La mirada en Lacan y Sartre*

Si hay un otro, quienquiera que fuere, donde quiera que est, cualesquiera que fueren sus relaciones conmigo, sin que acte siquiera
sobre m sino por el puro surgimiento de su ser, tengo un afuera, tengo una naturaleza; mi cada original es la existencia del otro.J.P.
Sartre. El ser y la nada.
El otro interior (...), ese otro que me agita en el seno de mi mismo (...), la extimidad mayor del objeto a (...), xtima la mirada. J.A.
Miller. Extimidad
El objeto misterioso, el objeto ms escondido, el de la pulsin escpica.J. Lacan. Seminario 11
Mis ojos, sin tus ojos, no son ojos.Miguel Hernndez
Lacan cita a Jean-Paul Sartre como el autor que ha descrito el juego de la intersubjetividad y de la fenomenologa de la aprehensin del
otro de un modo magistral. Por ello, recomienda la lectura de El ser y la nada y considera la misma esencial para todo analista: Esta es
una obra que, desde el punto de vista filosfico, puede ser objeto de muchas crticas; pero indudablemente alcanza en esta descripcin,
aunque slo fuese por su talento y bro, un momento especialmente convincente. 1
En El ser y la nada, dentro del captulo dedicado a La existencia del prjimo, Sartre hace girar su anlisis en torno al fenmeno de la
mirada. Lacan lo cita en los Seminarios 1 y 11. En concreto, en el Seminario 1, el anlisis sartriano se refiere a los temas que hacen a la
emergencia del objeto humano en relacin a los fenmenos de la vergenza, el pudor, el prestigio y el miedo engendrados por la mirada.
En el Seminario 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, la mirada adquiere una especial relevancia; Lacan le
reserva cuatro captulos, y vuelve a citar a Sartre diciendo que su demostracin en torno a la mirada es uno de los pasajes ms brillantes
de El ser y la nada.En el presente escrito se trata de desarrollar las citas de Lacan, utilizando algunos de los ejemplos que Sartre expone
en El ser y la nada, e implicar a las mismas, sin tener en cuenta el orden lineal de aparicin en los respectivos textos de Sartre y
Lacan. Primer ejemplo Estoy en una plaza pblica (...) a cada instante el prjimo me mira 2El primer ejemplo que se resume comienza
diciendo: Estoy en una plaza pblica. Sartre relata sus ejemplos en primera persona, en este artculo se seguir esta misma lnea de
exposicin para una ms fcil comprensin del texto. Por tanto, estoy en una plaza pblica, veo csped, unos asientos y a un hombre que
pasa cerca de ellos. Conjeturo que es un hombre aunque, a estadistancia, podra ser un mueco o un robot; pero eso no es probable.
Los trminos de probabilidad y distancia son importantes en el anlisis de Sartre, como veremos ms adelante.Puedo establecer una
relacin aditiva con esos objetos; as puedo sumar el csped, ms los bancos, ms el hombre.Pero ese hombre, en una conversin radical
que lo hace escapar de la objetividad, desaparecer como objeto y yo lo captar como persona. La esencia de esta percepcin, dice Sartre,
debe referirse a una relacin primera de mi conciencia con la del prjimo. 3Percibirlo como persona, en vez de como el objeto que
apareci en un primer momento, suprime la relacin de adicin que haba establecido con el csped y los bancos. Ya no puedo sumar a
ese hombre con el resto de los objetos y me encuentro en una organizacin sin distancia. Sartre hace hincapi en el concepto de
distancia, la mirada ajena niega las distancias propias del sujeto y desenvuelve sus propias distancias, equivale a una presencia sin
distancia, de tal modo, que el sujeto experimenta la presencia sin distancia del prjimo.Se despliega desde el otro una espacialidad que
no es mi espacialidad, pues en vez de ser una agrupacin hacia m de los objetos, se trata de una orientacin que me huye (....) todo un
espacio ntegro se agrupa en torno al prjimo y este espacio est hecho con mi espacio. 4 Por tanto, la aparicin de un hombre en mi
universo supone la desintegracin de mi universo, la desintegracin de las relaciones que yo he aprendido entre los objetos de mi
universo.Cul es esa relacin primera de mi conciencia con el prjimo a la que nos hemos referido antes? En qu consiste la presencia
originaria de prjimo? Segn Sartre el objeto humano no es asimilable a ningn otro objeto perceptible, en tanto es un objeto que me
mira. La mirada del prjimo cambia las perspectivas de mi mundo, las reordena. Si el prjimo ve lo que yo veo, mi conexin
fundamental con el prjimo-sujeto ha de poder reducirse a mi posibilidad permanente de ser visto por l (...) el ser- visto- por- otro es la
verdad del ver- al- otro.5Y Sartre resume: La relacin originaria entre m y el prjimo no es solo una verdad ausente apuntada a travs
de la presencia concreta de un objeto en mi universo, es tambin una relacin concreta y cotidiana de que hago experiencia a cada
instante: a cada instante el prjimo me mira.5 Segundo ejemploLa mirada no es el ojo. El ojo es solo la manifestacin de la mirada. El
roce de unas ramas a nuestro paso, una ventana que se entreabre, el leve movimiento de unas cortinas, son ejemplos que cita Sartre como
signos que indican, del mismo modo que los ojos, la presencia de la mirada. Por s solos son ya ojos, pues basta con que esas
circunstancias me signifiquen que algn otro puede estar all. Pero esto no ha de confundirse en absoluto con la visin. Puedo sentirme
mirado por alguien cuyos ojos, incluso cuya apariencia, ni siquiera veo. Captar una mirada es tomar conciencia de ser mirado. Lo que
capto inmediatamente cuando oigo crujir las ramas tras de m no es que hay alguien, sino que soy vulnerable, que tengo un cuerpo capaz
de ser herido, que ocupo un lugar y que no puedo en ningn caso evadirme del espacio en que estoy sin defensa; en suma, que soy
visto.6Lacan interpreta este movimiento terico de Sartre resumindolo en la siguiente frase: No es una mirada vista, sino una mirada
imaginada por m en el campo del Otro (...) presencia del otro en tanto tal. 7 Tercer ejemploEl miedo.Supongamos que tengo la necesidad
de esconderme, y he elegido para ello un rincn oscuro. Pero empiezo a dudar sobre la seguridad de mi escondite al pensar que el otro
puede iluminar el rincn con su linterna. Esa posibilidad que acabo de captar est ah, presente, aunque el otro est ausente, y me
provoca tal angustia que renuncio a ese escondite por considerarlo poco seguro. Es decir, la posibilidad de que me descubran la tengo
presente, aunque no haya en la escena ningn otro.Mis posibilidades son presentes a la conciencia irreflexiva en tanto que el otro me
acecha () mi posibilidad de esconderme en el rincn se convierte en lo que el otro puede trascender hacia su posibilidad de
identificarme, de desenmascararme, de aprehenderme.8Sigamos con la escena anterior: de pronto, el otro aparece con un arma, o
dispuesto a dar la voz de alarma. Lo que me ocurra a m depende de la actitud del otro, de si est dispuesto a apretar o no el gatillo, o a
dar o no la voz de alarma, por tanto, me entero de mis posibilidades desde afuera, () y as, en la brusca sacudida que me agita cuando
capto la mirada ajena, ocurre que vivo una sutil alienacin de todas mis posibilidades que se ordenan lejos de m, en medio del mundo,
con los objetos del mundo.9 Cuarto ejemploLa presencia originaria del otro.He credo que otro estaba presente en la habitacin, pero
me he engaado: no estaba ah; estaba ausente. 10 Qu es la ausencia para Sartre? No se puede decir que un paquete de tabaco est
ausente. Se podra decir que est ah o que no est ah. Sin embargo, si se puede decir que Pedro, que vive habitualmente en este
apartamento, est ausente en estos momentos, aunque no se dira que el Aga-Khan est ausente del apartamento de Pedro. A partir de
estos ejemplos, Sartre explica que slo la realidad humana est en relacin a los sitios, a los lugares, segn sus propias posibilidades. Y
define la ausencia como un modo de ser de la realidad humana con relacin a los lugares y sitios que ella misma ha determinado con su
presencia.11 La ausencia de alguien debe determinarse en relacin a un sitio donde l mismo debera determinarse a estar. Pero ese sitio
no est determinado por la ubicacin ni por relaciones solitarias entre el propio sujeto y el lugar, sino por otras realidades humanas. El
sujeto est ausente en relacin a otros hombres. Sartre pone el siguiente ejemplo: la ausencia es un modo de ser concreto de Pedro con
relacin a Teresa, que est en este mundo. Solo con relacin a Teresa Pedro est ausente de este lugar () que Pedro es ausente con
respecto a Teresa, es una manera particular de estar presente. La ausencia, en efecto, no tiene significacin a menos que todas las
relaciones entre Pedro y Teresa estn salvaguardadas: si la ama, es su marido, asegura su subsistencia, etc. En particular, la ausencia
supone la conservacin de la existencia concreta de Pedro: la muerte no es la ausencia. Por ello, la distancia de Pedro a Teresa nada
cambia del hecho fundamental de su presencia recproca () donde quiera que Pedro est sentir que existe para Teresa sin distancia: ella
est a distancia de l en la medida en que ella lo aleja y despliega una distancia entre ambos, el mundo entero la separa de l.11Segn
esto, cada uno de nosotros, haga lo que haga y dondequiera que vaya, no hace sino establecer y variar sus distancias con respecto al otro,
se acerca o se aleja, toma rutas hacia el otro, de tal modo que toda realidad humana est presente o ausente...(no por la presencia del
prjimo-sujeto ante uno mismo, sino)... sobre el fondo de una presencia originaria con respecto a todo hombre viviente. Y esta presencia
originaria no puede tener sentido sino como ser-mirado o como ser-que-mira. 12 Quinto ejemploSoy mirado. La vergenza me revela la
mirada del otro.Imaginemos que por celos, por vicio, estoy mirando por el ojo de una cerradura y, de pronto, oigo pasos en el corredor:
me miran.A partir de ese momento, segn Sartre, el sujeto ya es algo distinto, en tanto se siente devenir en objeto para la mirada del otro.

Como hemos visto, lo que nos mira nunca son ojos, sino una presencia del otro imaginada. La vergenza que siente el sujeto le revela la
mirada del prjimo y a l mismo en el extremo de esa mirada (algo que tambin vale para el orgullo). La vergenza es el reconocimiento
de que, efectivamente, el sujeto es ese objeto que otro mira y juzga. Por tanto, la vergenza pura no es el sentimiento de ser alguien
reprensible, sino de reconocerse en ese ser dependiente y degradado por el otro. La vergenza es el sentimiento de cada original, no de
haber cometido una determinada falta sino, simplemente, de estar cado en el mundo, en medio de las cosas y de necesitar la mediacin
ajena para ser lo que soy. El pudor y, en particular, el temor de ser sorprendido en estado de desnudez, no son sino una especificacin
simblica de la vergenza original: el cuerpo significa en este caso nuestra objectidad sin defensa. 13
Para terminarEl sujeto que se sostiene en una funcin de deseo.Sartre afirma: La experiencia de m condicin de hombre, objeto para
todos los hombres vivientes, arrojado en la arena bajo millones de miradas y escapndome a mmismo millones de veces, la realizo
concretamente con ocasin del surgimiento de un objeto en mi universo, si este objeto me indica que soy probablemente objeto en el
momento actual a ttulo de un estado diferenciado para una conciencia. Es el conjunto del fenmeno que llamamos mirada. 14Ahora bien,
Lacan seala que no es suficiente lo dicho para saber lo que la mirada entraa, no basta la relacin sujeto a sujeto, ni la funcin de la
existencia del otro en tanto que me mira: La mirada slo se interpone en la medida misma en que el que se siente sorprendido por la
misma, no es el sujeto anonadante correlativo del mundo de la objetividad, sino el sujeto que se sostiene en una funcin de deseo. 15Aqu
comienza, lo que sin duda podemos denominar la crtica lacaniana a la funcin de la intersubjetividad en Sartre. Sartre, a pesar de que
capta la experiencia de la mirada en su radical otredad, an se mantiene en el espacio de la intersubjetividad. Este espacio todava no
reconoce en Sartre lo que para Lacan va a constituir la funcin xtima del deseo. Ese Otro que me mira, se agita en mi interior y hace
presente a la funcin del deseo, irreductible a la experiencia intersubjetiva.

LA AUTORA

Sagrario Snchez
Psicoanalista en Madrid. Socia de la Sede de Madrid-ELP.
Email: sagrariosch@gmail.com

Referencias
1J. Lacan. Seminario 1. Paids, Buenos Aires, 2007, pg. 313
2J.P. Sartre. El Ser y la nada. Losada, Buenos Aires, 1966, pg. 356 y 360
3Ibid., pg. 355
4Ibid., pg. 357
5Ibid., pg. 360
6Ibid., pg. 362
7J. Lacan, Seminario 11. Paids, Buenos Aires, 2008, pg. 25
8J.P. Sartre. Op.cit., pg. 369
9Ibd., pg. 369 y 370
10Ibid., pg. 386
11Ibd., pg. 387
12Ibd., pg. 389
13Ibd., pg. 401
14Ibd., pg. 391
15J. Lacan. Seminario 11. Paids, Buenos Aires, 2008, pg. 92

Otro
Otro o El Otro es un trmino tcnico utilizado en la filosofa, el psicoanlisis y
la antropologa.
El Otro u Otro constitutivo (tambin conocido como alteridad) constituye un concepto
clave de la filosofa continental. Es una idea opuesta a la identidad y se refiere, o se intenta
referir, a aquello que es otro frente a la idea de ser considerado algo. El Otro,
considerado siempre como algo diferente, alude a otro individuo ms que a uno mismo y
normalmente se escribe en maysculas.
ndice
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1 La idea del Otro

2 Historia de la idea
3 El otro en la Antropologa

o
o

3.1 El Otro como distinto

3.2 El otro como diverso
4 La idea del Otro en los estudios de gnero
5 Sartre
6 Lacan
7 Citas
8 Vase tambin
9 Bibliografa
10 Fuentes

La idea del Otro[editar]

La definicin del Otro es parte de lo que explica a uno mismo (vase smismo y autoconcepto), adems de a otros fenmenos y unidades culturales. Las ciencias
sociales han utilizado el concepto para comprender el proceso por el cual las sociedades y
grupos excluyen a otros que no encajan en su sociedad u ocupan un lugar subordinado
en ella. La nocin de otredad forma tambin parte integral de la comprensin de una
persona, ya que es el individuo mismo el que asume un rol en relacin con otros como
parte de un proceso de reaccin que no tiene por qu estar relacionado con la
estigmatizacin o la condena.
La nocin de Otredad est muy ligada a las identidades nacionales, porque las prcticas
de admisin y segregacin pueden formar o mantener las fronteras y el carcter nacional.
La Otredad ayuda a distinguir entre la familia y lo lejano, entre lo cierto y lo incierto. A
menudo implica la demonizacin y deshumanizacin de un grupo, que intenta justificar la
explotacin de ese Otro inferior alegando razones civilizatorias.

Historia de la idea[editar]
El filsofo alemn Hegel, fue de los primeros en introducir la idea del otro como parte
del Autoconocimiento; refirindose al hombre que an no es consciente, escribi: Cada
conciencia persigue la muerte del otro, queriendo decir que cuando se perciben
diferencias entre t y el Otro, se crea un sentimiento de alienacin, que se intenta resolver
mediante la sntesis. La solucin se encuentra reflejada en la famosa parbola de Hegel de
la dialctica del amo y el esclavo. Como antecedente directo tenemos a Fichte.
Husserl utiliz esta idea como base para su idea de la intersubjetividad. Sartre tambin
recurre a esta dialctica en El ser y la Nada, cuando describe cmo el mundo se ve
alterado por la aparicin de otra persona y parece girar en torno a ella. No obstante,
Sartre, no buscaba una solucin a este problema por considerar que se trataba de un
sentimiento o fenmeno y no de una amenaza radical. De Beauvoir utiliz al Otro, de
manera similar a Sartre, en El Segundo Sexo; de hecho, utiliza la dialctica del amo y el
esclavo de Hegel como analoga, en muchos aspectos, de la relacin entre hombres y
mujeres.
El psicoanalista francs Jacques Lacan y el filsofo franco-lituano Emmanuel
Lvinas dieron al Otro un significado completamente diferente. Lacan vincul al Otro con el
orden simblico y el lenguaje. Lvinas lo conect con el Dios tradicional de las escrituras,
al que denomin Otro infinito.
Freud habla del Otro en el sentido de todo aquellos que no es YO, as por ejemplo
menciona el "afuera" que es todo aquello que no es la persona en s misma, es decir lo
otro, incluso da a la madre el papel del primer Otro, pues es sta quien da al nio las
primeras nociones de l existe pues funge como la primera fuente de placer, le da un
nombre al cual responder y en general lo moldea. en entonces la madre el primer otro.
Vase "el malestar en la cultura"
ticamente, para Lvinas, el Otro es superior o anterior a uno mismo. La mera presencia
del Otro suscita preguntas tanto si se le ayuda como si se le ignora. Este concepto y el del
encuentro cara a cara fueron reinterpretados ms tarde, aludiendo a la idea
de Derrida sobre la imposibilidad de una presencia pura del Otro (el Otro puede referirse a
algo diferente que no sea un primer encuentro puro con la alteridad), lo que s plante
problemas en relacin a la lengua y su representacin. Una reconceptualizacin mejorada,
gracias al anlisis de Lvinas sobre la diferencia entre el dicho y lo dicho, dando
siempre prioridad la tica y no solo a la metafsica.
Lvinas habla del Otro en trminos de insomnio y vigilia. Es un xtasis o exteriorizacin del
Otro, lo que siempre lo mantiene ms all de cualquier intento de captura. Esta alteridad
es interminable (o infinita); aunque se mate al Otro, la alteridad permanece, pues no ha
sido negada ni controlada. Esta infinitud del Otro permitir a Lvinas explorar otros

aspectos de la filosofa y la ciencia que ocupan un lugar secundario en su tica. Lvinas

escribe:
Los otros que me obsesionan en el Otro no me afectan como ejemplos de la misma especie unidos entre s por una semejanza o naturaleza comn, individuos
de la raza humana, o ramas de un mismo rbol... Los otros me incumben desde el primero hasta el ltimo. Aqu, la fraternidad precede a la comunidad de una
especie. Mi relacin con el Otro como prjimo da sentido a mis relaciones con todos los otros.

El Otro, como trmino genrico de Filosofa, se puede utilizar asimismo para hablar del
inconsciente, el silencio, la locura, el Otro del lenguaje(por ejemplo, lo que se implica y no
se dice, lo implcito), etc.
Tambin puede darse una tendencia al relativismo si es el Otro, como alteridad pura se
convierte en un concepto que ignora que la verdad es parte del mundo. Asimismo, pueden
surgir problemas con los usos no ticos del trmino (y relacionados) que refuerza estas
divisiones.

El otro en la Antropologa[editar]
La antropologa es la ciencia que se encarga del estudio del otro cultural. La forma de
construir al otro desde la Antropologa fue variando a lo largo del tiempo, sus dos
principales momentos son el otro como distinto y el otro como diverso

El Otro como distinto[editar]

Esta teora es la primera que existe en la Antropologa y tiene fuerza durante el siglo XIX y
el principio del siglo XX. El sustento de la teora es evolucionista, y se basa en tres
supuestos. La unidad biopsiquica que considera que todos los seres humanos son
esencialmente iguales en los aspectos biolgicos y psicolgicos, la igualdad de
condiciones, que considera que todas las culturas han tenido condiciones externas
similares y el origen comn, que considera que todas las sociedades provienen de una
misma sociedad antigua. Las personas iguales frente a iguales estmulos deberan
reaccionar igual, por eso existe una nica cultura que va progresando a travs de distintos
periodos. Las culturas distintas a la occidental se las considera supervivencias del pasado.
Estas supervivencias presentan tres caractersticas, son anteriores en el tiempo, es decir
que en la evolucin cultural se encuentran en un momento ms antigua; tienen ms
ausencias, por que se considera que tienen menor cantidad de tecnologa y por lo tanto de
utensilios y herramientas, y son ms confusas e indistintas debido a que tienen todas las
instituciones de la sociedad occidental pero todava no se llegan a diferenciar.

El otro como diverso[editar]

Esta teora surge en el siglo XX basndose en el relativismo por lo que sostiene que hay
que mirar a las otras culturas desde las otras culturas y no desde la propia. El relativismo
cultural considera a todas las culturas como contemporneas( distinto al evolucionismo) y
con presencia de todos los atributos culturales. A pesar de que no posean atributos
culturales de occidente poseen otros atributos culturales de igual importancia. Para
estudiar a las otras sociedades utilizan el mecanismo de la traduccin, donde buscan los
parecidos entre las instituciones occidentales con los de las otras culturas. Por esta razn
algunos autores los consideran etnocentristas.

La idea del Otro en los estudios de gnero [editar]

Simone de Beauvoir alter la nocin hegeliana del Otro para utilizarla en su propia
descripcin de la dominacin masculina en la cultura. En su opinin, en las relaciones
entre hombres y mujeres, stas ltimas se sitan en la posicin del Otro. Por lo tanto, el
concepto del Otro tiene gran importancia en los estudios sobre el sistema basado en las
diferencias de gnero. Segn Michael Warner:
El moderno sistema basado en el sexo y el gnero no podra funcionar si no tendiramos a
interpretar la diferencia entre gneros como una diferencia entre el Yo y el Otro... Convertir
al sexo opuesto en un objeto sexual se considera algo normal y una de las
formas paradigmticas de interesarse por el Otro o, de forma ms general, por los otros

Por lo tanto, segn Warner, el psicoanlisis freudiano y lacaniano parte de la

idea heterosexista de que si uno se siente atrado por personas de su mismo sexo es
incapaz de distinguir entre el Yo y el Otro, entre la identificacin y el deseo; tiene una
funcin regresiva o inhibida. Considera asimismo que la heteronormatividad cubre sus
propias necesidades narcisistas proyectando o desplazndolas hacia la homosexualidad.
De Beauvoir cree que el Otro es una minora,la menos favorecida y a menudo mujer, a la
que se compara con un hombre que representa tanto lo positivo como lo neutro, tal y
como indica la utilizacin de la palabra hombre para designar al ser humano en general. La
mujer, en cambio, slo representa lo negativo definido con ayuda de criterios restrictivos y
con una total ausencia de reciprocidad (McCann, 33). Betty Friedan se haca eco de esta
idea cuando entrevistaba a mujeres y la gran mayora de ellas se identificaban con su
papel en la esfera privada, sin buscar logros personales. Automticamente se identificaban
con el Otro sin saberlo. Si bien las construcciones sociales tienden a determinar lo que
debe considerarse el Otro, lo cierto es que esa misma sociedad puede modificar su
creacin (Haslanger). Cheshire Calhoun hizo un esfuerzo por acabar con esta nocin del
Otro y propuso deconstruir el concepto de mujer vinculado a la subordinacin y
reconstruirlo probando que la dominacin masculina no es en absoluto necesaria para
cubrir cierta carencia de razn en las mujeres (McCann, 339). Crey que este esfuerzo
contribuira a crear una nueva idea del Otro minimizando las connotaciones jerrquicas de
la palabra.
Edward Sad aplic la idea feminista del Otro a los pueblos colonizados (sobre todo en sus
obras sobre los habitantes de Oriente Medio, los rabes en general y los palestinosen
concreto).
Sarojini Sahoo, una escritora feminista hind, comparte la opinin de Beauvoir de que las
mujeres slo podrn liberarse pensando, actuando, trabajando y creando exactamente
igual que los hombres. En vez de menospreciarlos se considera su igual. Pero no est de
acuerdo con la idea de que las mujeres, aun teniendo el mismo estatus que los hombres
como seres humanos, sean diferentes y tengan su propia identidad. Su Otredad es real
pero no casa con la nocin hegeliana del Otro; su situacin no siempre se debe a las
exigencias activas y subjetivas de los hombres. Son los Otros que aceptan, sin
saberlo, la subyugacin como parte de su subjetividad [2].

Sartre[editar]
La opinin sartreana respecto al Otro ms conocida es aquella segn la cual el Otro (el
"prjimo") es alienante en tanto que es un objeto que a su vez objeta y objetiviza al ego;
esto se resume en la frase sartreana El infierno es la mirada del otro. Por el contrario
para Merleau-Ponty el Otro es el fundamento para la existencia del sujeto. Estas opiniones
antagnicas dieron lugar a la clebre "polmica Sartre vs Merleau-Ponty".
Inicialmente para Sartre todo otro (todo prjimo) en tanto tiene la capacidad de observar ( y
objetar) al ego, es una suerte de oponente, mxime en cuanto a que el ego a su vez
percibe como objeto al otro (aqu Sartre parece preterir intencionalmente la subjetividad).
Sin embargo esta postura sartreana es revisada por el mismo Sartre (por ejemplo
enCrtica a la razn dialctica). En la obra citada, Sartre observa una evolucin desde una
relacin alienante primera entre los sujetos hasta -con el devenir- una relacin positiva y
proactiva entre los mismos, en tal caso ya el otro deja de ser un competidor o un objetador.

Lacan[editar]
Artculo principal:

Otro (psicoanlisis)

Lacan por su parte hace una consideracin del Otro influido en gran medida por Sartre y
por Merleau-Ponty; en la polmica "Sartre versus Merleau-Ponty", Lacan ( debido a sus
investigaciones y experimentaciones -como aquella del estadio del espejo-) se aproxima a
la opinin de Merleau-Ponty. Sin embargo existiendo una muda y mutua rivalidad entre

Lacan y Sartre ninguno de los dos reconoci los puntos en comn que tenan en su
conceptualizacin del Otro.
En Lacan el Otro es al mismo tiempo el prjimo (cada otro sujeto por separado) y todo el
conjunto de sujetos que constituyen a la cultura y la sociedad desde el origen de la
humanidad.
En esa segunda consideracin es que Lacan usa la palabra siempre con mayscula inicial,
y en sus notaciones es representado mediante una A (inicial de la palabra
francesaAutre=Otro)*.
El Otro en cuanto conjunto de sujetos que constituyen a la cultura y a la sociedad es
calificado por Lacan de Tesoro de los significantes, es decir, es de tal entidad que
cadasujeto por separado recibe el lenguaje; por esto se entiende la frase lacaniana El
sujeto es hablado por el Otro y su variacin el sujeto es pensado por el Otro. Desde el
Otro es que el sujeto posee un lenguaje y es desde el Otro que el sujeto piensa (en esto
hace Lacan una modificacin al cogito cartesiano, al cogito ergo sum -pienso ergo existo-:
nadie piensa inicialmente desde su ego o desde su s mismo, sino que lo hace a partir de
lo que recibe por tradicin desde el Otro).
Sin embargo -opina Lacan- el sujeto cae en una falacia si cree que por recibir los
significantes desde el Otro, el Otro le va a poder satisfacer en todo, le va a dar respuestas
para todo, el Otro da significantes -considera Lacan- pero da
pocos significados (vulgarmente hablando: da pocas "explicaciones"), es por esto que a tal
aspecto del Otro, Lacan, lo representa con una A tachada (tachada con una \).
Por lo dems al constituirse el ego de cada sujeto a partir del Otro, tambin resulta ser
el deseo instalado en cada sujeto un deseo proveniente del Otro y dirigido hacia el Otro,
esto se resume en el apotegma: el deseo es el deseo del Otro.
El primer sujeto vicario o representante del Otro para todo sujeto es su madre (Lacan suele
representarla con una "a" -de autre-), en las notaciones y matemas lacanianos debe
evitarse confundir esta "a" que representa a la madre del sujeto con el llamado objeto a. La
madre en cuanto prjimo (prximo) primero de cualquier sujeto le da su nocin
deego hecho que se plasma durante el estadio del espejo, sin embargo la madre es un
otro que -sin saberlo- slo transmite parte de la informacin del Otro (es decir de todo el
conjunto que es la sociedad y la cultura), ms an, la madre slo ser eficaz si media entre
ella y el infante la funcin paterna.
Lacan hace un juego de palabras con las palabras francesas parofnicas autre (otro)
y tre (ser).

Citas[editar]

El poeta Arthur Rimbaud fue el primero en expresar la idea: Je est un autre (Yo es
un otro).
Sren Kierkegaard afirmaba que los otros, la multitud, no son de verdad y
haca hincapi sobre la importancia del individuo.
En La gaya ciencia, Friedrich Nietzsche afirmaba: Siempre eres una persona
diferente.
Ferdinand de Saussure hablaba del lenguaje, en palabras de Calvin Thomas, como
de un sistema diferencial carente de trminos positivos.
Segn Jacques Lacan, la formacin del ego se debe al error del conocimiento que
se da en el estadio del espejo. Althuser aplic sus ideas a la poltica. Como dije el
segundo Lacan: Siempre cabe encontrar al Yo en el campo del Otro.
Emmanuel Lvinas, por su parte, consideraba que el concepto del Otro constituye
la base de la tica y limita la ontologa.
En la obra Huis clos (A puerta cerrada), el personaje de Jean-Paul Sartre,
Garcin, afirma que Lenfer, cest les Autres (el infierno son los dems).

Vase tambin[editar]

Alteridad
Michel Foucault
Jacques Derrida
Julia Kristeva
Judith Butler

Bibliografa[editar]

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Fuentes[editar]

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Warner, Michael (1990). "Homo-Narcissism; or, Heterosexuality", Engendering
Men. Edited by Boone and Cadden. New York: Routledge, p. 191
Tuttle, Howard (1996). The Crowd is Untruth.New York: P. Lang

Despus de Freud Entre Sartre

y Lacan1
J.-B. Pontalis
NUMERO EDICION REVISTA:

Por qu el psicoanlisis en el siglo XXI

El 100 aniversario del nacimiento de Freud permiti a J.-B. Pontalis reflexionar en un texto
llamado Vigencia de Sigmund Freud. All repasaba cmo el aniversario haba atrado desde
las revistas de actualidad a las revistas filosficas. Pero el camino propuesto por Pontalis era
no slo rememorar, sino encontrar lo ms vivo del descubrimiento freudiano.
Aos despus dicho texto se incluy en su libro Despus de Freud. El libro tuvo una reciente
ltima edicin para la cual Pontalis escribi especialmente esta Posdata. All el autor de
Ventanas y Ese tiempo que no pasa nos permite trazar el contexto histrico y su biografa,
atravesado por Sartre y Lacan, pero sobre todo permite pensar en cmo seguir a Freud ms
cerca de lo que no queda otra que llamar uno mismo.

1954: participo desde hace algunos meses en el seminario que dicta Lacan en el hospital
Sainte-Anne; me recibe en l con tanta cortesa como reticencia el Profesor Jean Delay.
1961: dejo de concurrir a lo que en ese momento se denomina el Seminario y algunos de
nosotros nos separamos del grupo numeroso que sigue a Lacan en la Escuela que en 1964 va
a constituirse alrededor del nombre de ste: Fundo -con la misma soledad en que estuve
siempre en mi relacin con la causa psicoanaltica- la Escuela francesa de psicoanlisis de
cuya direccin me voy a ocupar [] personalmente2.
Ha nacido el lacanismo. Lo que sigue es bien conocido: militantismo, reclutamiento y
proselitismo en el que apuesta todo, dogmatismo perentorio a toda prueba, mimetismo
desconcertante en estilo y la expresin, y luego disolucin de la Escuela, fragmentacin en
una multiplicidad de grupos, crculos, crteles y grupsculos, disputas y pasiones rencorosas,
como las que surgen en una familia cuando llega el momento de repartir la herencia,
apropiacin del Nombre-del-Padre por el que logra llevrselo, cuerpo despedazado del
Maestro en otros tantos pequeos maestros
1954: comienzo a publicar con bastante regularidad en Les Temps Modernes algunos
artculos que si bien no tienen como tema el psicoanlisis (en aquel tiempo estoy del lado del
divn, no del silln), por lo menos tienen que ver con l. Tiempo despus, ya miembro de lo

que se llam un poco abusivamente Comit de Direccin -un poco abusivamente pues
Simone de Beauvoir, desde bastante cerca, y Sartre, desde ms lejos, vigilan, mientras los
otros miembros tratan de no encasillarse en tareas de administracin-, me preocupo por
introducir en la revista un cierto nmero de textos de psicoanalistas, que las ms de las
veces -no siempre- son de inspiracin u obediencia lacaniana. Franoise Dolto junto a Andr
Green, Octave Mannoni con Didier Anzieu, Jean Clavreul con Daniel Widlcher, entre otros. El
informe, que hizo poca, presentado por Jean Laplanche y Serge Leclaire en el famoso
coloquio sobre la cuestin del inconciente organizado por Henri Ey en Bonneval aparece en
Les Temps Modernes de julio de 1961. En 1964, Laplanche y yo publicamos en la revista un
estudio sobre las fantasas originarias.3
S demasiado bien lo que piensa Sartre de mi trabajo entusiasta. Pero el hecho de que me
deje las manos libres, sin mostrar creo- irritacin cuando se publica algn artculo que daba
a sus ojos demasiado relieve a la funcin del padre Adems el Scnario Freud estaba
en el aire, as como el proyecto de una autobiografa; sin duda pensaba que el psicoanlisis,
con la condicin de apropirselo, poda servirle de ayuda.4
Voy a necesitar algunos aos ms para entender -para admitir- que decididamente Sartre y el
psicoanlisis no estaban hechos para andar juntos. La publicacin, decidida sin dejarme decir
palabra, de El hombre del magnetfono -publicacin que treinta aos ms tarde sigo
considerando indigna (y la palabra es suave)- servir como disparador5. En 1969 llega a su
fin mi colaboracin con Les Temps Modernes. A partir de entonces ya no se habla de
psicoanlisis en la revista.6
Dos separaciones que quizs sean una sola. A algunos aos de distancia, un doble vnculo se
deshace. S, veo en ello desenlace, un desprendimiento, ms que dos rupturas. Habr
presentido que, para dejar de ubicarme con bastantes tropiezos entre Sartre y Lacan, tena
que decir adis a los dos?

Si estas referencias autobiogrficas me parecen admisibles aqu, es porque esa verdadera

coleccin de textos -publicados en su mayora en Les Temps Modernes a lo largo de la dcada
del 50- que constituye Despus de Freud no puede leerse hoy en da sin asociarla a mi
trayectoria personal (como se dice hoy). Es tambin porque, muy probablemente, mi
situacin y mi proyecto de entonces no tenan nada de excepcional: no creo haber sido el
nico que en mi generacin intent tender un puente -hoy lo veo tan frgil- entre el
existencialismo de Sartre y el estructuralismo de Lacan7, puente que, en realidad,
llevaba del primero al segundo.

Sartre y Lacan. Ocurre que, para m, no eran slo nombres, o escritos. La transferencia es
algo que existe. E incluso la transferencia de la transferencia! Eran sin duda alguna
diferentes aquellos dos monstruos de la inteligencia, posedos por el lenguaje, dos seres
ignorantes de toda medida y opuestos en todo, en su manera de ser, de vivir, hablar,
escribir, vestirse, amar a las mujeres, y muchas cosas ms. No es bice. Ese irremediable
Sartre, irremediable Lacan decan de uno y otro quienes no los conocan y que,
frecuentndolos, no los sacralizaban. Dos grandes seductores que nunca lograron seducir. Y
yo que soaba con hacer que se acercasen intelectualmente como para provocar un
encuentro tan aberrante como el que invent Maldoror entre una mquina de coser y un
paraguas, pero resuelto a no usar ninguna mesa de diseccin!
En mi ceguera voluntaria, yo crea incluso poder identificar ciertos puntos de contacto.
Trascendencia del Ego y estadio del espejo, un nico combate: reconocer y denunciar la
funcin imaginaria del yo. Insistencia, de ambos lados, en el deseo como falta de ser
(manque tre). Hasta en la frase el inconciente est estructurado como un lenguaje me
pareca ver una convergencia posible. Si el inconciente no era un caos, una escena primitiva
sin sentido, Sastre bien poda aceptarlo! Y adems, en cuanto a esos poderes que Sartre,
ms cartesiano de lo que l mismo hubiera deseado, atribua a la conciencia, acaso Lacan
no los haba puesto en el sujeto del inconciente? Mientras haya resto, aunque ms no sea
un resto de sujeto, incluso sujetado, no todo est verdaderamente perdido.
La dcada del cincuenta: aos de comienzo para el psicoanlisis, o de nuevo comienzo. Hoy
en da, cuando sabios freudlogos escrutan y trabajan el texto freudiano y son legin los
lacanodoctos que transcriben o recitan las enseanzas de Lacan, este libro slo puede
resultarle al lector, y sobre todo a su autor, a la vez aproximativo y cortante en sus
afirmaciones. El clima de aquella poca era de polmica y descubrimiento.
Clima de polmica. La Sociedad Francesa de Psicoanlisis (S.F.P.) terminaba de constituirse
(1953), despus de haber roto simultneamente con la Sociedad de Pars (S.P.P.) y la
Asociacin Internacional. Tanto para los analistas en formacin -entre los cuales me contabacomo para los mayores fue un perodo de ofensiva como el que marc los inicios del
psicoanlisis, con la diferencia de que el adversario no estaba afuera, sin adentro. Nuestros
blancos estaban bien identificados: lo que la ideologa imperante en Estados Unidos haba
hecho de la peste freudiana -y entonces Les Temps Modernes, en aquellos tiempos de
guerra fra, eran la tribuna correcta-, reverencia por un yo fuerte y por el principio de
adaptacin (todos contra Hartmann), risas irnicas cuando Sacha Nacht tradujo Wo es war
por Le moi doit dloger le a (el yo debe desalojar el ello) (Nacht haba desalojado a
Lacan), etc.
La polmica era el auxiliar de nuestro entusiasmo, pero lo esencial no estaba all. Sino -para

m en todo caso- en el sabor de la primera vez. Lacan, atrayndolo hacia l, estaba sacando
a Freud del sueo dogmtico en que lo haban hundido sus lejanos sucesores, que
-afirmbamos nosotros- ni siquiera lo haban ledo, limitndose a citar siempre los mismos
fragmentos de traducciones malsimas, diciendo instinto donde haba que decir pulsin,
confundiendo necesidad y deseo, el rgano pene y el significante falo, el destinatario
transferencial con la repeticin de los fracasos pasados, y la pulsin de muerte con la
agresividad. Y, sobre todo, desconociendo el vnculo del inconsciente con el lenguaje, se
prohiban toda inteligencia de la eficacia de una cura por la palabra. No siempre tenamos
escrpulos -yo no tena ninguno- para caricaturizar las posiciones del adversario. Era legtimo
en la guerra. En Lacan haba encontrado a Freud, hasta el momento en que, con Laplanche,
emprend ese paciente trabajo de retorno a las fuentes que fue el Vocabulario.
Y adems -fue un regalo especialmente valioso para m que haba hecho estudios de filosofa
pero me haba alejado de ellos- gracias a Lacan y a su arte consumado para ganarse aliados,
forzando a veces la mano, escuchbamos en la Sociedad Francesa voces que venan de
afuera: Lvi-Strauss, Merleau-Ponty, Clmence Ramnoux. Durante un largo perodo, Paul
Ricoeur estuvo sentado en la primera fila. Descubramos a Saussure y Jakobson, a Benveniste
y Dumzil. Apenas terminaba el seminario, nos precipitbamos a la librera para conseguir El
diablo enamorado de Cazotte (Lacan se haba detenido en su Che vuoi!). Y releamos Hamlet,
Antgona, El Banquete, tambin como si fuera la primera vez, liberados de las glosas
universitarias. S, fue una poca afiebrada, apasionada, de gaya ciencia que le daba a cada
uno la certeza de estar en lo ms intenso y ms inconciliable de la cosa freudiana y de
reconocer, en un mismo movimiento, sin que mediara voluntad de anexin o transaccin, la
incidencia del psicoanlisis en las otras disciplinas.
Fui comprendiendo progresivamente, junto con algunos ms, que la orden primera de retorno
a Freud significaba en realidad ir hacia Lacan, a Lacan, a Lacania, sin retorno. El espritu
crtico que la filosofa me haba transmitido y que me mantuvo al margen del grupo de los
devotos, sufra demasiados embates. En algunos captulos de este libro aparecieron,
discretamente, algunas reservas. Pero fue sobre todo en los textos dedicados a ciertos
escritores -los estudios sobre Flaubert, Leiris, Henry James- donde, sintindome sin duda ms
libre, me interno sin protegerme en la defensa e ilustracin del pensamiento ajeno. Aunque,
sin darme cuenta esta vez, sigo avanzando entre mis dos figuras tutelares. Planteando para
Flaubert el diagnstico de una enfermedad del lenguaje, buscando significantes en
Madame Bovary -pero en el dominio de lo sensible-, no me alejo ni de Sartre ni de Lacan.
Escribiendo sobre Leiris, -amigo cercano de ambos- que pas de la auto observacin
sartreana en La Edad del Hombre a la deriva asociativa pero de sabia construccin en
Biffures, sigo siendo un go between, un mensajero. En Limage sur le tapis y La bte dans

la jongle busco metforas del psicoanlisis y encuentro tambin el engao de todo discurso.
Y finalmente, dialogando con Franoise Dolto -tan generosa, tan llena de vida, alejada
todava de los medios-, esbozo, a propsito de esa nia salvaje, excluida del lenguaje, que
fue Hellen Keller, un movimiento que me llevar no a un despus de Freud, sino a una toma
de distancia frente a Sartre y Lacan, ms cerca de lo que no queda otra que llamar uno
mismo, all donde -ilusin necesaria- esperamos ser mensajeros de nuestra propia letra. Otra
transferencia ms, pero sin destinatario conocido.

J.-B. Pontalis

Traduccin: Beatriz Diez

Revisin tcnica: Jorge Rodrguez

Notas

1 El texto est incluido como post-scriptum de la ltima edicin del libro Despus de Freud,
Aprs Freud, Editions Gallimard, Pars, 1993.
2 Primeras lneas de la declaracin de Lacan del 21 de junio de 1964. El texto integral puede
verse en el nmero de Ornicar? titulado obviamente La excomunin. Pregunta: dnde est
la Iglesia?
3 Fantasme originaire. Fantasmes des origines. Origines du fantasme. Reeditado en la
coleccin Textes du XXe sicle, Hachette, 1985.
4 Cf. mi prefacio para Jean-Paul Sartre, Le scnario Freud, coleccin Connaissance de
linconscient, Gallimard, 1984.
5 Habr de ambas partes una tentativa de apaciguamiento, para preservar la amistad. La
publicacin, el ao siguiente, de un editorial supuestamente colectivo titulado Destruir la
Universidad ser el segundo disparador, que provocar la partida de Bernard Pingaud y la
ma. Para producir efectos, el traumatismo siempre tiene que incluir dos momentos Para el
lector interesado, el texto de Lhomme au magntophone est en el volumen IX de
Situations de Sartre.

La traduccin del texto est incluida en Topa Revista Ao III, Nro. 10, Abril-Julio 1994 (Nota
del editor).
6 En el libro de Howard Davies, Sartre and Les Temps Modernes (Cambridge University
Presse, 1987), hay un anlisis detallado del papel que quizs me toc jugar en la revista
-aunque me parece que el autor exagera su alcance viendo operar en l una estrategia- y del
papel que paralelamente estaba cumpliendo Jean Pouillon en antropologa social.
7 Las comillas se imponen aqu porque, como todos saben bien, hay varios existencialismos.
Cules son los puntos en comn entre el de Gabriel Marcel y Jaspers y el de Sartre? En
cuanto al estructuralismo, los periodistas y ensayistas colocaron con toda imprudencia bajo
la misma bandera a Lvi-Strauss, para quien dicha apelacin resulta legtima (cf. el estudio
de Jean Pouillon, Structure, un essai de dfinition, introduccin al nmero Problmes du
structuralisme, Les Temps Modernes, noviembre 1966), junto con Althusser, Foucault, Lacan
y el mismo Barthes.

Segregacin
viernes, 23 de septiembre de 2011

El Cuerpo en Sartre y Lacan al inicio de sus obras

La bsqueda de la nocin de cuerpo en las obras de Jean Paul Sartre y Jacques
Lacan se presentar como un anlisis enmarcado en una poca. Dicha nocin
en este texto, se reduce a las concepciones que se dan principalmente en La
trascendencia del ego escrito por Sartre en 1934 y El estadio del espejo que
Lacan presenta en su ponencia en la sociedad psicoanaltica de Paris en 1936,
aunque el que ser tomado es la versin correspondiente al texto La familia
presentado en el ao 1938 prescindiendo tanto del primero, como la versin
presentada en el Congreso de Zurich que data de 1949.
Fenomenologa y Psicoanlisis nos presentan dos sujetos que se ponen en una
constante tensin, el primero encuentra en el Ser para si la verdad, solo
soslayable por su posicin ante el otro, mientras que el segundo est
determinado por el inconsciente, y el Real del Goce.
Ante esta discordancia estructural, trataremos de buscar los puntos de acuerdo
y desacuerdo de la nocin de cuerpo, nocin que como adelantaremos
trasciende al sujeto, en un momento incipiente de la obra de ambos autores.
Acerca del Yo

Para aproximarnos a la nocin de cuerpo en ambas obras, comenzaremos por definir las concepciones de Yo que tienen estos autores.
Sartre en la trascendencia del Ego, empieza por hacer una diferenciacin entre el Yo(Je) y el Yo(Moi) que no son sino dos faces del Ego, desde las
primeras paginas Sartre critica la visin del Ego como habitante de la conciencia, y como instancia unificadora siendo este trascendente a la
conciencia, mientras que el Yo(Je) representa la personalidad en su aspecto activo, el Yo(Moi) es la entidad concreta psico-fsica, que permanece
desconocida para nosotros mismos, puesto que el Yo(Moi) se da como un objeto. Estas ltimas instancias, no son sino una, que estn
interrelacionadas dialecticamente y cuya distincin se da por fines meramente conceptuales, dado que esta divisin es imposible de discernirse
empricamente.
El Ego, por su parte, en relacin a la conciencia se da como intimo, Sartre dir que todo ocurre como si el Ego fuera parte de la conciencia, con
esta sola y radical diferencia, que es opaco a la conciencia posterior al acto el Ego toma el mismo y lo absorbe, dejandolo en relacin al pasado
como una multiplicidad de interpenetraciones, y en relacin al futuro como una potencialidad desnuda. Es decir que es la unidad ideal en relacin a
cualquier accin y cualquier acto.

De esta forma Sartre se separa de Kant, en la medida que rechaza la visin del Ego como principio vaco de unificacin de la experiencia, o de las
vivencias, en el sentido de tener una presencia formal en ellas, tampoco es un principio con una presencia material en nuestra vida psquica, en
cuanto centro de los deseos y los actos1.
Otro de los puntos de discordancia se da con Husserl, que si bien considera un Yo como trascendental que estara como por detrs de la
conciencia, la conciencia vuelve en ideas un Yo de hecho, visto como conciencia trascendental de modo personal, Sartre se aparta de l,
considerando que la fenomenologa debe ser consecuente en este punto y desechar la idea de un yo unificador, y originario: la puesta entre
parntesis de la actitud natural, que siempre es la marca de un realismo unitario.
La formacin del yo en el estadio del espejo, que Lacan ubica en este primer momento junto con el decline del destete, alrededor de los 6 meses de
vida, con el reconocimiento por parte del sujeto de su imagen en el espejo. El nio reconoce su propia imagen en el espejo, dando esta imagen
unidad al yo. Es un fenmeno que Lacan considera doblemente significativo, constituyendo por una parte las tendencias que constituyen la
realidad del sujeto. La imagen especular precisamente a causa de su afinidad con esa realidad, viene a otorgar un smbolo de ella, de su valor
afectivo, ilusorio como la imagen, y de su estructura, reflejo, como ella, de la forma humana 2 .
La potencia segunda de la imagen especular, se da a causa de las condiciones libidinales de que suscitan su aparicin, ah se marca una diferencia
con la conducta animal. En el ser viviente se da un fenmeno de doble ruptura vital, una en relacin a su adaptacin al medio y su connaturalidad, y
otra en relacin al sometimiento de la percepcin a la Pulsin.
Lacan plantea que la tendencia por la cual el sujeto restaura la unidad perdida de si mismo surge en el centro de la conciencia, con el predominio de
las funciones visuales. El sujeto que tiene la percepcin de despedazamiento busca en la imagen especular la unidad del ideal de la imago del
doble, y la unidad mental que le es inherente a dicha imago. Esta sensacin de unidad es soportada por la estructura narcisista del yo. El sujeto no
se distingue de la imagen misma, Lacan indica que la imagen se limita a aadir una intrusin temporaria de una tendencia extraa, la misma es
designada como intrusin narcisista, sin embargo esta unidad introducida, contribuir a la formacin del yo, que como no afirma an su unidad se
confunde con esta imagen que lo forma, pero que al mismo tiempo lo aliena de forma primordial, es decir que el yo desde el comienzo es otro.
1Eduardo Alvarez Gonzalez La cuestin del sujeto en la fenomenologa existencial de Jean Paul
Sartre, http://saavedrafajardo.um.es/WEB/archivos/Antioquia/038/Antioquia-038-02.pdfpag 11

2J.Lacan La familia http://www.scribd.com

La nocin del cuerpo

Es en la nocin de cuerpo que presentan ambos autores que centraremos este apartado, durante el apartado anterior se dieron algunos esbozos, a
travs de la nocin de Yo de como definen el cuerpo, sin embargo vamos a tratar de precisar la misma, a travs de lo planteado por los autores en
las obras de referencia.
A continuacin un ejemplo planteado por Sartre en la trascendencia del Ego:
En el presente yo corto la madera, es decir, que la accin se
realiza en el mundo y el sostn objetivo y vaco de esta accin es el yo concepto.
He ah por qu el cuerpo y las imgenes del cuerpo pueden
consumar la degradacin total del Yo concreto de la reflexin al Yo concepto
al servir a aqul de cumplimiento (remplissement) ilusorio. Yo digo "Yo"
corto la madera, y veo y siento el objeto "cuerpo" en tren de cortar la madera.
El cuerpo sirve entonces de smbolo visible y tangible para el yo. Se ve pues
la serie de refracciones y degradaciones de las que una "egologa" debera
ocuparse.
Notamos como Sartre en este prrafo indica que el cuerpo, y las imgenes del cuerpo degradan al yo concreto de la reflexin al yo concepto, quien
es caracterizado como sostn objetivo y vaco de estas acciones, es el cuerpo, sostn ilusorio del yo concepto, el cuerpo es un smbolo visible y
tangible para el yo, la imagen de ese cuerpo da al yo la ilusin de unidad, da conciencia de si, dejando al Ego que como aclaramos trasciende a la
conciencia, por fuera de este acto, ambos sujetos el del estadio del espejo, y del corte de madera, encuentran en la imagen la ilusin de unidad.
Para Lacan el cuerpo, se va a formar en la imagen especular, a la desfragmentacin original, es la imagen especular la que viene a dar conciencia de
unidad al yo, en una poca en la que la propioceptividad da al cuerpo la sensacin de despedazado, y es en la imago el espejo, en la que ese
despedazamiento propioceptivo encuentra su soporte, y su unidad, est acto fundante es un esbozo de concepciones futuras de Lacan dado que
precisa como arcaicas las fantasas de desmembramiento, o dislocacin del cuerpo caractersticas de las psicosis, y a las fantasas de castracin
como una imagen valorizada por un complejo en particular, el complejo de Edipo. El yo desde el comienzo va a ser otro, puesto que este acto
fundante lo enajena de forma primordial.
Publicado por Sebastian Matias Gamazo en 10:52

Fink on the Split Subject (Lacan vs. Sartre)

April 8, 2013 by Mark Linsenmayer 10 Comments

I ended our episode bemoaning that I feel like I still don't understand this
talk of "subject" as opposed to "self." A few of you have made some good
comments on this, but I'm still not satisfied. Let me pull a few things out of
the Fink book:
1. In chapter 2 about "The Nature of Unconscious Thought," he concludes
(on p. 22) by saying, "Now this way of conceptualizing the unconscious
apparently leaves no room for a subject of any kind. There is a type of
structure automatically and autonomously unfolding in/as the

unconscious, and there as absolutely no need to postulate any kind of consciousness of this automatic movement." This is all in
line with Sartre (at least) and with Lacan's view of the ego: while there is a self as object (the ego), as social creation that we
have beliefs about (our "self-image") and which exists in a social space, that self is NOT the subject, not the one that does our
actions.
2. Ch. 4 is called "The Lacanian Subject," and Fink distinguishes (on p. 35) Lacan from the structuralists and post-structuralists:
Structure seemed to excluce the very possibility of the existence of a subject... Lacan... maintains and defends both concepts-structure and subject--in a rigorous theoretical framework. Nevertheless, as he strips the subject of so many of the
characteristics usually attributed to it in Western thought... it is not always easy to see what role is left to the subject...
Lacan says... "the subject is never more than supposed"... the subject is never more than an assumption on our part. [It's] a
necessary assumption for Lacan, a construct without which psychoanalytic experience cannot be accounted for...
3. He then, throughout ch. 4, tells us what the subject is not: it's not the Cartesian subject, it "is not the subject of the statement,"
it "appears nowhere in what is said." What it is is fleeting (p. 41): "this enunciating subject... only appears when a propitious
occasion presents itself... [It] subsists only long enough to protest, to say 'No.' Once the subject has said his or her piece, what
he or she has said usurps his or her place; the signifier replaces him or her; he or she vanishes... This subject has no other
being than as a breach in discourse." However, immediately after that (p. 42), Fink clarifies that this description "applies.. more
specifically to what one might call the 'Freudian subject' than to the Lacanian subject." You can see how this description of
subject as breach sounds like the unconscious butting in, but per #1 above, the unconscious has no subject.
4. Still in ch. 4 (p. 43), Fink describes the Lacanian subject as the inverse of the Cartesian subject. By Cartesian subject he's
referring to the "I think therefore I am" formulation, and taking this not as a deductive argument for a persistent subject (as
Descartes did) but more in the way Hume and others took Descartes, which is to say that while thinking is going on, there is, at
that moment, a subject, immanent in that experience. So the subject doesn't exist over time, but is just a "point of view" while
consciously thinking at a given moment. But according to Lacan, "the subject... cannot take refuge in an idyllic moment where
thought and being coincide but is, rather, forced to choose one of the other. He can 'have' either thought or being, but never
both at the same time." Why? Well, because, again, per #3, Lacan is concerned with the unconscious: "Lacan thus seems to
hold out for us some sort of prospect of a subject with true or real being that would be diametrically opposed to the false being
of the ego, but this is not ultimately the case." So Lacan is like Freud (#3), but yet not like Freud (per #1), and yet there is a
subject in some sense (per #2), though it's not a "substance" like Descartes's subject, and presumably we can't just say it's the
body itself either that is the subject, that "does" our actions.
5. "The Split Subject" section (p. 45) says:
The subject is split between the ego... and unconscious..., between conscious and unconscious, between an ineluctably false
sense of self and the automatic functioning of language... in the unconscious.
...The subject is nothing but this very split. ...A speaking being's two "parts" or avatars share no common ground... This
momentous split is the product of the functioning of language... our alienation in language... While this split has nothing in
common with the kind of agency we tend to associate with subjectivity, it is nevertheless already a first step beyond structure.
Language as Other does not automatically make a subject of a homo sapiens child; it can misfire, as it does in psychosis...
Though the subject is nothing here but a split between two forms of otherness--the ego as other and the unconscious as the
Other's discourse--the split itself stands in excess of the Other... The advent of the split subject signals a corresponding division
or breakdown of the Other.
6. "Beyond the Split Subject" (p. 46) elaborates the solution hinted at by the last couple sentences of #4. Lacan wants to retain
allegiance to the Freudain quote sometimes translated as "where it was so I will be" (or "where the id was, so the ego will be"):
I must become the place where "it" was or reigned... I here apperas as the subjct that analysis aims to bring forth: an I that
assumes responsibility for the unconscious, that arises there in the unconscious linking up of thoughts which seems to take
place all by itself, without the intervention of anything like a subject.

This I, or subject of the unconscious, as we might call it, is in general excluded at the level of unconscious thought. It comes into
being, so to speak, only momentarily... But while it is just as... short-lived a subject as was that of the interruptions known as
slips of the tongue... this specifically Lacanian subject is not so much an interruption as... the acceptance of responsibility for
that which interrupts, a taking it upon oneself.
For Lacan claims that "one is always responsible for one's position as subject."
Again using Sartre for comparison: Sartre too emphasizes responsibility. You're in bad faith if you don't take responsibility for
even your implicit (Sartre doesn't like the word "unconscious;" the thinks that "unconscious thought" is self-contradictory)
assessments of the world. We have ultimate control over our own attitudes, which include much of the way we interpret the
world, whether we react positively or negatively to things that happen to us. Now, I have serious problems with this claim, but
the point here is that Sartre can have such a view, and moreover believe in "subjectivity" in the sense that something like
Descartes's starting point has to the starting point for philosophy, without having anywhere in his theory a "subject." Rather,
again, there's just the public ego (an object, not a subject), and NO transcendental subject lurking behind all of our experience
(a la Kant), and consciousness itself, which is just nothing: just the form of the world itself in the phenomenological field.
Both Sartre's and Lacan's terminologies here are non-intuitive and non-conventional. If you want to say (as they both do) that
identification of the public self with the agent of our actions is a mistake, then you have to tweak the language to accommodate
your position. Sartre does this by turning to phenomenology and finds that while of course my body and my thoughts and all that
feel like mine, that doesn't mean that there was a "me" to have those things before the body and thoughts came along. Rather
these phenomena, i.e. of the objects of our experience, are primary, and then "me" gets built off of that. I perceive, e.g. my
emotions, and need to acknowledge those as me or be in bad faith. The self is built, but needs to be built coherently, and in
consciousness of my freedom and responsibility in building it as it is.
Lacan likewise agrees that the self is built but for clinical reasons wants to separate the conscious ego, which is a product of the
imagination (e.g. the mirror stage where we get an "image" of ourself) and the symbolic (languages as the Other's desire) that's
a product of normal development but which involves a lot of self deception, from these identifications with the products of the
unconscious which Lacan thinks are key in advancing therapeutically. While (per #1) there is no subject of the unconscious, I
can take responsibility for the unconscious (well, bits of it) nonetheless: I can claim them, and call them "mine." For Lacan, this
describes the subject's fleetingly coming into existence. The subject is essentially an action, not a substance, or more precisely,
a phenomena encountered during an action. It's important that the analysand use this "me" terminology so that he or he feels
ownership; that's just part of claiming responsibility.
To reiterate, I think this dispute is largely terminological: I don't think either way of using or not using the term "subject" can be
ideal, i.e. accord with our pre-philosophical notions of "I," because these theories are meant to correct those pre-philosophical
notions. Nonetheless, I find Lacan's formulation unnecessarily obscure, and think he could just use "self" as an umbrella term
for all the self-identifications here, whatever else he wants to say about their role in psychological health.
-Mark Linsenmayer

UN COMIENZO EN LA VIDA: DE SARTRE A

LACAN (EN PAPEL)
, SINTESIS, 2003
ISBN 9788497560962

JACQUES-ALAIN MILLER

DATOS DEL LIBRO

N de pginas: 160 pgs.

Encuadernacin: Tapa blanda
Editorial: SINTESIS
Lengua: CASTELLANO
ISBN: 9788497560962
6000 libros de Filosofa contempornea

RESUMEN DEL LIBRO

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Despertar, sacudir, partir los caparazones, derribar los dolos, increpar a los gordinflones,
deshinchar los globos, disipar las nieblas, soplar sobre el fuego, escanear las ideas, hacerlas
pasar por el filo de la navaja de Occam, ser verdadero, vivir tres segundos en uno,
argumentar (todo buen razonami ento ofende), ser consecuente, poner en claro, desnudar,
traspasar, llegar a la mdula, inclinarse ante lo real, servir a alguien ms grande que uno...,
tales fueron algunas de las pulsiones y las ambiciones del joven Jacques-Alain Miller. Esta
coleccin de textos de juventud ofrece una panormica de los aos de aprendizaje de un
personaje que fue el pasto de la actualidad del Barrio Latino en los aos sesenta. Se
encuentran aqu su entrevista con Jean-Paul Sartre en 1960, sus reflexiones intempestivas de
sus aos de Instituto, su primera exposicin en el Seminario de Jacques Lacan, sus primeras
tentativas lgico-filosficas, su ensayo sobre lo til. El volumen termina con su retorno a Lacan
y su entrada en anlisis. Nacido en 1944, Jacques-Alain Miller es psicoanalista y miembro de la
Escuela de la Causa Freudiana. Fue discpulo de Louis Althusser, Roland Barthes, Georges
Canguilhem, Jacques Derrida, Michael Foucault y Jacques Lacan. En 1966 cre los Cahiers
pour lanalyse, y obtuvo la agrgation en Filosofa. A la muerte de Lacan, en septiembre de
1981, comenz a practicar el psicoanlisis, se dedic a la clnica, a la enseanza, al campo
freudiano. Fund en 1992 la Asociacin Mundial de Psicoanlisis. Ocultar resumen completo

Sartre and Lacan: Considerations on the

Concepts of the Subject and of
Consciousness
Diego Tolini and Felipe Muller
Buenos Aires, Argentina
DIEGO TOLINI is a Researcher and Assistant Professor at Universidad de Belgrano and Universidad del Salvador (Argentina), where he also works as a
main researcher. His researches have developed in the field of intersubjectivity in psychoanalysis and are currently focused on the relationship
between Sartre and Lacan, on matters such as the notions of the subject, the consciousness, the ego and the Other, both from a theoretical and
historical point of view.
FELIPE MULLER is a researcher at the Universidad de Belgrano and CONICET (Argentine National Council for Scientific and Technical Research) and a
psychoanalyst (member of the Asociacin Psicoanalitica Argentina). His current interests include the exploration of the theoretical and technical
consequences of a dialogical conception of the subject in psychoanalysis, the field of intersubjetivity and psychoanalysis, and the socio-psychological
approach to the formation and development of collective memories. He is the co-editor (with Martin Plot) of Entre-Nos. Ensayos sobre reconocimiento
e intersubjetividad (Teseo, 2009) and published in lntersubjetivo, Acta psiquitrica y psicolgica de Amrica Latina, Revista de psicoanlisis,
lnterdisciplinaria, Revista argentina de clnica psicolgica, among other journals. Address for correspondence: Departamento de Investigaciones,
Zabala 1837, Piso 7 Of. 14, Ciudad de Buenos Aires, Buenos Aires (1426), Argentina. [diegotolini@gmail.com]
Citation Information. Psychoanalysis and History. Volume 17, Issue 1, Page 87-105, ISSN 1460-8235, Available Online January 2015 .
DOI: http://dx.doi.org/10.3366/pah.2015.0161
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In this paper we examine Jacques Lacan's work from the late 1940s and early 1950s and Jean-Paul Sartre's The Transcendence of the Ego, published
in 1936, in order to establish a conceptual connection between two authors who are usually considered, given their theoretical and methodological
perspectives, as having opposing viewpoints. The proposed connection is based on Sartre's concept of unreflective consciousness and Lacan's concept
of the subject. There are four notions that allow us to establish this connection: the transcendental, the active, the constitutive and the
impersonal/transindividual. Finally, we present a shared epistemological basis for both concepts that is essential to support the considerations in this
paper.
Keywords. Lacan, Sartre, subject, consciousness

 Existential Psychoanalytic Institute Offers Post-Graduate (M.A./Ph.D.) Internships

EPIS Conference in Phenomenology & Psychoanalysis at University of Montana

Lacan & Sartre (An Introduction) by Kevin Boileau,

Missoula, Seattle, San Francisco
September 30, 2012 by kcbepis
This brief commentary introduces the dialectic between Lacan and Sartre regarding the nature of the self. It is preliminary, basic, and an entry into this
discussion. As such, it is by no means exhaustive. However, by introducing their views together (phenomenology versus structuralism, very loosely), I
believe that we will be better able to explore the existential phenomenology of Merleau-Ponty, whom our EPIS seminar cohorts are studying this school
year. For further text surrounding these issues please read appropriate sections in my Algebra of History or my more recent Essays on Phenomenology
and the Self.
Lacan agrees with Sartre that the ego is an object, not a subject, of experience, and that therapeutic attempts to develop ego structure are misguided.
In contrast to Sartres belief that humans can transform their behavior and attitudes into more authentic experience, Lacan believes the best we can do
is accept that we are determined by the linguistic unconscious. For Sartre, we discover ourselves as objects of others, but because of the pre-reflective
aspect of consciousness we can overcome this. In contrast, for Lacan we literally take the other for ourselves and we can never overcome this
fundamental alienation. Further, Lacan is a structuralist and believes that language speaks the person. Thus, he is also a reductionist who is searching
for a scientific explanation for psychic phenomena that is experience distant and not experience near. In contrast to Freud, who discovers this in our
biology, Lacan finds this in structural linguistics. Sartre, of course, objects to Lacans determinism because it prevents the possibility of free and
authentic action of individuals. Here we can see Sartres prioritization of consciousness over Lacans idea of the structural unconscious.
Yet there is some agreement between the two. Sartre would agree with Lacans belief that the ego is an object that is more often an object of
misunderstanding than of understanding. Lacan echoes Sartre when he compares the subject to a paralytic who has been hypnotized by his image in a
mirrorthe ego. Sartre had similarly described the ego as a false representation of itself with which consciousness has hypnotized itself. Sartres subject
is stultified by the image of a substantial self whereas Lacans subject is hypnotized by the substitution for a self of its own mirror image, and both agree
that the rigidity of the ego must be questioned. Derivatively, both thinkers criticize psychoanalytic attempts to build ego structure, given that the ego is
illusory for them.
Even so, for Sartre, the therapeutic enterprise would involve building a new reflective relationship with the ego; for Lacan, the ego is a fundamental
alienation that can be acknowledged but not overcome. According to Lacan, even though human conflicts may appear on the horizon of the experience
of the gaze, their actual origin is not the desire to co-opt the Other as a mirror for me as an object. Instead, their origin comes from the desire to mimic
the other and gain a self. Thus, Lacan rejects Sartres fundamental ontology. For Lacan, both the self and the other are objects, never subjects, which
prevents the kind of positive social transformation that is possible within Sartres ontology, in terms of viewing both the self and others as subjects that
are deserving of respect. In Lacans metapsychology, we all are objects merely trying to capture an image of wholeness by means of which the Other
originally captured what might have been a self. In fact, the Lacanian ego is otherness absolutely and completely, and this means that there is no
transcendent consciousness that can reflectively alter or develop the ego. In contrast, for Sartre, we can purify the ego by understanding that we are
never trapped or determined by it. Here, we give up the false hope of attaining a substantialization of the self by understanding that the ego is only an
effect and not a cause. In this process, we would understand that the ego is just a story that we tell about ourselves and that this story can be changed
as we re-interpret our memories of the past. There are two parts to the ego for Sartre. There are the judgments of others and a reflective ipseity that
allows us to accept or reject those judgments of others. This reflective capacity could allow for a radical conversion to a philosophy of freedom that
promotes authentic relations with others.
As a structuralist, Lacan tries to reduce psychic phenomena to unconscious linguistic structures by removing human intentionality and meaning. By
reducing the conscious subject to an effect of the signifier, Lacan precludes meaningful transformation. His structuralism, as a new positivism, has
moved from a determinism based on historical causation to a determinism based on unconscious structural causation. Both forms of determinism are
manifestations of an analytical reductionism that misses out on the power of Sartres idea of intentional praxis. For Lacan, we are just playthings of the
linguistic unconscious, which prevents us from using language as praxis. On this point, see Ragland-Sullivan, who notes that Lacan was generally
pessimistic about the possibilities of altering the Symbolic order. This is consonant with his position that there is no transcendent subject who could
possibly effect such change.
Even though Sartre also believes that language inscribes the other into the heart of each persons being, he thinks that we have freedom in how we live
that otherness. Such otherness is unconscious in the sense that it is not usually examined, but it is not unconscious in the sense of being beyond
consciousness. There is a continuum of sorts between living ourselves in language as hexis or as praxis. Lacans positionwhat Sartre would call hexis
is that language speaks us; as such, we are inert objects that are pure otherness and there is no chance for transcendence. As an inert repository of
past praxes, language is always an invitation to hexis. Using language inserts us into a cultural order and, as a result, otherness inscribes itself into our
own intentional projects. Sartres position, on the other hand, is that we can live language as praxis, which means to use it creatively and intentionally.
It is the creative aspect of language that Lacan avoids. By neglecting intentionality and denigrating consciousness, Lacans position becomes very close
to the one Sartre ascribes to Flaubert. By placing the source of otherness inside the linguistic unconsciousness, Lacan considers normal the kind of
alienation Sartre describes in his concept of hexis. Lacanian alienation is unsurpassable because it is solely this Otherness that has created me as a
speaking subject. For Lacan we always enter into a world that is filled with symbols, and we can never return to a place that is outside the culturallinguistic order. Thus, as Ragland-Sullivan asserts, Lacan does not include an intentional element in his idea of consciousness. Instead, consciousness
has become a mode of perception which negotiates Desire via substitutions. It is in the dimension of the Other, the unconsciousness, that the
recognition of desire is bound up with the desire for recognition. Thus, it is there in the repressed primal relationship with the mother and in the
linguistic laws that have been placed there after the encounter with the primal signifier that the various substitutions one uses make sense. For Lacan,
the most one can do is to understand that we are the playthings of the linguistic unconscious, that one is a signified rather than a signifer, an object
pretending to be a subject. In contrast, Sartre thinks that we can use language in a way that transcends the Lacanian position.
We must also explore the possibilities for reconciling Lacans structuralist position with Sartres phenomenological approach by utilizing some of
Foucaults ideas about the nature of the subject. Again, we are trying to uncover some aspect of the self that can escape from the objectifying
categories of contemporary psychology. This is, perhaps, not equivalence to Sartres idea of transcendence, but it may enjoy similar consequences.
Lacanian analysis is not ego analysis, but is discourse analysis, in which we try to understand how conscious discourse emerges from its unconscious

source. Recall that Lacan absolutely rejects the attempt by ego psychologists and object relations theorists to reconstruct the development of the ego.
For him, these approaches are an unproductive rendering of Freud in that they are directed by the false ideal of normal development, a concept that
we will see Foucault attack. Lacanian analysis focuses on understanding the illusory nature of the ego in the interest of a fuller experience of subjectivity
that subsists beyond the phallic signifier. Thus, Lacan argues that attempts to shore up or reconstruct the ego result in a reinforced alienation,
primarily because these theorists do not understand that the ego is an illusion. Instead of being a force for reality organization, the ego represents the
center of all the resistances to the treatment of symptoms. This occurs because the ego is organized around the specular images that give the
individual a sense of imaginary coherence based on identification. Therefore, ego analysis takes place in the Imaginary register and, in opposition, Lacan
believes that effective analysis occurs on the frontier between the symbolic and the imaginary.
Instead of restructuring the ego, Lacan advocates the reconstruction of the signifying chain by which a person has been constructed. The goal is full or
true speech that occurs without the disrupting intervention of ego identifications. Full speech differs from empty speech in that it realizes the truth
of the subject, that subjectivity is an illusion. In empty speech the subject loses himself in the machinations of the system of language, implying that
this loss entails entanglement in the labyrinth of referential systems made available to him by the state of cultural affairs to which he is a more or less
interested party. Thus, for Lacan, movement toward the unconscious is theoretically preferable to movement toward the social order. In order to
understand oneself as a product of the discourse of the Other, one must understand that one is integrated into its circuit. Thus, when we identify
ourselves in language, we lose ourselves in it like objects where our future is already determined by the chain of signifiers into which we are inserted.
Thus, the best we can do is to understand that subjectivity is merely an illusion and to understand our destiny within discourse.
Lacan is advocating a kind of synchronic determinism in which humans are caught in signifying chains. Since we always exist within a linguistic system,
we can never step outside of it. We can never transcend it so as to gain subjective perspective. The best one can do is to understand that one is
decentered, that one is caught within the gears of language and therefore isnt master in his own house. The problem for him, though, is that no
genuine praxis is possible in a system where the conscious subject is merely an effect of the unconscious signifiers. As Antoine Vergote says, for Lacan,
the subject is but the locus of the combinative production of autonomized signifiers. The clinician might even wonder if this is not the nonsubject of
schizophrenia, the one who is the stake of the word but who is no longer playing the game of language. Yet it is clear that the truth of the human
subject, for Lacan, is in the inhuman interrelation among signifiers, and he inverts Descartess dictum, saying that I think where I am not, therefore I
am where I do not think.
In contrast with Lacan, for Sartre, therapy would involve not movement toward the linguistic unconscious, but rather a transformation of hexis into
praxis in which one would develop an intersubjective world of intentionality. This does not mean that Sartre believes we have absolute control over the
meaning of ones words, for this would be a distortion opposite to Lacans belief that we are products of the symbolic order. For Sartre, we can actually
use the symbolic order to change the phenomenal and intentional order. This is possible because of prereflective consciousness, which can always purify
the ego. In this light, Sartre asserts that the necessary attitude for comprehending a person is empathy. This means that we must go beyond an
analytical evaluation which leaves out an understanding of future directed intentionality and its meaning. Further, even though we can attempt to reduce
human action to its component parts, including determinist chains of causation, we will never understand humans if we do not attempt to understand
our creative abilities to make new meaning out of old structure. That is, even though our facticity suggests lines of praxis, this does not mean that it
creates subjects out of whole cloth, for Sartre. Language for him includes both possibilities for praxis as well as hexis. Further, in contrast to Lacan, an
individual is both constituted and constituting, and we have the freedom to reconstitute ourselves in such a way that we transcend the objectifying
elements of the gaze of others. It is important to note that Foucaults analysis of the constituted self can shed further light on the relation between
Lacans structuralism and Sartres phenomenology. This will help us further understand the limits that the phenomenological approach has in its criticism
of the influence of the natural science model on contemporary psychology. I highly recommend research in this area. As a start, one could take a look at
my Genuine Reciprocity and Group Authenticity (new edition now available at Amazon).
Recall that for Sartre, it is the extent to which an individuals ego is other-directed that is the false ego; the aim of therapy would be to purge the ego of
alienating otherness. Even so, for Sartre, we can never completely rid the ego of the other, because we can never step outside of our culture, our
history, and our concrete situation. Yet, we can reflect on our identifications to the extent that they are based on unreflected appraisals of others. This
means to use language proactively and creatively in order to transcend ones way of living as hexis. Psychological practice for Sartre would always
include the clarification of the relation between ones freedom and the established world of necessity. More importantly, it would promote the
transformation of passivity into authentic action, thereby increasing free choice.
Kevin Boileau, Ph.D., J.D. (Missoula, Seattle, San Francisco, Chicago)
Existential Psychoanalytic Institute & Society
31 Fort Missoula Road, Suite 4
Missoula, Montana 59804
(USA, Hong Kong, Leuven)

About EPIS
Existential Psychoanalytic Institute of Seattle
The Existential Psychoanalytic Institute of Seattle (EPIS) is a contemporary psychoanalytic society, research institute, and clinic dedicated to the
exploration and treatment of the human condition through a synthesis of existential analysis, traditional psychoanalysis, phenomenology, and critical
philosophy.
By providing a low-fee clinic and a 4-year, post graduate certificate program, EPIS intends to support the interests of existentialist-based practitioners
as well as the communities they serve.
Through our research at EPIS we also intend to contribute to the literature in existential phenomenology as well as to clinical applications.

The purpose of the low-fee clinic is to provide quality counseling and mental healthcare services to individuals who could not otherwise afford them.

By working in a community-based business model we hope to also create important alliances with various academic and clinical programs around the
Seattle and King County areas.

This will serve patients, clients, students, interns, recent graduates, therapists, schools, and the community.

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Keywords:

Seattle Psychoanalytic Institute , Existential Psychoanalytic ,

...... Philosophy as Biography

.........Alain Badiou

VIDEO Version

Nietzsche wrote that a philosophy is always the biography of the

philosopher. Maybe a biography of the philosopher by the philosopher
himself is a piece of philosophy. So I shall tell you nine stories taken of
my private life, with their philosophical morality... The first story is the
story of the father and the mother.
My father was an alumnus of the cole Normale Superieure and agrg
of mathematics: my mother an alumna of the cole Normale
Suprieure and agrge of French literature. I am an alumnus of the
cole Normale Suprieure and agrg, but agrege of what, of
philosophy, that is to say, probably, the only possible way to assume
the double filiation and circulate freely between the literary maternity
and the mathematical paternity. This is a lesson for philosophy itself :
the language of philosophy always constructs its own space between
the matheme and the poem, between the mother and the father, after
all.
Someone saw that very clearly, my colleague, the French analytic

philosopher Jacques Bouveresse, from the Collge de France. In a

recent book in which he paid me the horror of speaking of me, he
compared me to a five-footed rabbit and says in substance: "This fivefooted rabbit that Alain Badiou is runs at top speed in the direction of
mathematic formalism, and then, all of a sudden, taking an
incomprehensible turn, he goes back on his steps and runs at the same
speed to throw himself into literature." Well, yes, that's how with a
father and a mother so well distributed, one turns into a rabitt.
Now the second story : about mother and philosophy.
My mother was very old and my father was not in Paris. I would take
her out to eat in a restaurant. She would tell me on these occasions
everything she had never told me. It was the final expressions of
tenderness, which are so moving, that one has with one's very old
parents. One evening, she told me that even before meeting my father,
when she was teaching in Algeria, she had a passion, a gigantic passion,
a devouring passion, for a philosophy teacher. This story is absolutely
authentic. I listened to it, obviously, in the position you can imagine,
and I said to myself: well, that's it, I have done nothing else except
accomplish the desire of my mother, that the Algerian philosopher had
neglected. He had gone off with someone else and I had done what I
could to be the consolation for my mother's terrible pain which had
subsisted underneath it all even until she was eighty-one.
The consequence I draw for philosophy is that, contrary to the usual
assertion according to which "the end of metaphysics" you know, is
being accomplished, and all that, philosophy precisely can not have an
end, because it is haunted, from within itself, by the necessity to take
one more step within a problem that already exists. And I believe that
this is its nature. The nature of philosophy is that something is
eternally being bequeathed to it. It has the responsibility of this
bequeathal. Your are always treating the bequeathal itself, always
taking one more step in the determination of what was thus
bequeathed to you. As myself, in the most unconscious manner, I never
did anything as a philosopher except respond to an appeal that I had
not even heard.
The third story is about the famous notion of engagement.
I arrive in Paris in 1955, during the beginning of the war in Algeria. The
horrors of this war that are today coming into the open - mass
murders, torture, razzia, systematic rapes - are well known to everyone.
Nevertheless, we are a small number in 1955, a very small number to
want stop these horrors, to be against the war in Algeria. We

demonstrate, from time to time, boulevard Saint-Michel, shouting

"Peace in Algeria!", and when we get to the end of the street, the police
are waiting for us, striking us with their cloaks, and we were joyfully
knocked senseless. What is strange is that we could not say anything
but this: we have to do it again. And yet, I can tell you this, the
"pelerine" cloak is not particularly gay. I even think I prefer to be
clubbed. But we had to do it again, because that's what the pure
present is: wanting the end of this war, as few as we were to share this
wanting. I drew the conviction that philosophy exists if it takes charge
of the quick of the contemporary. It is not simply a question of
engagement, or a question of political exteriority, but that something of
the contemporary is always raw, and philosophy must testify to this
raw or take place within it, however sophisticated its intellectual
production be.
The story number four is about love and religion.
Before coming to Paris, I lived in a province, I am a provincial who
came to Paris a bit late. And one of the traits that characterized my
provincial youth is that a majority of the girls were still raised in
religion. These girls were still kept or reserved for an interesting
destiny. Which gave an important figure to the masculine parade: the
different manners to shine in front of these girls still pious, the
principal of these being to refute the existence of God. This was an
important exercise of seduction, both because it was transgress! ve, and
rhetorically brilliant when one had the nieans of doing it.
Before conquering their virtues, the souls had to be yanked out of the
Church. Which of the two is the worst, that's for the priests to decide.
But out of this conies the idea, that I had very early, that the most
argumentative, the most abstract philosophy also always constitutes a
seduction. A seduction whose basis is sexual, no doubt about it. Of
course, philosophy argues against the seduction of images and I remain
Platonist on this point. But it also argues in order to seduce. We can
thus understand the Socratic function of corruption of the youth.
Corrupting youth means being seductively hostile to the normal regime
of seduction. I maintain and I repeat that is the destiny of philosophy
to corrupt the youth, to teach it that immediate seductions have little
value, but also that superior seductions exist. In the end, the young
man who knows how to refute the existence of God is more seductive
than the one who could only propose to the girl. a game of tennis. It's a
good reason to become a philosopher.
This is what has become the place of the question of love, as a key
question of philosophy itself, exactly in the sense it already had for

Plato in Symposium. The question of love is necessarily at the heart of

philosophy, because it governs the question of its power, the question
of its address to its public, the question of its seductive strength. On
this point, I believe I have followed Socrates's very difficult direction:
"the one who follows the path of total revelation must begin at an early
age to be taken by the beauty of bodies".
The fifth story is a marxist one.
Naturally, my family tradition was to the left. My father had
bequeathed to me two images: the image of the anti-nazi resistant
during the war, and then the image of the socialist militant in power,
because he was mayor of a big French town, Toulouse, for thirteen
years. My story is the story of a rupture with this sort of official left.
There are two periods in the history of my rupture with the official left.
The last, well known, is May 68 and its continuation. The other, less
known, more secret and so even more active. In 1960 there was a
general strike in Belgium. I will not give the details. I was sent to cover
this strike as a journalist - I was often a journalist, I have written, it
seems to me, hundreds of articles, maybe thousands. I met mine
workers on strike. They have reorganized the entire social life of the
country, by constructing a sort of new popular legitimacy. They have
even edited a new money. I assisted at their assemblies, I spoke with
them. And I was from then on convinced, up till this day I am speaking
to you, that philosophy is on that side. "On that side" is not a social
determination. It means: on the side of what is spoken orpronounced
there, on the side of this obscure part of common humanity. On the
side of equality.
The abstract maxim of philosophy is necessarily absolute equality.
After my experience of mine workers strike in Belgium, I have give a
philosophical order to myself : "transform the notion of truth in such a
way that it obeys the equalitarian maxim, this is why I gave the truth
three attributes:
1) It depends on an irruption, and not on a structure. Any truth is new,
this will be the doctrine of the event.
2) All truth is universal, in a radical sense, the anonymous equalitarian
for-all, the pure for-all, constitutes it in its being, this will be its
genericity.
3) A truth constitutes its subject, and not the inverse, this will be its
militant dimension.

All that, in a still total obscurity, is at work when I meet in 1960 the
Belgium mine Workers.
The story number six is a very moral story.
After 68, during what we can call the red years, when we invented new
things, when we created bonds with peoples that we did not know,
when we were in the conviction that an entirely other world than that
of our academic destiny awaited us, we entered into a political
enterprise with a good many people, - and some of them, me included,
continue this new political enterprise.
But what really struck me, the experience I wish to speak of here, is the
experience of those who, starting with the middle of the 1970s,
renounced this enterprise. Not only did they renounce this enterprise,
but they entered into a systematic renegation that, starting with the
new philosophers, from the end of the 1970s, little by little establish
themselves, spread and dominate. And this is planted in philosophy
like an arrow. It is a question in itself: How is it possible that one can
cease being the subject of a truth? How is it possible that one return to
the routine of the world This question nourishes my conviction that
what is constitutive of philosophy is to stay not only within the
vividness of the event, but within its becoming, that is, within the
treatment of its consequences. Never to return to structural passivity :
That is properly constitutive of philosophy as thought. It is what I
simply called fidelity. And fidelity forms a knot, it is a concept that
brings together the subject, the event and truth. It is what traverses the
subject with regard to an event capable of constituting a truth.
Here again I think of Plato. At the end of Book IX of the Republic,
Socrates responds to the objection that the ideal city which he had
traced the plan of would probably never exist. This is a massive
objection that the young people make: "All that is magnificent, but we
don't see it coming!". Socrates responds more or less like this: that this
city exists or may one day exist is of no importance, because it is only
its laws that must dictate our conduct. That is the principle of
consequence. And it is not a question that is inferred from a problem of
existence or inexistence. It's our philosophical duty : to continue.
It's my story seven which is an erotic story. This is what is expended by
all biographers. Will you be disappointed? I will stay within the
discreet erotic genre. A "soft" story.
Just like everyone, in the 50s and 60s, we were tormented by sexuality.

This torment is certainly stil very perceptible in my first novels,

Almagestes, in 1964 and then Portulans in 1967. But literature is a filter
here. In the end, this trouble is foreign to philosophy strictly speaking.,
in conformity to its great classical tradition. I would say that I learned
little by little why. It is certain that sexual situations are fascinating,
and it is also certain that the formalism of these situations, the erotic
formalism is extraordinarily poor. And all its force depends on a
repetitive injunction, with variations of little amplitude. I would say
then that little by little in life a relation of charmed connivance is
established with this formalism. Finally neither transgressive
fascination, nor the repression of the superego are really at their place
in this affair. All that is delicious, and, after all, without great
consequence for thought. I have come to conclude philosophically, that
as acute as this pacifying charmed connivance might be, at least for me,
desire is not a central category for philosophy, and cannot be. Or rather
desires only touches philosophy - just as well as jouissance - as bodies
are seized in love. That is why, from this long crossing through sexual
torment the final result is, as I had already said for other reasons, that
love, and not desire, must instantly return into the constitution of the
concept.
The story number eight is a formal story, or a story concerning forms.
I said, on the subject of the erotic injunction, "formalism", and I said it
as a philosopher. Because I deeply believe that what permits a singular
truth - amorous as well as political to touch philosophy is, in the end,
its form. In this sense, I would sustain that the only philosophy is
formalist. Perhaps in the sense of Plato when he says: "the only
veritable thought is in forms" what is often translated by "Idea" is
better rendered by "form". And I believe that the creation of concepts
lies in this: philosophy conceives the singularity of theorms of truth.
And there again, we have a Platonic program. Why Platonic? Dialectics
is the science of forms. And form is, in philosophy, singularity. It is, as
Socrates says in Phaedo, "the unique form of what remains identical to
itself."
From this we have an intimate tie between philosophy and
mathematics (a tie strongly thematized by Plato himself.) If the
philosophic concepts are in the end the form of the concepts of truth,
then they must support the proof of formalization. Whatever this proof
be. All the great philosophers have submitted the concept to an
overwhelming, speculative form of formalization. I think this is why
mathematics must have remained a passion for me? I scrutinize this
precisely - in mathematics: What is thought capable of when it is
devoted to, pure form? As the literality of form? And the conclusion I

have progressively drawn is that what it is capable of, when it is

ordained as pure form, is thinking being as such, being as being. Which
gives my provoking formula according to which effective ontology is
nothing else than constituted mathematics. Which, obviously, in the
eyes of the psychoanalyst, means that my desire is only there to
sublimate the image of my mathematician father.
The final story, the story number nine, is about my masters.
Philosophy is a question of mastery, and this in a triple sense. First
because it belongs in effect to what Lacan called the discourse of the
master. Then because it supposes, in its very subjectivity, the
encounter with a master. Finally and lastly, because if we look closely
at it, philosophy always ends up by constituting a discourse that is
ordained to a principal signifier, a master signifier, such as is, in my
thought, the signifier "truth. In the three cases, philosophy is a
question of mastery; So, biographically, who were my masters?
During the decisive years of my education, I had three masters: Sartre,
Lacan and Althusser. They were not masters of the same thing.
What Sartre taught me was simply, existentialism. But what does
existentialism mean? It means that you must have a tie between the
concept on the one hand and on the other the existential agency of
choice, the agency of the vital decision. The conviction that the
philosophic concept is not worth an hour of toil if, be it by mediations
of a great complexity, it does not reverberate, clarify and ordain the
agency of choice, of the vital decision. And in this sense, the concept
must be, also and always, an affair of existence. That is what Sartre
taught me.
Lacan taught me the connection, the necessary link between a theory of
subjects and a theory of forms. He taught me how and why the very
thinking of subjects, which had so often been opposed to the theory of
forms, was in reality intelligible only within the framework of this
theory. He taught me that the subject is a question that is not at all of a
psychological character, but is an axiomatic and formal question. More
than any other question!
Althusser taught me two things: that there was no object proper to
philosophy this is one of his great theses , but that there were
orientations of thought, lines of separation. And, as Kant had already
said, a sort of perpetual fight, a fight that was constantly begun again,
in new conditions. He taught me consequently the sense of
delimitations, of what he called the demarcation. In particular the

conviction that philosophy is not the vague discourse of totality, or the

general interpretation of what there is. That philosophy must be
delimited, that it must be separated from what is not philosophy.
Politics and philosophy are two distinct things, art and philosophy are
two distinct things, science and philosophy are two distinct things.
Finally, I was able then to keep all my masters. I kept Sartre despite the
disregard he was object of for a long time. I kept Lacan despite what
must really be called the terrible character of his disciples. And I kept
Althusser despite the substantial political divergences that opposed me
to him starting with May 68. Crossing through the possibility of
oblivion, the dissemination of disciples and the political conflict, I
succeeded in conserving my fidelity to three disparate masters.
And I maintain today that in philosophy masters are necessary; I
maintain a constitutive hostility to the tendency towards democratic
professionalization of philosophy and to the imperative that is rampant
today and humiliates youth: "Be little, and work as a team." I would
also say that the masters, must be combined and surmounted, but
finally, it is always disastrous to deny them.
It's the end, now. And when I am at my wits' end, my trick is to pass the
stick on to the poet. I have chosen the poet of my adolescence. Saint
John Perse. With him, I can speak of another dimension of life, the
companions, the companions of existence.
The companions of the poet are different from the companions of the
philosopher. The companions of the philosopher are the different
societies within which the question of a truth is at least posed. The
companions of the poet are often the companions of his solitude, which
is why Saint John Perse enumerates them as companions in exile, at
the moment when he himself must go into exile. And aftet the
enumeration of his companions, he returns to his solitude, and he says
that:
Stranger, on all the beaches of this world, with neither audience nor
witness, press to the ear of the West a seashell without memory:
Precarious host on the outskirts of our cities, you will not cross the sill
of Lloyds, where your word is not honored and your gold has no title...
'I shall inhabit my name' was his response to the questionnaires of the
port;
And on the tables of exchange, you have nothing but trouble to
produce,
Just as these great moneys in iron exhumed by lightning.

"I shall inhabit my name": this is precisely what philosophy tries to

render possible for each and every one. Or rather, philosophy searches
for the formal conditions, the possibility for each and every one to
inhabit his name, to be simply there, and recognized by all as the one
who inhabits his name, who, by right of this, as inhabiting his name, is
the equal of anyone else.
That is why we mobilize so many resources. That is also what our
monotonous biography can be used for: to constantly begin again the
search for the conditions by which the proper name of each one can be
inhabited.

lacan.com 1997/2008
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Jean-Paul Sartre
French philosopher, novelist, and playwright Jean Paul Sartre (1905-1980) attended thecole
Normale Suprieure, received his accreditation in philosophy, and was a resident at the Institut
Franais in Berlin during 1933-34. He was awarded, but declined, the Nobel Prize for literature in
1964. Sartre's first major work, The Transcendence of the Ego (1936-1937) published in English in
1957, called into question the interiority of consciousness and, based on Edmund Husserl's
phenomenology, he wrote that "the ego is neither formally nor materially in consciousness: it is
outside, in the world. It is a being of the world, like the ego of another." The subject does not possess
himself and consciousness, "defined by intentionality," provides no privileged self-knowledge
because, as Sartre writes, "My I, in effect, is no more certain for consciousness than the I of other
men. It is only more intimate." These ideas formed the springboard for a radical critique of
introspection, self-knowledge, and inner life. Sartre developed his ideas further in Being and
Nothingness (1943). In this text he suggested that Sigmund Freud's work (which he characterizes as
"empirical"), in his estimation, represents a provisional formulation, subject to critique, of what he
calls (more by reference to Sren Kierkegaard than to Ludwig Binswanger) "existential"
psychoanalysis. He postulates the principle that the human being is a totality, expressed completely
through fortuitous conduct. "In other words there is not a taste, a mannerism, or a human act which is

not revealing" (p. 568). The goal, to elucidate the actual behavior of human beings, is based on "the
fundamental, preontological comprehension which man has of the human person" (p. 568). All
conduct symbolizes and conceals, in various ways, the basic choice of every individual subject. Each
person must be unveiled and revealed, as Sartre himself would attempt to do with Jean Genet (1952)
and Gustave Flaubert (1971-72). With this as a starting point, Sartre moves on to discuss the
similarities and differences between Freudian psychoanalysis and what he calls existential
psychoanalysis. In terms of similarities, both analysis and existential psychoanalysis "consider the
human being as a perpetual, searching, historization. Rather than uncovering static, constant givens
they discover the meaning, orientation, and adventures of this history" (p. 569). With knowledge
anterior to logic, the subject has absolutely no privileged capacity for self-knowledge, while conflicts
and projects can be apprehended only from the point of view of the other. But there are also radical
differences. Most decisive, according to Sartre, is that for Freud the libido is an irreducible
psychobiological given. By contrast, Sartre suggested that the subject's own demarche is centered
on choices that cannot be constituted in advance and which vary with each individual. "For human
reality there is no difference between existing and choosing for itself" (p. 572) because
"consciousness is a being, the nature of which is to be conscious of the nothingness of its being" (p.
47). In sum, from a somewhat dated view of Freud's work, Sartre fashions a critique that views
psychoanalysis as an acceptable albeit awkward and provisional expression of what will become
existential psychoanalysis, while on a practical level it is more successful. "Empirical psychoanalysis,
to the extent that its method is better than its principles, is often in sight of an existential discovery,
but it always stops part way" (p. 573).

more

On Sartre and Heidegger Despite Lacan's criticisms of the absolute autonomy of the self assumed by
existentialism, he recognises in Sartre a fellow Hegelian. When Lacan wisHes to discuss problems of
alternation and ambivalence he often turns towards the analysis of the dialectic of self and other, of
seeing and being seen, of humiliation and domination to be found in Sartre's Being and Nothingness.
Let me briefly outline some of the similarities between the discourses of Lacan and Sartre. Lacan
described Being and Nothingness as essential reading for psychoanalysts because of the acuity of
its presentation of the other and of the gaze.? Sartre believed that the gaze is not located just at the
level of the eyes. The eyes may well not appear; they may be masked. The gaze is not necessarily
the face of our fellow being; it could just as easily be the window behind which we assume he is lying
in wait for us. It is an X, the object when faced with which the subject becomes object. Lacan also
has important things to say about this topic. The eyes, as one of the modes of access for libido to
explore the world, become the instrument of the 'scopic drive'. A drive, we must remember, is not just
pleasure-seeking, but is caught up in a signifying system. This signifying process comes to affect all
looking. The eye is not merely an organ of perception, but also an organ of pleasure. There is, of

course, a difference between the eye and the look. The subject can, in a way, be seized by the object
of its look. As Lacan points out, 'it is, rather, it that grasps me'.8 Lacan recommends Sartre's
phenomenology as essential reading because it can contribute to our understanding of
intersubjectivity. The latter's phenomenology of 'being in love' is judged 'irrefutable'; Sartre believes
that the self remains irremediably opposed to the Other. Drawing on Hegel's parable, of the masterslave relation, Sartre reinterprets the struggle for recognition and argues that the attempt by each self
to reduce the other to an object is impossible. What happens is this: to the other person, who looks at
me from the outside, I seem an object, a thing; my subjectivity with its inner freedom escapes his
gaze. Hence his tendency is always to convert me into the object he sees. The gaze of the Other
penetrates to the depths of my existence, freezes and congeals it. It is this, according to Sartre, that
turns 36 Jacques Lacan love into perpetual conflict. The lover wishes to possess the beloved, but the
freedom of the beloved cannot be possessed; hence the lover tends to reduce the beloved to an
object for the sake of possessing it. Love is menaced always by a perpetual oscillation, between
sadism and masochism. In sadism I reduce the other to a mere lump, to be beaten and manipulated
as I choose, while in masochism I offer myself as an object, but in an attempt to entrap the other and
undermine his freedom.9 One of the most important concepts in Lacan's thought is desire. This is, of
course, one term in the need-demand-desire triad. I ~all briefly attempt to explain the meaning of
these terms. Like his \mentor, Hegel, Lacan begins from the experience of physical nee4' We all
realise that the child is for a long time dependent upon others for the satisfaction of its basic wants.
Need can be defined in basically biblogical terms. Lacan argues that a crucial transformation
take/place when the child's plea for satisfaction begins to be expre~a in language, since the request
for satisfaction is now ac~p~nied by a plea for recognition as the subject of the need to _be satisfied.
This is what Lacan calls demand. It is out of this process that there emerges what Lacan terms
desire. Desire is that which goes beyond demand and conveys the subject's wish for totality. It can
never be fulfilled. I mention this because there are close connections between Lacan's and Sartre's
concept of desire. Lacan's term disir comes from Hegel, through Kojeve, and phenomenology. Sartre
speaks of man being torn between a 'desire to be' and a 'desire to have'. For both Sartre and Lacan
desire is defined in terms of a 'lack of being'. Some parallels can also be found between Lacan's
'mirror phase' and Sartre's early work. In both cases the ego is viewed as an illusory representation,
as a source and focus of alienation. Optical metaphors are used by both authors. Lacan introduced
the mirror phase in 1936. With the mirror phase Lacan began to work with a concept of the human
subject who does not have his own unity in himself, but with a subject who finds his unity only in the
other, through the image in the mirror. This gives us the matrix of a fundamental dependency on the
other, a relationship defined not in terms of language but in terms of image. In philosophical terms
Lacan's mirror phase takes its inspiration from Kojeve's Hegel, whereas Sartre's pure
phenomenology owes its primary inspiration to Husser!. I should add, in parentheses, that though
Lacan was ~

The uses of philosophy 37 influenced by Sartrean existentialism he was also critical of it. He could
not accept its bleak pessimism, its faith in selfconsciousness, the sear~h for liberty within a situation
of enslavement, and its denial of the efficacy of action.10 Another similarity between Lacan and
Sartre is their interest in Heidegger.
See Also

Action-language

Determinism

France

Freud, the Secret Passion

Phenomenology and psychoanalysis

Politzer, Georges

Thought-thinking apparatus

References

1. Sartre, Jean Paul. (1972 [c1957]). The transcendence of the ego: An existentialist theory of
consciousness. New York: Octagon Books. (Original work published 1936-1937)
2. . (1964 [c1956]). Being and nothingness: An essay in phenomenological ontology.
Special abridged ed. New York: Citadel Press. (Original work published 1943)
3. . (1963). Saint Genet, actor and martyr. (Bernard Frechtman, Trans.) New York: G.
Braziller. (Original work published 1952)
4. . (1976). Critique of dialectical reason, theory of practical ensembles. (Jonathan Re,
Ed.]]

Alan Sheridan-Smith, Trans.) London: NLB

[[Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press. (Original work published 1960)

1. . (1981 [1993]). The family idiot: Gustave Flaubert, 1821-1857. (Carol Cosman, Trans.)
Chicago: University of Chicago Press. (Original work published 1971-1972)

Sartre, J.P., 84, 89, 182 Seminar XI Sartre, Jean-Paul 25, 310, 325 Ecrits

Os impasses do amor:
Sartre, Lacan e o problema do reconhecimento do desejo

O ser do eu uma coisa

Hegel
Sartre e Lacan so dois contemporneos cujas experincias intelectuais, embora
obedecendo a dinmicas prprias, muitas vezes se entrecruzaram. Elas tambm muitas
vezes se distanciaram, embora no podemos dizer que elas simplesmente se ignoraram,
principalmente se levarmos em conta a maneira atenta com que Lacan comenta longos
trechos das obras de Sartre em seus seminrios. De fato, h uma relao tensa entre os
dois, tenso que no se deixa compreender totalmente se tentarmos enquadr-la como
caso tpico dos confrontos entre fenomenologia francesa e estruturalismo. Muitos foram
os que j observaram que o estruturalismo lacaniano , em larga medida, permeado por
motivos fenomenolgicos centrais que se fazem sentir quando o psicanalista elabora
conceitos como: desejo, angstia e, at certo ponto, sujeito. A confrontao de Lacan
com o pensamento de Sartre nos permite circunscrever melhor a matriz fenomenolgica
de tais conceitos.
Mas, por outro lado, a confrontao entre Sartre e Lacan tem uma funo
suplementar. Sabemos como o projeto sartreano foi um dos ltimos grandes programas
filosficos do sculo XX a tentar levar a cabo uma filosofia da conscincia, programa
no qual uma conscincia pensada no mais a partir do modelo cognitivo de autoreflexo capaz ainda de desempenhar um papel central na fundamentao de
expectativas prticas da razo. Isto leva Sartre a criticar, desde cedo, tudo o que poderia
impedir a realizao do programa de reatualizao de uma filosofia da conscincia, seja
a noo freudiana de inconsciente, seja a noo da anterioridade de estruturas
intersubjetivas de reconhecimento no processo de determinao da conscincia.
No entanto, por mais improvvel que isto possa parecer, a crtica de Lacan a
Sartre no est vinculada ao primeiro ponto, mas ao segundo. Lacan aceita, em larga
medida, as estratgias fundamentais da crtica sartreana ao inconsciente. De uma certa
forma, ela que o leva a abandonar a noo de inconsciente como espao de contedos
mentais recalcados, de formaes do imaginrio [1] e a recuper-lo apenas mais tarde,
quando compreender a fecundidade da noo lvi-straussiana do inconsciente como
sistema de regras, normas e estruturas socialmente partilhadas. Lacan no v maiores
problemas em submeter o problema do recalcamento a uma teoria da m-f; teoria esta
que a que o psicanalista alude toda a vez que fala em denegao ou desconhecimento
enquanto funes do eu. Seu verdadeiro trabalho consistir em desvincular as noes
de inconsciente e recalcamento; operao que s seria possvel atravs do auxlio
de Lvi-Strauss.
Lacan critica Sartre desde cedo, entretanto, por insistir na anterioridade de
estruturas de reconhecimento gnese da conscincia, conscincia cuja realidade
ontolgica , pelo psicanalista, esvaziada[2]. Isto ficar claro se seguirmos um dos
momentos maiores da leitura lacaniana de Sartre e que diz respeito sua apropriao da
fenomenologia do olhar e dos impasses das relaes amorosas, tais como so descritos
em O ser e o nada. Mas a fim de introduzir tais questes de maneira adequada, faz-se
necessrio comear deste ponto que aproxima, claramente, as experincias intelectuais
de Sartre e de Lacan. Ele diz respeito a uma certa compreenso ontolgica do desejo e
a uma certa crtica das funes sintticas do eu.
A subjetivao da falta entre Sartre e Lacan

O homem fundamentalmente desejo de ser e a existncia deste desejo

no deve ser estabelecida por uma induo emprica; ela resulta de
uma descrio a priori do ser do para-si, j que o desejo falta e que o
para-si o ser que para si mesmo sua prpria falta de ser (manque
dtre)[3].
O desejo uma relao de ser com falta. Essa falta,
falta a ser, propriamente falando. No falta disto ou
daquilo [ou seja, no falta de um objeto emprico],
porm falta a ser (manque tre) atravs do que o ser
existe[4].
A proximidade a respeito destas duas descries do
desejo evidente. No entanto, a primeira de Sartre, a
segunda, de Lacan. Todos os dois procuram definir o desejo
como a manifestao de uma falta que no seria derivada de
perda emprica alguma, mas que seria, na verdade, vinculada
estrutura mesma do que funda a posio do sujeito. O
desejo desconheceria toda e qualquer aderncia natural a
objetos empricos determinados. Contrariamente a Freud,
nem Sartre nem Lacan identificam a causa da falta, por
exemplo, perda do objeto materno produzida pela interdio
vinda da Lei do incesto[5]. Eles compreendem o desejo como
espao privilegiado para a posio da estrutura do sujeito
como transcendncia. Proposio que certamente teria vindo
de Alexandre Kojve e de seus cursos sobre a Fenomenologia
do Esprito nos anos 30.
Sabemos como uma das operaes fundamentais da
leitura
de Kojve consistia
em
costurar
o ser-para-amorte heideggeriano Begierdehegeliana a fim de afirmar
que a verdade do desejo era ser revelao de um vazio [6], ou
seja, pura negatividade que transcendia toda aderncia
natural e imaginria. Um estranho desejo incapaz de se
satisfazer com objetos empricos e arrancado de toda
possibilidade imediata de realizao fenomenal. Mas este
vazio era apenas a manifestao da estrutura fundamental da
transcendncia da conscincia. Neste sentido, basta
lembrarmos deKojve falando da negatividade do desejo
como: "o ato de transcender o dado que lhe dado e que
em si mesmo"[7]. "O ato de transcender" deve ser
compreendido aqui como negao que pe a no-adequao
entre a conscincia e os objetos da dimenso do emprico,

como apresentao de uma no-saturao da posio do

sujeito no interior do campo fenomenal. Tal transcendncia
no pe princpio efetivo algum para alm da experincia
possvel. O que nos explica porque devemos compreend-la
como transcendncia negativa. esta noo do desejo como
funo intencional que nos abre transcendncia negativa da
posio do sujeito que encontramos tanto em Sartre quanto
em Lacan.
Tal noo de transcendncia negativa claramente
posta por Sartre quando afirma: Longe da transcendncia,
que projeo de si para alm ..., fundar o nada, ao
contrrio o nada que esta no prprio seio da transcendncia e
que a condiciona[8]. Ele sua estrutura original, a estrutura
original da conscincia enquanto para-si. Conseqentemente,
a manifestao da verdade do desejo como desejo de
transcendncia, desejo que se confunde com a posio deste
para-si que fundamento de toda negatividade [9],
necessariamente
a nadificao do em-si ou,
como
dizia Kojve, a revelao de um vazio. Da porque Sartre
insiste que a negao no deve ser compreendida apenas
como uma qualidade possvel do julgamento, mas
principalmente como conduta pr-proposicional, como ato de
um ser atravs do qual o nada vem ao mundo.
A auto-conscincia do ato enquanto modo de
manifestao de uma transcendncia que encontra sua
figurao adequada atravs do nada, ou da negao do
mundo como princpio de determinao da conduta, aquilo
que Sartre chama de angstia. Quando me deparo com uma
tal fragilizaodaquilo que causa meu ato que apreendo
minha conduta como um possvel que, por ser meu possvel,
no se impe de maneira obrigatria, ento a conscincia da
minha liberdade se manifesta como angstia. neste sentido
que devemos compreender a afirmao de Sartre: A angstia
como manifestao da liberdade diante de si significa que o
homem est sempre separado de sua essncia por um nada
(...) Na angstia, a liberdade se angustia diante de si mesma
enquanto ela nunca solicitada ou entravada por nada[10].
desta forma que Sartre absorve um tema clssico
que vincula a angstia a uma certa: negao dos apelos do
mundo e de desengajamentono mundo em que estava
engajado[11]. Poderamos retornar a Hegel a fim de determinar
a angstia como manifestao fenomenolgica da conscincia
da fragilizao das imagens do mundo. Angstia como
momento de confrontao do sujeito com aquilo que no se

articula a partir de princpios de ligao derivados do Eu como

unidade sinttica.
Mas valeria lembrar aqui principalmente de Freud que
vinculava a angstia ao perigo derivado da perda de vnculo
entre a pulso e tudo aquilo que aparece como objeto
determinado, uma relao de sustentao do desejo l onde o
objeto falta e que faz o sujeito confrontar-se com o
desamparo. J em 1895, ao criar a nosografia de neurose de
angstia, Freud identifica sua causa no impedimento em
elaborar psiquicamente (ou seja, em ligar atravs de
representaes) a acumulao de excitao endgena de
ordem sexual. Mais tarde, algo desta perspectiva continuar
atravs da afirmao de que, na angstia neurtica, tem-se
medo da prpria libido j que a reivindicao pulsional
vivenciada como perigo interno. Este esquema servir de
base para a definio da angstia como afeto vinculado
posio de um quantum de energia libidinal inutilizvel, ou
seja, no ligado em representaes de objetos. Isto o que
permite Freud vincular a angstia ao perigo derivado da perda
de vnculo entre a pulso e tudo aquilo que aparece como
objeto
determinado.
Tal
manifestao
de
uma
energia libidinal livre o que est no cerne da definio
cannica que vincula a angstia a um fator traumtico que
no pode ser liquidado segundo as normas do princpio do
prazer. At porque: apenas a grandeza da soma de
excitao (Grsse derErregungssumme) que faz, de uma
impresso, um fator traumtico que paralisa a ao do
princpio de prazer e que d situao de perigo seu
sentido[12].
Seguindo tais passos, Lacan ir afirmar: Quando, por
razes de resistncia, de defesa e de outros mecanismos de
anulao do objeto, o objeto desaparece, continua aquilo que
pode restar, ou seja, a Erwartung, a direo ao seu lugar,
lugar no qual ele est ausente, no qual ele no pode ser mais
do que um umbestimmte Objekt, ou ainda, segundo Freud, do
que um objeto com o qual sustentamos uma relao
de Lslichkeit. Quando nos encontramos neste ponto, a
angstia o ltimo modo, modo radical atravs do qual o
sujeito continua sustentando sua relao ao desejo[13]. Desta
forma, tanto em Sartre como em Lacan, a angstia aparece
como modo de posio da estrutura de transcendncia de um
sujeito pensado, de maneira privilegiada, a partir de sua
relao com o desejo. Mais tarde, Lacan ir modificar esta
vinculao entre angstia e ausncia de objeto, mas o sentido

de tal posio final s pode ser compreendido a partir desta

partilha inicial de perspectivas.
Vale a pena ainda insistir que este modo de
encaminhamento nos leva, nos dois casos, necessidade de
uma distino estrita entre aquilo que da ordem da
transcendncia do sujeito e aquilo que da ordem das
determinaes sintticas do eu. Lembremos como Sartre
insiste que a funo do eu est vinculada ao um certo
desconhecimento, tema caro a Lacan. Podemos falar aqui em
desconhecimento porque que o papel essencial do eu seria,
para Sartre, o de mascarar conscincia sua prpria
espontaneidade: "Tudo se passa", dir Sartre, "como se a
conscincia constitusse o Ego como uma falsa representao
de si mesma, como se ela se deixasse hipnotizar por este Ego
que ela mesmo constituiu, como se ela o transformasse em
sua salvaguarda e sua lei"[14]. Da porque: a angstia se
caracteriza por uma obrigao perpetuamente renovada de
refazer o Eu que designa o ser-livre[15]. Poderamos mesmo
dizer, com Lacan, que o Eu no outra coisa que o sintoma
resultante da defesa contra a angstia.
Este refazer perptuo apenas a figura de um Eu agora
incapaz de se pr, de fato, como unidade sinttica a priori.
Isto
trazia
como
conseqncia
a
possibilidade
de tematizarmos estados de conscincia sem eu, ou seja,
campos
transcendentais
totalmente
pr-pessoais
ou
impessoais. Esta ser a hiptese perseguida por Sartre e
amplamente compreendida por Lacan. O psicanalista sabe
que do ponto de vista existencialista, a apreenso da
conscincia por si mesma est, no ponto extremo,
desvinculada de qualquer apreenso existencial do eu. O eu
s aparece a como experincia particular, ligada a condies
objetivveis, dentro da inspeo que se acredita ser apenas
esta reflexo da conscincia sobre si mesma [16].
Neste ponto, j deve estar claro que
a verdadeira
diferena entre Sartre e Lacan no est nesta descrio
ontolgica do desejo enquanto modo privilegiado de posio
da
transcendncia
negativa
do
sujeito.
Ela
est
primeiramente na articulao entre desejo e conscincia.
Como a posio do cogito pr-reflexivo pela psicanlise
existencial de Sartre apaga o locus do inconsciente freudiano,
o desejo poder ser assumido pelo sujeito no final do processo
analtico sob a forma de um projeto determinado por
uma escolha original do para-si. Pois trata-se de "trazer luz,
sob uma forma rigorosamente objetiva, a escolha subjetiva

atravs da qual cada pessoa se faz pessoa, ou seja, se

anuncia a si mesma o que ela "[17]. Em Sartre, a falta de
ser do desejo indica uma liberdade absoluta, j que o desejo
como falta de ser aponta para uma ausncia de determinismo
nas relaes de objeto que permite o advento da livre
escolha. Este projeto original de ser desejo de ser atravs
do qual o ser se exprime. Princpio de expressividade
tributrio de um horizonte de transparncia absoluta da
conscincia e de um certo horizonte regulador de
transparncia absoluta do social enquanto campo no qual a
conduta se engaja. Da a crtica lacaniana iluso de
autonomia e a auto-suficincia da conscincia na
filosofia sartreana.
Mas fato que esta transparncia sartreana pede um
modo muito particular de presena. Pois podemos ver neste
"trazer luz" um gnero de procedimento auto-reflexivo se
aceitarmos
a distino
entre conscincia no-ttica e
conscincia ttica; o que nos mostraria que a conscincia de
si se fundaria em um campo pr-reflexivo impessoal e no se
confundiria com o conhecimento de si[18]. Em Sartre, a autoreflexo no se reduz ao modelo cognitivo de uma presena a
si. Tal distino permitiria a Sartre no pensar a assuno
da escolha
original pela
conscincia
como
umaconceitualizao, mas como reconhecimento "de um gozo
que seria quase-saber", j que "este projeto-para-si s poderia
ser gozado"[19]. Mais tarde, Sartre compreender este quasesaber de si que encontra sua figura em gozo que no se deixa
objetivar a partir dos modelos cognitivos da inteleco ao
falar da metfora (como se ele caminhasse para uma teoria
da metfora como comunicao indireta de contedos
afetivos pr-proposicionais). A colocao nos ainda mais
interessante por ser uma referncia direta a Lacan: A forma
mais elevada de compreenso da vivncia capaz de forjar
sua prpria linguagem que sempre ser inadequada, muito
embora apresente muitas vezes a estrutura metafrica de um
sonho. A compreenso de um sonho ocorre quando um
homem consegue express-lo em uma linguagem que , ela
prpria sonhada. Lacan afirma que o inconsciente
estruturado da mesma maneira que uma linguagem. Eu diria
que a linguagem capaz de dar-lhe expresso tem a estrutura
de um sonho. Em outras palavras, a compreenso do
inconsciente, na maioria dos casos, jamais atinge a
expresso em sua forma mais explcita[20]. At porque, esta
compreenso no conhecimento. No h como deixar de

notar
um
certo
acento heideggeriano nesta
reflexo sartreana sobre a linguagem metafrica, mais
prxima dopoema do que da descrio referencial. Basta
lembrarmos como, em Heidegger, a linguagem na qual o
homem pode ouvir o apelo do Ser um pensamento
onde logos e poiesis ainda no esto dissociados, tal como na
metfora.
Encontraremos tambm em Lacan um quiasma
fundamental entre gozo e conceito, mas tal quiasma no o
obriga a colocar o gozo como modo de abertura a um cogito
pr-reflexivo, tal como vemos em Sartre. Como alguns
comentadores notaram bem: "Contrariamente a Sartre, Lacan
no oferece uma alternativa ao modelo reflexivo da
conscincia de si"[21] - o que, neste caso, pode ter suas
vantageens. Ao invs de determinar a transcendncia
negativa do sujeito como manifestao de uma conscincia
pr-reflexiva, o que, no limite, poderia nos levar a pensar o
gozo como retorno a um gnero de imanncia do afeto e da
sensibilidade, Lacan preferiu uma outra via. Haver um
gozo fora da reflexividade do conceito mas ele no poder
ser postopela conscincia como seu projeto. O que noidntico dever guardar a forma da no-identidade.
Estrutura e perverso

Podemos abordar o problema do destino da posio da transcendncia do

sujeito em Sartre e Lacan atravs de um desvio. Coloquemos a questo: como
um sujeito marcado pela realidade ontolgica de uma transcendncia que se
manifesta atravs da negao pode se fazer reconhecer? Este talvez o ponto
em que Lacan e Sartre se distanciam de maneira mais clara.
H vrias maneiras de introduzir tal problema, mas
um dos mais profcuos talvez seja atravs de certos aspectos
da reflexo de Lacan e Sartre a respeito de duas figuras
maiores da perverso: o sadismo e o masoquismo.
Se
formos, ao Seminrio I e que indica um momento em que
Lacan est mais prximo do universo fenomenolgico,
veremos como sua tese relativamente simples; a perverso
implica a dimenso da intersubjetividade, mas de uma
intersubjetividade imaginria[22]. Neste sentido, ela se
encontra no limite do registro do reconhecimento. A
primeira pergunta que devemos colocar : o que significa,
neste contexto, intersubjetividade imaginria ? Significa
admitir que h uma dimenso de relao inter-pessoais que
no relao entre sujeitos, mas uma relao na qual o

outro aparece fundamentalmente na posio de objeto. A

perverso seria um exemplo privilegiado de tal situao,
embora ela no seja a nica. Para Lacan, a grande maioria
dos nossos usos ordinrios da linguagem pressupem uma
intersubjetividade imaginria na qual o outro aparece como
plo de projees narcsicas.
Mas, voltemos perverso. Lacan a caracteriza como
uma posio frgil. Tal fragilidade vem do fato de estarmos
sempre diante de um sujeito a ponto de passar condio de
objeto. A relao intersubjetiva que subentende o desejo
perverso sustenta-se apenas atravs da aniquilao, ou bem
do desejo do outro (no sadismo) ou bem do desejo do sujeito
(no masoquismo). No entanto, esta aniquilao nunca
totalmente realizada. O desejo perverso suporta-se no ideal
de um objeto inanimado. Mas ele no pode contentar-se com
a realizao deste ideal. O gozo sdico, por exemplo,
pressupe que o outro apresente a angstia de ver-se
reduzindo-se condio de objeto. O sdico goza
deste movimento de passagem do sujeito no objeto. Isto
implica
que
a
perverso
seria
uma
espcie
de
intersubjetividade
posta
que
,
ao
mesmo
tempo, intersubjetividade negada.
Tais consideraes sobre a perverso devem ser lidas
na linha direta de um impasse maior posto pelo Sartre de Ser
e nada e que Lacan procura resolver, a saber, a
impossibilidade de relaes intersubjetivas plenas devido ao
fato do : conflito ser o sentido original do ser-para-o-outro[23].
Ou seja, longe de se reduzir a um conjunto de
estruturas libidinais patolgicas, a perverso estaria inscrita
como impasse ontolgico de apresentao dos sujeitos no
interior das relaes intersubjetivas, relaes estas que
teriam no amor o estgio inicial de interaes sociais visando
o reconhecimento.
Havamos visto como Sartre compreendera, tal como Lacan, o ser
como desejo e o desejo como falta vinculada determinao transcendente da
posio do sujeito. Neste contexto, o que pode significar a presena do outro
que procura se colocar como objeto de amor a no ser uma tentativa de anular
a estrutura ontolgica do desejo como falta-de-ser, como pura negatividade
que determina a estrutura do ser como para-si. Sartre insiste neste ponto ao
lembrar que a origem das relaes concretas com o outro comandada:
inteiramente pelas minhas atitudes em relao ao objeto que sou para o
outro[24]. Ele nos fornece um exemplo claro do que ele tem em vista : por
que o amante quer ser amado? Se o amor, com efeito, fosse puro desejo de
possesso fsica, ele poderia ser, em muitos casos, facilmente satisfeito. O

heri de Proust, por exemplo, que instala sua amante em casa, que pode v-la
e possu-la a qualquer hora do dia, deveria estar livre de inquietaes.
Sabemos, no entanto que, ao contrrio, ele corrodo por preocupaes.
atravs da sua conscincia que Albertine escapa a Marcel, isto mesmo quando
ele est ao lado dela, ele s conhece sossego quando ele a contempla
dormindo. pois claro que o amor quer cativar a conscincia [25]; ou seja,
esta liberdade negativa que determina a estrutura do ser como para-si.
O amante quer ser aquilo no qual a liberdade do outro aceita perder-se.
Ele este olhar sob o qual o outro aceita estar transformando-se em objeto.
Pois apreender um olhar ter a conscincia de estar sendo olhado, de estar
sendo posto como um objeto do mundo. Estar sob um olhar reconhecer
minha escravido, experincia alienadora que me faz reconhecer o ponto que
me constitui como ser para-um-outro. Por isto, Sartre pode dizer que o amante
exige: uma liberdade que, enquanto liberdade, reclama sua alienao [26].
Desta forma, enquanto me colocar na posio de sujeito, nunca terei
diante de mim um outro olhar desejante, olhar que presentifica o outro. Terei
apenas um olhar reificado, transformado em objeto narcsico no qual vejo
apenas minha prpria imagem. S posso ter diante de mim um olhar
condio de me colocar como objeto. Pois: identifico-me totalmente a meu
ser-olhado
a
fim
de
manter
diante
de
mim
a
liberdade olhante (libertregardante) do outro; apenas este ser-objeto que
pode servir-me de instrumento para operar a assimilao, mim, da outra
liberdade[27]. Desta forma, o reconhecimento intersubjetivo de um ser que, em
Sartre, fundamentalmente transcendncia estaria fadado ao fracasso. O olhar
(da conscincia) sempre reduz o outro a condio de objeto. Jamais voc me
olha l de onde te vejo, inversamente, o que olho nunca o que quero ver,
dir Lacan[28]. Isto leva Sartre a afirmar que o amor necessariamente se
confronta sempre com trs princpios de sua destructibilidade: a duperie (ou
simplesmente confuso narcsica), a perptua insatisfao do amante e
a relatividade de sua condio absoluta de centro de referncia a partir do qual
o mundo se ordena (isto devido a presena de outros). Isto quando ele no se
transforma em masoquismo, vertigem diante do abismo da subjetividade do
outro, ou sadismo.
Voltaremos a esta metfora escpica mais a frente, a fim
de salientar sua natureza extremamente dependente de uma
tendncia da filosofia moderna em pensar conscincia como
um
olhar.
Por
hora,
vale
lembrar,
juntamente
com Axel Honneth, como este impasse ontolgico do amor ir
invalidar toda possibilidade de reconhecimento intersubjetivo
para Sartre. Pois a conscincia precede o campo
intersubjetivo e no saberia deixar-se se limitar por ele.
Como todo sujeito humano vive como um ser-para-si no
estado de uma transcendncia permanente de seus prprios
projetos de ao, ele sente o olhar do outro como uma

reduo objetivante a uma s possibilidade de existncia. O

sujeito s pode escapar ao perigo de tal objetivao ao tentar
inverter a direo do olhar fixando o outro em um projeto de
existncia nica[29]. A intersubjetividade quebra assim a
transparncia absoluta da conscincia.
O que Lacan far dizer que Sartre tem razo em
compreender
o
campo
dual
do
amor
como
espao conflitual que lembra, em vrios pontos a dialtica do
Senhor e do Escravo, de Hegel. Ele tambm insistir nesta
via sartreana de desvalorizao do amor como abertura ao
reconhecimento intersubjetivo ao compreender o amor como
uma iluso narcsica que s pode realizar-se na perverso.
Sua famosa frase: Il ny a pas de rapport sexueldeve ser lido
na direo da afirmao sartriana: Minha tentativa original
para apreender a subjetividade livre do outro atravs de
sua objetividade-para-mim o desejo sexual[30]. Ou seja, elas
indicam o impasse de reconhecimento ao qual a relao
sexual est normalmente submetida devido aos protocolos
de objetificao do outro no interior do fantasma.
Mas Lacan segue Sartre para acrescentar que h sim
uma dimenso intersubjetiva que precede as conscincias e
que pode resolver este impasse do reconhecimento de um ser
que se coloca como pura negatividade. No entanto, para que
tal dimenso possa ser compreendida, faz-se necessrio um
regime no narcsico de funcionamento da linguagem, ou
ainda, uma linguagem no-reificada. O ponto central de Lacan
: para que exista uma auto-objetivao da conscincia, este
processo deve sempre seguir determinaes estruturais. Ou
seja, para que exista um conflito por reconhecimento (que
no simples conflito fsico), faz-se necessrio uma estrutura
normativa aceita previamente que determine as condies de
reconhecimento. Como posso reconhecer que estou sendo
reconhecido,
ou
como
posso
reconhecer
que
o
reconhecimento fracassou ? Para alm do registro do
Imaginrio, faz-se necessrio uma outra ordem : a ordem
reguladora do Simblico. ao pensar nesta dimenso
simblica e estrutural que Lacan pode voltar ao
problema sartreano do olhar para dizer : O que conta no
que o outro veja onde estou, que ele veja onde vou, ou seja,
que ele veja onde no estou [mas onde indico que estarei
atravs da estrutura que guia minhas aes] . Em toda
anlise da relao intersubjetivia, o essencial no o que
est l. o que a estrutura, o que no est l.

Esta idia fundamental. As verdadeiras relaes

intersubjetivas no se do no nvel da relao entre sujeito,
mas da relao entre os sujeitos e a estrutura. para l que
devemos virar nossos olhos se quisermos encontrar uma
sada para o problema do reconhecimento.
Na verdade, trata-se aqui de um motivo estruturalista
maior.
As
relaes
interpessoais so
determinadas
inconscientemente por um sistema simblico de leis. Basta
lembrarmos da afirmao de Lvi-Strauss, para quem o
problema da comunicao entre os sujeito passa pela :
apreenso das formas inconscientes da atividade do
esprito, j que a oposio entre eu e outro poderia nos levar
incomunicabilidade se ele no pudesse : ser superada em
um terreno, que tambm o terreno no qual o objetivo e o
subjetivo se reencontram, ou seja, no inconsciente [enquanto
sistema simblico de leis][31]. Por exemplo, quando um
homem e uma mulher se casam (ou seja, quando eles fazem
uma escolha emprica de objeto), eles no tm conscincia
das leis de trocas matrimoniais que determinam suas
escolhas.
Eles reificam um
objeto
cujo
valor
viria
simplesmente do lugar que ele ocupa no interior de uma
estrutura articulada, Ou seja, as relaes com o outro teriam
a tendncia a esconder as mediaes das estruturas sciosimblicas que determinam a conduta. A psicanlise deveria
pois levar o sujeito a compreender que o locus da verdadeira
relao intersubjetiva encontra-se no espao de relao entre
o sujeito e a estrutura que determina a conduta.
Uma outra crtica fenomenologia do olhar

Muito haveria a se dizer a respeito deste uso lacaniano de certas temticas do

estruturalismo a fim de resolver um problema que no exatamente
estruturalista, mas fenomenolgico, a saber, como permitir o reconhecimento
de um sujeito cuja estrutura ontolgica de seu ser seria marcada por uma certa
transcendncia negativa. Uma anlise mais demorada deste ponto nos
obrigaria a aprofundar a compreenso da especificidade da noo lacaniana de
Lei simblica e sua distncia em relao a um conceito de Lei simblico como
estrutura normativa no seu sentido forte e, digamos, durkheimeano. Tal anlise
nos permitira mostrar como Lacan pode convergir, em um mesmo movimento,
uma reflexo estruturalista sobre a anterioridade da estrutura na determinao
dos sujeitos e uma reflexo fenomenolgica sobre a irredutibilidade da
transcendncia destes mesmos sujeitos[32].
No entanto, vale a pena aqui simplesmente lembrar que este apelo a
uma funo de transcendncia constitutiva das posies dos sujeitos

serrelativizado por Lacan, mas no em prol do reforo relao entre sujeito

e estrutura, como uma guinada tipicamente estruturalista nos fazer esperar.
Aos poucos, Lacan reconhecer que o verdadeiro potencial de no-identidade
no vir de uma certa transcendncia negativa do desejo, at porque Lacan
compreender que o desejo, longe de ser uma falta primordial, ser causado
por estes objetos parciais que haviam sido perdidos nos processos de
socializao, de relao com a estrutura e formao do corpo prprio. Como
se a formao da auto-identidade nunca deixasse de produzir um resto que
insiste para alm do desejo socializado. Um exemplo esclarecedor aqui talvez
seja a maneira com que Lacan retoma, dez anos depois, ao comentrio desta
mesma fenomenologia do olhar apresentada por Sartre em O ser e o nada.
Nesta ocasio, Lacan segue novamente Sartre e insiste que o olhar um
objeto especial pois sempre elidido no interior de relaes intersubjetivas. O
olhar especifica-se como sendo inapreensvel, dir Lacan [33]. Maneira de
insistir, tal como Sartre, que algo fundamental do sujeito no encontra lugar
no campo intersubjetivo. Mas, ao invs de entrar novamente neste impasse
vinculado a operaes de uma filosofia da conscincia, Lacan insiste na
possibilidade disto que no encontra lugar na relao entre sujeitos poder ser
posto atravs da confrontao entre sujeito e objeto. Para tanto, o sujeito deve
ter a experincia de que: do lado das coisas [e dos sujeitos reduzidos
objetivao], h o olhar[34]. Maneira de dizer que o olhar que submete o outro
condio de objeto est implicado no objeto que ele constitui, este seu
espelho. E se este seu espelho, ento h algo do sujeito que ele reencontra
quando se confronta com aquilo que ele havia submetido condio de mero
objeto. No fundo, Lacan age com quem comenta a proposio de MerleauPonty:
O vidente, estando pego nisto que ele v, ainda ele
mesmo que ele v: h um narcisismo fundamental de
toda viso; e que, pela mesma razo, a viso que ele
exerce, ele a recebe tambm das coisas, que, como
dizem vrios pintores, eu me sinto olhado pelas coisas,
minha atividade identicamente passividade o que o
sentido segundo e mais profundo do narcisismo[35].
Ou seja, o sentido segundo e mais profundo do narcisismo uma certa
reverso que faz com que o objeto anteriormente submetido minha
imagem narcsica aparea como o ponto no qual meu olhar retorna a mim
mesmo como algo que me estranho. Esta experincia, que Freud chamou um
dia de unheimlich, o que Lacan chamar de angstia. A angstia no aparece
mais assim posio da transcendncia da subjetividade. A angstia aparece
como o processo de dissoluo do princpio de identidade que me permitia
determinar, de maneira segura, o que era um sujeito e o que era um objeto [36].
Ela no apenas a fragilizao das imagens do mundo, mas fragilizao do
que assegura a orientao elementar do pensar atravs da aplicao de

operaes de identificao, de diferenciao, de relao e de unidade.

Uma fragilizao formadora por permitir uma certa reconciliao entre
conscincia e objeto. Pois, neste sentido, Lacan age como quem lembra que o
reconhecimento possvel, mas condio de que o princpio de identidade
que sustentara as distines ontolgicas entre conscincia e objeto seja
problematizado e deposto atravs da explorao do potencialdisruptivo da
confrontao entre sujeito e objeto, o que Sartre no parece disposto a fazer.
Tal deposio permitiria conscincia descobrir, no seu interior translcido,
algo da ordem da opacidade dos objetos. Uma descoberta capaz de realizar
aquilo que o prprio Sartre tematizara como sendo a impossibilidade que
atravessa o desejo: este encontro da conscincia na faticidade opaca do corpo,
este desvelamento do corpo do outro que , ao mesmo tempo, revelao de
meu prprio corpo[37]. Encontro que se realizaria quando descubro que: os
ombros do outro so um meio para que eu descubra meu corpo como
revelao fascinante de minha faticidade, ou seja, como carne[38].
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Lacan au del de Sartre. Sujet, angoisse, contingence

en psychanalyseBroch 23 fvrier 2012
de Clotilde Leguil (Auteur)
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Broch

Cet essai remarquablement argument et convaincant dmontre que les rlaborations de Lacan par rapport la thorie freudienne oprent
partir des concepts existentiels sartriens, qui trouvent l une nouvelle fonction. Il souligne ainsi que l'apport lacanien la psychanalyse ne consiste
pas seulement dans l'approche de l'inconscient comme structure, mais aussi dans l'importation de la notion de sujet, redploye partir de
l'existentialisme. Ds 1946, Lacan conoit la causalit de la folie en se rfrant la question de la libert et du choix du sujet. Puis l'ge d'or de son
enseignement structuraliste, dans les annes 1950, repose sur une distinction entre l'ego et le sujet, formule partir de la philosophie sartrienne
rinvestie contre la psychologie du moi. Au dbut des annes 1960, Lacan se confronte aux dfinitions que Sartre donnes de l'angoisse pour les
dpasser, afin de cerner le type de danger concret de cette motion. La rvolution introduite par Lacan dans la pratique mme de la psychanalyse,
qui relve d'une nouvelle dfinition de la temporalit de l'inconscient, est nonce partir d'une reprise de l'analyse sartrienne du regard. Ainsi, la
refondation de la psychanalyse depuis l'effort structuraliste et l'affirmation de l'autonomie de l'ordre symbolique, le conduit finalement Lacan faire
de la contingence, concept inaugural de la pense sartrienne, l'autre versant de l'inconscient