TRES PERSPECTIVAS SOBRE EL CONCEPTO DE CULTURA

PRIMERA
CULTURA, A CADA TERRA EL SEU ÚS

CENEDITH HERRERA ATEHORTÚA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA, SEDE MEDELLÍN

A cada terra el seu ús (A cada tierra sus propias costumbres).

Proverbio catalán1

Si lo que queríamos eran verdades caseras, deberíamos habernos

quedado en casa.

Clifford Geertz, “Anti-antirrelativismo”2

¿Cómo entender una noción tan amplia como la de cultura? ¿Qué camino
elegir para definirla y, más aún, para interpretarla? Lo primero es pluralizarla: la
cultura no es una sola, no es una sola voz y esto debido a que está hecha de
todo aquello que particulariza a los grupos humanos, por lo que a cada grupo
corresponde una manera de ser, hacer y sentir la cultura3: A cada terra el seu
ús.

1
Citado en BURKE, La cultura popular en la Europa moderna, p. 96.
2
GEERTZ, en Los usos de la diversidad, pp.95-124.
3
Un tratamiento antropológico del asunto aparece en GEERTZ, La interpretación de las culturas,
pp. 43-59.
 Si se piensa en términos de abajo y de arriba, culturas populares y
culturas de élite, tal como lo argumenta Peter Burke4, en su vivencia en el
mundo social, existe una interacción constante entre las manifestaciones de
una y otra parte; hay mestizaje y cruzamiento entre una y otra, en los términos
propuestos por Todorov y Dumont5. De ahí que acercarse a este objeto de
estudio implica retomar la propuesta de Geertz, para el caso del análisis
antropológico, en su descripción densa6: el historiador debe aprender a mirar
como el antropólogo, para hacer hablar a las fuentes, que para el caso de la
historia cultural suelen ser múltiples y fragmentarias, e identificar con estos
indicios, con esas pistas, aquello que ha elegido, de acuerdo a su gusto,
capricho personal si se quiere, como digno de ser contado, rescatado del
pasado.
Una afirmación, válida de toda crítica, para antes del punto final: a mi
modo de ver la cultura -las culturas- es aquello que interesa a las disciplinas
sociales, en particular, toda vez que estudian al hombre en relación con lo que
producen, sea desde el orden de lo simbólico o desde el orden de lo material, e
interesan a las ciencias duras, en general, toda vez que sus objetos de estudio
se analizan desde conceptos elaborados por el mismo hombre, en relación con
su medio, con su entorno. Es decir, la cultura atraviesa y hace al hombre, y por
tanto, a las sociedades en las que vive y en las que tienen lugar los hechos
sociales, objeto de estudio del historiador.

4
BURKE, Venecia y Amsterdam; La cultura popular en la Europa moderna. Gramsci habla del
mismo asunto, la cultura popular, refiriéndose a las clases subalternas. Un ejemplo claro de
cómo se mezclan y transforman la culturas puede leerse en Sobre el método de escupir y, en
general, en lo propuesto por Elias en El proceso de civilización.
5
En TODOROV, Tzvetan et. al., Cruce de culturas y mestizaje cultural. El caso del Nuevo Mundo
es ilustrativo al respecto de ese mestizaje. Véase, entre otros, BERNARD, Carmen y Serge
GRUZINSKI, Historia del Nuevo Mundo II. Los mestizajes, 1550-1640, México, Fondo de Cultura
Económica, 1999. Las diversiones públicas ofrecen una perspectiva de análisis interesante
para leer los conceptos de cruce y mestizaje cf. el texto ya clásico de VIQUEIRA ALBÁN, Juan
Pedro, ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México
durante el Siglo de las Luces [1987], México, Fondo de Cultura Económica, 2003. Lo mismo
ocurre para el caso de la música. Ver al respecto, ISAZA VELÁSQUEZ, Alejandra, “La música en la
sociedad colonial. Antecedentes y primeras etapas” y HERRERA ATEHORTÚA, Cenedith, “Sones y
tones de la música colonial”, ambos en sayos en Memorias primer foro de estudiantes de
Historia, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2002, pp. 7-16 y 31-44.
6
GEERTZ, La interpretación de las culturas, pp. 19-40.
SEGUNDA
EL INDIVIDUO ANTE LA CULTURA: UNA PERSPECTIVA CONCEPTUAL

DAVID ESTEBAN MOLINA CASTAÑO

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA, SEDE MANIZALES

Al abordar un campo teórico tan amplio como el de la noción de “cultural”

corremos el riesgo de perdernos en un gigantesco laberinto de significados
encontrados: cientos de definiciones, tan sólo de la palabra como tal; un
número aún mayor de recombinaciones sutiles en la aplicación estas
definiciones a grupos humanos específicos (distribuidos tanto en el tiempo
como en el espacio); esto sin contar con el espectro de fenómenos particulares
asociados al término (problemas comunicativos, prácticas rituales, el
gigantesco mundo del análisis mitológico, las técnicas asociadas a la
producción y distribución de artefactos, el seguimiento a formas de consumo,
entre otros). Así pues, para no perdernos y no vaciar el término de su utilidad
analítica, debemos arriesgarnos y elegir una de las posibles alternativas que
ofrece, para desarrollar nuestra propia aproximación conceptual.
En mi caso dicha alternativa se sustenta en tres componentes básicos: I.
Asumir la cultura como un principio de clasificación simbólica de la realidad7
(tanto natural –disponiendo el orden de los elementos físicos de acuerdo a una

7
Noción que retomo, ampliándola, de la afirmación de Emile Durkheim sobre la religión, aquella
donde señala que: “Todas las creencias religiosas conocidas, ya sean simples o complejas,
presentan un mismo carácter común: suponen una clasificación de las cosas, reales o ideales,
que se representan los hombres, en dos clases en dos géneros opuestos, designados
generalmente por dos términos distintos que traducen bastante bien las palabras profano y
sagrado.” Véase E. DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón,
2001, p. 51, En mi caso, a partir de mis propios trabajos de campo así como una lectura que
puede ser considerada como “estructuralista” de las situaciones culturales con las que me he
encontrado, el principio de clasificación se encuentra no sólo en la base de la vida religiosa
sino en la de los demás fenómenos culturales; variando el proceso de clasificación de acuerdo
a cada fenómeno por la aplicación de categorías especificas: por ejemplo, en términos de las
relaciones políticas a partir de la diferenciación entre “amigo” y “enemigo”, en las visiones
estéticas entre “Belleza” y “Fealdad”; en las relaciones económicas entre “valioso” y “barato”.
La clave de un análisis cultural estriba, entonces en reconocer las categorías utilizadas por un
grupo humano dado para establecer estas categorías; pero no podemos quedarnos allí,
debemos avanzar y referenciar las variaciones, las recombinaciones entre las mismas, la forma
de posicionarse por parte de los individuos al interior del grupo con respecto a ellas, etc.
teleología8-, como social –como base para que los integrantes de un grupo
humano dado asignen significado a sus propias acciones9 y a las de otros
individuos con los que interactúan10-); II. Principio de clasificación que orienta
pero no fija11 las interpretaciones de los acontecimientos y la reacción ante los
mismos por parte de las y los integrantes de un grupo dado; III. Orientación que
se distribuye desigualmente a partir de relaciones de poder y adecuaciones
estratégicas12 de los individuos con respecto a las expectativas grupales. La
anterior me ubica en una posición que se puede clasificar como simmeliana, en
tanto me interesa abordar la vida social como “formas de acción reciproca entre
los individuos”13 y la cultura como la forma de establecer referentes más o
menos comunes entre los integrantes de un grupo humano dado para darle
sentido a dicha acción reciproca.
Ahora bien, al realizar una lectura crítica de las lecturas trabajadas para
las actuales sesiones del curso tomé como referencia el anterior punto de

8
Asignándoles una finalidad, un motivo de existencia. Elemento característico del pensamiento
mitológico.
9
Me inscribo aquí en la tradición analítica de estudios sobre las formas de “control” del
colectivo sobre los gestos de los individuos desarrollada por autores como Marcel Mauss (Cf.
M. MAUSS, “La oración, fenómeno social”, Obras I: Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Seix
Barral, 1970 y M. MAUSS, “Sobre una categoría del espíritu humano: la noción de persona”,
Obras III: antropología y sociología, Seix Barral, 1972), Michel Foucault (Cf. M. FOUCAULT,
Vigilar y Castigar, Buenos aires, 2002) y Norbert Elias con sus estudios sobre el proceso
civilizatorio (Cf. N. ELIAS, El proceso de la civilización, México, FCE, 1987).
10
Perspectiva Weberiana en este caso (Cf. M. W EBER, Economía sociedad, México, FCE,
2002).
11
Sustento esta perspectiva en la respuesta dada por Claude Lévi-Strauss a la crítica que se
hacía de su texto de Las estructuras elementales del parentesco (Madrid, Eudeba, 1984),
según la cual: los sistemas por él descritos como normativos (prescriptitos) no se ajustaban a la
realidad cotidiana en las comunidades indígenas mencionadas en su texto. A lo cual este autor
responde que: “Un sistema preferencial es prescriptito cuando se observa desde el punto de
vista del modelo. Un sistema prescriptivo sólo podría ser preferencial visto desde el punto de
vista de la realidad» añadiendo un poco más adelante que “la realidad empírica de los sistemas
denominados prescriptivos sólo adquiere su sentido al referirla a un modelo teórico elaborado
por los indígenas antes que por los etnólogos» (C. LÉVI-STRAUSS, Op. Cit., p. 32). En otras
palabras, la cultura funge como un modelo teórico para el grupo, con el cual se establece
expectativas preferenciales para los miembros del grupo de manera normativa (prescriptita) –
como la constitución en un caso de cultura política occidental como el de los Estados
nacionales modernos-; pero sin olvidar que, como como demuestro otro gran antropólogo
antes, “una cosa es lo que la gente dice que hace y otra es lo que hace” (Cf. B. MALINOWSKI, “la
vida indígena”, Los argonautas del Pacifico Occidental, Madrid, Península).
12
Posición conceptual que en mi caso implica una aproximación pragmática a la cultura,
asumiéndola no sólo desde su componente simbólico sino desde su uso social como parte de
un campo de relaciones de poder -en el sentido dado por Pierre Bourdieu al término (como un
“…una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones diferenciadas,
socialmente definidas” P. BORDIEU, Réponses, París, Senil, 1992, p. 72).
13
Cf. G. SIMMEL, Cuestiones fundamentales de sociología, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 32.
partida simmeliano; agrupándolas, para facilitar su crítica, en dos grandes
categorías: I. por un lado, aquellas relativas al concepto de cultura como un
todo y a la forma de abordar la existencia de diferencias culturales entre los
seres humanos14 (posiciones relativistas vs. posiciones universalistas); II. Por el
otro, aquellas relativas al estudio de las relaciones de hegemonía y
subalteridad en grupos culturales históricamente situados-15.
Al hacerlo considero pertinente afirmar que: con respecto al primer
grupo, el problema de la diversidad cultural se puede afrontar de manera crítica
sin necesidad de esencializar las culturas (y en ese sentido caer en los
extremos relativistas de todo lo que sea cultural es respetable tan sólo por ser
cultural o el de las culturas deben ser evaluadas de acuerdo a un modelo de
perfectibilidad universal de mayor a menor –sea cual fuere el criterio de
evaluación (moral o técnico) en la medida en que comprendamos que lo común
en todas ellas es que se presenta una tensión entre los individuos y el o los
grupos en términos de la valoración cotidiana de sus actos (una lucha por la
asignación de significado, significado que, en tanto resultado de luchas de
poder no es inamovible ni esencializable); posición que se puede ver aplicada
en el segundo grupo de lecturas donde el problema de las perspectivas
valorativas de “elite” y “populares” se confrontan y complementan, en donde los
individuos incorporan paulatinamente comportamientos considerados como
aceptables en un momento dado y rechazados al siguiente.

14
En este grupo incluyo las lecturas de C. GEERTZ, “La descripción densa”, en La interpretación
de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2002 (en donde se presenta a la cultura como un contexto
simbólico que permite hacer inteligibles para un grupo humano los acontecimientos sociales,
Cf. GEERTZ, Op. Cit., p. 27); C. GEERTZ, “El impacto del concepto de cultura en el concepto del
hombre”, en: la interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2002 (en donde se presenta a
la cultura como un mecanismo extragenético de control de las conductas humanas), C.
GEERTZ, “Anti antirrelativismo”, Los usos de la diversidad, Barcelona, Paidós, 1999 (en donde
se cuestionan las posiciones extremas tanto relativistas como universalistas acerca de la
valoración moral de la naturaleza humana y su relación con las culturas particulares); posición
crítica que a su vez encontramos, presentada desde una perspectiva de orden más personal,
en el texto de T. TODOROV, Cruce de culturas y mestizaje cultural, Madrid, Jucar, 1988;
teniendo, por último, el recorrido conceptual sobre el término cultura que nos ofrece T.
EAGLETON, La idea de cultura, Barcelona, Paidós, 2001.
15
Comenzando por los trabajos de Historia Cultural de la elites y de los grupos subalternos
desarrollados por Peter Burke en sus texto: P. BURKE, Venecia y Ámsterdam: estudio sobre las
elites del siglo XVII, Barcelona, Gedisa, 1996, y P. BURKE, La cultura popular en la Europa
moderna, Madrid, Alianza, 1996; pasando por la discusión conceptual sobre los principios de la
hegemonia y subalteridad cultural establecida por A. GRAMSCI, Escritos políticos, México, Siglo
XXI, 1981; hasta llegar a a la perspectiva civilizatoria como transformación del comportamiento
que se presenta en N. ELIAS, “Sobre el modo de escupir”, México, FCE, 1987.
 El problema de la cultura se torna así, al modo en que lo asume el
segundo grupo de lecturas, en un campo mucho más rico, variado y complejo;
una forma, en mi opinión, mucho más interesante de abordar los problemas
culturales que el simple hecho de hablar de culturas como todos complejos sin
referenciar los estratos y niveles de poder en que se ordenan estos sistemas
simbólicos.

TERCERA
NATURALEZA Y CULTURA: DE LO “REAL” A LO “NOMINAL”

EDGARDO PÉREZ MORALES

UNIVERSIDAD DE MICHIGAN

I
Teorías culturales, estudios culturales, historia cultural, son campos
disciplinares actualmente más activos, solicitados y apelados que nunca.
Paradójicamente, lo que tienen en común, la dimensión de la cultura o lo
cultural, hace referencia precisamente a un ámbito de la existencia humana en
el que, definitivamente, no todo el mundo está de acuerdo. En grandes líneas,
la tradición idealista apela a lo cultural desde el orden de lo simbólico, lo
imaginativo, lo intangible; por otro lado, la tradición materialista busca un
vínculo entre el mundo de lo mental y el mundo de lo material, mostrando los
estrechos nexos entre lo que la gente cree, imagina, inventa y supone, y las
condiciones materiales de su existencia, los constreñimientos de sus
necesidades y las técnicas de producción y reproducción. A lo anterior,
además, habría que agregar la “confusión” del gran público sobre lo que es
cultura o las expresiones que deben apreciarse como culturales, y la opción de
grupos menos numerosos pero más aventajados, que reducen la cultura a las
expresiones -simbólicas, artísticas, económicas, etc.- a las que apelan como
suyas y como constitutivas de sus estilos de vida, y que por tanto son usadas
para diferenciarse de la gente “inculta”.
 Lo anterior está en el corazón mismo de la reflexión social y de los
estudios de la cultura, pues es evidente que en estos niveles de acción y
conceptualización se configuran las arenas de la acción comunicativa, la
expresión identitaria, la enunciación artística, la apropiación masiva de
productos y tendencias, etc., que son, precisamente, algunos de sus temas
recurrentes. De ahí la importancia, ahora más evidente que nunca, de
reflexionar desde el punto de vista teórico acerca de la constitución de la
cultura como noción analítica. Como el espacio es corto, la reflexión ha de
centrarse en un aspecto particular y, como se enunció en la propuesta, aquí se
abordará la noción de cultura en oposición a la noción de naturaleza tal como
se ha debatido a partir de Claude Lévi-Strauss.
En primer lugar es necesario hacer un corto repaso de la “historia
conceptual” de ambas nociones y aportar elementos que enriquezcan el
debate, en especial las distinciones entre las nociones cultura y civilización,
pues es evidente el peso conceptual específico de ambas, pero también ciertas
tendencias a equipararlas.
En lo que toca a naturaleza, se han señalado las diversas acepciones
que la palabra ha adoptado. Raymond Williams ha distinguido tres campos
semánticos: la cualidad básica o esencial de algo, la fuerza inherente que dirige
al mundo y a los seres humanos, o el mundo tangible, incluyendo o no a los
seres humanos.16 Ahora bien, durante el siglo XVIII se configuró de manera
especial la tercera acepción, con especial énfasis en un contraste con lo que el
hombre había hecho de sí mismo. Ilustración y romanticismo montaron así sus
ideas de un estado de sociedad en el que la corrupción y lo artificial o mecánico
debían cambiar, desparecer y permitir el regreso a un supuesto estado prístino.
También es necesario agregar que la idea de naturaleza ha sido interpelada
por la corriente de la historia ambiental, de manera que la tercera acepción
propuesta por Williams se entiende ahora como una significación vinculada con
procesos empíricos de apropiación y trasformación pero al tiempo con
procesos mentales de percepción, construcción simbólica y apropiación
cultural.

16
Citado en Roland ANRUP, “A cultural story of nature or a natural story of culture? A reading of
Claude Lévi-Strauss”, s.r., p. 179.
 La noción de cultura también sufrió trasformaciones sustanciales en el
siglo XVIII, tal como lo muestra el mismo Williams17, época en que esta noción
era equiparable a la noción de civilización. De ahí, precisamente, que sea
necesario hacer algunos comentarios al respecto, ya que afirmar que se trata
exclusivamente de la misma idea con palabras de lenguas y mundos distintos -
Alemania y Francia-, como ha sucedido, es evitar descuidadamente un análisis
más detenido. En primer lugar, habría que recordar que las raíces latinas de
ambas nociones hacen referencia a espacios distintos: cultura que se refiere al
cultivo, es decir al mundo agrícola; civitas, que se refiere a la ciudad. Es por
ello, y por otros motivos comprensibles especialmente en el proceso histórico
del mundo occidental, que las nociones se han presentado como etapas del
desarrollo humano, como escalas distintas de la vida social o como categorías
jerárquicas y valorativas para delimitar unidades de análisis.
Por otro lado, ambas nociones se pluralizaron en un proceso más
inclusivo de observación en el que se buscó renunciar a supuestos modelos
definidos como ideales (Herder incentivó el uso de la noción culturas, en vez de
cultura). Ahora bien, a mediados del siglo XIX Alemania aportó una reedición
de la noción de cultura en la que ésta tiene prelación jerárquica sobre la de
civilización, pues la primera palabra hacía referencia al progreso intelectual y
científico, mientras que la segunda indicaba únicamente el aspecto material de
la vida de los hombres, valorado negativamente por algunas corrientes del
pensamiento de la época.18

17
Raymond W ILLIAMS, Marxismo y Literatura [1977], Barcelona, Península, 1980, pp. 23-24.
18
Fernand BRAUDEL, “Aportación de la historia de las civilizaciones” [1959], en: La Historia y las
Ciencias Sociales [1968], Madrid, Alianza Editorial, 1980, pp. 134-143. En el caso de la
investigación sobre las dimensiones materiales de la vida humana a través de la historia (que
es mi campo de investigación), como son valoradas hoy, al proceso histórico de las nociones
en cuestión se agrega el hecho de que, en el siglo XIX, en la naciente disciplina de la
antropología se estableció una división entre la etnografía y la etnología, ocupándose la
primera de la cultura material y la segunda de la cultura espiritual, parcelación que respondía a
una visión radicalmente separada de tales esferas de la vida de los hombres y que se
expresaba sobre todo en lo metodológico, a pesar de que ya se intuían algunas relaciones
entre ellas. Ver Jaime JARAMILLO URIBE, “La historia de la cultura en Colombia y algunos
problemas teóricos de la disciplina,” en: Ana Luz (compiladora), Pensar la cultura. Los nuevos
retos de la historia cultural, Medellín, RODRÍGUEZ G. Editorial Universidad de Antioquia, 2004,
pp. 8-9.
 II
Se puede decir que la obra que lanzó a la fama a Claude Lévi-Strauss
fue su monumental estudio sobre Las estructuras elementales del parentesco.
Escrito en el exilio, en los Estados Unidos, el libro posee una introducción en la
cual quedaron planteados temas que serían recurrentes en posteriores obras y,
ante todo, en la cual quedó formulada la distinción seminal entre naturaleza y
cultura. De la distinción, tal como ha sido empleada por la sociología, caso en
el que Lévi-Strauss admite su carácter nominal o metodológico, parte el análisis
del autor, para ir conduciéndolo paulatinamente al campo de la antropología,
donde encontrará que ciertos estudios muestran la imposibilidad de encontrar
el hombre comportamientos característicos de estado precultural.
Posteriormente, mostrará cómo los estudios de la filiación y la vida sexual entre
los primates subhumanos arrojan un resultado común: la ausencia de reglas
definidas, aspecto que será fundamental en la elaboración de su distinción, tal
como el mismo lo expresa de inmediato al escribir que “Esta ausencia de reglas
parece aportar el criterio más seguro para establecer la distinción entre un
proceso natural y uno cultural.”19 Así, las normas son indicadores de cultura
mientras que lo universal indica naturaleza. Ahora bien, la prohibición al
incesto, escandalosamente y como un “terrible misterio”, presenta ambas
distinciones al mismo tiempo.
De esta paradoja se desprende que en algún momento debe existir una
etapa de “tránsito” de lo natural a lo cultural, pues si bien en la primera parte de
la introducción Lévi-Strauss aborda del problema en el plano nominal
(identificable en el uso de las nociones de “metodología” y “teoría”), en la
segunda parte comienza por afirmar que si esta conjunción de ambas esferas
se da en el plano de la vida sexual, pues en la esencia natural del contacto
íntimo se dan las reglamentaciones culturales, es allí “donde puede y debe
operarse, forzosamente, el tránsito entre los dos órdenes.” 20 Por tanto la
paradoja se amplía a un más, y se entra ahora, al parecer, a los dominios de lo
real. Y la paradoja se amplía en tanto que el tabú del incesto se muestra como

19
Claude LÉVI-STRAUSS, Las estructuras elementales del parentesco [1949], Barcelona, Paidós,
1991, pp. 38 y 41.
20
LÉVI-STRAUSS, Las estructuras…, p. 45.
una presencia ubicua en el “umbral” de la cultura, en la cultura y como
constitución de la cultura misma. Ambigüedad que había sido mal abordada por
los estudios sociales según detalla el autor, mostrando las debilidades de las
explicaciones sobre el origen del tabú como los desórdenes genéticos, las
proyecciones psicológicas instintivas o la fatalidad para la vida matrimonial, y
dentro del campo de las explicaciones sociales el error de proponer
generalizaciones en base a esquemas históricos particulares. Más bien, para
Lévi-Strauss, lo metodológicamente apropiado es la búsqueda de las causas
profundas de las prohibiciones de filiación en todas las sociedades, o más bien
de las reglas de filiación, y por ende de su configuración como tránsito y
dinámica, ante el fallo de las explicaciones estáticas: “La prohibición del incesto
no tiene origen puramente cultural, ni puramente natural, y tampoco es un
compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la
cultura. Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero
sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura.”21
Definitivamente, la exploración ha entrado al ámbito de lo real; lo nominal ha
quedado a gran distancia.
Es imposible detenerse en toda la obra. Ahora bien, si es necesario
recordar una de las grandes conclusiones del autor: la prohibición del incesto
es una regla positiva: no prohíbe casarse con la madre o con la hermana.
Obliga su donación a otro miembro de la sociedad.
Pero menos de dos décadas después, de nuevo en Europa y tras los
episodios de la guerra, el exilio y las alumnas de la New School, Lévi-Strauss
publicaba otra obra trascendental: El pensamiento salvaje. En el capítulo final,
“Historia y dialéctica”, elaboró un complejo debate con Jan Paul Sartre
partiendo de la premisa de que el principio de la razón dialéctica se descubría
en lo que este nuevo libro planteaba, es decir, en la “intransigente negativa del
pensamiento salvaje a que nada humano (y aun vivo) pueda serle ajeno.” Pero
no sólo esto, sino que en realidad la razón dialéctica era algo muy distinto de lo
que planteaba Sartre, en tanto que su característica es la dinámica
constituyente y la utilidad reformista que le presta a la razón analítica, y en

21
LÉVI-STRAUSS, Las estructuras…, pp. 58 y 59.
tanto que la separación de ambas, en realidad, se presenta por no más que
aquellos momentos transitorios en los que la razón analítica se separa de la
“inteligencia de la vida”. Esto es de carácter general, como lo son, o deben
serlo, los resultados de la etnología, pero en los que no debe ser suficiente
fundir ciertas cosas en otras (la humanidad particular en la general), sino
también “reintegrar la cultura en la naturaleza”, es decir, admitir al hombre
como parte del mundo y a las verdades del hombre también como parte de ese
mundo y por ende importantes.22 La pregunta frente a estas páginas iniciales
del capítulo debería ser casi evidente: ¿Qué quiere decir al autor con
“reintegrar”? ¿No se trataba acaso de dos dominios separados, cuya
separación era además de una importancia fundamental que había operado en
un momento crucial de las sociedades, a saber, la configuración del tabú del
incesto? Independientemente de la intención de la discusión, es necesario
llamar la atención sobre una posible luz a estas preguntas, si bien no su
respuesta. En efecto, en nota aclaratoria Lévi-Strauss escribe sin ambages: “La
oposición entre naturaleza y cultura, sobre la que antaño insistimos, hoy nos
parece ofrecer, sobre todo, un valor metodológico.” 23
Evidentemente, se trata ahora de un juego de significación nominal. En
una discusión de tipo de entrevista sobre su obra Mitológicas, cuando aún
faltaban dos volúmenes por salir publicados, el autor dijo que su nuevo
esfuerzo se relacionaba con el resto de su obra, precisamente, porque su
objetivo era estudiar, a través de los mitos del mundo americano, las formas en
que los pueblos indígenas concebían el paso de la naturaleza a la cultura,
agregando que: “En Les structures élémentaires de la parenté me sentí
inclinado a considerar que la oposición entre naturaleza y cultura correspondía
al orden de las cosas y expresaba un propiedad de lo real. Desde entonces he
evolucionado bastante […] Actualmente la oposición entre naturaleza y cultura
creo que refleja menos una propiedad de lo real que una antinomia del espíritu

22
Claude LÉVI-STRAUSS, El pensamiento salvaje [1962], México, Fondo de Cultura Económica,
1994, pp. 357-358.
23
LÉVI-STRAUSS, El pensamiento…, p. 358, nota al pie 1.
humano: la oposición no es objetiva, son los hombres los que tienen necesidad
de formularla.”24
En otras palabras, confirmaba el carácter nominal de la distinción, pero
al tiempo, y esto debe quedar claro, pluralizaba la noción de tránsito que había
expuesto antes, al tiempo que la humanizaba mucho más, pues al admitir que
se trataba de algo nominal, debió admitir que diferentes tradiciones tendrían
diferentes contenidos y valores para llenar la distinción que parecía necesaria
en todos los contextos, por ejemplo la diferencia entre lo crudo y lo cocido,
tema del primer volumen de Mitológicas y por medio del cual se introducen
otras complejidades o “desequilibrios dinámicos” que cuestionan la oposición
binaria.
Habrá que mencionar igualmente, antes de dar un vistazo a algunos
debates sobre el tema, que también en la década de 1970, y de nuevo en
Norteamérica, esta vez en Canadá, el etnólogo americanista hizo otros
comentarios importantes que aparecieron como texto. Hablando sobre la
relación entre el conocimiento científico y la mitología Lévi-Strauss indicó cómo
fenómenos similares podían aparecer en distintos niveles de realidad, de donde
argumentó que resulta lícito pensar, en el sentido “formal” (lo que yo leo como
nominal), que algunos fenómenos de la naturaleza podrían ser analizados en el
nivel cultural, sin reducir lo segundo a lo primero: “Al menos podemos analizar
a nivel de la mente el mismo problema que observamos en la naturaleza
aunque, evidentemente, lo cultural sea más complicado y exija mayor número
de variables.”25 A pesar de que la naturaleza metodológica de la distinción es
clara en estos párrafos, el solo hecho de presentar lo cultural como más
complejo deja abierta de nuevo la discusión. En mi opinión, el autor es ambiguo
al respecto, no parece definirse entre una posición o lo otra, a pesar de ciertas
declaraciones.

24
“Entrevista con Claude Lévi-Strauss”, en: Raymond BELLOUR, El libro de los otros [1971],
Barcelona, Anagrama, 1973, pp. 23-24.
25
Claude LÉVI-STRAUSS, Mito y Significado [1978], Madrid, Alianza, 1990, p. 29.
 III
Tanto la formulación inicial de la distinción entre naturaleza y cultura
como el giro que ha dado Claude Lévi-Strauss con respecto a ella a través de
su obra, han generado no pocos comentarios y debates, que son de
importancia crucial en el campo de la etnología y de la antropología en general,
y en el campo de las teorías de la cultura en particular. Se reseñarán a
continuación algunas de estas discusiones.
Existe una crítica bastante particular de Jacques Derrida, quien comenzó
a leer filosofía en Argelia, donde nació, y que murió hace poco más de un año.
Su crítica, ha surgido del centro mismo de un debate complejo sobre el
estructuralismo y sobre el peso de las tradiciones heredadas por las ciencias
del hombre, tradiciones que surgen desde ámbitos múltiples y que requieren,
según lo expresa el autor, ejercicios intensos de crítica del lenguaje y de de-
construcción de los discursos.26 En ese sentido, la distinción entre naturaleza y
cultura no es más que un ejemplo, pero un ejemplo crucial. Para Derrida, la
oposición es “congénita con la filosofía”, y en la obra de Lévi-Strauss se
presenta como un esquema necesario, pero al cual resulta difícil concederle
“crédito”; con lo cual, el “escándalo” que el etnólogo encontrara en la
prohibición del incesto como punto de cruce de lo natural y lo cultural toma
matices de aspaviento sin sentido en tanto que es evidente sólo “en el interior
de un sistema de conceptos que dan crédito a la diferencia entre naturaleza y
cultura.” En otras palabras, Lévi-Strauss estuvo en el umbral del fenómeno que
borraba la esencia misma de la oposición, pero aun así continuó
reproduciéndola. Es por ello que Derrida escribe: “Podría decirse quizás que
toda la conceptualizad filosófica que hace sistema con la oposición
naturaleza/cultura está hecha para dejar en lo impensado lo que la hace
justamente posible, a saber, el origen de la prohibición al incesto.”27
Lo anterior, como quedó dicho, es un ejemplo de Derrida para mostrar la
necesidad inapelable de la crítica del lenguaje en el interior de las ciencias
humanas, crítica que debe operar desde el cuestionamiento de la constitución

26
Jacques DERRIDA, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”,
en: Dos Ensayos [1967], Barcelona, Anagrama, s.f., pp. 16-17.
27
DERRIDA, p.19.
histórica de los conceptos y desde la denuncia de sus límites dentro de sus
esquemas de uso, al igual que su empleo o abandono para la de-construcción
de sus propios sistemas de pertenencia. Ahora bien, si esto es así, si así es
como debe operar, en la introducción de su libro sobre el parentesco Lévi-
Strauss hace patente, para Derrida, una incongruencia que caracteriza el resto
de su obra: una doble intención que consiste en “conservar como instrumento
eso mismo cuyo valor de verdad critica.” Ahí radica el verdadero corazón de su
crítica.
Por otro lado, existe un artículo, ya citado en este ensayo, de “lectura” de
la obra de Lévi-Strauss al igual de algunos autores que se han dedicado a
estudiarla, escrito por el historiador Roland Anrup. En el artículo se señalan
algunas cuestiones fundamentales que también se han tratado aquí, pero
además de ello, se interpela también la parte de la obra de Lévi-Strauss que se
dedica al estudio de los mitos, lo cual es una ventaja, ya que suele dejarse de
lado como si no tuviese conexión con otras obras del autor. En realidad existe
una conexión, y en tal campo de análisis, el de los mitos, se reflejan también
los pares opuestos cuya unidad seminal es el de naturaleza/cultura. De ahí la
importancia de las diferencias y las oposiciones en la conformación de los
relatos mediante unidades básicas de significado, a saber, los mitemas, tal
como la lengua (fonemas) en la perspectiva de la lingüística estructural. Anrup
analiza la conformación de sistemas clasificatorios complejos, que según Lévi-
Strauss parten de necesidades intelectuales y simbólicas más que empíricas,
en los cuales la forma de agrupar las oposiciones se da en términos de la
distinción entre naturaleza y cultura, pero en un nivel inconsciente de la menta
humana que puede ser presentado de manera lógica por los investigadores.28
En mi opinión, estas precisiones dejan de nuevo abierto el debate sobre la
oposición seminal, pues no es claro si se trata de una noción de tipo emic o de
una construcción de sentido por parte del estudioso. Inquirir sobre lo anterior
sería más trascendental que ocuparse de determinar si se trata de algo
empírico o de algo teórico, y, en este sentido, el mismo Anrup anuncia su
preocupación por la poca atención que se ha prestado a “las formas en las

28
Roland ANRUP, pp. 183-186.
cuales la oposición naturaleza-cultura opera tanto en los procesos sociales
como en sus conocimientos.”
Para finalizar, baste con anotar que el debate queda abierto, y que en el
campo de las teorías de la cultura es indispensable reconocer el valor de la
obra de Lévi-Strauss al igual que el debate que han generado. Sobre todo, es
necesario conocer que la cultura, al menos en este caso, se ha formulado no
como un todo aislado, sino como un campo que se configura en oposición, pero
al tiempo en estrecha relación, con otro: el de la naturaleza.