

ser humano. También aparece el agua como la materia primitiva

existente antes de nuestro mundo y es la intervención divina la que

permite la aparición de Universo tal y como lo conocemos. Oduduwa,

hijo del dios primigenio, fue el primer gobernante del reino y el padre de

todos los yoruba.

A lo largo de los tiempos, él coronó a sus 16 hijos y nietos y los

envió a fundar sus propios reinos yoruba. Como descendientes del dios

del cielo, estos primeros gobernantes de los yoruba y sus

descendientes inmediatos, fueron reyes divinizados. Solamente ellos

podían portar coronas veladas que eran símbolos de su poder sagrado.

Respecto a la primacía ritual de la ciudad sagrada de Ifé, es

necesario indicar que legitima, al mismo tiempo, la jerarquía real y el

panteón básico de las divinidades yoruba, que se estima puede llegar

hasta los 400 dioses, más o menos. Algunas divinidades son las

principales que ya existían cuando Oduduwa creó la primera tierra;

75
otras divinidades son héroes y heroínas que dejaron una huella muy

importante en estas gentes. Las divinidades de los yoruba también

pueden ser fenómenos naturales, como por ejemplo colinas, ríos… que

han influenciado de forma decisiva en la historia y vida de este pueblo.

De los cientos de dioses mencionados por los yoruba, los más

conocidos son Sangó (dios del trueno y del relámpago), Ifá (también

conocido como Orunmilá, dios de la adivinación), Ogún (dios del hierro

y de la guerra) y Eshú (el mensajero de los dioses conocido como Exú

en Brasil, Elegguá en Cuba y Esú en el oeste de África).

El relato de los boshongo

Los boshongo son una tribu del actual Zaire y en su cosmogonía

está también presente la idea de la oscuridad preexistente y el agua

original. En este mito es nuevamente la voluntad de un dios, Bumba, la

que permite la aparición del mundo. Se considera que el mito se

desarrolla en varias fases, ya que son los hijos de este dios los que

finalizan la creación.

Según el relato de los boshongo, al principio, sólo había oscuridad

y Bumbá estaba sólo. Un día Bumbá se sentía atormentado por su

76
terrible dolor de estómago. A continuación sintió nauseas y al realizar

un esfuerzo vomitó el sol; y así la luz se difundió por todas partes. El

calor del sol hizo que parte de las aguas primitivas se secasen, de

manera que en algunas zonas empezó a aparecer tierra seca.

Después Bumbá vomitó la luna y las estrellas, de forma que la noche

tuvo también su luz.

Nuevamente Bumbá se sintió mal y realizó otro esfuerzo, tras lo

cual aparecieron nueve criaturas vivas: el leopardo, el águila, el

cocodrilo, un pez, la tortuga, el rayo (llamado Tsetse), la garza blanca,

un escarabajo y un cabrito. Por último apareció el ser humano; había

muchos hombres, pero sólo uno era blanco como Bumbá: Loko Yima.

Esas criaturas crearon a su vez nuevas criaturas.

Entonces, los tres hijos de Bumbá (Nyonye Ngana, Chongannda

y Chedi Bumba) dijeron a su padre que ellos terminarían de hacer el

mundo. De todas las criaturas solamente Tsetse, el rayo, creaba

problemas. Tanto mal hizo que Bumbá lo atrapó y lo encerró en el

cielo. La humanidad se quedó entonces sin fuego, hasta que Bumba

enseño al hombre cómo sacar fuego de los árboles.

77
 Cuando finalmente la obra de la creación estuvo acabada, Bumbá

se paseó entre los pueblos y dijo a los hombres: «Mirad todas estas

maravillas. Os pertenecen». Del dios Bumbá, el creador, el «Primer

Antepasado», proceden todas las cosas y todos los seres.

Muestra dificultad incluir la cosmogonía de algunos pueblos y

tribus de los cuales no se ha podido recopilar tantos datos. Todos estos

pueblos cuentan con divinidades creadoras y la creación, en la mayoría

de los casos, parece haberse realizado en varias fases. En estos mitos,

o en la referencia, el dios creador de la naturaleza, lo es también del

ser humano.

Entre las tribus Alur de Uganda y Zaire está arraigada la creencia

de que el mundo está lleno de espíritus, Djok, y consideran que sus

antecesores se les manifiestan en la forma de serpientes y de grandes

rocas. Cuando los Alur necesitan lluvia realizan un sacrificio en honor a

Jok. El significado literal de su nombre es «creador»; él es conocido

además como Jok Odudu, «dios del nacimiento».

Asa es uno de los dioses principales para los Akampa de Kenia.

A este dios también se le conoce como «Mulungu», que significa

«creador». Este dios tiene un doble aspecto; por un lado tiene el

78
nombre de «el señor fuerte», por encima de los espíritus, pero, por otro

lado, también es considerado como un dios piadoso. Faro es el dios del

cielo y del agua de los bámbara (Malí, en África occidental).

Según narra la mitología bámbara, Faro se quedó embarazado

por la roca del Universo, y dio a luz a varios gemelos, los antecesores

del ser humano. Además, Faro está continuamente revisando y

reorganizando el cosmos y cada cuatrocientos años vuelve a la Tierra

para comprobar que todo funciona con armonía. Faro dio agua a todas

las criaturas vivientes y enseñó a la humanidad a usar las palabras,

las herramientas, la agricultura y la pesca. Los espíritus omnipresentes

le sirven como mensajeros y representantes.

En la mitología de los banyarwanda el dios creador y el apoyo de

toda la gente banyarwanda fue Imana, visto como un dios generoso y

piadoso. Los banyarwanda vivían en los viejos distritos de Ankole y

Kigezi, bordeando Ruanda. Su territorio es muy montañoso y frío. Él

gobernó sobre todos los seres vivos y les dio la inmortalidad, dando

caza a un ser conocido como «Muerte». Según cuenta la leyenda

banyarwanda, la Muerte era un animal salvaje y despiadado que

representaba el estado de la muerte.

79
 Mientras Imana estaba de caza, todo el mundo se resguardaba o

escondía, de manera que la Muerte no encontrase a nadie a quien

cazar o en quien refugiarse. Pero un día, mientras cazaba, una mujer

mayor fue hasta el jardín para recoger algunas verduras.

La Muerte se escondió rápidamente bajo su piel y fue conducida

al interior de la casa de la mujer, escondida en ella. La mujer murió;

tres días después del funeral, su hija política, que la odiaba, vio grietas

donde ella fue enterrada, como si hubiese salido y pudiese vivir de

nuevo. La chica rellenó las grietas con más tierra, golpeó el suelo con

un pesado mortero y gritó: «¡Quédate muerta!». Dos días después,

hizo lo mismo al ver más grietas en la tumba de la difunta. Tres días

más tarde no había ninguna grieta para que ella la sellase con tierra.

Esto significó el final de la posibilidad para el ser humano de volver a la

vida. La Muerte se había convertido en algo siempre presente. Otra

leyenda dice que Imana castigó a la mujer dejando que la muerte

viviera con el hombre.

En África occidental encontramos al pueblo Basari de Togo, cuya

divinidad creadora es Unumbotte. Kaang es considerado como el

creador de todas las cosas entre los bosquimanos africanos. Pero

según la mitología bosquimana, Kaang se marchó del mundo por la

80
oposición que encontró en él; así, recibiendo desobediencia de los

primeros seres humanos que creó, Kaang envió fuego y destrucción a

la Tierra y se marchó al final del cielo. Kaang es el dios de los

fenómenos naturales y está presente en todas las cosas, pero

especialmente en la mantis religiosa y en el gusano. Además este dios

está relacionado con muchos mitos y figura como un héroe mitológico

en muchas ocasiones. Sin embargo, entre los bosquimanos herero de

Namibia, Mukuru es el dios primitivo y creador de su pueblo. El dios

Mukuru se encontraba solo, sin padres ni compañeros, y mostró su

amabilidad dando la lluvia de la vida, sanando a los débiles y

sosteniendo a los ancianos. Los herero creen que sus jefes son

reencarnaciones de Mukuru y que continúan la obra de Mukuru.

El pueblo dinka es un pueblo nativo de la República de Sudán y

actualmente se asienta en el Valle del Nilo, en la zona sur de Sudán. El

dios creador de los dinka es Deng y, además, es el dios del cielo, al

tiempo que la deidad de la fertilidad y de la lluvia. Deng es hijo del dios

Abuk.

Los efik se sitúan en el área sureste de Nigeria; su lengua, el

«ef-ik», es utilizado por cuatro millones de personas. En la mitología

efik, Abassi es el dios creador y la esposa de Abassi, Atai, le ordenó

81
que permitiera vivir en la tierra a una pareja humana, pero les prohibió

procrear o trabajar, por miedo a que pudieran superar a Abassi en

sabiduría. Por algún tiempo la pareja respetó esta regla, pero

comenzaron a realizar algún trabajo y a tener hijos, por lo cual Atai

castigó al hombre y a su esposa, y causó discordia y luchas entre sus

hijos.

En la zona oeste de Bantu se encuentra el pueblo fen. En la

mitología fen, Mbere es el creador. Según cuenta la leyenda él creó al

hombre del barro, pero originalmente su creación fue un lagarto, a

quien colocó en el gran mar de agua durante cinco días. Al quinto día,

Mbere miró y vio al lagarto; volvió a mirar al octavo día y el lagarto

había desaparecido. Pero cuando el lagarto emergió del agua, era un

ser humano, «Gracias» le dijo el hombre a Mbere.

El pueblo ibo se ubica en el distrito de Calabar, en la zona este de

Nigeria; sin embargo el reino ibo no desarrolló una administración tan

avanzada y tan centralizada, como la de otros pueblos de Nigeria, por

ejemplo, los yoruba. En la mitología de losibo, Chuku es el dios

supremo y su símbolo es el sol. Él es el creador y los ibo creen que

todo lo bueno procede de él. Chuku es el creador y el que hace que

caiga la lluvia que hace crecer a las plantas. Algunos árboles están

82
dedicados a este dios y debajo de los árboles se hacen sacrificios en

su honor. Su esposa es Ala, quien también es en ocasiones tenida por

su hija.

Es interesante la leyenda que cuenta cómo Chuku envió a la tierra

a un perro mensajero para enseñar al hombre cómo, una vez muerto,

podía regresar a la vida. El mensaje indicaba que una vez muerto, el

cuerpo debía de ser tendido en el suelo y cubierto con cenizas,

después de lo cual resucitaría. Pero el perro se retrasó y Chuku envió

entonces a una oveja. La oveja también se entretuvo por el camino y al

llegar, había olvidado el mensaje. La oveja comunicó al hombre un

mensaje equivocado: para volver a la vida, debían enterrar el cuerpo

en la tierra.

Cuando el perro llegó con el mensaje correcto, ya era demasiado

tarde y la muerte se había instalado en la Tierra para siempre. Al sur

de Nigeria hallamos al pueblo isoko. La divinidad suprema del panteón

isoko es Cghene. Es considerado como un dios alejado de los

acontecimientos humanos y, por lo tanto, es poco adorado y carece de

templos y sacerdotes.

83
 Para los kavirondo (los vusugu) asentados en Kenia, Wele es el

dios supremo de su panteón. Este dios primero creó los cielos, el sol y

la luna, así como los otros cuerpos celestes. Finalmente creó la tierra y

a la humanidad. El mito de creación del pueblo kavirondo es

claramente un mito desarrollado en varias fases. Nuevamente nos

encontramos ante un ejemplo de divinidad con doble aspecto, ya que

Wele aparece de dos maneras: como Omuwanga, el dios «blanco»

bondadoso, y como Gumali, el dios «negro» que trae el infortunio.

Para los lugbara, que moraron en la zona entre Zaire y Uganda,

Adroa es el gran dios creador. Este dios es el creador del cielo y de la

tierra y tiene dos aspectos: el bien y el mal. Según la mitología del

pueblo lugbara, Adroa se aparecía a las personas que estaban a punto

de morir. Adroa era representado como un personaje alto y blanco, con

sólo medio cuerpo: un ojo, una pierna, un brazo.

Originalmente Kalunga fue el dios ancestral de los Lunda de

Angola, Zaire y Zambia. Más tarde, se convirtió en un ser supremo,

dios del cielo y de la creación. Él es el que todo lo ve y el que todo lo

sabe, y es el juez de los muertos, cuyas decisiones se caracterizan por

su compasión y sabiduría. Como dios de los muertos está relacionado

con el inframundo y el mar.

84
 El dios creador y primitivo de los mongo del norte de Zaire es

Mbomba. Mbomba es también el señor de la vida y de la muerte. Y el

sol, la luna y la humanidad son sus niños. También se le conoce con el

nombre de «Nzakomba». Entre los mundang del Congo, Massim-

Biambe es el omnipotente dios creador.

Los vambo se ubican en la zona norte de la sabana del suroeste

africano, en concreto en Angola y Namibia. En la mitología de los

vambo, Pamba es el creador y el sustento de la vida.

Los pigmeos son uno de los pueblos más conocidos del África

Negra, mencionados en textos de autores clásicos como Homero o

Heródoto. Su principal rasgo, es su reducida estatura, inferior a los 152

centímetros. En la actualidad los pigmeos africanos se sitúan en los

bosques tropicales de África central. Su población oscila entre los

150.000 y 300.000 habitantes.

En la cosmogonía de los pigmeos, es Arebati el dios creador.

Creó al hombre cubriendo al barro con piel, proporcionándole sangre y

vida. Es el dios del cielo y de la luna de los pigmeos de Zaire. Sin

embargo, entre los pigmeos de África central, Khonvoum es el dios

creador; Khonvoum gobierna sobre los cielos y durante la noche,

85
recoge trocitos de estrellas y los arroja al sol para que éste pueda

emerger el día siguiente con todo su esplendor. Además, Khonvoum

creó al hombre blanco y al hombre negro, a partir del barro blanco y del

barro negro, y a los pigmeos los creó del barro rojo. Khonvoum también

es el gran cazador y lleva un arco hecho con dos serpientes que se

aparece ante los mortales como un arco iris. Para ellos, además, creó

la jungla con su abundante vegetación y vida animal.

En Zimbawue encontramos a los shaona, cuya divinidad creadora

es Dziva. Esta deidad femenina es generalmente de carácter benévolo,

pero, como sucede en otras divinidades (dios Adroa de los lugbara),

tiene también un aspecto oscuro en su naturaleza.

Uno de los pueblos africanos más conocidos es el zulú.

Actualmente alcanza una población de ocho millones de habitantes y la

mayoría reside en la provincia de Kwazulu-Natal, en el sur de África.

De este pueblo es conocida la casa tradicional de forma circular y

hecha con cañas; sin embargo, la mayoría de la población zulú se ha

urbanizado. En su mitología, Umvelinqangi es el dios creador y

omnipresente, que se manifiesta en forma de trueno y terremoto. Él es

el creador de los primeros juncos de los cuales emergió el dios

supremo Unkulunkulu.

86
 Leza fue el dios supremo de África central y es el dios que creó el

mundo; la lluvia fue también creada por Leza. El cielo era gobernado

por él. Hacía viento cuando él soplaba, y había truenos cuando él

golpeaba. Leza dio a la gente del África central sus costumbres.

En todo el este de África, desde los kamba en el norte hasta los

zambesi en el sur, Mulumgu es el nombre extendido del dios creador.

Muchas personas, como los nyamwezi de Tanzania, le consideran el

dios del cielo, cuya voz es el trueno. (Extraído de la página:

http://www.cervantesvirtual.com/FichaMateria.html)

87
LA ORALIDAD:

Jesús García en un artículo conjunto, introduce con lo siguiente:

África está en nuestra memoria. África… pronunciada por

nuestra abuelas y abuelos con la caída de la noche. África

refrescaba la memoria ancestral traducida en cuentos, en casos,

en fiestas y en orgullo... Venimos de allá…de África. (García, J;

Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007: 71).

La literatura oral es la inicial manifestación artística de la

estructuración orgánica, comunicativa y sugerente de la palabra. Para

Gustavo Luis Carrera (1989), la tradición literaria oral resulta ser uno

de los bienes espirituales y estéticos más antiguos y formativos de

todos los pueblos del mundo. En la oralidad se encuentran los

cimientos e historia de toda literatura escrita.

Según Carrera, para Iberoamérica conviene precisar qué

entendemos por literatura oral: “es aquella difundida y conservada a

través de la oralidad, hasta su afianzamiento como tradición popular

que a su vez impondrá adaptaciones y generará nuevas formas y

modalidades creadoras”. (1989, p.556),

88
 En América convergieron, en la mayoría de los casos, las culturas

de diversos pueblos oriundos del África, los yorubas, dahomeyanos,

bantús, minas, ararás, entre otros. Esta afinidad arroja la aparición de

una modificada cultura generada por lo hibrido, por asimilación y

transformación de elementos que direccionan las novedosas formas de

expresión.

Los seres esclavizados obligados a convivir ruralmente, debían

convivir, obligados también, con sus culturas naturales africanas, al

igual que su lengua, religión, bailes, cantos y con la impuesta cultura

cristiana, para dar como resultado lo anteriormente expuesto. El

africano afirmó su supervivencia en su habla y su cultura, mientras se

adecuaba a su nuevo ambiente, atándose a su religión como refugio y

más cercano regreso a sus tierras y familias.

Entre sus aportes decisivos, escribe Feijóo (1980) está su

fabulación ardiente, sus músicas y bailes, su magia religiosa, los

artísticos ritos sincréticos, su literatura oral, de la más bella entre los

pueblos ágrafos. Su música utilizada en los las liturgias en un placer de

lo sagrado y lo profano. Esa música y la danza que conquistó

verdaderamente la América.

89
 Aún no contamos con los suficientes textos vivos, justos, limpios,

sobre que nos indiquen verdaderamente el grado de influencias,

aunque es posible afirmar como lo hace Feijóo que “la huella de la

literatura oral del africano es fuerte y manifiesta en algunos países, y

más débil en aquellos donde la densidad demográfica africana fue

menor”. (1980: 11)

En la Argentina, por ejemplo, en Buenos Aires, nombra Feijóo,

donde el esclavo negro se asentó, sólo quedan sus poesías, cuentos,

refranes, mitos, vertidos en el folklore general argentino, en

pequeñísima parte. Quedan caricaturas del «bozal», como en los

cantos de las antiguas comparsas de carnaval integradas por blancos,

que imitaban los cantos del candombe (cantos ya americanizados)

burlonamente, utilizando el idioma neoespañol del africano:

Candombe, candombe,

Candombe, candombe,

Candombe, candombe,

Candombe, candombe,

Bariay curumbamba

María Curumbé.

He, e,

90
He, e, he Maruay Curumbé. (Feijóo 1980: 12)

Feijóo se pregunta ¿qué se sabe a fondo de la proyección y

destino de la cultura oral africana en México, de su absorción y

transformación en la cultura general mexicana? Pueden quedar

cuentos folklóricos, ya mexicanos, en boca de blancos y mestizos,

como ocurre con la divertida serie de aventuras del ingenioso poeta-

negrito. Pero poco, o nada, influyó esa poesía o esa mítica negra en la

literatura mexicana, donde fue prácticamente liquidada.

En Colombia, existe una fuerte investigación lingüística, donde la

antropología cultural se robustece, los investigadores folklóricos

realizan importantes trabajos en las zonas negras, tales como el Alto y

el Bajo Chocó, tras culturas peculiares variantes transculturaciones.

Idelfonso Pereda Valdés, uruguayo en Feijóo (1980), recogió en

su cancionero «afro-montevideano» algunas coplas del tiempo de la

esclavitud. Entre ellas, una con el ritmo curumbé, reflejando al estilo

negro en la misma región del Plata, la onomatopeya del cantar negro,

escrita o cantada por blancos disfrazados de negros en los carnavales:

Curumbé, curumbé, curumbé,

91
curumbé, curumbé, curumbé,

que mi amo me quiere vendé

porque dice que yo no sabo

ni flegá ni cusiná,

curumbé, curumbé, curumbé. (Feijóo 1980: 12)

Se ve claramente que en este contexto negro va de este modo

dominando el habla popular satírica; la imitación burlona implicará un

reconocimiento.

El negro pasa después, en la Argentina, a ser un objeto de la

literatura, como lo es el negro poeta, en el nacional Martín Fierro,

expresándose ya como un argentino y sin ninguna relación con la

cultura de sus antepasados. Es un símbolo, un modelo, del negro

nacido en América, ya él y sus descendientes americanos absolutos,

un gaucho más, un factor de la “americana”.

En Venezuela los elementos de la literatura oral del negro han

marcado su folklore, con hondura que desconocemos aún, por carencia

de investigaciones especializadas en ese sentido. En una extensa

revisión efectuada en el Archivo General de la Nación, en el Registro

Principal de Caracas y en el Archivo Arzobispal, se ha precisado que

92
en los inventarios de haciendas, las rebeliones de esclavos y en las

persecuciones de cimarrones, figuran muchos etnónimos africanos,

dentro de los cuales destacan entre otros: Congos, Angolas, Loangos,

Minas y Tari. Dentro de este cuadro de etnónimos, los que figuran en

una mayor proporción son los Loangos, Congos y Angolas.

Partiendo de esta apreciación, sobre la diáspora Bantú, los

grupos étnicos africanos que mas contribuyeron a la estructuración de

la cultura afrovenezolana procedían de las actuales regiones del

Congo, Zaire y Angola, es decir, de los antiguos reinos de Loango,

Kongo Día Ntotela y Ndongo. Estos grupos participaron en rebeliones y

cimarronajes que a la larga acumularían descontentos para la

desestabilización del régimen español en Venezuela.

En Brasil, el negro ha dejado profunda huella musical y religiosa.

En las investigaciones de Nina Rodríguez, Ramos y Andrade, se

conoce mucha poesía oral africana y neoafricana, en los cantos

religiosos recogidos, Rodríguez halló cuentos entre los descendientes

de negros dahomeyanos, en Bahía. En uno de ellos, relatador de

peripecias de tortuga, se halla un cántico, al uso africano, muy rítmico,

bien emparentado con toda la cuentística africana y de origen africano

en las Antillas:

93
Otavo otavo longozoe

ilá pono éfan

i ve ponderemum

hoto ro men i cos

assenta ni ananá

ne so aroro ale nuxá

avun-cé, mababú

avun-cé, nogo-e-zin

avun-cé, nía mababú

avun-cé, nogo-zo

auun-cé, mababú

avun-cé, nogo-abo,

avun-cé, mababú,

avun-cé, aúe-na

a son coticoló ke,

babúm. (Feijóo, 1980: 13-14)

Canto de negros brasileños a Obá, diosa del río Obá, en África.

Este canto nostálgico mantiene el vigor del ritmo africano, firme en las

nuevas tierras, en su lengua resistente:

Xangó olé gondilé ó-la-lá

Con gon gon gondilá.

94
Xangó olé. gondilá, olé-lé.

Gon gon gon gondilé.

Lemánjá otó bajoré

O yá otó bajaoré

O iemanjá otó bajoré

O ya otó bajoré o. (Feijóo 1980: 14)

El negro ha dejado huella en el folklore oral latinoamericano, en lo

que pudiéramos denominar folklore-discriminatorio, con burla del

negro, que ya tiene sus malignos antecedentes en la “Boda de negros”

del poeta Quevedo, grande del Siglo de Oro español. Pero todo ello

entra en el contexto general de la influencia del negro en

Latinoamérica.

En el cuento, la gramática implica una estructura narrativa, por

ejemplo las secuencias en las que se debe repetir. El lenguaje de los

relatos ofrece una infinita variedad en el vocabulario, según la tradición

oral de la sociedad emisora de la obra. Se afirma que no existe una

sociedad en el mundo que no tenga en su acervo, este tipo de

creaciones que se trasmiten en la tradición cultural.

95
 En unas sociedades más que en otras, estas formas se conservan

y obedecen a los imperativos de mantener vigentes ciertos elementos

de la cultura, que no se conservan de ninguna otra manera. Es el caso

de los relatos y reconstrucciones genealógicas conservadas en África a

través de siglos y siglos, asociados a las acciones importantes (míticas

en algunos casos) de los héroes culturales de cada etnia. Éste y no

otro, es el patrimonio depositado en los Griots, esos portentosos

historiadores orales Peuls del Sudán occidental.

En el vocabulario de las narraciones, los actores: hombres,

animales, plantas, entre otros, toman su lugar y poseen un simbolismo

particular en cada sociedad. Con estos elementos se puede elaborar

un repertorio de metáforas y metonimias. Las acciones y los gestos,

pueden ser de comprensión universal o particular a la sociedad

considerada. Los accesorios del narrador (joyas, vestido, disfraz),

tienen, también un valor simbólico.

Todo mito (muchos cuentos, son residuos de mitos) debe ser

descifrado, pues en él hay un mensaje implícito. El relato, en tanto que

reducción de una cosmogonía que contiene a veces una omisión

(colectiva en el caso de un mito individual en el de un cuento), se

descifra en el transcurso de su repetición. Al lado del mensaje implícito

96
está el mensaje explícito que no tiene la misma importancia, pues no

modifica la estructura interna del texto; la función de los motivos

explícitos es la de marcar el final del cuento, del relato, o de una

reconstrucción genealógica.

Si los refranes, cuentos, mitos, fábulas, poesías, de la literatura oral

africana y neoafricana resurgen y se difunden en América para que el

descendiente del africano recuerde o sienta nostalgia por África, sino

para convertirse en un elemento más americano, como lo es el negro o

mulato que utiliza esas fuentes inmemoriales y a las que ya introduce

variantes americanas, personajes, vegetaciones, voces e idiosincrasia

americanas. Los negros nacidos en la América, sus mestizos, se han

incorporado al estilo general americano.

Los negros y mulatos actuales, cubanos, haitianos o brasileños,

son partes vivas de sus patrias respectivas, ligados a ellas como

cualquier otro hijo del su tierra. De modo que la nostalgia por África

puede aparecer “literariamente” en negros y mulatos americanos que

escriben. No es determinante como factor psicológico ni en los negros

“criollos” ni en sus descendientes. Se han convertido los negros en

fuerza ciudadana, cultural, telúrica, original, parte creadora de una

nueva nación, allí donde están, con música, baile, canto, a pesar de la

97
pobreza económica, de la discriminación racial y de la mínima

educación correspondiente a su “status” social.

Es así como los negros o mulatos que aprendieron a leer y escribir

durante el siglo pasado no escribían sobre sus ancestros o apoyados

en la literatura de sus padres, sino al estilo de la retórica española o

portuguesa dominante, a la moda literaria del tiempo, ligados ya a la

colonia desarrollándose en nación, o bien en la nación ya

independizada de España o Portugal. Si el negro payador cantaba en

la pampa, cantaba como un gaucho más, y si el poeta mulato cubano

Plácido escribía en su patria colonizada por España, escribía, como un

poeta blanco, sus odas y sus “romances moriscos” a la moda, letrillas y

epigramas, talentosos pero españoles, por lo general.

Para Feijóo (1980), así ocurría con el letrado poeta negro-esclavo

cubano Juan Francisco Manzano, sensitivo y de grande talento,

escribiendo versos como un poeta blanco de la época, dentro de los

dominantes contextos literarios españoles. Pero Manzano legó al

mundo, en su Autobiografía, escrita por encargo, para reflejar la

inhumanidad y los horrores del régimen esclavista, el documento

antiesclavista más desgarrador que se haya escrito jamás.

98
 La mexicana Luz María Martínez Montiel escribió:

Las cadenas de la esclavitud no congelaron el alma, ni

paralizaron el pensamiento de los Mandinga, Yoruba, Bantú, Fanti,

Ashanti, Ewe-Font o Akan. Es tiempo de olvidar el olvido. La

memoria existe y hay memorias que surgen en cuentos y

narraciones, en mitos y creencias, en toques y silencios de

tambores. También en el gesto, en la danza y en la ética del vivir y

del morir. (n.d, p.28)

La oralidad en África subsahariana o África negra ha sido

observada desde múltiples perspectivas, dependiendo de las

áreas científicas que se han interesado. Algunos folkloristas ven

estas formas de expresión cultural, restos vivos de formas

tradicionales desaparecidas; los etnólogos como modos de

enseñanza o difusión de los valores familiares o de grupo, pero

es la literatura oral africana la que abarca todo eso al mismo

tiempo.

Un mito, un cuento, un proverbio, e incluso una adivinanza

son, ante todo, una creación colectiva y debe ser considerada

como tal. Cada texto oral se une con otros aspectos de la

99
misma cultura. La lengua, léxico y sintaxis, son factores que

por su dimensión en la oralidad tradicional, hacen de ésta una

forma de expresión más rica que la lengua hablada

corrientemente. En la tradición oral encontramos fórmulas de

apertura y de clausura, las modalidades, las onomatopeyas,

los diminutivos y aumentativos.

Es bueno reproducir un ejemplo de cómo la influencia del

folklore “blanco” llega a las comunidades negras y es aceptada

por ellas, generalmente. Se trata de las infectadas porfías

poéticas de los negros colombianos del Chocó, recogidas por

Rogerío Velázquez en Feijóo, en reciente viaje a esa fabulosa

zona negra colombiana. Las agresivas coplas responden ya a la

tradición de la porfía de payadores, repentistas o coplistas, muy

fuerte en algunos países latinoamericanos: Cuba, Argentina,

Venezuela, Santo Domingo, Puerto Rico, Colombia. La forma

proviene de España: la copla y la rima. Las imágenes y la

estilística son colombianas, acentuadas aquí por el modo negro,

su peculiar expresión y el giro de sus conceptos. Breves ejemplos

de un arte con negros americanizados:

Yo soy el José Tomás

100
de los ojos colorados,

hasta los diablos me huyen

porque en el infierno he estado.

Quien vaya a cantar conmigo

que examine su memoria

porque yo aprendí a cantar

con ángeles de la gloria.

El que va a cantar conmigo

beba primero la tonga,

me llamo José María,

hijo de la negra conga.

Estando yo en proporción

y teniendo el cuerpo en clase,

de lo que mi boca dice

mi brazo lo satisface.

Yo soy fulano de tal

criado con leche' e coco

al que (e ponga la mano

si no muere queda loco. (1980: 16)

101
 En realidad la oralidad trasmite el mensaje de una manera

indirecta con un lenguaje codificado, el simbolismo puede disminuir o

intensificar los conflictos internos de una sociedad.

En América, Cuba es dueña, no solamente de la literatura oral sino

de la escrita por negros, mulatos y blancos, influidos por la cultura

general de los esclavos africanos y de sus descendientes. En Cuba se

elaboraron como en Brasil, las músicas y los bailes de referencias

africanas, de mayor cumplimiento, hermosura y resonancia

internacional.

Cuba fue cuna en el desarrollo de la poesía Negra; ella alcanzó

las antologías de la poesía universal. La historia refiere que al

exterminar al indio aborigen cubano por la codicia del implacable

colono español, no quedó nada de su cultura. Cuando el africano en

forma de esclavo llegó a nuestras tierras, su cultura no se enfrentó más

que con aquella del amo, del blanco, de aquel blanco que comenzaba

a crecer en la América, en nuevo, distinto medio, con los años, tras

mezclarse las culturas yoruba y bantú, con dominio de la primera, los

esclavos y sus hijos criollos rechazaban, asimilándola sin dañarse, la

cultura del blanco dominador. ¿Cómo podían los esclavos supervivir

ante el medio distinto, hostil, despreciativo y cruel, sino afirmándose,

102
secretamente, en su cultura? Los primeros africanos y sus hijos: todos,

una cultura identificativa. Una misma masa esclava resistía, por

fidelidad vital, aquellas influencias extrañas del amo, buscando su ser

íntimo, su saber, su creer. El subsistir del esclavo africano se refugió

en su religión y en su cultura, para una resistencia legítima ante la

fuerza criminal de su explotador blanco. Sus danzas, cantos, mitos,

voces, liturgias, comidas, remedios fueron más suyas, más

apremiadas; razón por la cual pudo resistir con fuerza desde la

inserción de los primeros negros a América, épocas donde los recién

llegados opusieron resistencia, cuando con tenacidad tratan de

escudar el magno legado de su cultura para convertir y alegrar una

cultura ajena, rara para ellos; extraña, opresora, donde fue plantado

por la violencia.

Feijóo refiere a Julio Le Riverend, en la tercera y cuarta generación

negra en Cuba, según afirma el erudito:

El negro perdió rápidamente elementos de su cultura porque el

régimen servil, además de mezclarlos entre sí, les impuso

gobierno, autoridades, leyes y frenos que no dejaban posibilidad

alguna a la perduración de sus propias creaciones. En cambio,

conservaron en algunos casos con suma fidelidad rasgos

103
 esenciales como la religión y la magia, la música, las narraciones

folklóricas y la lengua, que pudieron supervivir a través de la

esclavitud. Hay que tener presente que muchos de los grupos

negros que llegaron a las Américas no eran, en modo alguno, los

bárbaros que los apologistas de la esclavitud describían y, por esta

razón, muchos pudieron no solamente conservar sus elementos de

cultura, sino trasmitirlos a los demás negros esclavos de

procedencia distinta con quienes convivían e, incluso a los

blancos. (1980: 21)

El reconocimiento de la literatura oral africana, data de los

primeros años de la entrada de los europeos en África. Los sacerdotes

católicos miembros de congregaciones misioneras y exploradores,

relataron en relación a la literatura negra –de adentro-, cuando

creyeron acertar lo que las fábulas, las leyendas históricas, los cuentos

y en general todo lo que rodeaba la oralidad de los pueblos africanos,

podrían significar. Reconociendo que era un instrumento de defensa

para enfrentar la voracidad de los países colonizantes. Los africanos

preservaron en la oralidad una fuente de conservación viva de sus

culturas tradicionales; al recuperar la palabra, los nuevos países

independientes, movieron el obstáculo del colonialismo, para

reconstruir su ancestralidad y elaborar sus proyectos de cultura

104
nacional. Los "libros" de la experiencia milenaria africana, fueron

guardados en la memoria de los ancianos.

Nieto toca un punto concerniente a la oralidad en el esquema

africano; donde los investigadores europeos y concretamente los

franceses, han clasificado el acervo de la literatura oral negro-africana,

partiendo de la evidencia de la vitalidad de las creaciones culturales, de

las tradiciones orales, estableciendo paradigmas; el de la literatura oral

que exalta el África mítica y corresponde al mundo tradicional,

incluyendo también los cuentos y crónicas considerados históricos.

El acercamiento psicológico, permite ver cómo los

contenidos de cuentos y leyendas se basan en la realidad social.

En este género hay una transposición en la cual se atribuye a los

animales un comportamiento humano, y a la naturaleza el don de

la palabra. La narración más realista no tiene una realidad estricta,

a su vez el cuento más fantástico tiene un mínimo de realidad. Es

obvio que en estas creaciones se refleja el tejido social en el cual

se producen; las variantes de un cuento se explican por cambios

sociológicos y psicológicos, es decir, los mitos se viven; son nada

menos que experiencias que se convierten en narraciones fijas.

(1975: 32)

105
 En la literatura oral influida por el africano se destacan sus mitos

religiosos, las hazañas de sus héroes, al igual que en la literatura

clásica. Las fábulas con personajes como: monos, tigres, elefantes,

cocodrilos; y donde alguna vez sale el oso europeo, son cuentos

hendidos de ritmos y de rápidas aventuras, y la mayoría de veces

impregnados de moralismos, otras son para divertir con humor buen

narrar. Así ocurre con sus fábulas sencillas, bien trabadas y atractivas,

donde la naturaleza antillana domina.

Los africanos utilizaron el idioma colonial de una manera

asombrosa con la intención de mostrar sus arrojos. La cultura impuesta

puede ser a veces también liberadora.

La construcción de las lenguas criollas a partir de la

impronta africana, tiene el valor de un archivo en el que el África

imaginaria, idealizada en su recuerdo, se conserva en sus

contenidos esenciales. (Nieto, 1975: 31)

Ante los espectáculos horrendos de la esclavitud, el sentimiento

antiesclavista fue tomando cuerpo en la conciencia, manifestándose a

través de la literatura, siempre en los cánones españoles (hasta fines

del siglo XX). De esta conciencia hay referencias, como en las dos

106
novelas antiesclavistas denominadas, ejemplares: ”Cecilia Valdés”, del

anticolonialista Cirilo Villaverde, y “Francisco”, del cantor de la

naturaleza cubana, Anselmo Suárez y Romero.

José Fornaris, poeta “blanco” en su “Romance Cubano” escribió

sobre el tema de la esclavitud, algo no frecuente en la poesía colonial,

pues era peligroso, posición que lo afectó y desembocó en su

expulsión de Cuba. Su romance, “La flauta triste”, muestra a un “triste

africano” celador en una finca, donde es esclavo. Él toca una flauta

rústica, instrumento con sonido del profundo lamento, de las “etiópicas

razas”. Cansado el esclavo se rinde al sueño; vuelve en él a su patria.

El mayoral no escucha la flauta, se levanta de su lecho y corre a latigar

al esclavo. Su hija se interpone y pide perdón para éste. El mayoral

cede. La hija entonces se arrodilla ante un crucifijo exclamando a su

Dios Todopoderoso:

Esa tosca flauta anuncia

al mayoral de la estancia

que está velando al esclavo

y alerta los campos guarda.

¡Bien sabe que si se duerme

107
el mayoral se levanta,

y con el látigo horrible

lo azota y lo despedaza!

Soñó ver, lleno de gozo,

las costas de Senegambia,

y al son de los atabales

volvió a divisar sus playas.

Sonó que a su pobre madre

un beso en la frente daba,

y que risueño corría

ya en la fiesta, ya en la caza,

o por la orilla del Níger

en alegre caravana...

¡Díos de los orbes, Dios mío!

Apiádate de esta raza:

extiende tu mano, borra

el sello vil que la marca,

y hazla sentar al banquete

de la gran familia humana. (Feijóo, 1980: 22-23)

108
 Para penetrar esta literatura, los autores las transformaron en

coplas, canciones, las que eran acompañaban por ritmos negroides

que no correspondían con sus formas españolas, adecuadas ahora en

la forma de ritmo negro y más tarde propiedad fecunda de la posterior

Poesía Negra, como el negro Valentín, fanfarrón y bronquero, quien

sería después parte del movimiento de Poesía Negra:

Aquí ha llegado Candela

negrito de rompe y raja,

que con el cuchillo vuela

y corta con la navaja.

Candela no se rebaja

a ningún negro valiente;

en sacando la navaja

no hay nadie que se presente. (Feijóo, 1980: 26)

Como Chévere del navajazo de Nicolás Guillén, quien se vuelve él

mismo navaja.

Dentro de la genealogía de la poesía “folklórica negra”, para

Feijoó (1985) los cantos religiosos y los cantos de los negros esclavos

109
fueron las matrices de un movimiento poético-rítmico, ligados al golpe

de sus instrumentos de percusión, dieron las vías decisivas para un

nuevo idioma poético, de originales formas. En el libro “El monte” de

Lydia Cabrera recoge rezos cantados de “mayomberos” negros, magia

y religión ligados:

Casimba yeré

Casimbangó

Yo salí de mi casa,

Casimbangó

Yo salí de mi tierra,

Casimbangó

Yo vengo a bucá...

Dame sombra Ceibita,

Ceiba da yo sombra.

Dame sombra Ceibita,

Dame sombra palo Yaba

Dame sombra palo Caja

Dame sombra palo Temgue

Dame sombra palo Grayúa. (Feijóo, 1985: 27)

110
 Fue una manera legítima de expresión poética en Latinoamérica

apoyada en los ritmos de los bailes mulatos, llevados a los ritmos del

verso.

Las leyendas, cuentos y mitos negros o relacionados con el negro

forman parte esencial del contexto folklórico del negro africano esclavo

y de sus descendientes directos.

El negro esclavo con su sabiduría ancestral creó de la

transculturación un provecho. El conocimiento africano fue asimilado

por el negro criollo primero, y por el común después. Los negros

cubanos ñañigos (religión africana), poseen colecciones de refranes

cuyas raíces pueden ser africanas y análogos en los países con

presencia negra:

Erica ñonquie iremo alamba.

En un rincón como un ñañigo viejo. (Feijóo, 1985: 40).

Chequendeque longorisemó.

El que no tiene corazón no va a la guerra. (Idem)

Endeque aguereque abasi obón Efí.

111
Dios en el cíeío y yo en la tierra. (Idem)

Efique etique bufón, efique efique quenamiró aguana toitó.

Soy un pobre, pero estando con mi familia soy un

rico. (Idem)

También se encuentran refranes discriminatorios contra el negro

sacados del mismo negro:

Sacar lo que el negro del sermón; la cabeza caliente y los pies fríos.

¡Quién fuera blanco aunque fuera catalán!

No hay negro guapo ni tamarindo dulce. (Idem)

Para los africanos de hoy día la construcción del conocimiento no

está en los libros, pues son muy pocos los que se han escrito desde las

perspectivas de los afrodescendientes, Akinjogbin. I. A. (1983) traduce

de los Yoruba el “Ogbon ju agbara”, traduce que la sabiduría es

superior a la fuerza. Los dos conceptos no son idénticos. La

instrucción, a la que los Yoruba denominaban conocimientos librescos,

es un valor formal e importado, mientras que el ogbon es informal y se

adquiere gracias a la experiencia directa o indirecta. Los Yoruba se

vieron obligados a distinguir el iwe (conocimientos libresco) del ogbon

112
(Sabiduría), al afirmar: iwe ki ise ogbon (los conocimientos librescos no

proporcionan la sabiduría).

Como dijera García (2006), y anteriormente ya citado, las distintas

civilizaciones africanas fueron descuartizadas y dispersadas por

europeos occidentales en las Américas y el Caribe, lo cual compara,

este hecho con la tragedia de Osiris, dios egipcio, asesinado y

descuartizado, pero que sin embargo resucitó y se convirtió en el señor

y juez de los muertos, símbolo de la vida eterna.

Uno de los autores latinoamericanos más prolíferos, del siglo

pasado en cuanto prosa negrista se refiere, defensor de una raza

mancillada, crítico y reconstructor de una cultura de raíces populares,

envuelta en la sustancia ancestral de lo hispánico y lo africano, lo es el

cubano Nicolás Guillén. Su poesía y otros escritos, demuestran

claramente una vocación irrenunciable al apego de nuestra cultura

africana. Canta a un proceso de transculturación. En el lenguaje de

Guillén, en su trabajo escritural, reproduce de manera magnífica el

habla de los negros españolizados, toma en cuenta el rescate de la

"lengua perdida"; “la lengua de los vencidos” como lo nombrara

Exequict Martínez en Morejón (1982). En “Sóngoro cosongo”, el

113
"Canto negro", es encantamiento del poeta por la palabra; vestigios

lingüísticos de origen yoruba, tal vez deseo imperioso de redundar el

mundo esfumado o de restaurar la lengua de los ancestros, lengua

aniquilada ante la imposición de otra.

Existe presencia en las letras de guarachas, pregones callejeros,

comparsas y rumbas en “Los Motivos”, que tiene precedente en la

tradición oral mestiza; su poesía se basa en propia experiencia

personal, reproduce la lengua hablada de los barrios pobres habaneros

(que desciende de la lengua bozal de los esclavos africanos). Proyecta

la cadencia y la idiosincrasia de un ritmo popular, reuniendo así

tonadas y tumbaos, componentes de una identidad.

El cultivo de la “poesía negra”, "poesía negrista", "poesía

afrocubana", "poética afronegrista", "poesía afrocriolla", "lírica

afroantillana" es un síntoma, según Carrera (1989), además de ser una

expresión de la búsqueda de identidad nacional aunado a una raíz

absolutamente popular, que ya se iba a expresar mejor en todo el

movimiento revolucionario surgido alrededor de 1933. Pero la

denominación de poesía negra, más generalizada, supone en el lector

nociones más o menos precisas sobre su contenido, sobre todo

cuando se hace referencia a América y al momento presente.

114
 Carrera (1989) habla que toda lengua es en sí misma un arte

colectivo de la expresión, suscribiendo otra de sus más agudas

observaciones en relación al poder del habla como fuente nutricia de la

literatura, cuando la expresión humana no puede dejar de ser lo que

es. Los más grandes artistas literarios, o, por mejor decir, los que más

nos satisfacen, como Shakespeare y Heine, son aquellos que han

logrado adaptar o ajustar subconscientemente la intuición profunda a

los acentos locales de su habla cotidiana. Su arte no nos parece

forzado. Su "intuición" personal resulta ser una síntesis completa del

arte absoluto de la intuición y del arte innato y concreto del medio

lingüístico que emplean.

115
El CUENTO POPULAR NEGRO

En la literatura oral cualquier narración popular era un cuento,

donde los personajes, lugares y tiempo eran indeterminados. Estos

cuentos tienen un gran valor histórico. En ellos la improvisación es

esencial; en ocasiones fue utilizada con fines pedagógicos, de ahí que

muchos cuentos, fábulas y refranes desempeñaran esta función en la

sociedad.

Los autores de la literatura oral quieren expresar la conciencia del

pueblo. Para ello, elige temas que están relacionados con el entorno de

la sociedad del momento: diferencias entre familias, burlas sobre algún

conocido, cosmogonía entre otros.

La literatura oral pertenece al folclor, es decir, al saber

tradicional del pueblo como ser: las costumbres, los juegos, las fiestas,

las creencias, los mitos, proverbios, adivinanzas, canciones, historias

cómicas, picarescas, cantos infantiles, romances, relatos inspirados en

hechos de actualidad, cuentos, leyendas, entre otros.

116
 La literatura popular es la que se transmite a niños y jóvenes, la

experiencia adulta de generaciones y generaciones, incorporada al

lenguaje, introduciéndolos en la palabra, en el juego lingüístico y en la

belleza de la expresión, propias de la cultura de la colectividad en que

se encuentran inmersos.

Dentro del cuento folklórico escuchado de boca de negros y

de sus descendientes, existen aquellos donde el negro es protagonista.

En su mayoría presentan humor y alegres fantasías; aunando

asimismo, la sátira, el juego verbal gracioso, marcado con su

característico “bozal”.

Un negro salió a cazar palomas. Y salió con la promesa

de cazar dos palomas, una pa él y otra pa San Lázaro. Entró

por un monte y le salieron dos palomas. Jaló por su escopeta y

tiró y tumbó una paloma.

Y el negro dijo mirando pa la paloma que salió volando:

— ¡Colega, San Lázaro, que ésa es la tuya!...

(“El negro creyente”. Feijóo,1980: 80)

117
 No es de extrañar la perenne fascinación que los cuentos

populares maravillosos ejercen sobre los componentes de cualquier

sociedad. Podríamos decir que dichos cuentos tienen su encanto. Los

relatos mágicos con tramas, personajes y motivos muy similares son

encontrados en varias culturas diferentes. Muchos investigadores

sostienen que esto es consecuencia de la difusión de los cuentos, pues

la gente repite los cuentos que ha escuchado fuera de su país.

Generalmente, en las recopilaciones de cuentos, se incluyen

mitos y fábulas y aun teogonías y cosmogonías. Los cuentos refieren

solamente a una creadora narrativa, que tiene contacto con magia y

mitos.

En otros tiempos el viento era una persona. Se convirtió en

un ser con plumas, y voló, porque ya no podía andar como

antes; en efecto voló, y habitó en la montaña. En otros tiempos

era una persona; por eso en otros tiempos rodaba una pelota; la

tiraba, porque sentía que era una persona. Se convirtió en un

ser con plumas, y entonces voló, habitó en una gruta de la

montaña. Sale, vuela, retorna a su casa. Va a dormir en ella, se

despierta temprano y sale; vuela lejos; otra vez, vuela lejos.

Retorna a su casa porque siente que necesita buscar sustento.

118
 Como otra vez, y otra, y otra; retorna a su casa; de nuevo,

vuelve a ella para dormir. (“El Viento”. Cuento Bushmen en

Cendrars, 2007: 421)

Fábulas:

Las fábulas, como ocurre en la tabulación folklórica universal, son

dominadas por animales y, a veces, por potencias mitológicas con

quienes concuerdan. Hicoteas, venados, conejos, perros, camellos,

ratones, gatos, monos, tigres, gorriones, bueyes y hasta el oso, son

personajes en las preciosas fábulas.

La liebre dijo un día a la Tierra:

— ¿Es que tú no te mueves nunca? ¿Estás siempre en el mismo

sitio?

—Te engañas —replica la Tierra—, ando más que tú.

—Eso es lo que está por ver— repuso la liebre, que salió

corriendo.

Cuando se detuvo, después de dar una gran carrera, con la

certidumbre de haber vencido, comprobó que aun tenía la Tierra

bajo los pies. Repitió la prueba, de tal modo que cayó agotada y

119
 murió. (“La liebre y la Tierra”. Cuento Lur, en Cendrars, 2007:

412)

Mitos:

En los mitos se incluyen los hechos portentosos originados por

dioses, semidioses, héroes y seres humanos. Riqueza folklórica del

mito afrocubano soberbias narraciones de peculiar agudeza y

perfección.

Gobernando Obatalá, ocurrió que la muerte, Ikú, Anó, la

enfermedad, Ofó, la vergüenza, y Eyé o Arafé (Iñá), la tragedia, el

crimen, tuvieron mucha hambre. Porque nadie moría; porque nadie

enfermaba, ni peleaba ni se abochornaba. Resultado de esta

felicidad fue que el bien de unos se volvió el mal de otros, y que

Ikú, Anó, Ofó, Iñá y Eyé, para subsistir, decidieron atacar a los

súbditos de Obatalá. Éste aconsejó a su pueblo que nadie saliese

a la calle ni se asomase a las ventanas. Y para calmar a Ikú, Ano,

Iñá, y Eyé, Obatalá les dijo que esperasen, que tuviesen un poco

de paciencia. Pero el hambre que sufrían ya era atroz, y la Ikú,

Ano, Otó y Arafé salieron a las doce del día con palos y latas

moviendo gran estruendo, y las gentes, curiosas, se asomaron sin

pensar a las ventanas. Ikú cortó un crecido número de cabezas. A

120
las doce de la noche volvió a oírse otro ruido ensordecedor; los

imprudentes, unos salieron y otros corrieron a las ventanas a ver

qué sucedía, e Ikú hizo otra buena siega de cabezas. Desde

entonces, a las doce del día y de la noche, tienen por costumbre

rondar las calles Ikú, Ano, Otó y Arafé, y las personas juiciosas por

eso se recogen. (“Ikú” en Feijóo,1980: 257).

121
 CAPÍTULO II

La narrativa como expresión de trascendencia en el tiempo

122
LA NARRATIVA NEGRISTA LATINOAMERICANA

Ha sido profunda y amplia la producción discursiva en cuanto al

tema del encuentro cultural, más aún cuando están suscritos países

donde su contexto histórico se encuentra estigmatizado por conflictos

raciales.

De todas las características comunes de los relatores de

personajes negros están su sentido colectivo, su conexión con la

tradición oral y su funcionalidad, elementos que están

interrelacionados. No se puede entender la oralidad, sin asumir un

lenguaje común.

El escritor no solamente es un artista que cumple una función

social sino que también es un educador que cumple una función

trascendental, en el sentido más originario del término, o sea como la

prolongación en el tiempo de la cultura a través de las generaciones.

Este escritor es además un transmisor trascendental que perpetúa la

cultura de una sociedad y por tanto, la acumula, pues al mismo tiempo

que recoge la tradición, agrega un nuevo capítulo, el que está

conformado por su propia creación.

123
 Como expresa García:

La religión fue y es el lugar de refugio más extraordinario que

los africanos y sus descendientes pudieron reconstruir y

redimensionar para oxigenar sus identidades y así recuperar la

noción de persona, aunado a sus respectivos sistemas culturales.

(2006: 43).

Este contexto histórico no pasa desapercibido para los escritores

latinoamericanos y de personajes de negros, que hicieron de esas

narraciones su temática de transmisión de las distintas facetas de las

relaciones interraciales y “fusión” cultural–religiosa, lograron preservar,

en algunos casos, reconstruir, en otros, y crear una serie de

proposiciones religiosas a través de la escritura y tomando en cuenta

los personajes no protagónicos, pero con rangos de figura episódica o

colateral, conocidos también como personajes colectivos y que poseen

una función de asistencia a los demás: médiums, espiritistas,

curanderos o camareros, chamanes y otros, quienes por sus supuestos

poderes ocupan lugares privilegiados en el grupo.

Sabemos que la literatura latinoamericana es muestra de múltiples

estilos y formas de expresión en sus narraciones, el tema del choque

124
religioso y que en algunos casos más tarde se convertiría en hibridez

cosmogónica, se ha abordado en repetidas ocasiones, tanto en

cuentos como en novelas.

Observamos cierta preocupación en los escritores de plasmar

reflexiones para entender el intercambio digno de otras culturas en el

marco del respeto, complementariedad y moldeamiento mutuo y en

algunas ocasiones como “culturas de resistencia”, pero que pueden

verse hoy en día como transformaciones continuas para lograr

confrontar y vivir nuevos escenarios. Querer llegar a un estudio de

comprensión total, es espinoso ya que habitualmente estas

manifestaciones son vigentes en nuestra cultura y forman parte de la

idiosincrasia del caribeño.

Según Bansart, los africanos y sus sucesores criollos dentro de

la literatura “hispanoamericana” colonial están presentes hacia los

siglos XVI y XVII en crónicas y poemas. Los Cronistas de Indias

acopian evidencias en relación a la llegada de esclavos a los territorios

que abarcan desde América Central hasta Suramérica. Escritores de

crónicas, poetas inscriben en sus trabajos las cotidianas alteraciones y

levantamientos de esclavos que se niegan y objetan su seguro

sometimiento. El canario Silvestre de Balboa (1563-1649), en el

125
heroico poema escrito en Cuba de 1608; Espejo de paciencia (Bansart,

2003: XIII), el personaje Salvador, esclavo criollo, cristaliza su

heroicidad cuando liquida al sanguinario pirata de origen Francés

Gilberto Girón. A finales del siglo XII, los villancicos de Sor Juana Inés

de la Cruz expresan el hablar inexperto de los negros esclavos, que

incluso serían antecedentes de la poesía mulata del siglo XX,

ejemplarizando con “Sóngoro Cosongo” de Nicolás Guillén donde se

destacaba desde el primer poema, "La canción del bongó", la idea del

arte mulato y de la mezcla racial como solución para la integración

nacional:

Pero mi repique bronco/ pero mi profunda voz,/ convoca

al negro y el blanco,/ que bailan al mismo son,/ cueripardos o

almiprietos/ más de sangre que de sol,/ pues quien por fuera

no es noche/ por dentro ya oscureció./Aquí el que más fino

sea,/ responde, si llamo yo. (1931: 111).

El Periquillo Sarniento del mexicano José Joaquín Fernández de

Lizardi (1776-1827) es considerada por los expertos como la genuina

primera novela que germina de nuestra América, demuestra la

convicción de defensa a negros, indios, mulatos y mestizos, evidente

perspectiva antirracista de Fernández. Justamente la arremetida y

126
crítica en contra del régimen esclavista, indujo a prohibición por parte

del virreinato hispano en México, del segmento de la novela en su

edición primaria. En el Siglo IX las novelas pasarían a ser más

favorecedoras que los cuentos para la inserción de negros y mulatos

como personajes. Poetas y prosistas atendían con sublime atención las

costumbres de los criollos y también su forma de vida. Las

revoluciones políticas independentistas de España muestra la

existencia de nuevos grupos humanos en esta parte del mundo. Ahora

muchos literatos aspiraban involucrar en sus obras a las figuras

negras, lo que auspiciaría la presentación de costumbres y culturas

populares. Con la penetración del romanticismo, la narración breve se

satura de de asuntos sentimentales, en ocasiones con variaciones en

sus paisajes. Ciertos costumbristas atrapan la fisonomía pintoresca de

negros y mulatos. El habanero Luis Victoriano Betancourt (1813-1875)

publicaba en la revista El Artista (1848) su artículo “Los negros del

Manglar”. En el costumbrismo peruano, Denys Cuche en Bansart,

(2003) ha estudiado la condición social del negro en ese país después

de la abolición de la esclavitud.

Podemos mencionar la novela colombiana María (1867) de Jorge

Isaacs quien presenta dentro de un universo idílico, un gradual

penetrar en el lenguaje de personajes populares, negros y mulatos,

127
esclavos y libres. El autor no deja de recalcar sutilmente las posiciones

clasistas y raciales sería una muestra de la presencia africana en el

valle del Cauca.

El venezolano Manuel Vicente Romero García escogió su país,

específicamente Barlovento, con su gente y alrededores, para escribir

Peonía (1890). Su interés localista le hace incorporar personajes

negros que abundan en dicho lugar, con su música y tradiciones. Aquí

aparece una figura, la señora Segunda, curandera negra y algo así

como una pitonisa. Se observan costumbres de los negros del Tuy: el

velorio del “angelito” que la hallamos de igual forma en Pobre negro

(1937) de Rómulo Gallegos y en Nochebuena negra (1945) de Juan

Pablo Sojo.

Domingo Miliani (1985) resalta un hecho en el año 1913; se

publica la primera novela donde se toca la temática de los negros,

Rosas negras, de Carlos Eduardo Cruz basada en el cuadro

barloventeño, iniciando así una tradición que maduraría en las obras de

los mencionados anteriormente Meneses, Díaz Sánchez y, muy

especialmente, Juan Pablo Sojo. “Tal vez esta frondosa producción

narrativa eclipsó un tanto la presencia de Rómulo Gallegos con su

primer libro de cuentos”.

128
 Entre las décadas 30 y 40 lo negrista se vería en manos de

escritores novedosos que dominaban las más nacientes técnicas de las

corrientes vanguardistas, surrealismo y cubismo. Podemos en este

período encontrar importantes obras donde el criollismo sirvió para

identificar algunas creaciones. Alejo Carpentier y Arturo Uslar Pietri

coinciden en París en 1930 y ambos comparten el fecundante

surrealismo. Con el retomo a las raíces regionales brota el Realismo

Mágico y lo Real Maravilloso. Aparece la novela Las lanzas coloradas

(1931) de Uslar Pietri, con traza negra, y entre sus cuentos más

notables El baile del tambor (1967), gratificado por el diario El Nacional

lo mismo que el de Carpentier Los fugitivos, con la cercana edición de

su novela El reino de este mundo (1949) y su prólogo, manifiesto

teórico sobre lo Real Maravilloso.

Miliani (1985) afirma que el realismo mágico está firme en la

narrativa de tema negro, especialmente en Meneses. La vertiente del

realismo mágico parte de Canción de negros (1934), se proyecta con

resonancias sociales en Campeones (1939) y cierra en El mestizo José

Vargas (1946).

Juan Pablo Sojo Nativo de Curiepe, arrullado por voces y tambores

mulatos, rodeado de florescencias lascivas y de aromas de cacaotales,

129
llega a ser en la narrativa venezolana, “pasión y acento de su tierra”

barloventeña, como anota Pedro Lhaya (citado por Miliani, 1985). Su

literatura es ante todo vivencia y obsesionado hurgar en el enigma

espiritual del negro. Ya a los 22 años tenía escrita su obra máxima

Nochebuena negra (1943) y una buena cantidad de cuentos como

“Zambo” en el diario Ahora. Para Milliani (1985) su nombre había

alcanzado el éxito y la obra ingresaba en la historia de la narrativa

venezolana como uno de los más auténticos textos sobre el mundo del

negro barloventeño.

Dice Bansart: “No siempre el personaje negro o mulato ocupa

lugar protagónico, sino es figura episódica o colateral” (2003: XXIII)

acotando el relato del peruano Enrique López Albújar “Las caridades

de la señora de Tardoya” (1950) y en “La consumación” del

ecuatoriano Abdón Ubidia (1944). En el cuento de la cubana Mirta

Yáñez (1947) “Todos los negros tomamos café” también aparece un

personaje colectivo, “los negros”, para descubrir los prejuicios étnicos

de la madre de la protagonista, supuestamente blanca. “Es de recalcar

que desde los movimientos vanguardistas y el negrismo hallamos en

estos cuentos más referencias a las religiones africanas sincretizadas

en nuestros países como la santería en Cuba” (2003: .XXIII).

130
 Debemos aclarar que la santería proviene de esfuerzos de

esconder una religión africana y sus prácticas mágicas, los lucumís

identificaron sus deidades africanas (orishas) con los santos del

catolicismo, dando como resultado un sincretismo religioso conocido

hoy como la Santería. Un santo católico y un orisha lucumí son vistos

como manifestaciones diferentes de la misma entidad espiritual.

Borges, Carpentier, Rulfo, Cortázar, y García Márquez son

inspiración y ejemplo para los nóveles escritores de temas negristas

que comienzan a partir de los años 60, conocen y operan los

procedimientos expresivos derivados de estos grandes narradores,

presentan diversos conflictos y situaciones vividos por la población

hispanoamericana de ancestros africanos en distintas circunstancias

históricas. Como expone Andrés Bansart:

...el héroe, en nuestro estudio, es el negro, aunque no sea

siempre el protagonista de la novela (o el cuento). El mundo es

el mundo de los blancos. La ruptura entre ambos no es radical ni

la oposición completa; existe una dialéctica entre los dos: se

acercan, se alejan, se aceptan, se rechazan, se aniquilan a

veces, se cansan, pelean, se invaden mutuamente... (2003:

XXIV).

131
 El negro ha servido de tema para grandes textos narrativos.

Durante dos décadas, la del treinta y la del cuarenta, se produjo en

nuestro país una narrativa negrista, en la novela: Pobre Negro (1937),

de Rómulo Gallegos; Canción de negros (1934), de Guillermo

Meneses; Cumboto (1950), de Ramón Díaz Sánchez. En cuento: “La

virgen no tiene cara" (1946), de Ramón Díaz Sánchez; “La

negramenta” (1966), de Arturo Uslar Pietri. De todos estos textos Pobre

Negro y Cumboto exponen las dos visiones antinómicas del negro. La

primera ve al negro desde afuera, con todas sus costumbres, sus

hábitos, la explotación de que es objeto. La segunda es más bien la

visión desde adentro, la visión subjetiva poética, del hombre de ébano.

Sin duda alguna, la temática de las narraciones negristas entrega

diversas facetas de las relaciones interraciales que denuncian la

persistencia de discriminaciones. Lo más importante sería la aspiración

de la literatura latinoamericana en mostrar esa amalgama cultural

referida en cada una de las obras negristas y donde nosotros

hallaremos un tópico “afroespiritual” vigente en el espacio caribe, y que

es uno de los aspectos distintivos y complementarios de todas las

civilizaciones que convergieron en este espacio, fe y aferro a la vida

para poder combatir todas las formas de opresión. “Cuando decimos

132
afroespiritualidad estamos diciendo lo que algunos introyectan como

religión, otros como culto” (García, 2006: 41).

Las civilizaciones africanas lograron resguardar o redelinear e

instaurar propuestas religiosas por medio de un proceso de nueva

cultura, con todo y el rapto “histórico”, provocado por la ambición de

poder de los europeos. Temario que no se agota en la historia, sino

que la trasciende.

Como dice Marisa Vannini, loangos, lucumíes, mandingos, bantúes

y otros representantes de las culturas africanas, lograron conservar

actitudes, palabras, costumbres, creencias, aptitudes artísticas, pese a

haber sido arrancados de ellas traumáticamente, desarraigados,

rebajados a la servidumbre humana, despojados de toda soberanía y

autonomía, “Con ellos venían algunos dioses tenaces, trajeados con

harapos de mito y ritual, con jirones de memoria que buscaban

restaurar su esplendor desgarrado”. (García, Mendoza, Ramos, 2007:

46).

La poesía oral fue y es copiosa para los afro-descendientes, se

inserta en gran número de festividades culturales-religiosas; en ellas se

improvisan o se repiten coplas, décimas, cuartetos, sextetos, corridos,

133
con formas recibiendo a veces diferentes sustantivos. Se reconoce la

poesía artística, con el negro como tema. Tambor, de Manuel

Rodríguez o "Píntame angelitos negros", poema de Andrés Eloy

Blanco:

“¡Ah mundo! La negra Juana,

la mano que le pasó!

Se le murió su negrito,

sí señor…

…Ya lo tendrá colocao

como angelito del cielo.

Desengáñese comadre,

que no hay angelitos negros.

Pintor de santos de alcoba,

pintor sin tierra en el pecho,

que cuando pintas tus santos

no te acuerdas de tu pueblo,

que cuando pintas tus Vírgenes

pintas angelitos bellos,

pero nunca te acordaste

de pintar un ángel negro.

Pintor nacido en mi tierra,

con el pincel extranjero

134
pintor que sigues el rumbo

de tantos pintores viejos,

aunque la Virgen sea blanca,

¡píntame angelitos negros…

…Si sabes pintar tu tierra,

así has de pintar tu cielo,

con su sol que tuesta blancos,

con su sol que suda negros.

porque para eso lo tienes

calientico y de los buenos...

…Pintor que pintas tu tierra,

si quieres pintar tu cielo,

cuando pintes angelitos,

acuérdate de tu pueblo,

y al lado del ángel rubio

y junto al ángel trigueño;

aunque la Virgen sea blanca

¡Píntame angelitos negros!”

(Andrés Eloy Blanco, 1991: 91).

La literatura africana es de abolengo muy extenso en cuanto prosa

se refiere. Existen cuentos, leyendas, mitos, adivinanzas y anécdotas

que se han enraizado en lo más intrínseco de lo popular. Los cuentos

135
de Tío Tigre y Tío Conejo son famosos en Venezuela. En los conucos,

en las puestas de sol y en las noches, los esclavos mayores, peones,

mujeres y niños comparten sus conocimientos cosmogónicos a través

de relatos referentes a las aventuras de astucia de Tío Conejo y las

fierezas y torpezas de Tío Tigre.

En esa narrativa se expresa a los negros que la astucia y la

inteligencia siempre vencen a la irracionalidad. Estos cuentos también

han recibido una elaboración artística por parte de renombrados

escritores como Arturo Uslar Pietri, quien escribe un cuento titulado "El

conuco de Tío Conejo" y Antonio Arráiz, quien escribe un libro titulado

"Tío Tigre y Tío Conejo".

A parte de los personajes mencionados, la cultura negra ha dado

nacimiento a Pedro Rímales –que nos recuerda el personaje español

Pedro Ur de Malas- y Juan Bobo, muy parecidos a Tío Tigre y Tío

Conejo, pero con la diferencia de que la astucia o "viveza" de Rímales

se distingue sin embargo de Tío Conejo por sus modales chabacanos y

vulgares, que no disminuyen su simpatía.

José Ramos (2004) escribe que en el cuento venezolano, se nota

una inquietud por la temática del negro, a la vez que refleja

136
consecuencias de los problemas económico-sociales y político-

culturales y escritores como Juan Pablo Sojo, con sus textos:

"Hereque", " Zambo", "José Larito: negro que no quiso ser esclavo",

señaló el asunto. Arturo Croce con "Un negro a la luz de la luna",

Arturo Uslar Pietri con: "La negramenta" , "El baile del tambor" y otros

cuentos de temática negra; Ramón Díaz Sánchez con su laureado

cuento " La Virgen no tiene cara ", Luis Brito García con su cuento "El

esclavo negro", Manuel Carrero "Tambores de la sangre", Arturo

Briceño, a través de su cuento “Tabardillo, tragedia sin dolor de un

negrito indecente" y Gustavo Díaz Solís, con "Llueve sobre el mar",

entre otros.

El mismo Ramos recoge algunos estudios inherentes a la de

temática negra en Venezuela y su apreciación crítica en cuanto a la

literatura, menciona a:

Pedro Lhaya, con su libro Juan Pablo Sojo pasión y acento de

su tierra (1968) y en el ensayo: "El tema negro en la literatura

venezolana". (En: Revista • Imagen. Caracas, 1977), Eduardo

Arroyo Lameda, con su texto: "Lo negroide y Juan Pablo Sojo a

través de "El saber popular; la tradición negra en el cuento y la

leyenda" (En: El Nacional. Caracas, 9 de noviembre de 1947), Luis

137
 Felipe Ramón y Rivera con el estudio "Los estribillos en la poesía

cantada de! negro venezolano" (En: Revista Folklore Americano.

Lima, 1965), Arturo Álvarez D'Armas por medio de "El negro en la

obra de Juan Pablo Sojo" (En: Últimas Noticias, Caracas, 24 de

octubre de 1976), Maurice Bellerose, con sus libros: La sociedad

venezolana en su novela 1890-1935 (1979) y África en el corazón

de Venezuela (1988), Ramón Losada Aldana a través de la obra:

El pensar y las furias. Ensayos iniciales (1979), José Marcial

Ramos Guédez, con sus investigaciones: El negro en la novela

venezolana (1980) y Contribución a la historia de las culturas

negras en Venezuela colonial (2001), Andrés Bansart- El negro en

la literatura hispanoamericana: bibliografía hemerográfica [s.f.].

Aura Marina Boadas y Mireya Fernández Merino. "La huella étnica

en la narrativa caribeña" (1999), Además, el tema de la literatura

afro-venezolana lo podemos rastrear en numerosas publicaciones

en las cuales generalmente se hacen enfoques diversos sobre los

diferentes elementos culturales de los distintos países de América

Latina y el Caribe. (2004: 34-36).

Como anteriormente lo hicimos, mencionamos que el negro ha

servido de tema para grandes textos narrativos. Durante dos décadas,

la del treinta y la del cuarenta, del siglo XX, se produjo en nuestro país

una narrativa negrista de importancia. A grandes rasgos en “Pobre

138
Negro” podemos ver las costumbres del negro, es una visión externa,

muestra sus hábitos, el sincretismo religioso, creencias y costumbres.

La exploración de que es objeto el esclavo, mientras que en Cumboto,

la visión del hombre africano es intrínseca; una perspectiva espiritual,

poética.

Cumboto se publica en 1950 a través de la editorial Nova, de

Buenos Aires. En 1948 había ganado el Premio "Arístides Rojas". A

través de esta obra su escritor Ramón Díaz Sánchez (1903-1968),

cuenta una historia familiar, manifestando una definida inquietud por

exponer, la presencia negra en una región costera del Estado

Carabobo desde la llegada a esta zona homónima a la obra. “Cuento

de siete leguas", es el subtítulo de este relato de Díaz Sánchez.

Expone mito e ironía, posee carácter social, pues las acciones más

relevantes se llevan a cabo en una hacienda perteneciente a un

“terrateniente”, ubicada a la orilla del mar que mide siete leguas

(medida antigua que en Venezuela, Colombia y Paraguay equivale a

siete veces cinco mil metros).

Díaz Sánchez ofreció con “Cumboto”, un rumbo distinto al de las

grandes obras telúricas de la narrativa hispanoamericana de las

décadas de los veinte a los cuarenta. “Cumboto” puede situarse entre

139
las novelas venezolanas que trataron de superarla, tomando en cuenta

que su fecha de aparición es la mitad del siglo XX y así lo declaró en

una entrevista, en la que dijo:

Sin pretensiones de ninguna clase, he tratado de realizar en

Cumboto una tentativa de renovación del género novelesco

venezolano. Superado ya el primitivo criollismo de Peonía y otras

novelas por el estilo, y así mismo la etapa más evolucionada del

nativismo en la que descollaron Urbaneja Achelpohl y Rómulo

Gallegos, ciertas manifestaciones evidentes de la vida venezolana,

me han hecho creer que ya es hora de cultivar en nuestro país la

novela de otro tipo, dando preferencia en ella al hombre sobre el

paisaje, o lo que es lo mismo, al aspecto psicológico sobre lo

pictórico y lo descriptivo.” (Diccionario Enciclopédico de las Letras

de América Latina, 1995: 1351).

Alejo Carpentier (1949) en el prólogo del “Reino de este mundo”,

al igual que “Cumboto”, coquetea con la conformación étnica de un

territorio aunado a la mescolanza confusa de elementos sociales,

culturales, rituales, individuales que participan en la noción humana del

Continente. Carpentier desarrolla una especie de “Novela Histórica”.

Cita Laura Antillano en Memorias del XXIII Simposio de Literatura

140
(1997) a María Cristina Pons: lo hace a partir de un realismo no

documental. Carpentier muestra conciencia de su hacer al introducir el

concepto de lo Real Maravilloso añadiéndolo a la novela como

elemento de inverosimilitud en la representación de la historia.

Lo Real Maravilloso es reconocido por la crítica literaria como

término acuñado a Carpentier, y es él mismo quien lo expresa:

Esto se me hizo particularmente evidente durante mi

permanencia en Haití, al hallarme en contacto cotidiano con algo

que podríamos llamar lo real maravilloso. Pisaba yo una tierra

donde millares de hombres ansiosos de libertad creyeron en los

poderes licantrópicos de Mackandal, a punto de que esa fe

colectiva produjera un milagro el día de su ejecución. (2003: 32).

Para José Ramos (2004) Carpentier pensaba, a parte de lo

mencionado, que la presencia y vigencia de lo Real Maravilloso no era

privilegio único de Haití, sino patrimonio de la América entera, donde

todavía no se ha terminado de establecer, por ejemplo, un recuento de

cosmogonías.

141
 En Cumboto se reseña una región predominante en “habitantes de

color”. Estas etnias africanas trasladaron buena parte de los rasgos

propios pertenecientes a los pueblos originarios de sus pasados:

creencias mágicas, ritmo fogoso de los tambores, ciertos cultos

religiosos que adoptaron como patronos a santos católicos

concatenados con deidades propias y, en fin, africanismos

incorporados al habla de esa región.

Carpentier es claro cuando expone que lo Real Maravilloso se

encuentra a cada paso en las vidas de hombres que inscribieron

fechas en la historia del continente, desde los buscadores de la fuente

de la eterna juventud, hasta ciertos rebeldes de la primera hora.

“Siempre me ha parecido significativo el hecho de que, en 1780, unos

cuerdos españoles, salidos de Angostura, se lanzaron todavía a la

busca de El Dorado”. En una selecta y bien documentada selección de

textos sobre lo Real Maravilloso en América, Mario Germán Romero

confirma la plural y múltiple sorpresa que experimentaron los nuevos y

en especial los viejos escritores, y concluye que:

Entre los que vinieron a descubrir un mundo nuevo, no

faltaron letrados que conocían algo de la literatura clásica, de la

142
 novela medieval (...) Creen haber visto hombres con pie de

cabra, con cola, con un solo ojo en la frente (…) Sí el paisaje es

edénico, la fauna y la flora guardan la debida proporción con el

medio ambiente: Animales con rostro de hombre, sapos del

tamaño de una silla, gotas de agua que crían sapos y que en

otras partes se convierten en pulgas; árboles que también son

animales: hojas que caminan, flores que se transforman en

mariposas, son apenas una muestra de ese mundo maravilloso

que no acaban de admirar . (Viloria, 2005: 2)

En América, las muestras dancísticas encierran un hondo

sentido ritual, creándose en torno a él un proceso inicíaco, como bailes

de santería afro, o la prodigiosa versión negroide de la fiesta del

Corpus, que aún puede verse en el pueblo de San Francisco de Yare,

en Venezuela, todo carácter mágico o invocatorio, hasta la danza

colectiva.

Arturo Uslar Pietri, al igual que Carpentier pone en circulación la

expresión Realismo Mágico, término aplicado a la narrativa

latinoamericana, que más o menos al final de los años veinte, absorbió

de la idea leyendo un breve estudio del crítico de arte alemán Franz

143
Roh sobre la pintura postexpresionista europea, que llevaba el título de

“Realismo Mágico”.

Ya no me acordaba del lejano libro, pero algún oscuro

mecanismo de la mente me lo hizo surgir espontáneamente en el

momento en que trataba de buscar un nombre para aquella nueva

forma de narrativa. (Uslar, 2006: 11).

De esta forma, se emprende la utilización del Realismo Mágico

por la crítica literaria señalando una manera particular de narrar, una

novedosa forma de transmitir una “realidad real”, que es en sí misma

percibida, contada como si fuera mágica, esa otra manifestación de

nuestro mestizaje cultural.

Uslar Pietri insiste y confirma que las imágenes de García

Márquez, por ejemplo en “Cien años de soledad”, pertenecen al mundo

criollo lleno de magia en el sentido de lo inhabitual y lo extraño. Dice

Arturo Uslar:

144
 … no es una fantasía superpuesta a la realidad, o sustituía de

la realidad: (...) En los latinoamericanos se trataba de un realismo

peculiar, no se abandonaba la realidad, no se prescindía de ella, no

se la mezclaba con hechos y personificaciones mágicas, sino que

se pretendía reflejar un fenómeno existente pero extraordinario...

En efecto, lo que pretendieron los escritores latinoamericanos con

el realismo mágico... era completamente distinto. No querían hacer

juegos insólitos con los objetos y las palabras de la tribu, sino, por

el contrario, revelar, descubrir, expresar en toda su plenitud

inusitada esa realidad casi desconocida y casi alucinatoria que era

la América Latina para penetrar el gran misterio creador del

mestizaje cultural. (2006: 6)

Viloria (2005) destaca que la recuperación plena de esa realidad

fue el hecho fundamental que le ha dado a la literatura

hispanoamericana su originalidad y el reconocimiento mundial. Por

mucho tiempo no hubo nombre para designar esa nueva manera

creadora, donde se trató de asimilarla a alguna tendencia pero,

evidentemente, era otra cosa.

145
 CAPÍTULO III

Cumboto, narración de las voces subalternas- memoria e historia

146
CUMBOTO

La presencia de lo africano en la literatura latinoamericana y en

especial en la venezolana, tiene un ímpetu en los escritores desde los

inicios del siglo XX, característico por manifestaciones de interés por lo

popular y lo autóctono, “…es en la primera mitad del pasado siglo

veinte cuando los narradores locales se abocan decididamente al

rastreo de su identidad”. (García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M,

2007: 46).

Los textos que permiten construir la imagen del negro están

dispersos en nuestra literatura; lo suficiente para percibir que ha sido

representado como un personaje exótico, pintoresco y/o accesorio, y el

negro se convierte cada vez más en el protagonista principal con su

propio lenguaje, cultura y cosmovisión. Una de estas obras es

Cumboto de Díaz Sánchez, escritor venezolano atraído por lo

pintoresco del sincretismo cultural autóctono, quien trata de insertarse

en la exploración de la afroamericanidad como encuentro y mirada del

narrador venezolano al interior de sí mismo. Por lo manifestado, hemos

viajado por el universo de lo africano sus creencias, su herencia, sus

147
aportes culturales hasta su llegada a América. Es una búsqueda que

se inspira en la tierra suramericana rica en naturaleza exuberante y

salvaje, en sueños y mitos. Nos hace retroceder en el tiempo para

reconocer a través de Cumboto, rituales y creencias pertenecientes a

la herencia cultural para redescubrir esas imágenes simbólicas que han

sobrevivido al hombre antiguo.

Cumboto es un texto cimentado en sucesos y tradiciones

habituales de un ambiente natural costero, territorio cercano a la

antigua población de Puerto Cabello, hoy estado Carabobo de

Venezuela, localidad de origen de su autor, Ramón Díaz Sánchez.

Para el novelista, la tradición lugareña indica que la voz homónima

Cumboto tiene su génesis en la contestación dada por los negros

escapados de las manos de los blancos de los depósitos que los

traficantes de esclavos mantenían en islas cercanas a la costa

venezolana. Se cuenta que cuando se les preguntaba cómo habían

hecho para llegar a tierra firme, sólo atinaban a responder en su lengua

africana: “¡cumboto!, ¡cumboto!", para indicar que habían arribado en

un bote o embarcación rústica.

148
 Los primeros habitantes de Cumboto viajaban en un navío negrero

del cual escaparon, al éste naufragar, pasando penurias, pues los

botes que fueron despedazados por los fuertes embates del mar,

corales y arrecifes que bordean parte de la costa venezolana.

Eran esclavos africanos escapados de los depósitos que los

negreros europeos poseían en las Antillas, seres enloquecidos por

el terror que preterían desafiar las furias del mar a seguir

padeciendo los maltratos de sus civilizados amos. Cuando los

españoles los apresaban y sometían a interrogatorio, ellos se

debatían en un torbellino de ademanes de angustia: “iCum-boto!

iCum-boto! iCum-boto!. (Díaz, 1979: 14).

INCONTABLES ODISEOS

Díaz Sánchez intenta revivir un sentimiento de pertenencia,

transmitiendo la necesidad de retomar los eventos de los cuales fueron

protagonistas los ancestros y que va a marcar el transcurso de la

historia, la mixtura de una raza particular. Los navíos negreros, por

149
voluntad de la siniestra esclavitud, transportaron a la fuerza, hombres y

mujeres desde su continente en la plenitud de su vigor.

La resistencia física de cada uno de ellos iba dando la medida

para las marcas de una nueva geografía. Sus voces oscuras,

broncas, coléricas o aterrorizadas, cósmicas como el viento de la

noche, hacían palpitar los bosques. Su llanto regaba las raíces de

la esperanza. En sus sonrisas amanecía, cada mañana, una

promesa de amor. Así iban perforando el destino haciendo de cada

muerte una aurora. (Díaz, 1979: 14).

Un elemento fundamental del mito uliseano (Ulises es el nombre

que daban los romanos a Odiseo) es el de la ausencia involuntaria de

la patria y del hogar. Realidad vivida por los miles y miles de

desterrados africanos y exiliados de que está poblada la historia

humana sin regreso. Él, Ulises, perdido durante muchísimos años (diez

según Homero) en su camino de vuelta a Ítaca, añoraba su tierra de

origen, al igual que los hombres, mujeres, niños, ancianos negros

forzados, pero con la visión imposible de volver a ella: soledad, miedo,

sentimiento de fracaso y sentimiento de lucha por sobrevivir, eran los

elementos vinculantes de padecimiento de los desterrados.

150
 Es el síndrome del emigrante. Un conjunto de síntomas que se da

en las personas que emigran en una situación extrema y desesperada y que,

cuando llegan a su destino, aun tienen que superar más obstáculos. Existen

siete duelos en la migración: la familia y los seres queridos, sobre todo si se

dan separaciones forzadas de hijos pequeños, la lengua, la cultura, la tierra,

el estatus social, el contacto con el grupo de pertenencia y los riesgos para la

integridad física. Existen cuatro elementos desencadenantes: la soledad,

provocada por la separación forzada de la familia y los seres queridos; el

duelo por el fracaso del proyecto migratorio que surge cuando el inmigrante

no logra ni siquiera las mínimas oportunidades para salir adelante, o lo hace

en condiciones de explotación; la lucha por la supervivencia, dividida en dos

grandes áreas: la alimentación y la vivienda, y el miedo tanto a los peligros

físicos relacionados con el viaje como a las coacciones de las mafias, a las

redes de prostitución, a la detención y expulsión, o a los abusos. (García y

Sanz, 2002: 187-191).

En todas las latitudes y en todas las épocas ha habido seres

humanos lanzados lejos de la tierra natal y del hogar, desde la

antigüedad griega hasta el siglo XX, en las grandes guerras y las

terribles tiranías. Pensamos en Grecia y nos viene la imagen de

Temístocles; se hizo impopular y fue obligado a marchar al exilio

empleando contra él lo que se llama “ostracismo” de acuerdo con la

151
legislación de Atenas. Fue obligado a abandonar la patria. Así,

Temístocles fue condenado al ostracismo y se exilió en Argos, y de

tantos otros. Pensamos en Roma y evocamos a Ovidio, el tan grande y

tan desdichado poeta. Su gran fama en la época y un enfrentamiento

con el emperador César Augusto en el año 8, le llevaría a un exilio

obligado a Tomis (hoy la ciudad de Constanza, en la actual Rumania),

una ciudad ubicada en la costa oeste del Mar Negro, de donde nunca

pudo regresar del destierro. Pasamos a la Edad Media y nos embarga

el dolor de Dante, dejando sus cansados pies en escalas extranjeras.

Viajando sin cesar, Dante reflexionó sobre el destierro que padecía,

reflexión que plasmó con las siguientes palabras: “Probarás cuán

amargamente sabe el pan ajeno y cuán duro es subir y bajar las ajenas

escaleras” (Dante, 1952: 327)

Joachim Du Bellay, otro desterrado en Italia (Castillo, 2003),

recuerda como felices en su bello soneto a aquellos que hicieron el

viaje de Ulises y pudieron volver a la patria en el soneto 31 de Les

regrets, publicado en 1558; escribe el inmortal verso: Heureux qui,

comme Ulysse, a fait un beau voyage; ¡Feliz quien, como Ulises, hizo

un bello viaje, y después regresó lleno de experiencia y sabiduría a

vivir entre los suyos el resto de su edad! (Castillo, 2003: 13), (Joachim

152
Du Bellay, Es el Soneto XXXI de sus Regrets: Heureux qui, comme

Ulysse, a fait un bon voyage.). Luego vuelve al tema contrario, el de la

añoranza del viajero cansado que aspira a la paz del hogar.

Gonzáles y Chirinos (2008) consideran que los primeros negros

esclavos llegaron a Hispanoamérica a principios del siglo XVI entre

1501 y 1502, y al territorio de Venezuela en el siguiente, basándose en

estudios y en la documentación colonial que reporta gran cantidad de

esclavos africanos o descendientes de estos desde el siglo XVI hasta

el siglo XIX. Ellos estiman que en Hispanoamérica, desde 1500 hasta

1810 se importaron más de un millón de esclavos, mientras que en

este mismo período llegaron a Venezuela más de ciento veinte mil.

Según las matrículas parroquiales que se hallan en el Archivo

Arquidiocesano de Caracas se reporta desde 1799 hasta las dos

primeras décadas del siglo XIX, la existencia de esclavos negros

traídos del África o esclavos nacidos en estas tierras hijos de éstos; los

cuales según las leyes eran esclavos porque "vientre de esclavo,

engendra esclavos”. La existencia de esta población plantea que, como

grupo social, dejaron manifestaciones y testimonios tanto en el ámbito

de la cultura popular tradicional como en los documentos coloniales.

153
 Muchos de ellos lograban escapar hacia el interior. La

tierra nueva los recibía en sureñazo, los ocultaba en sus verdes

entrañas, los digería como un gigantesco estómago. Desnudos,

descalzos, sudorosos… corrían por los bosques alejándose de

la costa, abriendo con sus plantas sangrantes los futuros

caminos de la civilización blanca. (Díaz, 1979: 14).

En García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007) se

expone la capacidad de sublimación del africano, la cual haría no sólo

subsistir con éxito en el Caribe, sino convertir sus problemas y

sufrimientos en alegría, canto, música fascinante y fuerza cultura!

inestimable que se reflejaría permanentemente en los países de

arraigo.

Los esclavos traídos a la fuerza del África y que tenían menos de

un año en estas tierras eran denominados bozales, pues solamente

hablaban las lenguas africanas y eran mejor aceptados por los

compradores que los ladinos, es decir, los africanos que ya estaban

adaptados a estos territorios.

154
 En Venezuela, en los primeros años de la década de los

cuarenta, investigadores como Juan Pablo Sojo y Carlos Siso Martínez

(García, Mendoza; Ramos; Vannini, 2007: 127) comienzan a

interesarse en los orígenes de los componentes culturales africanos en

nuestra venezolanidad.

Para García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007), Siso

concluye que la más grande influencia cultural africana en nuestro país

tiene sus génesis Bantú. Aunque aclaran que tratar el tema en el

proceso cultural, podía ser vago. La llamada área cultural Bantú en

África es muy extensa.

El término Bantú se acuñó gracias al lingüista alemán W.H.

Bleek en 1862, quien investigó la conexión lingüística en tan inmenso

territorio. "Antes de Bleek, las lenguas Bantú del África austral eran

llamadas lenguas Caffres". (García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M;

2007: 127), Se precisó la existencia de elementos culturales recientes

en estas comunidades étnicas.

155
 Esta área cultural Bantú en África la constituyen alrededor de 450

grupos étnicos, con una población de 150 millones de habitantes,

distribuidos en más de 20 países, donde se encuentran: la República

Popular del Congo, Angola, Zaire, Camerún, Gabón, Guinea Ecuatorial,

Zambia, entre otros. Entonces se puede hablar de una zona Bantú,

como una región delimitada por una unidad lingüísticas cultural,

respetando la heterogeneidad etnocultural que especifica a cada una

de estas comunidades. En este sentido Liscano, a principios de la

década de los cincuenta, dice que "en Venezuela se puede afirmar que

la cultura negra-africana predominante, fue quizás la Bantú" (García,

Mendoza; Ramos y Vannini M. (2007: 127), sin precisar los territorios

de origen. Por su parte, Angelina Pollak-Eltz menciona en sus estudios

que es casi imposible el reconocimiento de la naturaleza africana en

Venezuela "porque las estadísticas no mencionan sino muy

esporádicamente el origen de los negros importados. (1972: 8).

Díaz Sánchez utilizando frecuentes diálogos, sin duda colmados

de la expresión africana, de su peculiaridad y su manera de vivir,

atiende a la desdicha del existir cautivo. La preocupación y éxtasis ante

el universo africano lo hace pintar o decorar a sus propios personajes.

Como dice Alicia Segal, ellos son “negros, nacidos en cualquier parte,

156
hijos de alguna con alguien, son los protagonistas múltiples de esta

novela” (en García, Mendoza; Ramos y Vannini, 2007: 50), en relación

al prólogo de otra novela venezolana contemporánea, Cantos de

Negros perteneciente a Guillermo Meneses. Son un personaje - masa,

cuya historia sencilla narra el autor en cuadros breves y oraciones

cortas como Cumboto.

Estas obras se desarrollan en ambientes alborozados y llenos de

colorido africano y mestizos, describiendo la actitud que ante ella

adoptan quienes la habitan.

HABLAN QUIENES NO HAN TENIDO VOZ

Desde el inicio de la novela “Cumboto”, Ramón Díaz Sánchez se

inquieta para denotar una historia territorial o la territorialización de una

historia y emerge como preocupación central del autor:

Don Federico contempla el pasado y sueña hacia atrás,

removiendo el pasado. Quizá inventándolo... Nadie como él

157
 conoce la historia de este pueblo, de este país, de esta

heredad...Yo, Natividad que he vivido a su lado toda mi vida, no

puedo olvidar esta historia... Es una historia larga y agitada,

hermosa y melancólica, digna de ser conocida. (Díaz, 1979: 8).

Isea (2004) advierte que en este ejercicio narrativo de Díaz

Sánchez, la territorialización de la historia no es articulada por Don

Federico, el amo blanco que conoce como nadie la historia de este

país, sino por “el otro”, por un subalterno. Por un siervo, Natividad,

sujeto afro-venezolano, que como enunciador, hablará, contará y

definirá la historia de Cumboto, el cual será historizado y la historia de

Cumboto será, entonces territorializada pero en la voz del subalterno.

Esta ubicación de un "narrador de origen subalterno" se ha

considerado, según Antillano, una característica de la nueva novela

histórica: "...a través de la propuesta intrahistórica se da relieve a

sujetos subalternos muy diversos, colocándolos en función protagónica

y como portadores de la voz narrativa, como sucede en el bufón de

Maluco de Baccino, o con el Soldado villista de Columbus de Solares"

sin embargo, Díaz Sánchez ha publicado esta novela en 1950. (1997:

549).

158
 Gayatri Spivak en ¿Puede hablar el subalterno?, un clásico

dentro de la teoría social contemporánea, se interroga con una

intervención ya famosa y anexa a sus trabajos. “La pregunta y su

consiguiente respuesta no deben ser tomadas de manera literal, ya que

el argumento en general apunta al silenciamiento estructural del

subalterno dentro de la narrativa histórica capitalista”. (2003: 297).

Beverly (1992), irónicamente responde a Gayatri Spivak, pues

ella como discípula de Paul de Man y Jacques Derrida y representante

máxima de la deconstrucción literaria de izquierda en la academia

norteamericana, habla a menudo desde una posición de triple

subordinación con respecto a la hegemonía: como mujer, como

ciudadana de un país del “Tercer Mundo" (la India), y como

perteneciente a una minoría étnica (es bengalí). El problema del

testimonio es también de presentación y representatividad.

Es claro que el subalterno habla físicamente; sin embargo,

su habla no adquiere estatus dialógico -en el sentido en que lo

plantea Bakhtin-, esto es, el subalterno no es un sujeto que ocupa

una posición discursiva desde la que puede hablar o responder.

159
 Es el espacio en blanco entre las palabras, aunque el que se le

silencie no significa que no exista”. (Gayatri, 2003: 197).

Son las voces silenciadas por el sujeto central y que tienen otra

historia para contar, una historia diferente y opuesta a la “oficial”,

participan. Ya no es el discurso imperial. “La historia oficial si bien

incluía al otro, lo hacía con una intención de no cuestionamiento de su

hegemonía”. (Ashugar, 1992: 54).

Parafraseando a Beverly (1992) respondiendo al identificar lo

subalterno precisamente con la oralidad, y no porque el subalterno es

el hombre del sitio que está desplazado, porque hacerlo hablar, sería

como la llegada de Godot en un autobús; la intervención de Spivak

está destinada a revelar detrás de la buena fe del intelectual solidario o

"comprometido'' el trazo de una construcción literaria colonial o neo-

colonial de un "otro" con el cual podemos "hablar" (que habla con

nosotros), suavizando nuestra angustia ante la realidad de la diferencia

(y del antagonismo) y afirmando la naturalidad de nuestra situación de

recepción.

160
 El hablante “oral” no sólo proyecta dolencia y desgracia.

Reconocemos que es cierto que se encuentra fracturado, golpeado, en

lo ancestral, en la memoria, pero al empezar a ser oído, se libra y se

descubren otras cosas, como su sorpresa ante el mundo, su confianza

en la vida; a pesar de que ésta pudo haber sido muy dura.

Es el caso del "informante nativo" en la historia de la

antropología; de los "traductores" indígenas en la Conquista (la

Malinche); de los esclavos "buenos" como Francisco en de la

novela cubana liberal anti-esclavista; del campesino en el

costumbrismo bucólico oligárquico; de la representación literaria

de la mujer en general aunque no ayuda tampoco que este sujeto

venga envuelto ahora en un ropaje de la teoría. (Bervely, 1992:

10).

Ashugar (1992) señala que el testimonio del subalterno es

altamente ideológico y retórico. Es un espacio discursivo donde se

representa la lucha por el poder de aquellos sujetos sociales que

cuestionan la hegemonía discursiva de los sectores ideológicos

dominantes y detentadores del poder económico, político, cultural y

social que han controlado históricamente la ciudad letrada.

161
 Podemos meditar en las relaciones que ofrece un enfoque

postmoderno a la lectura de Díaz Sánchez, como expresión de nuestra

inserción de la novela histórica a la nueva Novela Histórica

Latinoamericana y con esta excusa, dar cuenta de la importancia de

considerar el sentido de lo intersubjetivo como la característica

fundamental a la hora de construir críticas literarias diferentes y

pertinentes sobre la novela histórica en América Latina.

Cuando se trata de enfoques críticos postmodernos, no es posible

definir diáfanamente un género, Linda Hutcheon (1988), habla de

metaficción historiográfica a una reflexión postmoderna sobre una

cuestión histórica, utilizando la historicidad como “intertexto”, acatando

a una necesidad e instinto postmoderno de pluralidad, pues cambian el

punto de vista de la historia oficial, y dan voz en sus textos a quien no

la tiene en el discurso dominante, intentando renovar la identidad y

sentidos del narrador como una experiencia concreta de construcción

de la realidad mostrando cómo la ficción puede ser una opción real

para la invención de realidades intersubjetivas. Formamos parte de la

“cultura de la memoria”.

162
 Jelín (2002) señala que el recuerdo del pasado está incorporado

de manera dinámica. Hay que tener presente una serie de elementos

acerca del sujeto que rememora y olvida a través de todas las

mediaciones de lo inconsciente - conciente, sentimientos, pudores,

emociones… Además, el pasado cuando es traumático, caso

específico de los esclavos negros, puede actuar distintamente en un

presente. Vemos sus creencias, su respeto a la naturaleza, sus

tradiciones y costumbres. Nos nutrimos con su esencia. No sólo es una

obligación, un compromiso, una necesidad social. Es una dicha de

conocer su historia oculta. Una satisfacción de ser oído. Una emoción

de que se tiendan puentes hacia una integración e igualdad a pesar de

las diferencias.

En Cumboto y sus homólogas, blancos criollos y extranjeros se

adueñan de la tierra, viven de ella, la dominan y la gobiernan. El otro

mundo pertenece al negro: refugiado y recibido por estas costas antes

que el blanco, no obstante, es el último en el estrato social. El negro

africano es quien provee al blanco de la riqueza de la tierra, porque el

negro es la tierra misma. Sometido al blanco primero bajo el peso de la

esclavitud, y más tarde se convierte en su trabajador asalariado para

163
obtener vida y protección. Su mundo es radicalmente distinto al de su

patrón.

Los pensadores e historiadores postmodernos cuestionan la

representación de la historia como "lo que realmente pasó" mientras

proponen a la historia como "la narrativa de lo que pasó" con un

particular punto de vista e intereses ideológicos. Es decir, que la

historia no se aparta de su subjetividad y el acceso a la historia es

mediante la narrativa.

Así, se planea una historia, surcada a su vez de muchas historias.

Y es que en la región de Cumboto convergen dos mundos

completamente diferentes: el del blanco hacendado, terrateniente y

amo, descollante entre todos los estratos sociales de un país mellado

por las guerras, que gracias a su vastedad y riquezas le ofrece todo lo

que necesita y mucho más y la del negro.

La construcción que articula Díaz Sánchez en su texto novelístico

presupone y acepta un espacio para "Un otro" que, como Natividad,

conozca y sepa, en más una forma, su sitio, su situación de eterno

164
subalterno. Oír las voces del subalterno desde los intersticios del

discurso dominante es la propuesta Gayatri Spivak (2003). Propuesta

que puede aceptarse si por otra parte consideramos que el discurso de

Natividad es el de ese subalterno.

Antillano (1997) subraya que Natividad revive un sentimiento de

pertenencia, recuerda su necesidad de retornar a los ancentros: "para

descubrir los primeros refugios de aquellos primeros negros, guaridas

oscuras donde la naturaleza palpita con el corazón de los grandes

tambores; caminos donde todavía se siente el áspero olor de los

cimarrones". (Díaz, 1979: 18).

El que Natividad tome la voz del otro, es decir asuma como suya

la historia que cuenta Guillermo Zeus, requeriría un análisis como el

que a final del siglo hemos hecho sobre las mujeres, quienes han

dejado de ser "habladas" para "hablar por sí y para sí" (Antillano, 1997:

550).

Isea (2004) retoma aquello de que al blanco, al amo, no es a

quien se le debe atribuir la empresa narrativa de la novela Cumboto,

sino al mismo sujeto que se ha presentado como alienado,

165
reposicionado y domesticado. Cumboto, entonces, se presenta como el

proyecto quasi-proustiano de Natividad por recordar el tiempo perdido

de una vida como subalterno. El negro Natividad recordará y escribirá

la historia de opresión y barbarie que yace bajo Cumboto:

Yo, Natividad, no puedo olvidar esa historia. Es una historia

larga y agitada... Los recuerdos se agrupan y crecen como una

catarata que amenza ahogarme. Toda nuestra vida pasada, con

su alucinante y cruel incoherencia, incorporábase en mi memoria.

(Díaz, 1979: 14).

LA MEMORIA, INVOCACIÓN CONTRA EL SILENCIO

En cuanto a la memoria, ella es la guardiana de lo que fuimos.

Es importante lo que se recuerda, quién lo recuerda, cómo se

recuerda. La memoria deviene en anexo de la gloriosa imaginación si

esta última se libera del servicio al pasado, si el recuerdo se cura de

patología: de la memoria impedida, obligada, manipulada,

fragmentaria, bulímica. En su libro “La memoria, la historia y el olvido”,

166
Paul Ricoeur señala que la historia cumple a nivel social un valor

análogo al del psicólogo a nivel individual, pues permite superar las

patologías presentes, a través del trabajo de rememoración y de duelo.

“La historia puede ampliar, completar, corregir, ver y refutar el

testimonio de la memoria sobre el pasado”. (2003: 47).

Para que la memoria sea historia necesita algo más que el

esfuerzo por la rememoración. Necesita convertirse, o ser convertida

por la una operación historiográfica, para decirlo también en los

términos empleados por Ricoeur (2003), en “memoria anónima”, en

memoria objetivada.

Memoria e historia se acercan efectivamente, cuando se establece

entre ellas una relación que sólo se entiende si se tiene en cuenta, al

menos, un requisito: para que la experiencia o sencillamente la imagen

de lo vivido alcance la realidad de lo histórico será preciso, que se

coloque en el punto de vista del grupo, que pueda denotar que un

hecho marca una determinada época porque ha penetrado en el círculo

de las preocupaciones y de los intereses colectivos. Con la memoria,

somos capaces de recuperar nuestra identidad. Paul Ricoeur señala

167
que la gente y las comunidades desarrollan su identidad relatando

historias de las que son protagonistas.

Nuestros escritores curiosos del pasado son indagadores de una

memoria ausente; imagineros dándose a la tarea de entender, de

escuchar, de distinguir. Saben que la faz del pasado refleja la del

presente y también la del porvenir. Saben que en la historia están

escritas algunas esenciales verdades, y que escucharlas es una

manera de entender las circunstancias presentes que nos rodean y

definen.

Cuanto sucede en la novela está referido por los recuerdos que va

destejiendo Natividad. Para ello, Díaz Sánchez utiliza la técnica

denominada flash-back o escena retrospectiva, también analepsis, que

altera la secuencia cronológica de la historia, conectando momentos

distintos y trasladando la acción al pasado. Es una vuelta repentina y

rápida al pasado del personaje. Así, mientras es muy breve el tiempo

que reconoceríamos como físico, el tiempo que aceptamos como

psíquico se expande hasta cubrir toda la vida de los protagonistas. La

novela ofrece a sus lectores una especie de trama en la que se hilan

distintas historias que van del presente al pasado, y viceversa.

168
 Díaz Sánchez mostró que la memoria histórica podía ser poética

y esencial. Mostró que los hombres y el tiempo pasado, el tiempo

evocado en la áspera supervivencia de los negros dentro de un centro

como Cumboto, podían simbolizarse en los rostros oscuros y

devastados. Y mostró, sobre todo, que el recuerdo de ese tiempo

hermoso y terrible a la vez podía ser irrefutablemente necesario. Díaz

Sánchez trató de convertir su palabra en invocación contra el silencio,

contra el desinterés, contra el olvido.

Espinoza tenía ojos de culebra y a sus oficiales les había

puesto nombres de animales del monte: uno era el tigre. otro el

león, otro el caimán y así los demás. Pero un día que el catire

Zamora amaneció atravesado, hizo amarrar a Espinoza y le

mandó pegar cuatro tiros en la placita de un pueblo.

Esta nueva modalidad de los cuentos de Venancio produjo

sensación en sus oyentes, que le oían fascinados y estremecidos.

Las hazañas de Zamora sacaban pequeños relámpagos de los

ojos. (Díaz, 1979: 90).

169
 Cumboto es narrada desde una memoria que desvela el enigma

de una plantación cuya historia está llena de secretos, transgresiones y

crímenes. Natividad es narrador en primera persona, y a su vez

personaje testigo de la vida de los demás, apenas un testigo de

aconteceres ajenos. Natividad carece de orígenes, está en el universo

narrativo de Cumboto, desprovisto de una historia propia, no tiene ni

padres ni familia. Es una voz, una mirada, es el negro que vive en la

casa de los blancos y que sirve de puente entre ese mundo y el de los

otros negros. También será una sombra del personaje blanco. A través

de él conocemos la nostalgia por lo que fue el tiempo idílico de la

infancia, tanto de amos como de servidores, así como el mundo de los

negros y sus tradiciones, para luego percibir, junto a él como testigo,

un mundo adulto que ha perdido ya la inocencia, poblado de locuras,

crímenes, sexo, hijos secretos, con presencia de lo sobrenatural, la

brujería, los cuentos populares y los fantasmas.

En lo referido por Natividad, en el relato se caza al

afrovenezolano (actual en el tiempo real de la historia) como animal de

presa y a su vez el amo blanco, es víctima de las facturas que pasa el

subalterno debido a tal cacería (verbigracia la real-maravillosa muerte

170
de Don Guillermo Zeus vía conjuros de un ritual africano), poniéndonos

de frente con un colectivo:

Todos convivientes, arriba o abajo, en un mismo ambiente

de terror y de fuerza; terror del oprimido por el castigo, terror del

opresor por la revancha; todos fuera de justicia, fuera de ajuste,

fuera de sí. Y todos en trance doloroso de transculturación. (Ortiz,

1978: 96).

Raquel Rivas (2007) escribe que para entender y develar el

misterio que implica la vida y origen de este personaje principal, el

narrador-esclavo deberá, ante todo, anular su propia identidad.

Natividad es una reproducción de otras voces que cruzan el texto

construyendo una memoria híbrida y fragmentaria. Así, Natividad se

ubica en el presente pero recoge las voces del pasado a través de

algunos personajes, el más importante de los cuales es sin duda la

abuela Anita, quien representa la historia del territorio como memoria

de una experiencia vivida.

171
 “La palabra concebida así, hace desaparecer las mediaciones de

eso que es inmedible: el tiempo”, nos dice Meneses L. en Mendoza

(2005: 35). La palabra es la mediadora entre el presente y el pasado,

asume la función de portar el mensaje desde el gran tiempo. En algún

caso en Anita, se presentan símbolos naturales que transcienden a

través de los tiempos, permanecen allí intactos y que adquieren un

valor futurista haciendo que las voces del pasado se actualicen en todo

momento.

Esas voces del pasado, acompañan a Anita y por ende a

Natividad en todo momento y lugar. La abuela Anita posee poco más

de noventa años cuando Federico y Natividad, en infancia, la visitan y

comparten con ella relatos fantásticos llenos de verdad o fantasía.

—Nosotros lo negro— decíanos la Abuela Anita— tenemo el

Hueso duro. ¿Cuántos año me echan utede? Pues aquí donde

me ven llevo casi noventa comiendo pan. Y mírenme lo diente: ni

una sola picadura… Cuando estaba de vena la Abuela Anita era

un encanto. Alegre y locuaz nos reunía a todos a su alrededor y

formaba una tertulia que consumía nuestro tiempo sin que lo

advirtiésemos. (Díaz, 1979: 45).

172
 Parte de la historia de quienes fueron los amos en los tiempos en

que tanto ella, como sus parientes eran esclavos, es contado por Anita.

Los antiguos dueños de la hacienda Cumboto, los Amunátegui, a lo

largo de la novela, serán una presencia misteriosa y reservada. Esta

presencia se emblematiza en un baúl que la familia dejó en manos del

abuelo de Anita y que ahora ella custodia como la reliquia de un

pasado que puede eventualmente reaparecer.

El baúl de la Abuela era un cuento de hadas no sólo por

los objetos que atesoraba sino por las historias que lo ilustraban.

¿De cuáles maravillosos países procedían aquellas sedas

estampadas y coloreadas? ¿Cuáles cuerpos vistieron las

amarillentas batistas que sólo los dedos de la anciana podían

tocar sin romperlas? ¿Qué labios se posaron en las frágiles

tacitas de borde dorado y en cuáles senos descansaron las

serpentinas cadenas, los pálidos camafeos de marfil y las finas

custodias de los guardapelos? La Abuela nos lo contaba con su

cansada voz agorera. Todo aquello había venido a sus manos a

la muerte de su abuelo Mamerto quien a su vez lo recibió en

depósito de un caballero blanco que fue su amo… En el

heterogéneo contenido de baúl me intrigaban particularmente los

instrumentos de música, unos amuletos de plata que figuraban

173
 pequeños miembros humanos, barcos, pájaros y otros animales, y

un viejo cromo que representaba a un general de gran barba

negra y con muchas medallas en el pecho. (Díaz, 1979: 46-47).

Se presentan símbolos que transcienden a través de los tiempos,

permanecen allí intactos y que adquieren un valor futurista haciendo

que las voces del pasado se actualicen en todo momento. Sabemos

del pasado con toda seguridad que es tan irrecuperable como

incorregible no hay quien nos lo devuelva ni es sensato quererlo

diferente de lo que fue. En este sentido el pasado representa para

nosotros uno de los modos auténticos de la necesidad y en este caso

de los tratos con el ayer, sabiendo que está fuera de nuestro alcance.

De tal manera que lo abordamos con éxito desde otras perspectivas.

El hombre sueña en la noche de la historia para que surjan

las máscaras de la realidad y disfracen la tierra misteriosa que

escapa a las certidumbres porque continua siendo el discurso que

se prolonga en el tiempo en busca de un espacio que está en

perenne suspenso mediante el resurgir de la "voz de los

ancianos", voz añeja y ambivalente que distrae la historia y sus

certezas; "Era la voz de los ancianos. Formaban esa voz las

174
 gentes todas que tenían años y años de caminar los senderos de

sus propias vidas y que habían oído a su vez los relatos de otras

vidas". La "voz de los ancianos" es el reflejo de todas las voces

que se miran en un mismo espejo, esto es, una danza de

máscaras que cada vez mas muestran su indefinición para

enriquecimiento de la trama textual. Es la relación entre

escuchas, la historia se oye obviando lo sintáctico e impostando

la cercanía. La historia es un discurso oral, mas no escrito, que

está sujeto a las voliciones del hablante; "las gentes contaban" es

el bemol disonante de la corteza de la historia y ésta se convierte

en pesada carga que atosiga. (Hernández, 2008: 24).

Es una memoria viva que se opone a la historia oficial

consignada en documentos, manuales, libros de texto y, por qué no

decirlo, en las novelas históricas que monumentalizan el pasado.

Si en el relato regionalista tradicional los sujetos marcados

étnicamente estaban condenados a un habla popular, y por tanto

limitada, aquí el habla subalterna se mimetiza con un tono hegemónico

y posibilita una hibridez discursiva que parece proponerse en el relato

como una de las soluciones al conflicto que plantea el mestizaje.

175
 Los personajes, en este caso secundarios, y la emergencia de la

novela sobre el negro traen consigo el tratamiento de diversos temas

vinculados a la existencia y participación social de este grupo humano.

Esto se pone de manifiesto mediante la focalización que los autores

hacen de su comportamiento, actitudes y deseos. Dentro de la

narrativa negroide existen personajes que resaltan de lo habitual, y que

exhiben una función social de favor a los otros.

La abuela Anita disfrutaba amorosamente del regusto de

sus recuerdos y eran éstos los que movían aquellas labores,

como si en ellas hallase un apoyo para desplazarse por los

caminos del ensueño. La preparación minuciosa, paciente, de sus

ventas abría a su corazón recóndito paraíso. Poseía, pues, la

anciana una intensa vida interior. Su corazón alimentaba ideales

semejanzas con su baúl: debía estar lleno de joyas, de colorines,

de guitarras y bandolinas, de selváticas esencias mezcladas con

bárbaras supersticiones. (Díaz, 1979: 51).

Díaz Sánchez traza un rastro de lágrimas ocultas, espantadas

por el temor. Son las lágrimas de la negritud doliente, la africanía

esclava. En Cumboto está también la denuncia, el horror ante la vida

176
mísera y resignada de aquellos hombres oscuros, humillados sin razón,

que subsisten hacinados bajo techos de palma, en contraste con la

opulencia de la "Casa Grande" de los dueños de la hacienda.

El tema dominante es la convivencia del mundo de los blancos y

del mundo de los negros; convivencia que a veces los repele y a veces

los junta. En esta suerte de atracción y de rechazo se sitúan el

mestizaje biológico y el cultural, elementos que en Cumboto juegan un

papel de primer orden como transfondo del asunto puramente

narrativo.

Isea (2004: 132) acota que Cumboto puede ser leído como la

reiterada indagación en las posibilidades presentes y futuras del

mestizaje, de los sujetos etnificados que la literatura identitaria ha

mantenido atrapados en la coloración de la piel, tanto como en las

memorias fragmentarias de una historia de violencias que no puede

reconstruirse o representarse del todo. Aquí, como en cualquier otra

reconstrucción de los límites de una comunidad imaginada, lo que se

olvida tiene tanto peso como lo que se desea recordar. Para que el

futuro sea posible y el legado patrimonial pueda ser transmitido, es

177
preciso que los personajes principales olviden la violencia sobre la que

se funda su legitimidad como herederos.

La Abuela Anita ignoraba el civilizado mundo de las leyendas de

hadas donde los príncipes se casan con pastorcillas después de

rescatarlas de los hechizos de alguna bruja perversa, mucho más esa

literatura donde se mueven seres tan refinados como la Caperucita

Roja, Blanca Nieve o Robinson Crusoe. Las suyas eran verdaderas

historias, hechos de los cuales podía dar fe jurada, manifestaciones

de un universo que no por estar más allá de lo perceptible era menos

real que el universo donde nos movemos todos los días”. (Díaz, 1979:

51).

En la obra un grupo de personajes negros tendrán igual peso en el

desarrollo de la historia novelesca, formando parte del mundo que está

al otro lado del río, el de los negros. El viejo Cervelión, la abuela Anira,

Cruz María o Pascua, tienen definitivamente, un fuerte peso específico

en la complejidad de lo descrito. La mirada sobre la realidad definida por

Cervelión está en disyunción con la de Don Guillermo Zeus. Los

nombres no son azarosos.

178
 La memoria colectiva, en Cumboto, la estructuran una serie de

relatos, que comparten serenamente aquel baúl resguardado por Anita,

son los recuerdos de una vieja. Esa vieja “retinta, absoluta”, nariz

chata, bien podría ser la representación del lugar que se perfila aquí

para la institución literaria, como lo menciona Rivas (2007): su función

será la de recordar que toda memoria es ficción y que por tanto se

puede, con los mismos elementos, construir diversos relatos —de

caída, de fuga, de triunfo. Así pues, todo depende lo extraído del baúl,

del archivo de esa memoria, las ruinas del pasado y les otorga sentido.

El recuerdo es el que reinventa los instantes de sus

existencias. Es el único que no conoce límites, que no busca huir de la

realidad o de la historia cambiante, busca, por el contrario, abrir nuevos

espacios para la convivencia con la realidad.

Entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de

la existencia humana existe una correlación que no es puramente

accidental, sino que presenta la forma de necesidad transcultural. En

otras palabras: el tiempo se hace tiempo humano en la medida en que

se articula en un modo narrativo, y la narración alcanza su plena

179
significación cuando se convierte en una condición de la existencia

temporal.

El gesto reivindicativo del sujeto popular que Díaz Sánchez

realiza en Cumboto parecería un movimiento anacrónico, mantiene

Rivas (2007: 354), ya que es el tono del relato contado desde un

registro inesperado, por un sujeto marginal, y es lo que hace que este

texto ocupe una posición también “renovadora” de cara a la tradición

precedente.

Díaz Sánchez resalta en el texto la ambigüedad con que se

presenta al negro, especialmente en la misma persona de Natividad:

Ser ambiguo, Natividad es sujeto y objeto de su propia ambigüedad.

Su relación con el blanco es de respeto y a su vez de rechazo. De

ternura y a su vez de adversión.

La ambigüedad de Natividad, el espacio intermedio de su

significación en el relato está delineado en términos concretos

físicamente, apunta Antillano (2007). Cuando la Casa Blanca es

descrita, la localización de su dormitorio es precisa:

180
 Yo duermo en un cuarto de tablas construido entre la

cocina y el baño, fuera del cuerpo principal del edificio, cuando

llueve no puedo llegar a mi habitación sin mojarme, pero así y

todo no lo cambiaría por la mejor de la casa. En sus oscuras

paredes pobladas de caprichosas manchas y figuritas, ha creado

mi fantasía un mundo de amigos discretos sin los cuales la

existencia, se me haría muy insípida. (Díaz, 1979: 23).

El escritor a través de su obra perennemente pasa del lenguaje

de la ficción al del análisis del acontecimiento desde la visión de

contextualización. Continúa Antillano, denotando, en muchos pasajes

Natividad resulta casi un pretexto de Díaz Sánchez para expresar sus

opiniones sobre la conformación histórica de la costa carabobeña u

otros conceptos de carácter social o antropológico.

Allí descubrí que no todos los negros son iguales ni

parecidos. Aun en los que pueden considerarse como negros

puros, sin mezcla, existen diferencias que abarcan desde la

conformación fisonómica —la forma de la cabeza, la de la nariz y

la boca—, hasta las más sutiles manifestaciones de la

inteligencia. Hay negros realmente feos y toscos, espantables;

181
 pero los hay también finos y bellos. Juan Segundo el huango era

de los primeros; la Abuela Anita debió ser, en su juventud, de los

segundos. Entre las mujeres, algunas lucían rasgos físicos

admirables, cuerpos venustos. Tampoco el cabello era igual en

todos. Había diferencias notorias en su aspereza, desde el que

llaman pegón, formado por pequeños y apretados rollitos, hasta el

crespo y sedoso que las mujeres trataban de hacer más liso y

brillante a fuerza de untarse aceite de coco. (Díaz, 1979: 84).

Los personajes de la obra fueron creados para mostrar las

creencias tradicionales africanas, definiendo su entorno en referencia

al continente ancestral. Su cosmovisión es hacia el género humano

como parte de un universo religioso dotado de fuerzas poderosas, y

obran dentro de un singular concepto del tiempo. En su conciencia la

historia se expande hasta incluir a los muertos, los vivos y los por

nacer.

Es de importancia revisar nociones fundamentales como

cosmogonía, pues incluye modos de pensar y de actuar también, la

cosmovisión tiene su fuente principal en las actividades cotidianas y

diversificadas de todos los miembros de una colectividad que, en su

182
trato social, integran representaciones colectivas y crean pautas de

conducta en los diferentes ámbitos de acción.

En los cuentos se revelaban los grados de inteligencia y

espiritualidad de aquellos seres. Algunos eran simplísimos,

elementales; otros complicados y llenos de humor. Había

narradores especializados en relatos espeluznantes, lúgubres y

sobrenaturales, de aparecidos y brujerías; otros en fábulas. (Díaz,

1979: 85).

El acercarse al ritual familiar, a las costumbres, al hábito, nos

aproxima a una manera de pensar. Cada costumbre u objeto, que ha

trascendido en el tiempo nos dice mucho del modo de pensar y actuar

del negro. Por lo tanto la cosmovisión está en el mito, en el sentido de

que se encuentra regada por doquier donde haya un hábito cotidiano,

una manera de afrontar la vida, una representación ritual o material.

En las narraciones de Meneses, Canción de Negros (1934);

Ramón Díaz Sánchez con Cumboto (1950) y Pobre Negro (1937) de

Rómulo Gallegos; el tema dominante tiene las características comunes,

la cotidianidad de los relatores de personajes negros. En conjunto,

183
estas novelas pueden estudiarse por su re-creación de la herencia

africana en grandes centros hispanohablantes del Caribe y Suramérica.

Mitos y tradiciones religiosas africanas.

PERSONAJES DEL INCONSCIENTE COLECTIVO

Anita, Cervelión y Venancio son los viejos sabios, los ancianos o

el “senex” (que en latín significa hombre viejo), es un arquetipo de lo

inconsciente colectivo descrito por Jung Carl Gustav (2002), también

denominado el Arquetipo del anciano o Arquetipo del sentido. Es a su

vez un clásico de la figura literaria, y puede considerarse como un

personaje tipo. Aquí lo antiguo se conjuga con el presente para

reconocer los misterios en la escritura de hoy.

Ellos son actores que reúnen un conjunto de rasgos físicos,

psicológicos y morales prefijados y reconocidos por los lectores,

peculiares y poseedores de una función inserta en cualquier tradición.

Pueden ser reconocibles.

184
 Anita y Cervelión son individuos afrocaribeños quienes se

convierten en sujetos universales, también Venancio, defienden su

identidad cultural afirmándose en los códigos de sus antepasados,

tienen especies de roles de las culturas ágrafas o son personajes

típicos de los negros, con una absoluta y precisada posición del

mundo e imaginario dentro del sincretismo africano, incluso muchos

conflictos étnicos son solucionados por ellos, quienes ocupan lugares

privilegiados en el grupo.

Este tipo de carácter es por lo general representado como un

sabio, como aquella figura del padre o madre ancianos que utilizan su

conocimiento personal de la gente y del mundo para ayudarse a contar

historias y ofrecer orientación, que de una manera mística, puede

impresionar a su audiencia al mostrar quiénes son y en qué se

convertirán, actuando de este modo como un mentor.

Cervelión gozaba fama de ser el mejor preparador de cocos y

un poderoso brujo:

185
. El viejo Cervelión era un negro largo y flaco como vara de

macanilla, con una cabecita brillante clavada en la punta del

cuerpo, que gozaba fama de ser el mejor preparador de cocos en

todo Cumboto. Cervelión no se limitaba a examinar «los gallos»,

sino que además los curaba con misteriosos untos y manoseos…

Era muy cariñoso conmigo. Cierta vez. me tomó de la mano y me

dijo muy serio:

—Voy a enséñate a ensalma lo coco para que seaj un gran

echado. Cogió uno y comenzó en seguida la primera lección.

…Unc..., unc, mijito... Me parece que voy a tené que enséñate

mucha cosa a ti. Óyeme bien: lo negro tenemo que conocé mir

maña pa defendeno. Aquí me tienej a mí: no sé lee pero me

escriben. Tú estáj metió entre lo blanco pero ere negro por lo

cuatro costao y ello no van a enseñáte nada de lo que saben; así

é que tienej que comé avipa si quierej viví como un hombre. .

(Díaz, 1979: 20-21).

Anita con sus conocimientos antiguos:

Decía, que sabía exorcizar a los perseguidos por los

espantos, ensalmaba y rezaba toda clase de daños. Para ella

existían dos zonas perfectamente delimitadas en el orden de los

186
 fenómenos del «otro mundo», la de las almas en pena y la de los

demonios. (Díaz, 1979: 53).

Este tipo de interlocutor puede aparecer de forma ocasional

como la figura del profesor de mente distraída, perdiendo el control de

su entorno a causa de lo absorto de sus pensamientos:

… la actitud de Cervelión, su silenciosa indiferencia… Pronto

me convencí, sin embargo, de que el silencio de Cervelión no era

una manifestación de hostilidad contra mí. Obedecía a su estado

psíquico…. (Díaz, 1979: 82).

Estos ancianos sabios son vistos a menudo que pertenecen a

un tiempo diferente, cuya oficio es la de asesoramiento. En casos

extremos, puede ser representado en un estado liminal:

Los negros suelen dar un significado particular a los

distintos matices y manchas de la luna, y hacen o dejan de hacer

ciertas cosas según esté en sus fases crecientes o menguantes.

A mí mismo me había prestado un apreciable servicio, hacía

187
 pocos días, al curarme un molesto catarro con calentura y dolor

de huesos producido por la nauseabunda humedad de la

vaquera. En realidad mi curación fue obra de un jarabe de

cáscaras vegetales (preparado por Pascua según receta de la

Abuela), pero si yo no hubiese tomado ese jarabe en la fase

lunar correspondiente, su eficacia habría sido nula. (Díaz, 1979:

103).

Hay un arquetipo que subyuga al ego en muchos casos: la

"Personalidad-Maná", "Viejo Sabio-Mago" (en el caso del hombre) o

"Magna Mater-Maga" (en el caso de la mujer) que simbolizan el

arquetipo de la antigua sabiduría y del Sentido de la Vida.

En relación a la abuela Anita…:

“—Tú eres Natividad... Sí, yo sabía que algún día iba a volver a verte.

— ¿Lo sabías, Abuela?

—Estaba segura. Nosotros, los viejos, sabemos muchas cosas

que los jóvenes no comprenden. (Díaz, 1979: 172).

188
 Cervelión es como un padre para Natividad, además el papel

de la madre puede ser designado a Anita, son arquetipos familiares,

donde su deseo principal es usar su inteligencia y análisis para

entender el mundo. Nos motiva a pensar. Es el mismo “Mentor”

personaje del libro de la Odisea de Homero: Mentor, quien era el

maestro y guía del hijo de Ulises, Telémaco, por lo que el significado

hoy día es el mismo: consejero o guía:

El buen mentor debe estar lleno de entusiasmo. En su

origen esta palabra significa lleno de teos, del griego dios. El

mentor está lleno de Dios, de inspiración divina y adhesión

fervorosa por el éxito del héroe en su viaje. (Simonetti, 2007: 3).

Escribe Simonetti (2007) que el Mentor es más que un simple

aliado; es un aliado con sabiduría y conocimiento porque

probablemente él ha atravesado el mismo camino y conoce la senda.

Entre los mentores, de Natividad y colectivo ciertamente, se encuentra

Venancio, el Pajarero.

189
 Las hazañas de Tío Conejo y Tío Tigre resultaban

interminables y Venancio el Pajarero las conocía todas. Con su

calva tierna, del color del tabaco maduro, y su sonrisa de obispo,

Venancio poseía el secreto de monopolizar el interés de sus

oyentes y de aligerar el ambiente después que desfilaban por el

corro los fantasmas y los demonios. (Díaz, 1979: 85).

Es un tipo especial de mentor, usualmente lo vemos como un

artista en el arte oral de contar. Es un heredero e individuo público al

que le corresponde transmitir oralmente el fondo épico de una

comunidad. “En realidad Venancio era múltiple, conocía toda suerte de

cuentos y todos los refería con la misma gracia”. (Díaz, 1979: 83).

190
 CAPÍTULO IV

Mitos, tradición, cultura e imaginario popular, poder

191
LEYENDAS, MITOS Y TRADICIONES

La literatura africana posee cuentos, leyendas, mitos,

adivinanzas y anécdotas arraigado en lo interior del lo popular. Los

cuentos de Tío Tigre y Tío Conejo son famosos en Venezuela, refieren

a las aventuras de astucia y la torpeza, de que el pequeño puede

vencer al grande usando la razón y la inteligencia. La cultura negra

también ha creado a Pedro Rimales o Grimales y Juan Bobo, con la

singularidad que la astucia o "viveza" de Rimales se distingue por sus

modales chabacanos y vulgares:

—Pedro Rimal fue una vez al cielo, pero llegó en momentos

en que San Pedro estaba cerrando la puerta y le dijo: “No puedes

entrar, Pedro”. “Por Dios, Tocayito —le suplicó Grimal—, no me

dejes afuera que ya va a ser de noche y me da mucho miedo

volver para Cumboto a estas horas.» Y diciendo esto, el tal

Grimal, que era muy entrador, metió la cabeza y parte del cuerpo

en la puerta. Entonces San Pedro se puso muy bravo, apretó la

puerta y dejó a Rimales con el trasero afuera. En esto llegaron

unas avispas y al ver el trasero de Rimal creyeron que era un

192
 carnéate y empezaron a meterse. Rimal se puso a reír porque

aquello le hacía mucha cosquilla… (Díaz, 1979: 85).

Los mitos, las leyendas, los cuentos, las metáforas, las

parábolas, la historia están llenos de estos personajes universales,

colectivos que perduran y viven a través del tiempo.

Ramón Díaz Sánchez describe el combate de una tradición

llamativa, un deporte, el “echar los cocos”, “al que por temporadas se

entregaban los negros con verdadero furor”, donde los contendientes

son dos cocos, manipulados por dos esclavos. La selección de estos

cocos, sin cabellera, constituye, según el autor, una verdadera ciencia,

con características de las ciencias ocultas:

Esto es preciso verlo. Los echadores de cocos rodean sus

actos de una solemne liturgia, realizan ciertas fórmulas

cabalísticas y canturrean en voz baja misteriosas palabras cuyo

objeto parece ser el de propiciar a los espíritus de la selva. Una

vez, acercándose a él, pude oír las que murmuraba un risueño

negrito:

193
 Coquín, coquito,

coco, cocón...

Viejo virulo de verde ropón;

pónmelo bueno,

pónmelo pon,

dame la agüita con este pelón;

Coquín, coquito,

coco, cocón... (Díaz, 1979: 20)

Para García, J; Mendoza I; Ramos J; Vannini M. (2007) son

palabras onomatopéyicas típicas de las voces africanas, acompañadas

del resonar de un tambor en su acento. “La aliteración y el sonsonete

proporcionan el sentido del ritmo, es el golpe sonoro de tambor en la

copla”.

A menudo hemos explicado que, en una civilización

íntegramente tradicional, toda actividad humana, sea cual sea, posee

un carácter al que se puede llamar sagrado, pues, por propia

definición, la tradición no deja nada fuera de ella; sus aplicaciones se

extienden entonces sin excepción a todo, de manera que no hay nada

que pueda ser considerado como indiferente o insignificante a este

194
respecto, y, haga lo que haga el hombre, su participación en la

tradición está asegurada de una forma constante por sus propios actos.

La cultura como proceso histórico-social hunde sus raíces en

los orígenes y en el imaginario popular y cada expresión forma parte

consustancial de ella, siendo así la mitología y las tradiciones

elementos fundamentales en el acercamiento en la cultura de un

pueblo, un papel que quiere desarrollar con afán Díaz Sánchez.

Las tradiciones de África tienen una importancia capital para el

estudio de la literatura, porque reflejan sabidurías establecidas por los

primeros padres fundadores de las naciones ancestrales de esclavos

africanos en América. En la literatura sobre la herencia africana en la

diáspora se incorporan algunas de las más viejas formas de

conocimiento de la humanidad. Los personajes de las novelas,

seguidores incondicionales de las creencias tradicionales de sus

antecesores, encaran siempre la vida.

195
MITOS:

Anita es un baúl de su cultura y sus tradiciones que se han

venido marcando desde sus antepasados y se mantienen en la

actualidad (tiempo del relato). El mito se ha infiltrado en nuestra cultura

de manera tal, que es más común y nos es mucho más natural de lo

que nosotros pensamos. Los mitos son vigentes por razones de la

tradición oral. La abuela como introducción a sus alucinantes relatos

usaba ella indistintamente dos fórmulas sacramentales. Unas veces

decía: “Ustedes pueden creerme si quieren...” Y otras: «A pesar de lo

que digan los incrédulos...» Sus casos referíase por lo común a ella

misma o alguno de sus más cercanos parientes: a su padre, su madre

o su abuelo Mamerto:

—Ustedes pueden creerme si quieren, pero yo he visto la cosa más

fea, la más aparatosa e impresionante que puedan imaginarse. Una vez,

viviendo en Borburata con mi agüelo Mamerto, se me apareció la visión del

hombre que se paseaba con la cabeza en la mano.

196
 Claro que esto era bastante para ponernos los pelos de punta,

pero la curiosidad podía más en nosotros y así, apretándonos

cuanto podíamos los unos a los otros, gritábamos a coro:

—¡Con la cabeza en la mano, Abuela! ¿Cómo era eso?

Y ella lo refería con prolijidad, acumulando detalles, satisfecha de

nuestro interés y de nuestro miedo. El hombre aquél, según se

decía, fue el fundador de la finca... (Díaz, 1979: 51).

También había visto la Abuela un espeluznante espectáculo que

ella llamaba del “caigo o no caigo”. Esto le ocurrió en su niñez, no

recordaba con precisión en cuál sitio, pues ella había recorrido muchos

en pos de su abuelo Mamerto:

—Estaba yo muchachita y una noche que tuve necesidá de

salir de la casa, en un patio muy grande que allí había, lleno de

arbole, vi un bulto negro colgando de un samán enorme. Lo

samane, como justede saben, atraen a las almas en pena. Ver

aquel bulto y quedarme paralizada, todo fue uno. De pronto oigo

una voz ronca y horrible que me dice: «¿Caigo o no caigo?» Y en

seguida otra que le contesta: «Caiga.» Entonces vi desprendese

uno de lo brazo del bulto envuelto en candela. «¿Caigo o no

197
 caigo?», repitió la vo... «Caiga.» Y otro brazo llameante se vino al

suelo. «¿Caigo o no caigo?»... «Caiga.» Y vi cae la cabeza como

una bola de fuego. Entonce, sacando fuerza no sé de dónde,

eché a corre como una loca, me metí en la cama y me arropé

hasta la cabeza. Al día siguiente, cuando referí la espantosa

visión a mi agüelo, éste me dijo: «Muchacha, esa visión e de la

má fea que yo he visto en mi vida, pero uno, en ve de asustase, lo

que debe hacer es decile: «Caiga, hermano, y descanse en el

nombre de Dios y de la Tre Divina Persona». Era la única forma

de que aquel ser maligno no volviera loco al cristiano, y si yo me

salvé fue porque todavía no era mujer completa. (Díaz, 1979: 52).

Sería cosa de nunca acabar la enumeración de las visiones que

había tenido la Abuela Anita y las que le refirieran su abuelo Mamerto,

su madre y sus numerosos parientes:

Lo diablo no tienen nada de común con lo difunto y má

bien se dice que lo persiguen.

Familiares le eran todos los fantasmagóricos personajes que

infestaban el mundo de los negros y que se meten en las alcobas,

se apoderan de los hogares, pululan en los suburbios de las

198
 ciudades y hacen de las iglesias y los cementerios lugares de

pavor. La Mula maneada, el Carretón, la Sayona, las Animas del

Purgatorio, los difuntos atormentados que arrastraban cadenas

más allá de la tumba y los infelices que habiendo enterrado en

vida su dinero penan después de muertos hasta que algún alma

piadosa los desentierra y los saca de pena con unas misas. (Díaz,

1979: 53).

Según Carl Jung (1974), el mito está para resignificar la

experiencia simbólica del hombre. El mito es en sí mismo la forma

histórica del devenir de la cultura y del ser humano en ella. El mito no

es más que una simplificación superficial de algo complejo y profundo,

y no una representación literal de la realidad. Es por esto que el mito

forma parte esencial de esta búsqueda de esperanza y de significado

en la vida del individuo. Así, el mito es expresado en una cultura

particular, en un momento particular en su historia.

En adición al contenido personal, el mito establece una conexión

con la situación histórica de la sociedad en la que surge. Como por

ejemplo: El mito en un sueño, es soñado por un individuo particular, en

un momento particular en su historia personal. Así mismo este mito en

199
un sueño debe establecer alguna conexión con la situación histórica de

la sociedad del individuo.

Estas formas se conservan y obedecen a los imperativos de

mantener vigentes ciertos elementos de la cultura, en unas sociedades

más que en otras, que no se conservan de otras maneras.

Un mito puede ser un relato falso con sentido oculto, o una

narración, también un discurso o simplemente una palabra emotiva; se

refiere a un relato que tiene una explicación o simbología muy profunda

para una cultura en el cual se presenta una explicación divina del

origen, existencia y desarrollo de una civilización. Un mito es un tipo de

creencia establecida, habitualmente a través de varias generaciones,

con relación a ciertos hechos improbables y sorprendentes que, de

acuerdo al mito, han sucedido en la realidad, los cuales no son

posibles de ser verificados de manera objetiva. Pero incluso los hechos

históricos pueden servir como mitos si son importantes para una

cultura determinada. Los mitos y leyendas son parte de nuestra cultura,

forman parte de la vida de los pueblos, razón por la cual, están

relacionados con sus creencias y las de otras latitudes.

200
ESOTERISMO Y BRUJERÍA:

La comprensión fundamental del entorno «vital» en los

personajes literarios explica la manera de interactuar de las personas,

así como las costumbres y tradiciones que observan en el curso de sus

vidas cotidianas. Esas mismas creencias fundamentales explican la

práctica de portar talismanes y otros objetos como útiles protectores o

hechizos de buena suerte entre los personajes literarios afrohispánicos.

Una interesante descripción de las creencias tradicionales

reflejadas en la fantástica variedad de amuletos que poseen los

esclavos de Cumboto es la siguiente:

Existen amuletos de todas clases, de una fantástica variedad;

"simples unos, tomados de la naturaleza salvaje; complejos,

otros, producidos por raras combinaciones e industrias. Venancio

el Pajarero poseía, por ejemplo, una hermosa bola negra. Bola de

toro llaman a esta curiosa formación estomacal de los rumiantes a

la que los negros atribuyen virtudes mágicas para ahuyentar la

pava. También poseía un pequeño frasco lleno de azogue al que

201
 miraba como a un ser vivo y prodigioso. Pesado y argénteo, el

frasquito parecía entre sus dedos la pupila de un monstruo o una

alimañana diabólica. Venancio lo alimentaba metiendo en su

interior moneditas de medio real que el mercurio devoraba

golosamente. El amuleto de Ernesto, el padre de Pascua, era una

hermosa sortija fabricada con un clavo de casquillo. Tanto

Prudencio como su hermana soñaban con heredar este amuleto

algún día. Otros poseían rabos de conejo, dientes de bestias

feroces, trochos de piel de reptiles, crótalos de cascabel, pedazos

de madera labrados bajo la luna menguante. Yo pude al fin

obtener un amuleto, humilde como lo soñé alguna vez, el que

llegó a mis manos de un modo inesperado. Fue una pepa de

zamuro y me la regaló Prudencio una tarde en que volvía

cabizbajo al rancho de Cervelión. La pepa de zamuro es la

semilla de una planta que crece en el monte y resulta bastante

difícil de hallar. Tiene forma lenticular y es dura como una piedra.

Su apariencia es la de una pupila de ave. Pobre del negro que no

posea una. Sobre él se descargarán todos los contratiempos y no

habrá empresa que le salga bien”. (Díaz, 1979: 87-88).

La llamada “pepa de zamuro”, semilla de un fruto seco y duro

de un arbusto, de forma redondeada y color oscuro de la selva

amazónica.

202
 Gedler (2005: 76) explica que las fórmulas y conjuros para

protegerse de las influencias adversas provenientes de los

enemigos, sea por envidia, se remonta a tiempos y lugares

inimaginables, y aunque distorsionadas muchas veces,

corresponden a planos de alta magia, que solamente practicaban y

aún practican los iniciados en el manejo de los mundos o

dimensiones de la realidad total, como suele pasar con los que

saben de verdad.

Historias de espíritus, brujería y santería conforman parcialmente

un antiguo y elaborado conjunto de creencias religiosas tradicionales

africanas, remodeladas y entretejidas en la trama de los patrones de la

vida cotidiana de los personajes afrohispánicos:

Cuando los negros se ponen a imaginar cosas, su fantasía

no conoce límites; la frontera entre lo natural y lo fantástico se

rompe y el absurdo conviértese en atmósfera de la existencia.

Después de la muerte de don Guillermo el Musiú, a consecuencia

de ésta, los duendes y los demonios se soltaron en el cocal de

Cumboto y los habitantes de la hacienda rivalizaron en propalar

fantasmagorías. (Díaz, 1979: 118).

203
 Las prácticas religiosas africanas están sostenidas por la

influencia emanada de una región del astrosoma: “complejo que resta

después de la desintegración del cuerpo físico”

(http:/www.bibliotecagnostica.net/glossarys/diccionarioesoterico_a.html),

correspondiente al nivel etérico o inmediato al físico, y en la actualidad

reaparecen dentro de un arco superior de su evolución.

Las novelas afroamericanas están impregnadas de referencias a

las creencias religiosas tradicionales africanas, y tienen importancia

para reconstruir la herencia africana en el Caribe y Suramérica. Estas

creencias son algo más que viejos mitos y supersticiones; evidencian un

antiguo conocimiento, alimentado y preservado por la transmisión de

estas informaciones a la cultura y la literatura afrohispana. Tales

creencias nos fuerzan a la humildad al revelarnos nuestra deuda con

fuerzas que se remontan mucho más atlas que nuestra memoria. Tal

vez la humildad produzca tolerancia y una mayor comprensión.

Los esclavos de Cumboto tienen la creencia que es preciso tomar

medidas para restaurar la armonía de la naturaleza. Este proceso

corrector se da cuando los individuos perturban el equilibrio de la

204
naturaleza o sus leyes empíricas. En Cumboto los esclavos toman parte

en una lúgubre ceremonia para vengar la prematura muerte de un

esclavo asesinado por el amo. Don Guillermo asesina de un disparo a

un mulato llamado Cruz María, el "Matacán", hijo de Cervelión el

preparador de cocos y poderoso brujo debido al descubrimiento de los

amores clandestinos de Frau Berza, la institutriz, que el dueño ha traído

para sus hijos. Vannini subraya que esta acción está también

denunciada en la novela, “es el horror ante la vida mísera y resignada

de aquellos hombres oscuros, humillados sin razón, que subsisten

hacinados bajo techos de palma, en contraste con la opulencia de la

"Casa Grande" de los dueños de la hacienda” (2007: 57). Cinco días

después el patrón muere en las inmediaciones de Cumboto, aniquilado

por la ponzoña de una culebra venenosa.

Cervelión más tarde junto a otros conocedores de lo oculto,

invocará el misterio de la culebra cascabel a través de una ceremonia,

pues el homicida de su hijo, aunque no lo era de verdad, pagaría su

deuda ante los suyos. Por medio del reptil se ejecutaría el castigo a

este blanco poderoso, la víbora es la transfiguración del espíritu del

hechicero.

205
 Natividad presenciará, estupefacto, una ceremonia de hechicería

en la que se ensalma el cadáver de una serpiente de cascabel con el

propósito de vengar la muerte del Matacán:

Cinco días solamente habían transcurrido después de

aquella inolvidable escena de brujería y ya don Guillermo era

cadáver, la sangre se había podrido en sus venas, conforme al

conjuro de Roso, y los poderes de la vida oculta habían mitigado

la sed de venganza que llenaba el alma de Cervelión. Un espanto

frío y viscoso, como la sangre de la cascabel que viera en las

manos de Trina, me subía por las vértebras y se infiltraba en mi

corazón a medida que recordaba estas cosas… Había «algo» en

mí que repugnaba creer en las brujerías de los negros. Todo eso,

decíame, es una farsa ridícula: los ensalmos, las oraciones, los

bojones «preparados». Pero este «algo» sólo influía en una

modesta región de mi espíritu; el resto creía, creía sin poder

remediarlo, con toda la fuerza que presta el miedo a esta clase de

sentimientos. Creía, sobre todo, de noche, cuando había luna y

soplaba el viento mugiendo”. (Díaz, 1979: 114).

Las ideas e imaginarios subyacen en las prácticas, por un lado, y

en las creencias, por otro, de la hechicería y la brujería, tanto en la

206
cultura europea como en las culturas americanas, en especial de

Sudamérica. La hechicería se asocia con un segmento de la sociedad,

llámese inferior, débil, salvaje. Si somos conscientes de la brujería y

magia negra como un fenómeno social que ha venido evolucionando a

través del tiempo, al igual que nuestra civilización, podemos ver que

este proceso se ha realizado conforme a importantes influencias que

afectan tanto al fenómeno en sí como a nuestra sociedad.

La brujería y la magia negra dice Zotti son el “resultado de

creencias que se dan simultáneamente entre quienes la practican y el

resto de la sociedad” (1974: 3), ya que es ella quien fija los parámetros

para el desarrollo de sus principios y sus campos de influencia. Es por

tanto, al igual que el arte y la ciencia, una construcción colectiva que

sólo adquiere sentido en sociedad.

Agrega que la brujería siendo universal posee realizaciones y

definiciones particulares de acuerdo a las culturas; de ese modo

podemos distinguir que la brujería es una construcción social y como tal

varía de pueblo en pueblo. La brujería aparece como “... el ejercicio de

un poder sobrenatural que se supone poseen quienes han hecho un

207
pacto con el diablo” (Zotti,1974: 7) y, más específicamente, esa persona

es casi siempre una “... maga, hechicera... sobre todo (una) mujer a

quien la creencia atribuye pactos con el diablo o con espíritus malignos

y capaz, mediante su cooperación, de realizar actos sobrenaturales”.

(1974: 7).

La hechicería se asocia con lo misterioso, lo demoníaco, y con el

engaño. Se asocia con la manera incorrecta de lograr ciertos propósitos,

de lograr cosas que podría ser imposibles de lograr de otro modo. La

hechicería se asocia con el conocimiento de la naturaleza salvaje, con

los espíritus, que siempre son malignos. En una consideración, varios

de los elementos utilizados en la ceremonia de Cervelión, Rosos y sus

hermanos, pertenecen al Vudú, una ramificación de la santería con

estigmas de magia negra: monigote, velas, tabacos, serpiente (animal

muerto) y una letanía:

Podere de la vida ocurta,

arma de Crú María er Matacán:

sopla tu soplo de muerte

sobre ejte preparado

208
y trae a Guillermo el Musiú

por su propio paso...

Con la licencia del día de hoy

y de lo grande poderes,

que padeca dolor

y que la sangre se le pudra en la vem

y la vida se le vaya

y la palabra le farte

y el corazón no le lata ma...

Podere de la má'sarta valía,

arma de todo lo que murieron

por mano ajena,

soplen aquí un soplo frío,

y que la tripa) de la cajcaber

caminen sola) su camino,

y que su sangre má) fría que la muejte

bañe er corazón

der que te quitó su preciosa vida,

Crú María er Matacán,

hijo de Servelión. (Díaz, 1979: 110).

209
 Como ya lo hemos mencionado, el tráfico de esclavos hacia

América produjo un fuerte fenómeno de sincretismo entre esta compleja

y bien esquematizada religión y las creencias cristianas de los

esclavistas, así como con las religiones nativas de los lugares adonde

se transportó a los esclavos, de aquí surgiría el vudú haitiano y un gran

número de derivativos: la Regla de Ocha o Santería en Cuba, la

Santería en República Dominicana, el Candomblé, la Umbanda y

Kimbanda en Brasil, así como las manifestaciones africanistas en

Puerto Rico y los demás países del área Caribe. El vudú se originó a

partir de las creencias que poseían los pueblos trasladados como

esclavos desde el África Occidental y del contacto de estas creencias

con la religión cristiana propia de los esclavistas y se trata de una

variante teísta de un sistema animista, provisto de un fuerte componente

mágico.

Hay estereotipos sobre lo que es vudú. La gente piensa en la

magia negra, los brujos, los zombis y las muñecas de vudú. Hay una

creencia que una persona muerta ya enterrada puede volver a vivir.

Entonces, hay acciones "negras" cometidas por los practicantes (curas)

maléficos que justifican la creencia de la magia negra.

210
 Para Brandon (1993), el Vudú es una deformación de la palabra

«vaudoux», aplicada a un dios serpiente con poderes de oráculo,

venerado en un frenético baile tribal por esclavos del actual Benin. La

palabra «vodou» es análoga a «espíritu» en la lengua africana de la que

procede.

En varias ocasiones, la mitología medieval ha presentado la

serpiente como un híbrido (a menudo recuperado por la literatura

fantástica), convirtiéndola en una figura muy similar al dragón.

Serpientes famosas de las mitologías de la Antigüedad son el Apofis

egipcio, el Quetzlcoatl precolombino o la Hidra griega, pero quizás el

ejemplo que mejor ilustra este modelo sea la célebre Melusina, hada y

mujer serpiente, ampliamente explotada por el cristianismo para

designar la encarnación del mal. Así, Paracelso escribió:

Melusina era una ninfa poseída por el espíritu del maligno;

conocía bien la brujería y participaba en sus rituales. Existía una

superstición que pretendía que era transformada en serpiente

todos los sábados: era el precio que tenía que pagar a Belcebú

para que le ayudara a encontrar marido. Además, fue una ninfa

de carne y hueso, pudo tener hijos y abandonó su aspecto para ir

211
 a vivir entre los hombres. Sin embargo, la serpiente es, ante todo,

el ladrón de la inmortalidad, y no sólo en la tradición cristiana.

(http://criaturasymagia.blogspot.com)

Marcano et al. (2007: 52) manifiesta que la simbología relativa

a la serpiente concentra una gran complejidad, ya que goza al mismo

tiempo de atracción y rechazo, dependiendo del escenario cultural en

donde se ubique. Desde tiempos remotos aparece como un animal

opuesto al hombre y como ser terrible que procede del más allá; porque

encarna las ideas de rejuvenecimiento, sabiduría y fertilidad, como ser

divino dador de vida y muerte. La tradición judeo - cristiana caracteriza

la serpiente en un ser maléfico, de imagen e instrumento del pecado y

del demonio, el enemigo del género humano, responsable que la

humanidad haya perdido la inmortalidad, según el pasaje bíblico,

cuando Adán y Eva fueron expulsados del paraíso por el influjo maléfico

de este controversial reptil. Además de los múltiples significados

relacionados con el mal y el pecado, la serpiente también es el símbolo

esotérico del conocimiento oculto. En el siglo ll, la serpiente era situada

en el centro de las tradiciones de culto que tendían a revalorizar la

imagen del reptil maldito:

212
 Y sentía náuseas siempre que evocaba el cuerpo frío,

mórbido y escurridizo de la cascabel tal como lo vi en las manos

de Trina, en la choza de Cervelión. (Díaz, 1979: 127).

Para reconocer la vida y las costumbres de nuestros

antepasados, es necesario esculcar en su entorno cultural y legado

recibido de ellos, generalmente, a través de la transmisión oral desde

otras generaciones.

TAMBORES PROFANOS:

Al igual que en “Pobre Negro” de Rómulo Gallegos, en la

novela sobresale la intensión de hacer presente las fiestas y bailes

folklóricos del negro:

Tambor de San Juan, tambor de San Pedro, tambor de la

Virgen de la Coromoto... Allá se quedaron las divinidades

bárbaras, pero el alma pa gana aquí también celebra con danzas

sensuales las vísperas santificadas.

Y es un grito del África enigmática el que estremece las noches

de América:

213
 — ¡Airó! ¡Airó! Por las minas de Buria y de Aroa, donde el negro

abrió el socavón; por Barlovento y la costa de Maya, donde el

negro sembró el cacao; por los valles de Aragua y del Tuy, donde

el negro plantó la caña, bajo el látigo de los capataces.

Tam, tam, tam... (Gallegos, 1958: 9)

Para García, J; et al. (2007), los Santos Católicos fueron

convertidos en santos patrones en el sistema esclavista en América,

expresando la introyección de la hegemonía blanca por medio de la

catequesis impuesta a los esclavos. Sin embargo ellos consideran que

el paralelismo cultural y no la simplificación del sincretismo, jugó un

papel importante como elemento de cultura de resistencia.

Durante siglos ha sido caracterizada por prácticas purificadoras con

agua y fuego, ritos eróticos y de adivinación, que permanecen

evidentes a través de su capa de cristianización, son supervivencias de

antiguos cultos.

El día de San Juan Bautista es el 24 de junio, es una de las

fiestas cristianas más difundidas en el mundo occidental. “Durante

siglos, caracterizada por prácticas purificadoras con agua y fuego, ritos

eróticos y de adivinación, que permanecen evidentes a través de su

214
capa de cristianización, son supervivencias de antiguos cultos entre los

cuales se encuentran los agrarios solares”. (“San Juan Bautista”, 1988:

4). Aun cuando los antecedentes de esta fiesta están olvidados en la

mente popular, año tras año se siguen llevando a cabo con

características semejantes, tanto en Europa como en los países de

América Latina:

En Venezuela, los festejos en honor a San Juan Bautista

revisten singular importancia, desde la época colonial hasta el

presente.... La fecha establecida por la Iglesia para conmemorar

al Santo coincide aproximadamente con el solsticio de invierno,

ambas de gran trascendencia, en las que se reúnen diversas

prácticas rituales paganas destinadas a avivar y/o conservar el

brillo del sol, fuente principal de energía, reconocida y venerada

por el hombre desde la antigüedad. (“San Juan Bautista”, 1988:

24)

La fiesta a San Juan Bautista es de singular significación y fuerza

en aquellas poblaciones donde el negro marcó su impronta.

Durante toda la noche del 23, suenan los tambores y era costumbre

que antes del amanecer los celebrantes se bañaran en un río o arroyo

cercano, acompañados de cantos malembe y ritmos de tambores

215
redondo “En Miranda, se festeja en la gran mayoría de los poblados de

Barlovento, desde Caucagua hasta Cúpira y Río Chico; también en

Guarenas, Guatire, Santa Lucía, Ocumare del Tuy, Tácata y Cúa”

(Ibídem, 24), por nombrar algunos, adicionando que las características

de la fiesta varían considerablemente de una comunidad a otra.

Juan Pablo Sojo, investigador y literato en asuntos folcloristas

negros venezolanos, dice:

La Fiesta de San Juan contiene un poderoso aliento

universalista, pues se remonta a los orígenes religiosos de la

humanidad. Es la celebración del solsticio de verano, una fiesta

de la cosecha que se pierde en las obscuras adoraciones

védicas, el culto al fuego, el rito de la danza. Está relacionada al

signo de los astros y a los símbolos más antiguos de Asia, Africa

y Europa. (1986: 348)

La fiesta de San Juan despertaba la fascinación que el

hombre ha sentido siempre ante el misterio y ante el fuego, donde los

jóvenes saltaban por encima del fuego en un ejercicio de profunda

sugerencia erótica:

216
 En torno a la tarima una abigarrada muchedumbre de

negros —de todas edades y cataduras— movíanse

desenfrenadamente cual si todos ellos hirviesen al calor de las

llamas de las hogueras. (Díaz, 1979: 167).

Según Liscano (1973) en la fiesta de San Juan, explica que

se mezclaban el agua y el fuego: lo sagrado y lo profano; lo religioso

con las supersticiones; las excursiones a fuentes y manantiales con

ensalmo y conjuro de conquista erótica, con adivinaciones referentes a

noviazgos y matrimonios. Esto lo hace recordar a Shakespeare y su

comedia Sueño de una Noche de Verano, noche de las hogueras,

encantamientos, filtros de amor, ritos y consejas de hechicería que

tanto han inspirado a nuestros escritores:

…ven conmigo:

voy a darte hadas para tu servicio

que del hondo mar han de traerte joyas

y arrullarte mientras duermes sobre rosas.

De materia corpórea voy a liberarte,

y andarás como un espíritu del aire.

¡Flordeguisante, Telaraña, Polilla, Mostaza!

(Shakespeare, 2006: 22).

217
 En las Fiestas de San Juan se concentra la mayor parte de la

herencia musical africana en la cultura venezolana. Con algunas

excepciones, la música que se ejecuta para la adoración de estos

santos, es igual en toda la región costera en términos de ritmo y

melodía aunque existen diferencias en cuanto a los instrumentos y el

baile.

La música que se ejecuta en los festejos de San Pedro y San

Juan se conoce bajo el nombre de Golpes de Tambor, de los cuales

existe una gran variedad a lo largo de la costa venezolana, entre ellos

uno de ritmo más lento que se denomina sangueo. Los golpes no

tienen una duración fija, su extensión está determinada por el ánimo

de músicos y bailadores.

Resuenan los parches del curveta y del mina. Y el alma

negra vuelca en el grito sensual que le arranca la música bárbara,

la entonación lamentosa que enturbia la alegría de las razas

humilladas:

— ¡Airó! ¡Airó! ¡Airó! ¡Manita, oh! Vísperas de San Juan. Noche

de recibirla cantando con reflejos de candiles en los rostros

negros, Guaruras y carrizos del aborigen vencido se alejaron

gimientes hacia las internadas selvas profundas y por la ruta de

218
 los ciclones, en las sentinas de los barcos negreros, vino el

tambor africano.

Tam, tam, tam... (Gallegos, 1958: 9).

En Cumboto:

En el ámbito sudoroso de Cumboto trepidaban los

tambores, ardientes como hogueras dispersas. De los más

próximos solían llegar hasta mí, llamaradas estremecidas, jirones

de voces humanas, sobre todo de voces de mujeres, que se

alargaban y retorcían epilépticas. Cantaban al Santo, invocaban

su poder, se confundían con su esencia selvática: ¡San Juan!

¡San Juan!... ¡San Juan!... Y los tambores heridos repicaban

¡Cum-boto!... ¡Cumboto!... ¡Cumboto!... (Díaz, 1979: 104-105).

Para festejar a San Juan, el 24 de junio los feligreses bailan al

ritmo de la batería de tambores mina, conformada por el mina, la

curbata y los laures, el conjunto redondo o culo’e puya, formado por tres

tambores: prima, cruzao y pujao, junto a las maracas y las guaruras

(concha marina):

219
 Tres tambores reposaban en tierra, de distintos tamaños

y formas, fabricados de gruesos troncos, pero algunos de los

hombres portaban otros más chicos colgando al costado.

Federico miraba atónito. De pronto unos negros fornidos

cabalgaron sobre los grandes tambores y comenzaron a golpear

con sus pal¬mas los tensos forros de cuero. Un grito de mujer

elevóse hacia el cielo y otros gritos le respondieron…

… Sólo persistió el pujido profundo de los grandes tambores y el

sonoro repique de los palitos que alguien batía sobre el tronco

más grande. Uno de estos tambores se llama pujao y su

resonancia es sorda y profunda, penetrante e intensa como la

voz de una piedra que taladrase la tierra hasta el fondo. Era

esta resonancia la que yo prefería oír, abstrayéndome

voluntariamente de las demás. La voz del pujao repetía:

Cumboto... Cumboto. (Díaz, 1979: 165-166).

La música tradicional afro tiene orígenes religiosos en tanto la

música ritual yoruba, conga y abakuá, tiene evidentes nexos con las

formas profanas que se encuentran en la música popular como la

rumba y el son. La gran mayoría de los poblados de la costa

venezolana, celebran las fiestas de San Juan, las características de la

fiesta varían considerablemente de una comunidad a otra. Era para los

220
negros embelesamiento dionisíaco, en la cual quedamos embebidos

del ambiente afro hispanoamericano.

¡El tambor retumba en el espacio y el ancestro!, denota Glenda

Aliendres (2005: 6), el negro esclavo ya mezclado en un sincretismo

criollo acapara en la negra oscuridad de la noche, el sonido penetrante

de los tambores y los gritos de los participantes, todo envuelto en

locos movimientos y ritmos musicales de bailadores calientes y

sudorosos. Es la fiesta de Dionisos encapsulado en un ritual sagrado

católico; con aspectos alegres y paganos hasta se convierte en

horrendos y deformes.

Dionisio es celebrado como el que da los mejores regalos y

temido como el devorador de carne fresca y descuartizador de hombres;

ofrece éxtasis y unión espiritual y al mismo tiempo, intoxicación salvaje

en donde el mismo es el conductor. Por todo esta ha sido llamado “el

Loco”, el dios loco o el dios de la locura, dios del vino y de la inspiración

poética, descubridor de la vid que luego fue regalada a los hombres con

la desenfrenada excusa para llevar su celebración al extremo. Lo

encontramos en las parejas atiborradas de miel sexual y de sonrisas

lúbricas que danzan en tremolina a los ritmos gozosos del tambor:

221
 Yo imaginaba mil cosas extravagantes y mis noches se

poblaban de visiones sexuales. Allí estaba ella, no en la ciudad,

sino en medio de la selva, rodeada de negros desnudos,

ondulante y brillante. Danzaba al son de unos tambores de

palpitar profundo. (Díaz, 1979: 212).

Expone Liscano que San Juan durante los tres días de su fiesta

viste hábitos rojos, color de un símbolo africano. Roscas de pan dulce,

penden de los relieves de su sagrario figuras antromorfas y sexuales,

flores de papel en donde privan los tonos blancos y rojos; verbenas

color púrpura y frutos maduros. “El santo en su altar iluminado por las

velas penitentes, sonríe ante los ojos en éxtasis de las mujeres

mestizas, indias, blancas, mulatas”. (1973: 6).

Las pequeñas imágenes de San Juan, talladas en toscos

troncos del bosque y cubiertas con los ridículos trajes de la ciudad,

no son sino fetiches estilizados que los negros aceptan en una

como tacita transacción. En junio estas imágenes se escapan de la

capillas aldeanas y vuelven al bosque, donde recobran, durante un

mes, su diabólico primitivismo. (Díaz, 1979: 165).

222
 Según Liscano (1973), es evidente que Gallegos y, por ende, Díaz

Sánchez leyeran a autores como Freud y Jung, pues establecen

relaciones entre el mundo orgiástico-tambores y el bailes de los negros

en la noche de San Juan, los abismos del alma de Ana Julia Alcorta, la

mantuana que una noche de la víspera del Santo, es poseída en el

monte por un esclavo negro fugitivo en Pobre Negro o las relaciones

ocultas de Frau Berza, que mantiene con Cruz María, apodado el

Matacán, quien resulta ser hijo de doña Beatriz quien fue embarazada

en algún lance amoroso por uno de los negros de la región, es éstas

son manifestaciones de cruce de negros y blancos que Díaz Sánchez

elige como eje narrativo de su novela, descubiertos los amores

clandestinos.

RELACIONES DE PODER EN EL CARIBE

Existen dos fenómenos que han acompañado al ser humano

durante toda su trayectoria a través del tiempo, dos conceptos que en

la mayoría de los casos pasan desapercibidos frente a nuestros ojos y

que incluso esconden más de lo que en realidad significan: la

obediencia y el mando. Estas dos palabras generan reacciones hasta

223
en los animales y están ligadas con lo que nosotros conocemos como

Poder. Poseedor de dos caras: la preciosa y la perversa.

El término poder, bajo la concepción que utilizamos aquí debe

tomarse, no como el poder de la persona en cuanto a la natura, sino

netamente relacionado a las relaciones dentro de la sociedad. El poder

se concretiza en las acciones de cualquier tipo y es precisamente en

los detalles, donde se encuentra la verdadera intención que encierra la

“lucha” por el poder y que en la mayoría de los casos se convierte en

beneficios para unos pocos.

El poder muestra fenómenos de autoridad complejos que pernean

todos los procesos sociales dejando entrever situaciones hasta

inconscientes entre los individuos: mandar u obedecer, o de ambas

cosas a la vez.

Muchas veces estas relaciones de dominio o sumisión son muy

difíciles de visualizar y por ello, una investigación profunda sobre el

poder debe comprender tanto la actitud del que manda (del jefe) como

la actitud del que obedece. No es conveniente considerarlas por

separado: las relaciones de poder son producto de ambas partes.

224
 Michel Foucault en Mendoza (2005: 30), plantea el poder como una

relación y analiza la dominación desde las relaciones de poder y la

interrelación entre consenso y coerción, en Díaz Sánchez y Cumbuto

(1954), se asimila a las intenciones de Gabriel García Márquez en su

novela “Del amor y otros demonios” (1994), aunque la comparación

parezca extraña por los de las fechas, muestra una abierta oposición

contra la posesión de la verdad.

Antillano (1997) habla de la descripción de una estructura de Poder que

depende o tiene como centro a la llamada Casa Blanca, habitada por los

Lamarca, pues el resto de Cumboto va a depender de los hilos

económicos y decisiones generadas en la mansión. En este caso el

poder económico pone en manifiesto la mentalidad dicotómica de la

sociedad del aquel entonces, donde las jerarquías aristocráticas se

consideraban superiores en clase social, raza, intelecto y espíritu frente

a las clases marginadas de los esclavos africanos.

Sierva María de Todos los Ángeles, personaje principal Del amor y

otros demonios, está inmiscuida en esta pugna de poder. Nace en el

seno de una familia cristiana, pero vive entre esclavos a causa de la

indiferencia de sus padres y Natividad es negro. Pertenece a un mundo

externo, periférico, el de los esclavos, entonces, ellos son una mezcla,

225
un híbrido de ambas culturas. Ella aprende las costumbres africanas,

celebra sus ritos, come sus platos y habla su lengua a la perfección "lo

único que tiene esa criatura de blanca es el color" (García M, 1992:

31). Mientras que él Cervelión sigue las costumbres de sus amos: leer,

escribir, tocar piano… “…Cervelión y la Abuela Anita. El primero me

repetía frases que me dijo una vez, en mi infancia: Tú estás metido

entre los blancos, pero eres negro por los cuatro costados”. (Díaz,

1979: 197)

Sus orígenes se tiñen de dos colores, sus espacios físicos oscilan

entre desplazamientos de dos mundos: el de los amos, las casas

blancas y el de los esclavos donde habitan el resto de los negros.

Sierva María pasó ser la niña de todos los esclavos, ellos se

encargaron del proceso de socialización de aquella dentro del seno de

la cultura africana -espacio marginal cultural en relación al poder- y es

allí donde Sierva María aprendió: "…cantaba con voces distintas de la

suya en las diversas lenguas de África…" (García M, 1992: 58),

especialmente la lengua Yoruba. “Las esclavas más jóvenes le

tiznaban la cara, le ponían collares de santería encima del escapulario

católico” (García M, 1992: 58); Natividad leía libros de geografía,

historia ciencias naturales, ejecutaba piezas clásica sonatas para piano

de Beethoven y reconocía un sin número de elementos culturales de

226
mano de la intitutriz de su amo. El discurso es una forma específica de

poder. Procura la legitimación del mismo, mientras el poder

institucionaliza al saber (Foucault, 2004).

Al lado de los negros, separados o mezclados con ellos, debe

considerarse una minoría de blancos de origen europeo,

predominantemente españoles. Antiguamente fueron amos y señores

de vidas y haciendas. En materia de vivienda y de bienes de cultura

gozaban de todos los privilegios que depara el dinero. Sus hijos tenían

la posibilidad de educarse en Europa. Eran, si se quiere, una especie

de señores feudales del Trópico.

Dadas las circunstancias del proceso de socialización y de la

adquisición de unas identidades culturales distinta a la natural,

hablamos de Sierva y Natividad. Foucault (2004) parte de la base que

existen dos esferas donde se consolidan las prácticas, cada una de

ellas tiene sus propios mecanismos de legitimación, actúan como

"centros" de poder y elaboran su discurso y su legitimación. El poder se

articula directamente sobre el tiempo, asegurando su control y

garantizando su uso. Se afinca en la unión común de los participantes

para abonar su nivel en la sociedad.

227
 Una de estas esferas está constituida por la ciencia, la otra por el

contrario está conformada por todos los demás elementos que pueden

definirse como integrantes de la cultura, por esta razón el discurso

verdadero ha sido siempre el discurso del poder, pero como ya hemos

visto, este es un discurso que puede ser mendaz, todo dependerá de la

función primordial que es la de mantener a un grupo dentro de los

lineamientos supuestamente "para su bienestar":

Otro de mis recuerdos evocaba la figura de Federico. Este se

paraba frente a mi catre y me mostraba sus manos prodigiosas.

«Soy un dios, ¿lo ves? Ya este mundo no tiene secretos para mí.

Es mío. Desde niño te consagraste a mí. Luego no has vivido

sino para servirme, para estar a mi lado como una sombra…

/…No. No fui más que un reflejo de Federico, algo menos que un

perro: El perro, al fin y al cabo, posee cierto albedrío, se

emancipa cuando lo acucia la urgencia del sexo. Yo no supe nada

de esto. (Díaz, 1979: 197).

Hay el encuentro cara a cara de polos culturales, Sierva María se

desenvuelve en una tensión que va perjudicándola. Cuando el

228
Marqués creyó haber ganado a su hija para su cultura blanca, hasta

hizo planes para enviarla a Sevilla a terminar su educación del mundo,

aparecen unos síntomas de enfermedad y de allí se desenlazan una

serie de acontecimientos hasta que muere; en Cumboto, cuando don

Guillermo asesina de un disparo al mulato y envían a la institutriz a

Europa, junto con Federico y Gertrudis. Natividad es expulsado de la

Casa Blanca y se va a vivir, cruzando el río, en la comunidad negra,

en el rancho de un viejo negro llamado Cervelión. Jer Gunter, Laura

Lamarca y su hija Teresa, formarán parte de la nueva corte de la Casa

Blanca a la muerte de Don Guillermo, convirtiéndose en capricho la

función de Natividad dentro de su espacio de poder. “El regreso de

Federico adulto devuelve a Natividad a la Casa Blanca, pero sus

esperanzas son vanas, y su lugar es el del sirviente y no el del

hermano de cría recordado”. (Antillano, 1997: 555)

A pesar que la historia central está protagonizada por un blanco,

don Federico, y un negro, Natividad, vistos en lo profundo de la

concepción que de ello tuvo el novelista, ambos parecieran fundirse en

un solo personaje que vendría a ser un trasunto de los dos grandes

torrentes sanguíneos vertidos en la región, los cuales corren

separados, muy cerca el uno del otro, pero sin juntar sus cauces, con

229
la peculiaridad de que el negro se ha formado dentro de la cultura de

los blancos; y el blanco se siente irremediablemente atraído por una

bella mulata, así la novela de Díaz Sánchez en una situación en la que

es obvio que el tema dominante es la fusión de dos etnias en un

personaje que está a caballo entre los dos mundos genéticos y

culturales que hicieron posible su existencia, al igual que en Del Amor y

otros demonios, el cruce de sangres y el cruce de conocimientos es lo

que determina el triunfo del mestizo como una fuerza creadora que ya

no es ni puramente blanca ni puramente negra.

Resumió Antillano (1997) en relación a una gesta familiar

comparativa de las novelas, El vasto mar de los sargazos de Jean

Rhys y Cumboto, que el peso de la sexualidad posee la misma

consistencia en ambas novelas, lo mismo que aplicamos a Del amor y

otros demonios, y Cumboto. En Historia de la sexualidad de Foucault

en Mendoza (2005: 50), se interesa de nuevo en la genealogía del

poder. Para él, la sexualidad es un punto de transferencia

especialmente denso para las relaciones de poder y se preocupa en

esclarecer la manera en que el sexo se introduce en el discurso y la

forma en que el poder permea en el mismo. Para Foucault, el sexo lo

explica todo. A través del conocimiento de la sexualidad, la sociedad

ejerce más poder sobre la vida se afianza.

230
 En la Casa Blanca, los años transitaron y tanto Federico como

Natividad envejecieron en espera del regreso de Pascua, pero nunca

llegó, quien vuelve es el hijo de Federico y Pascua, Un joven mestizo

quien interpreta La Aurora (Waldstein) de Beethoven y para finalizar y

concluida la ejecución interpreta, “pero esta vez no es ya la voz

límpida, estilizada de la música culta, la que brota del piano, sino el

gemido del pujao y el júbilo petulante de los pequeños tambores”.

(Díaz, 1979: 220). Es el mensajero del amor, que en su negación

expresa la pugna y la unión de dos clases culturales, de varias

religiones, de lo sagrado y lo infernal, de lo judío y lo cristiano y lo

africano y lo blanco.

231
 CONCLUSIONES

A la postrimerías de esta investigación documental, hemos

revisado algunas nociones fundamentales como la cosmogonía

africana y caribeña, pues incluye los modos de pensar y de actuar

de los descendientes del Ébano, pues la cosmovisión tiene su

fuente principal en las actividades cotidianas y diversificadas de

todos los miembros de una colectividad que, en su trato social,

integran representaciones fusionadas y crean pautas de conducta

en los diferentes ámbitos de acción. El acercarse al ritual familiar, a

las costumbres, al hábito, nos aproxima a una manera de pensar.

Cada costumbre u objeto, que ha trascendido en el tiempo nos dice

mucho del modo de pensar y actuar del negro. Por lo tanto, la

cosmovisión está en el mito, en el sentido de que se encuentra

regada por doquier donde haya un hábito cotidiano, una manera de

afrontar la vida, una representación ritual o material.

Explicado que en una civilización íntegramente tradicional,

toda actividad humana, sea cual sea, posee un carácter al que se

puede llamar sagrado y por propia definición la tradición no deja

nada fuera de ella; sus aplicaciones se extienden entonces sin

excepción a todo, de manera que no hay nada que pueda ser

considerado como indiferente o insignificante a este respecto, y,

haga lo que haga el hombre, su participación en la tradición está

asegurada de una forma constante por sus propios actos. Son los

espectáculos donde todos participan, no se contempla sino que se

vive; una arcaica forma ritual cuyos orígenes se pierden en el más

remoto pasado.

También encontramos el sincretismo religioso, un proceso en el

cual se intenta superar una situación de crisis cultural producida por

la colisión de dos tradiciones diferentes, pasa a ser un intento por

conseguir que dos o más tradiciones culturales diferentes sean

capaces de crear un ámbito de cohabitación en armonía y donde su

característica principal es que se hace necesario mezclar los

elementos culturales de las diferentes tradiciones.

Nuestro trabajo refiere al estudio central de los personajes, en

este caso secundarios y la emergencia de la novela sobre el negro

trae consigo el tratamiento de diversos temas vinculados a la

existencia y participación social de este grupo humano. Esto se

pone de manifiesto mediante la focalización que los autores hacen

de su comportamiento, actitudes y deseos. Dentro de la narrativa

negroide existen personajes que resaltan de lo habitual, quienes por

sus supuestos poderes ocupan lugares privilegiados en el grupo,

así como los personajes generadores de las expresiones.

 Hay aún mucho de que hablar si a la construcción de la

identidad latinoamericana aludimos, en especial al versar esta sobre

un sujeto cuya voz ha sido silenciada, inclusive por aquellos que

pretenden rescatarla, sólo le resta a los estudiosos de nuestras

letras y a los escritores mismos enunciar la voz acallada, la del otro

que no nos explique las diferencias entre el primer mundo y el

tercero, sino que llegue al origen de nuestras raíces y nuestra

idiosincrasia sin avergonzarse de ello y sin dejar de lado que la

Historia no sólo la ha escrito Occidente, pues buena parte de esa

historia, la del “negro” en nuestra América, ha sido dada a conocer

a través de la literatura

Díaz Sánchez nos devela lo bello y cautivador de Cumboto,

una novela donde no pretende plantear un problema en específico

de carácter social, menos volver sobre el viejo conflicto de razas en

la forma en que ha sido tratado este tema en otras oportunidades.

Simplemente presenta a sus personajes, negros y blancos en un

plano ideal de proyecciones estéticas, que corresponde a un clima

de tendencia simbólica.

Ha extraído los elementos ideales de esta obra en los

recuerdos de su adolescencia, por lo cual su relato esta lleno de

emociones juveniles donde se mezclan la realidad y los sueños.

 La literatura latinoamericana desde siempre, ha expresado la

historia común y el juicio de origen, desarrollo, transculturación

humana y cultural que tienen lugar en las poblaciones que la

conforman y que a pesar de sus límites territoriales, comulgan en el

espacio de una naturaleza propia.

Jamás, la literatura latinoamericana ha dejado de ser un

documento testimonial, o ha dejado de originar cuestionamiento,

aunque el nivel de estos y el valor estético varíen. Recordemos que

nuestras raíces literarias latinas se saturan de variedad, esta

literatura muestra las complejidades de este continente, las

relaciones y hechos insólitos de la realidad, muestra características

particulares como “lo real maravilloso”, lo que existe

cotidianamente, pero asombra por extraordinario.

Incontables serían los caminos que habría que seguir para

penetrar en ese mundo lleno de incógnitas, pero mucho de él o algo

puede conocerse a través de los libros importantes que escribieron

los antepasados. Ellos recogen distintos elementos que reflejan la

historia, la cosmogonía, la religión, las leyendas, las tradiciones y

mitos, no sólo del pueblo que los creó, sino de todas las altas

culturas americanas.
 Estos componentes mencionados anteriormente y en especial

los mitos, son parte de la cultura mestiza, de la identidad espiritual

e histórica del imaginario y de la fe latente para la posteridad. De

ahí que en la literatura latinoamericana el mito no sea sólo un

recurso literario para elevar el nivel de significación de las ficciones

o poemas, sino que está enraizado como visión del mundo, visión

religiosa del universo y en las culturas precolombinas.

Las novelas, dentro de la corriente regionalista, se inspiran en la

tierra suramericana y trata de unir y resolver el conflicto que él ve

entre una naturaleza exuberante y salvaje, y la necesidad de hacer

de ella una civilización moderna. Pero su estilo no se ciñe al

realismo costumbrista del romanticismo tardío, sino que toma toda

la riqueza lingüística para convertir su cultura en una realidad

multiforme que traspasa límites modernos y hacerse universal.

En los sueños y los mitos subyacen elementos de este

inconsciente colectivo que se denominan “arquetipos”. Estos no

pueden comprenderse directamente por análisis intelectual, sino

sólo mediante los símbolos y el lenguaje de la mitología. El

arquetipo es el modelo a partir del cual se configuran las copias: es

el patrón subyacente, el punto inicial a partir del cual algo se

despliega y este estudio ofrece algunas oportunidades poco usuales

para el juicio de una obra, subrayando que esta orientación combina

la profundidad y la amplitud. Nos lleva mucho más allá de los

dominios históricos y sociales, y que sin duda nos hace retroceder

en el tiempo para reconocer rituales y creencias pertenecientes a

las diferentes culturas. La historia antigua del hombre se está

significativamente redescubriendo en las imágenes simbólicas y

mitos que han sobrevivido al hombre antiguo.

Lo antiguo se conjuga con el presente para reconocer los

misterios presentes en la escritura de hoy. Debemos respetar la

complejidad de la mitología y estar claros en reconocer que

podemos utilizar varias claves para adentramos animadamente a

este universo literario. De este modo, surge una conciencia que ya

no está aprisionada en el pequeño y extremadamente sensible

mundo personal del yo, sino que participa libremente en el mundo

más amplio, el colectivo.

Esta conciencia ampliada ya no es ese delicado y materialista

conjunto de deseos, miedos, esperanzas y ambiciones personales

que siempre debe ser compensado o corregido; más bien, es una

función de relación con el mundo de los objetos, que conduce al

individuo a una comunión absoluta, valedera y firme con el mundo

en general.
 Debemos tomar en cuenta que en nuestra investigación, se

trabajó con concepciones básicas para el desarrollo y entendimiento

la misma: mestizaje, hibridez, mito, espiritualidad, afroespiritualidad,

sagrado, profano, cultura, magia, religión, hechicería, brujería,

santería, médium, negro, negroide, negrista, Caribe, endoracismo,

sincretismo y otras, como también el análisis de las novelas: y

Pobre Negro (1937) de Rómulo Gallegos y Del Amor y otros

demonios, las cuales aportaron teoría y crítica para ampliar

conocimiento y llegar al fin determinado. Este grupo teórico que

hemos mencionado como antesala y brevemente, nos permite abrir

una vía de acceso en nuestra investigación, sin descartar cualquier

otro material, que sin duda aparecerá en el transcurso de la

elaboración de la investigación y, por ende, deberemos insertar

para mejorar algo que nunca se completará.

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