UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

FACULTAD DE PSICOLOGA

LA HISTERIA Y EL MITO DE LILITH DESDE

UNA PERSPECTIVA PSICOANALTICA.
UNA PROPUESTA PARA LA CLNICA.
TESIS

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE

LICENCIADA EN PSICOLOGA

PRESENTA:
MONTIEL ROLDN BRISA NOEM

DIRECTOR DE TESIS: MTRO. JUAN CARLOS MUOZ BOJALIL

REVISOR: DR. JOS FRANCISCO FERNNDEZ DAZ

Mxico D.F., 2011

Agradecimientos

A la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, porque sin la educacin pblica y

gratuita no habra sido posible mi formacin como psicloga.

A los estudiantes que defendieron el derecho a la educacin pblica y gratuita en el

movimiento estudiantil del 99, gracias a ello pude estudiar una carrera universitaria.

Al Mtro. Juan Carlos Muoz Bojalil quien dirigi mi tesis y permiti libertad en mi
trabajo. Gracias por la escucha, las aportaciones y el soporte en esta difcil labor.

Al Dr. Jos Francisco Fernndez Daz quien aport a mi formacin un enfoque

diferente pero que para m fue fundamental, gracia por su lectura y apoyo.

A mis sinodales Mtra. Blanca Elena Mancilla Gmez, Dra. Martha Lilia Mancilla Villa
y Dra. Patricia Corres Ayala por el tiempo invertido, por leerme y sobre todo, por
sus opiniones, que me permitieron cuestionar mi trabajo y confirmar que ste es
slo el inicio del camino a recorrer.

Dedicatorias
Si uno no sabe lo que sabe y si el lenguaje dice ms de lo que se quiere decir o, por el
contrario, dice menos de lo que se quiere decir, aqu me enfrento a este problema. Nunca
es suficiente, siempre es, demasiado poco.
Dedico este trabajo especialmente a mi mam. Simplemente, sin ti nada habra sido
posible. Con todo mi amor, gracias infinitas.
A mis hermanos Sara, Ardn, Mayra, Ismael y David. De ustedes tengo pedacitos, en
ustedes reconozco algo de m. Gracias por todo su apoyo, por estar. Los quiero.
A mis sobrinos Carlo, Mnica, Ardn, Abril y Braulio, por toda la alegra que brindan a mi
vida, cada sonrisa en sus rostros ilumina mis das. Los adoro.
A Ady e Isa por toda la ayuda brindada, por todos los buenos momentos, por estar ah.
Abuelita Mary, tambin te dedico este trabajo porque en definitiva, lo que me heredaste
est presente en cada una de mis acciones, pensamientos y sentimientos. Te quiero y te
recuerdo, te llevo conmigo en cada oreja.
A Roberto. El encuentro es donde se produce, despus de l uno no vuelve a ser el mismo,
nada vuelve a ser igual. As describo lo vivido contigo. Gracias por tu apoyo, tolerancia,
compaa, sinceridad, solidaridad y cario. Tu presencia en este proceso fue fundamental.
Gracias infinitas. Te quiero harto.
A Marta Licona Osornio quien fue fundamental en mi encuentro con el Psicoanlisis.
Gracias por brindar y sostener ese espacio en el que aprend ms que en toda la carrera y
en cada materia cursada; en el que me confront con todo lo que implica esta eleccin
tomada, ste camino a recorrer. Fue en este espacio donde esta tesis comenz a
esbozarse. Gracias por la escucha y por todo tu apoyo. Te apreci mucho.
A mis compaeros y amigos del Servicio Social y Seminario de Tesis, Alfredo, Oscar, Alain,
Vianey, Vernica, Giovana, Yazmin, Viri, Marco, Tania, Ana Claudia, y tambin aqu
Roberto. Con ustedes aprend ms que en cualquier clase, con ustedes comparto una gran
amistad. Gracias por su escucha, aportaciones y comentarios.
A mis amigos Paola, Paulina, Carlos, Marisol. Amigos del alma, mis segundos hermanos.
A mis amigos de Universum, Ana, Martha, Lili, Marisol, Pedro, Acenet, Sayuri y Lorena. Los
mejores aos de mi vida universitaria los compart con ustedes y por ustedes record que
la rabia puede generar movimiento. Los quiero mucho.

NDICE

RESUMEN4
INTRODUCCIN.5
PROLEGMENO.....................................................................................................8
MARCO TERICO
CAPTULO I. La Historia de la Histeria (Histoeria).....12
1.1 La antigedad..14
- La histeria: una perturbacin.....14
-El trmino acuado: Histeria...17
-La cultura romana.23
1.2 Cristianismo.24
- El pecado y el sexo.25
- El castigo divino...28
- La mujer.29
- La bruja-La histrica33
-El desacierto..42
1.3 La psiquiatra. Retorno a lo antiguo.44
- Charcot y el teatro de la histrica..46
1.4 La histeria en el Psicoanlisis...48
- Contextualizando el inicio del Psicoanlisis....48
- La cura por la palabra Sigmund Freud.50
- Desde la lectura de Lacan.....67
- Hombre, mujer..68
- La mujer, la feminidad.73
- Histeria versus feminidad75
- La histeria desde los cuatro discursos.82
1.5 La histeria en la actualidad87
- Efectos...90
- Manifestaciones...91
- Causas: La histeria y el Otro de la actualidad.93

CAPTULO II. El Mito de Lilith..95

2.1 Sobre el mito....96
2.2 En la Antropologa...97
- Epistemologa de Levi-Strauss..99
- El mito como una estructura del pensamiento humano..100
El carcter sagrado del espacio mtico...102
- El carcter social del mito....102
- Mito: definicin operativa..103
- Determinismo interior....103
- Determinismo exterior...104
2.3 Desde el Psicoanlisis.....105
- Mito y estructura del sujeto..114
- El mito y el fantasma.116
- Mito Original-mito del neurtico..118
- El mito personal.118
- El mito en el anlisis.121
2.4 El mito de Lilith..122
2.5 De lo dicho sobre Lilith.130
- La creacin.131
- Lilith versus Eva.133

CAPTULO III. Argumento...135

3.1 De la histeria......135
3.2 De Lilith...141
-La funcin de Lilith..144
3.3 De la histeria y de Lilith....147
.De la sexualidad147
-Del amor...148
-De las brujas.148
...-La principal discrepancia149

-La feminidad149

CAPTULO IV. Conclusiones..151

BIBLIOGRAFA...162

RESUMEN
La presente tesis est encaminada a hacer un anlisis de la histeria a partir de su
historia en las principales culturas y se pone acento en la teora psicoanaltica
donde la histeria comenz a escudriarse de manera importante. El recorrido va
desde los egipcios en 1900 a.C. hasta la actualidad.

El segundo captulo est enfocado en el anlisis del mito de Lilith para lo cual fue
menester apoyarse en la teora referente al mito desde una perspectiva
psicoanaltica apoyada en los estudios antropolgicos que al respecto se han
hecho. Despus de las especificaciones generales del mito, se hace un anlisis
del mito de Lilith.

A partir de la investigacin documental y del anlisis realizado en ambos captulos,

las conclusiones se basan en estos dos apartados que posibilitan la propuesta de
otra forma de pensar la histeria en la clnica.

Palabras clave: historia de la histeria, mito, Lilith, Psicoanlisis.

INTRODUCCIN
La historia de la histeria y el mito de Lilith son los ejes temticos de esta tesis.
Siendo sta una investigacin documental, se parte de una revisin bibliogrfica
de ambos conceptos y una construccin terica segn lo revisado en diversos
autores. Tomando en cuenta que la tesis est enfocada en estos conceptos, se
har mencin de ellos en consideracin de que su relacin con otros conceptos es
fundamental, aunque se seguir por la va antes mencionada.

El primer captulo est orientado a hacer una revisin de la historia de la histeria,

(acotando aqu que no se trata de la histrica) y de la diferente etiologa que se le
ha dado segn cada civilizacin: una perturbacin del tero o una matriz errante,
una posesin diablica o un contrato con Satans, un gran ataque, un trauma
infantil, un discurso; acompaados siempre de una variabilidad sintomtica. La
parte fundamental de este captulo encuentra sustento en el Psicoanlisis que
permiti una forma distinta de pensar la histeria.

El segundo captulo est enfocado al mito de Lilith (que tambin se encuentra

escrito como Lilit en diversas fuentes bibliogrficas pero refiere al mismo
personaje) quien consta en documentos apcrifos como la primera mujer y esposa
de Adn que fue creada al mismo tiempo y de la misma sustancia que ste. Esta
mujer abandon el Paraso y, ahora como demonio, encuentra lugar en el mundo
al irrumpir en los sueos de los hombres con el fin de recolectar semen con el que
se fecunda para dar a luz a sus lilim. Este captulo comienza con una revisin de
lo que diversos autores han dicho sobre el mito como concepto terico, ello con la
finalidad de documentar la importancia del mito en la vida psquica del sujeto,
alejado pues de la definicin que sobre el mito se encuentra en la Real Academia
de la Lengua Espaola que remite a una falsa. Se concluye con una revisin
sobre lo que diversos autores han construido a partir de anlisis realizado sobre el
mito de Lilith. El inters en el mito de Lilith radica en su saber, que fue apalabrado

y que le vali la posibilidad de existir en otro lugar, mas all del mundo creado por
Dios.

Teniendo el panorama general del cuerpo de la tesis, el motivo que sustenta este
trabajo es la inapelable descategorizacin que de la histeria se ha hecho a partir
del discurso mdico, psiquitrico y por tanto, psicolgico, siendo imposible
encontrar en los manuales de diagnstico la categora de Histeria. El concepto ha
sido desechado y reemplazado por una categora que conglomera los signos y
sntomas que convergen en un mismo cuerpo sin tomar en cuenta que segn la
historia de la histeria, los sntomas cambian constantemente.

En la actualidad, la histeria ya no se nombra, se habla de sntomas de conversin

que alude nicamente a las manifestaciones corporales y psquicas sin tomar en
cuenta que su historia enuncia un discurso y una forma. Depresin,
personalidades mltiples, trastornos alimenticios (bulimia, anorexia, comedores
compulsivos), problemas digestivos, obsesin por la forma y figura del cuerpo,
paranoia, higienismo, e incluso feminismo, son las nuevas formas de la histeria
que son vista tan slo por las piezas de sus partes, como engranes sueltos.

El discurso mdico, psiquitrico y psicolgico enfoca su atencin y esfuerzo a las

palabras sueltas, a los dolores fragmentados, a las tristezas aisladas, olvidando
que su historia, la de la histeria, muestra que ese malestar, esa queja, dolor,
sufrimiento, no es ms que la voz con la que grita en silencio, grito dirigido a un
amo.

Esa es la importancia que se intenta rescatar en esta tesis donde el psiclogo

clnico pueda mirar no a las partes fragmentadas de la histeria sino a un todo
lleno de enigma que desde la antigedad, el discurso del amo no ha podido o
querido mirar. El psiclogo clnico, por tanto, se enfrenta a la imposibilidad de
trabajar con un sujeto al intentar colocarlo dentro de las categoras que en los
manuales de diagnstico constan como ejes para desentraar la infinita

complejidad de cada sujeto. Si se intenta acotar a la histeria a partir de sus

manifestaciones sintomticas, irn siempre un paso adelante debido a que su
deleite radica en mostrar la falta del amo a quien dirigen su grito ahogado y, por
tanto, la complejidad de un trabajo ptimo es cada vez menos posible. Si, por otro
lado, el psiclogo tuviera el panorama general de lo que es la histeria, su
movilidad, complejidad, sufrimiento, estructura, forma, color; el panorama para l,
sera diferente, permitiendo as una mayor visin.

El mito de Lilith aqu encuentra un espacio importante debido a que, segn siendo
el mito estructurante, posibilita una forma diferente de pensar lo femenino (ya que
sta es la pregunta que acosa a la histeria, segn lo revisado desde el
Psicoanlisis) que puede contribuir de manera importante en el enigma de la
histeria. La propuesta en la clnica se vislumbra en las conclusiones.

PROLEGMENO

APARENTAR tiene ms letras que SER. Pero... Atencin!

Tan engaosas son las apariencias que hacen
que el Ser se pierda en pareCer...
(PARE-SER: parar de ser uno mismo para ser otro).
SER O PARE-SER,
ESA ES LA CUESTIN?
Jaques Lacan

La palabra Prolegmeno tiene dos acepciones: 1. Tratado que se pone al principio

de una obra o escrito, para establecer los fundamentos generales de la materia
que se ha de tratar despus. 2. Preparacin, introduccin excesiva o innecesaria
de algo.
Segn lo dicho y sealado, hemos planteado el objetivo de este apartado que
insta a lo innecesario, probablemente lo que sobra y est de ms pero lo que lo
motiva es tentar el terreno, bosquejar la figura, marcar el horizonte; porque el
camino a recorrer es algo atropellado y porque la intencin es no perder el sentido
original que motiv este trabajo. Porque lo aqu dicho puede funcionar como
brjula cuando parece que el camino se ha difuminado.
De la Histeria y de Lilith hay mucho que decir, la primera desde lo histrico y la
segunda desde lo mtico pero ambas con un comn denominador: lo femenino.
La histeria tiene una historia bastante sinuosa, el mito de Lilith ms que sinuoso es
annimo, ignoto, pero no por ello desconocido. De la histeria se vislumbra una
imagen corroda por diversidad de panfletos o estandartes de mujeres como
devotas, altruistas, enfermas, nerviosas, santas, fatales y seductora. Lilith se
incorpora en una misma imagen de la histeria que corresponde a la seduccin y la

fatalidad, a una sexualidad desbordante que se materializa, una, en un hijo, la

otra, en el semen desperdiciado por los hombres. Pero la posicin de cada una
respecto a la feminidad resulta harto distinta.
Lo histrico y lo mtico parecen estar teidos por lo mismo, en consideracin de
que lo mtico es una historia que representa lo ficticio y la historia nunca cuenta
todo y uno busca luz en lo mtico que dice lo que permanece inarticulable. Es de
ello tambin de lo que se habla, la historia legal y la ilegal o la subversiva. Por ello
el recorrido histrico de la histeria teida de mito, permite vislumbrar el camino que
ha recorrido: perturbacin, enfermedad, posesin demonaca, gran ataque,
trauma, seduccin, fantasma, estructura, discurso, sntomas conversivos. De Lilith
que desde lo mtico encuentra un hueco en la historia, se dice lo mismo pero de
modo diferente: primera mujer, esposa de Adn, exiliada, demonio, vampiro, bruja,
primera feminista.
Ambas representan el bastin de lo que cuesta trabajo apalabrar o que incluso, la
pretensin es hablar as, con protuberancias, borrones, tachones, huecos. Ese es
el significante que la historia y el mito permite vislumbrar en estas dos entidades.
La imposibilidad del amo para apalabrar o. ser ese el objetivo? Al final de
cuentas uno puede notar, que estas imposibilidades u objetivos bien definidos del
amo, no son mas que manifestaciones de ideologas que estructuran al sujeto, de
lo que se supone est bien o est mal, sea como mdicos, sacerdotes,
inquisidores, dioses, psiquiatras, cientficos, todos ellos sujetos que poseen las
respuestas.
Desde aqu es desde donde partimos, de lo que el amo ha dicho de la histeria y de
Lilith,

desde

lo

histrico

y desde

lo

mtico

respectivamente

pero

no

excluyentemente.
En palabras estrechas, se bosqueja a cada una para tener desde el inicio de esta
tesis, una idea general de ambas que, si bien se trabajan por separado, es
imprescindible unirlas no como sinnimos sino como dos representantes de lo
femenino que, a pesar de diferir en significado, comparten un mismo significante.
9

De la histeria: tero errante, tero deseoso de nios, sombra con los romanos, y
con el cristianismo las tinieblas: enferma no ms sino pecadora, poseda por el
diablo, bruja que copula con l, condenada a arder en la hoguera. Con la nueva
psiquiatra se resalta su debilidad mental, con Charcot el teatro de la histeria en la
que se convoca el ataque histrico, repeticin semanal que deleita al pblico.
Freud las recoloca en el discurso tras un trauma psquico, una seduccin, un
fantasma. Lacan por su parte las mira desde la estructura y despus exalta el
discurso histrico que remite su grito al amo, a aquel que posee respuestas y el
agalma (Esto no lo ha demostrado suficientemente su historia?). En la
actualidad, la histeria alcanza la oscuridad al ser vista ahora desde sus sntomas
conversivos. sta, en bruto, es la historia de la histeria.
Y qu decir de Lilith, especficamente, de su mito que encuentra lugar en lo
apcrifo, sinnimo de fabuloso, supuesto o fingido. Y no es precisamente de lo
que se acusaba a la histeria? He aqu una concordancia mas entre ambas pero
siendo preciso hablar de Lilith, dejo un fragmento de lo suyo
La historia de Eva est escrita y la sabe todo el mundo; mientras que la de
Lilit slo se cuenta oralmente, y por eso la sabe poca gente (bueno, no la
sino las, pues son muchas las historias) [...] El Seor no slo los hizo
iguales, sino que con la arcilla hizo adems una forma nica; mejor dicho,
un Golem, una forma sin forma. Era una figura con dos espaldas; es decir,
el hombre y la mujer ya juntos. Luego los separ de un tajo. [...] Adn quiso
que Lilit se acostase en el suelo. Lilit no estaba de acuerdo. [...] Lilit vive
precisamente en el mar Rojo, pero que todas las noches levanta el vuelo,
se da una vuelta por el mundo, rompe los cristales de las casas en las que
hay nios e intenta sofocarlos. Es menester estar atentos; si logra entrar, se
la atrapa debajo de un plato volcado, y ya no puede hacer dao. Otras
veces entra en el cuerpo del hombre, y ste queda embrujado. [...] Luego
est la historia del semen. A ella le gusta mucho el semen del hombre, y
anda siempre al acecho a ver dnde ha podido caer. Todo el semen que no
acaba en el nico lugar consentido, es decir, dentro de la matriz de la
esposa, es suyo. [...] Por eso no hace ms que parir. [...] Pero son tambin

10

hijos de hombre, de cada hombre: hijos ilegtimos. [...] Pero me queda por
contarte la historia ms extraa, y no es extrao que sea extraa si se
piensa que est escrita en los libros de los cabalistas, que son unos
individuos sin ningn tipo de miedo. [...] los cabalistas decan que tampoco
estaba bien que estuviera Dios solo, por lo que en el principio de los
principios, se dio a s mismo una compaera a la Shekin, es decir, a su
propia presencia en la creacin. De este modo la Shekin se convirti en la
esposa de Dios y, por tanto, en la madre de todos los pueblos. [...] Dios se
qued solo y, como sucede a la mayora de nosotros, no pudo resistirse a la
soledad y a la tentacin y se busc una amante. Adivinas quin? Lilit, la
diablesa. [...] Mientras Dios siga pecando con Lilit, habr sobre la tierra
sangre y dolor (Lvi, 2009).

Lilith la deseosa de semen-la histrica deseosa de falo, no es lo mismo pero es

igual evidente es que tanto la historia de la histeria y el mito de Lilith tienen una
connotacin sexual importante que refiere a lo femenino y recorren una travesa
para significar tal acepcin aunque parece que a pesar de los siglos la histeria no
encuentra respuestas, Lilith si la tiene y bastante clara, lo femenino desde aqu
refiere al goce, pero no al goce lacaniano que colinda con el dolor, sino al placer
absoluto, ah donde el sujeto se difumina y se convierte en bestia, en bestia mtica.
La histeria y Lilith podran entonces compartir, una su interrogante y la otra su
respuesta. Ello es posible?

11

CAPTULO I
LA HISTORIA DE LA HISTERIA (HISTOERIA)

Los que llegan no me encuentran

los que espero no existen
Alejandra Pizarnik

El objetivo es hacer un breve recorrido por la historia de la histeria llamada

tambin histoeria, trmino que se refiere a la conjuncin de histeria e historia a
razn de que, si la historia de la humanidad ha tenido cambios importantes que
dejan huellas indelebles, en la histeria no hay excepcin (Borrosa, 2001). Este
argumento se ir desentraando conforme los avances del recorrido histrico.

En el origen, la histeria encontr su razn junto con su etimologa: enfermedad de

la hystera, es decir, de la matriz. La palabra histeria deriva de la raz francesa
hystrie, y ste del griego , matriz, (vscera de la pelvis). De ese modo se
anudaban dos rasgos: dficit funcional de un rgano sexual, y dficit concerniente
a las mujeres.

Contrastando con la definicin de la Real Academia de la Lengua Espaola

(2001), la histeria tiene tres significados:
1. Enfermedad nerviosa, crnica, ms frecuente en la mujer que en el hombre,
caracterizada por gran variedad de sntomas, principalmente funcionales, y a
veces por ataques convulsivos.
2. Estado pasajero de excitacin nerviosa producido a consecuencia de una
situacin anmala.
Desde una perspectiva colectiva, es definida como:

12

3. Un comportamiento irracional de un grupo o multitud producto de una

excitacin.

A partir de lo anterior, es posible notar que existen dos vertientes dentro de la

histeria: 1. mayormente presentado en las mujeres que despliega una variedad de
sntomas que tiene como escenario el cuerpo. 2. una excitacin relacionada con
los nervios. A razn de definir los nervios, queda implcito que se trata de una
cuestin de estrs o nerviosidad que al parecer, es propia de las mujeres.
Por el mismo camino, Julia Borossa (2001) afirma que a lo largo de la historia, se
ha recurrido a dos trminos sobre la histeria, el primero alude a una enfermedad y
el segundo se refiere a una inadaptacin social que en general corresponde con el
uso clnico y corriente (p. 5).

Este argumento es sumamente importante para la clnica en la Psicologa pues la

histeria est en constante cambio y sus manifestaciones se modifican segn los
estndares sociales, es decir, que la histeria est implcitamente ligada a la
enfermedad de la civilizacin en la que se encuentra inscrita. Su vnculo con la
feminidad no es fortuito y es precisamente ste motivo por el que la histeria se
modifica a la par que la historia.

El argumento anterior es lo que justifica el recorrido histrico que de la histeria se

hace en esta tesis y en el que se podrn dilucidar las dos acepciones antes
mencionadas que refiere Julia Borrosa (2001). Principalmente se pone acento a
las diferentes formas de pensar la histeria segn el contexto, tiempo, cultura, ley,
en la que se desarrolla y despliega la histeria y con ello, vislumbrar las
manifestaciones tan variantes en su sintomatologa.

Para comenzar el recorrido, partimos de los primeros registros que sobre la

histeria se han encontrado. Pertinente es acotar que este desarrollo histrico se
basa en las civilizaciones ms importantes en la historia tomando en cuenta que
13

se trata pues de la historia del mundo occidental a la que como cultura estamos
inscritos.
1.1 La antigedad
La histeria: una perturbacin.

El documento ms antiguo que hace referencia a la histeria es un papiro

descubierto en Kahoun Egipto que lleva el mismo nombre.

El papiro Kahoun es un manual de medicina que data de 1900 a.C. En l, se hace

una descripcin detallada de los sntomas histricos bajo el nombre de
Perturbaciones del tero. A pesar de que la palabra histeria no aparece como tal
en la cultura egipcia (ya que el trmino fue acuado por Hipcrates varios siglos
despus), el concepto que en ese documento se describe tiene una notable
inscripcin a dicho trmino.

El diagnstico y tratamiento para esta perturbacin es descrita detalladamente y

es Chauvelot (2001) quien los enuncia:
Todos los sntomas que reagrupamos bajo el nombre de Perturbaciones del tero
(histeria) son imputables nicamente al tero. Es decir, que es la enfermedad de
un rgano y que su origen es sexual y especficamente femenino. El tero
desencadena la enfermedad porque se halla en estado de inanicin: no tiene lo
que desea. Manifiesta su descontento desplazndose de manera intempestiva (p.
10).

Importante resaltar que desde 1900 a.C. se consideraba a la histeria una

enfermedad que se encuentra en el orden de lo sexual. Esta aseveracin debe ser
recordada pues es imprescindible para entender la historia de la histeria Y para
dar testimonio a lo anterior, continuaremos con la descripcin del papiro Kahoun
en el que la nocin base de la medicina antigua concerniente a la histeria es la

14

del rgano itinerante, considerado como un animal que vive en el cuerpo de la

mujer y se desplaza con una especie de ansiedad motriz, empujando a los
rganos a su paso: aplasta los pulmones y con ello desencadena ahogos,
sudores; golpetea el corazn y desencadena palpitaciones; se sube a la garganta
e impide el paso del aire (p. 11).

Segn lo anterior y a modo de recapitulacin, es la histeria una enfermedad

exclusivamente femenina causada por un rgano errante ante una carencia y la
sintomatologa bastante peculiar (por no existir relacin aparente entre esta
variabilidad sintomtica) es causada por la movilidad del rgano causada por una
insatisfaccin en el campo sexual.

A partir de estas argumentaciones, los mdicos de la poca tenan dos misiones

con respecto a la histeria: alimentar al rgano hambriento y persuadirle a que
volviera a su lugar.

Para alimentar al tero era necesario casar a las vrgenes y volver a casar a las
viudas (Chauvelot, 2001) y a las casadas se recomendaba incrementar su
actividad sexual (Borrosa, 2001). Queda claro pues, que aquello que el tero
desea y de lo cual carece est dentro del campo sexual, como literalmente se
explica, el sexo sacia el hambre del tal rgano.

La intencin de persuadir al rgano migrante a regresar a su lugar era ms

complicada. El principal mtodo para ello era a base de fumigaciones que
consistan en ingerir productos nauseabundos y respirar olores ptridos para que
el tero descendiera o bien, se haca penetrar en la vagina dulces y suaves olores
balsmicos para engaar al tero y hacer que volviera a su lugar (p. 13).

Otro documento adems del papiro Kahoun, atestigua el inters de los mdicos de
Egipto y Mesopotamia por la histeria. El papiro Ebers data del siglo XVI a.C. Es
una especie de monografa que trata de la medicina, de la obstetricia y de la

15

ciruga traumtica. En l, hay un largo captulo dedicado a la histeria bajo el

nombre de Enfermedades de las mujeres. Este texto parece tener como base el
papiro de Kahoun aunque de manera ms amplia y detallada. Los principios
utilizados para impulsar a la matriz de la mujer a volver a su lugar eran a travs de
elementos mgicos, religiosos, sexuales, reales y simblicos (p. 12).

En este manuscrito, se describe un tratamiento de particular inters en el que se

haca sentar a la enferma sobre paos hmedos perfumados de mirra lquida; el
humo despedido deba penetrar la vagina y, bajo el argumento del papiro Kahoun,
hacer que la matriz descendiera engaada por el olor. Si esto no funcionaba, se
agregaban fumigaciones de excrementos de hombre mezclados con incienso. El
humo despedido de esta mezcla deba penetrar en la vulva. Ms all de los olores
suaves para atraer al tero, se poda recurrir a la presencia de un producto del
sexo opuesto.
Finalmente se describe un refinamiento simblico: en el carbn de madera
perfumada, cuyos humos deban tambin penetrar, se labraba una figura flica
que representaba al dios Tht, divinidad masculina, dios del saber y la prudencia
(p. 12).

Importante resaltar lo dicho en los dos prrafos anteriores pues, como se ha

venido destacando, si el terreno de la histeria est en lo sexual, resulta harto
lgico para el pensamiento de aquella poca recurrir a smbolos, formas y figuras
que representan aquello que les hace falta o de lo cual carecen: sexo; ello,
representado por lo simblicamente masculino: el falo.

De manera resumida, estos son los puntos principales que sobre la histeria
constan en la civilizacin egipcia, el principal acento se vislumbra en la ineludible
ligazn de la histeria con la mujer y el origen sexual de esta enfermedad. Estos
documentos representan una base para los postulados posteriores que Grecia y
Roma harn al respecto (Chauvelot, 2001).

16

El trmino acuado: Histeria

El trmino Histeria, dicho y explicado por Hipcrates, padre de la medicina, lo

emple para describir en forma general todas las dolencias vinculadas al tero o
matriz de la mujer. La palabra aparece por primera vez en uno de sus aforismos
en el que habla de una mujer atacada por la histeria o que da a luz
trabajosamente (Borrosa, 2001; p. 13).

Para Hipcrates, la sintomatologa depende de los movimientos y ubicacin del

rgano itinerante. En consecuencia el remedio consista, siguiendo la misma
ideologa de los egipcios, en hacer volver a la matriz errante a su lugar natural. De
forma paralela a las fumigaciones, tambin se recurre a hacer tragar a las
enfermas bebidas desagradables con el fin de hacer que el tero descendiera a su
lugar natural.

En esencia, los tratamientos para la histeria eran los mismos propuestos por los
egipcios a saber una excepcin: las mujeres vrgenes no sern sometidas a tales
tratamientos, solo debern evitar olfatear perfumes y desposarse a la brevedad
(p. 14).

Platn, contemporneo de Hipcrates no slo apoyaba la hiptesis de que esta

enfermedad femenina tena como causa un tero errante sino que adems estaba
inscripta dentro del comportamiento sexual:
En las mujeres lo que se llama tero o matriz, es como un ser vivo posedo por el
deseo de hacer nios. Cuando durante mucho tiempo y a pesar de la poca
favorable, la matriz sigue estril, se irrita peligrosamente; se agita en todos los
sentidos en el cuerpo, obstruye los pasajes del aire, impide la inspiracin, somete
as al cuerpo a las peores angustias y le ocasiona enfermedades de toda clase
(Borrosa, 2001; p. 14).

17

Platn agrega un elemento importante en la etiologa de la histeria: hacer nios1.

El tero sin nios significa mantener al rgano en un estado de inanicin
provocando sntomas como desmayos, incapacidad para respirar e incluso
sensacin de asfixias, mareos, ceguera, sordera, parlisis entre muchos otros.
(Chauvelot, 2001; p. 13).

Regresando a Hipcrates, ste trata de dar otra explicacin a las neuropatas

entre las que se incluye a la histeria y la importancia de ello resulta en la
explicacin novedosa sobre la irritacin del tero a causa de la continencia que
seca dicho rgano y huye de su lugar en busca de humedad, de nuevo, ello,
implica un problema de sexualidad.

Hipcrates trabaja constantemente para realizar un diagnstico diferencial por el

que afirma que todas las enfermedades se deban al mal funcionamiento de algn
rgano y no a una voluntad divina, creencia que hasta entonces era imperante en
el pensamiento. Su arduo trabajo tena la intencin de erradicar esta creencia y
demostrar que exista una causa tangible y no mstica de las enfermedades.

Gracias a Hipcrates, Grecia dispona de una medicina racional basada en una

tica de rigor. En ese momento se curaban muchas enfermedades con xito e
incluso algunos cnceres eran operables. Este estatus de la medicina permita a
los mdicos de la poca seleccionar a los pacientes que deseaban tratar: aceptar
a los pacientes curables y negar a los que no podan encontrar causa de
enfermedad, en estas enfermedades incurables entra la histeria (Chauvelot, 2001).

A los enfermos incurables les quedaba el auxilio de la religin y de la magia con

las que el pueblo contaba enormemente y fue as como se puso en boga una
forma de tratar a los enfermos: los sueos. Para los griegos eran mensajes que
los dioses comunicaban a los hombres y la nueva teraputica se diriga

Esta observacin de Platn es harto importante para esta tesis y se encontrar respuesta a esta
interrogante con Freud

18

principalmente a las histricas que la medicina hipocrtica haba abandonado.

Esta nueva teraputica dependa de Asclepios, Dios de la medicina que encarna la
posicin de curar.

Asclepios era hijo de Apolo y de una mortal. El padre de ella la oblig a casarse
con un mortal y Apolo decide castigarla por infiel quemndola viva. Cuando la
mortal est siendo castigada, Apolo recuerda que en su vientre lleva al hijo de
ambos, interrumpe el castigo para salvar a la criatura y es entregada al centauro
Quirn quien era el mdico ms sabio y famoso de la poca. Al crecer, Asclepios
es educado en la ciencia de Quirn, rpidamente supera a su maestro y protector.
Hades, descontento con el trabajo de Asclepios, pide a Zeus una solucin a su
problema. Cul era su problema? los enfermos son curados, los muertos son
resucitados y la barca de Caronte a los infiernos llega siempre vaca.

Para solucionar el problema, Zeus llama a Asclepios al Olimpo y decide convertirlo

en inmortal. Asclepios ya no puede presentarse ante los mortales para continuar
con su labor; ahora los sueos de los mortales sern la va para continuar con su
trabajo.

Su culto y sus consultas tenan lugar en templos erigidos para l en regiones

campestres. Los templos estaban formados por pequeas celdas frescas
amuebladas nicamente con un divn donde el paciente se recostaba esperando
conciliar el sueo en el que Asclepios se apareca y le hablaba al enfermo,
explicaba, manipulaba si era necesario, e infaliblemente el enfermo se levantaba
sano. La histrica recurra a esta nueva forma de tratamiento en el que el sueo
era su portavoz y su solucin. La histeria, el sueo, el divn y un otro convocado.
Una escena que resulta familiar.

Este otro enfoque medicinal teido de mito y magia era una alternativa para los
incurables. Pero ms all de las creencias populares de la poca, la influencia de
Hipcrates trascendi a travs de sus pupilos y seguidores. Su teora tuvo

19

alcances importantes que se extendieron a partir del trabajo de otros personajes

que tenan como base las enseanzas hipocrticas.

Aulus Cornelius Celsius tambin realiz trabajos importantes sobre la histeria bajo
la ctedra de Hipcrates y fiel a ella, considera que el tero era la causa de la
histeria pero su aporte se dirige hacia el tratamiento en el que recomienda una
estricta dieta, deporte, masajes y ante las crisis histricas, la sangra.

Otro personaje que tambin contribuy en los estudios sobre la histeria fue Areteo
de Capadocia. Ha dejado en sus escritos redactados en griego una obra mdica
que viene a completar la de Celsius con respecto a la histeria. Para l, el conjunto
de la patologa se divida en dos categoras: sndromes agudos y sndromes
crnicos. La histeria formaba parte de las enfermedades agudas.

Para Areteo, el prolapso del tero es la causa principal y conlleva al cuadro del
paroxismo para el que Celso haba recomendado las sangras. Observ que con la
edad, el tero mostraba fatiga por lo que las mujeres mayores corran menos
riesgo de paroxismos asfixiantes. Como tratamiento, tiene una tendencia hacia la
medicina hipocrtica y aconseja poner delante de la nariz orn viejo.

Pero su aportacin principal radica en que concibe la existencia de una histeria

masculina. Observa que existe una similitud importante entre las fases tanto de la
histeria y la epilepsia, sta ltima ubicada como una enfermedad meramente
masculina. Areteo adelanta pues la idea de una histeria sin tero que afecta a los
hombres, idea que fue rechazada y relegada al olvido.

Con Soranus de feso se dio un gran paso: el tero ya no es considerado como

un animal errante. Divide la histeria en dos tipos: la aguda y la crnica. La histeria
aguda se refiere a ataques de sofocacin con afona y prdida de conocimiento
asociados a convulsiones: sita el diagnstico diferencial con la epilepsia, segn

20

haya amnesia o no. La histeria crnica es una enfermedad de construccin que

apela a la relajacin, a la tranquilidad: reposo, semioscuridad, calor, masajes.

Este mdico griego no slo considera que la histeria no se debe a un rgano

migrante, sino que rechaza los tratamientos a los que las histricas eran
sometidas pues considera que, al estar el tero perfectamente ubicado, los
tratamientos ya no son necesarios, lo que ocasion un gran revuelo entre sus
colegas por ir en contra de lo dicho y establecido por Hipcrates.

Galeno de Prgamo representa el ltimo bastin de la medicina grecorromana. Al

igual que Soranus, Galeno considera que el tero no es un animal itinerante y
postula que las costumbres del alma son la consecuencia de los temperamentos
del cuerpo (p. 23). En otras palabras, est convencido de que el psiquismo y el
cuerpo estn relacionados por lo que uno influye en el otro, sostiene que el cuerpo
manda en el humor y en el desarrollo del pensamiento.

A partir del trabajo realizado con una histrica, determina que existe una relacin
de causa efecto entre la pasin y la sintomatologa histrica pero no la generaliz.

Retom la nocin de histeria masculina. Encontr una causa de la histeria para los
dos sexos, la retencin de lquidos cuyo origen es la continencia sexual. Para l, si
el tero estaba en el origen del flujo menstrual era adems responsable de la
emisin de un licor seminal, homlogo del esperma, que se emita con ocasin del
coito. En caso de abstinencia, la retencin de este lquido seminal generaba un
envenenamiento que provocaba la crisis histrica. En resumen, la retencin de
sustancias sexuales en hombres y en mujeres las convierte en veneno por lo que
haba que expulsarlas del cuerpo a travs de las relaciones sexuales (Chauvelot,
2001).

A modo de recapitulacin, la cultura griega puso acento en la histeria,

consolidndola femenina (por presentarse nicamente en mujeres) ya que la

21

concepcin de histeria masculina no fue aceptada. Los adelantos que los griegos
hicieron con respecto al entendimiento de la histeria son sorprendentes al
considerar que las pasiones influyen directamente, que se trata de un asunto
sexual y es el inicio del esbozo de la histeria masculina. La influencia de esta
medicina y etiologa de la histeria trascendi de tal modo que las pocas venideras
estaban teidas de tales conceptos. Haciendo hincapi en que la histeria no es sin
relacin con la historia, estos adelantos de los cuales hablamos, fueron ignorados
debido al contexto en el que se desarrollaron dichas propuestas, de ah que
planteemos que la histeria es historia.

Pero lo dicho en este apartado tuvo tal alcance que la nocin del tero migrante
tan sensible a los perfumes perdur durante siglos, hasta Ambroise Par, quin
fabric, para uso de las histricas un speculum con agujeros para asegurar la
penetracin de los vapores aromticos en el interior del conducto vaginal. Los
balsmicos con fuerte olor eran considerados como antihistricos especficos en el
Manual de Farmacologa publicado en Filadelfia en 1918, veintitrs aos despus
de la publicacin de Estudios de la histeria (1893-1895) de Sigmund Freud y
Josef Breuer. Este artefacto, es considerado como en antecesor de lo que
actualmente se conoce como dildo, que fue creado como instrumento antihistrico.

Despus del parntesis, regresamos a lo que nos convoca. Tras la cada del
imperio griego y la imposicin y fusin de la cultura romana, la medicina griega era
ya de dominio popular. Estos cambios socioculturales por supuesto tuvieron su
bemol en la histeria. (Chauvelot, 2001; p.15-25). La medicina se hundi
progresivamente al mismo tiempo que las artes y las ciencias. En todos los
terrenos la creacin y la produccin desaparecieron y se opt por reproducir lo ya
establecido. La situacin en la medicina fue la misma, aplicar lo ya establecido; la
medicina popular de corriente mgica se retom.

22

Tras la decadencia de la medicina como ciencia y el auge de la medicina popular

mgica, el mismo pueblo deba saber de medicina lo suficiente para encontrar
remedios ante enfermedades propias y de la familia.

La cultura romana
Para poder comprender la histeria desde sta poca histrica, es necesario hacer
mencin de lo que refiere a las concepciones de hombre y mujer que en la poca
imperaban, conceptos que estaban concebidos a partir de la poltica y los estratos
sociales de la poca.

El romano era definido como un hombre pblico; su esposa, una pequea criatura
cuya conducta no interesaba en un mundo masculino: sus deslices de conducta,
en el caso de que los hubiera, eran sancionadas con un divorcio rpido, la
honorabilidad del marido no tena que ser puesta en duda por la esposa. El
romano de verdad no poda ser ms que rico, y su creatividad no poda
desarrollarse ms que en una ciudad puesto que formaba parte de una comunidad
pblica masculina.

Existan dos clases sociales: el bien nacido y el vulgar. El bien nacido se distingue
del vulgar por una imagen armoniosa siendo el cuerpo precisamente la
representacin de esta armona. El mostrarse desnudo no es otra cosa mas que
confirmar esta superioridad. El temor es mostrarse de forma inconveniente. El
vulgar es lo contrario: pobre, de figura enclenque o desajustada para los
parmetros de belleza que se establecieron (p. 45).

La histeria de la poca era ignorada ante la superioridad del hombre y la omisin

de la mujer, aunque los tratamientos antes recomendados por la medicina griega
seguan en boga y eran ya de dominio popular.

23

Siendo que la cultura romana mantuvo a la mujer en un estado de aislamiento y a

la que por completo se le ignoraba, la histeria no represent gran turbulencia.
Recordemos pues que la histeria y su sintomatologa est imperantemente
alienada a la civilizacin en la que estn insertas, la histeria en esta poca segua
existiendo, de esto no hay duda, pero el deterioro cultural y social tiene como
fundamento la crisis que en aquella civilizacin se vio erigida por los pocos
avances cientficos y culturales, debido a los sucesos histricos de aquella poca.
Reproducir lo ya establecido era lo caracterstico de la poca (Chauvelot, 2001).y
es pertinente pensar que por ello, la sintomatologa histrica no se modific en
absoluto.

Pero fue precisamente en la siguiente etapa histrica en la que la histeria se

despleg con todo el vigor que la caracteriza, incluso como fuerza social, lo
desarrollaremos a continuacin.

1.2 Cristianismo

Desde que el Cristianismo se convirti en la religin oficial del Imperio Romano en

el siglo II, ha influido de manera significativa en la cultura occidental y en muchas
otras culturas a travs del mundo.

El Cristianismo est fundado en una sola figura que corresponde a la de Jess de

Nazareno, hijo de Dios y Mesas que es enviado al mundo para morir por los
pecados de los hombres. Los dioses del Olimpo son reemplazados por uno slo
que les ofrece un destello de su esencia divina: lo divino al alcance de todos, esto
es lo que ha aportado la fe catlica a los romanos violentos y vanidosos y a los
histricos, cosa que era el ms abrazador regalo que se les pudiera hacer
(Chauvelot, 2001; p. 45).

24

Este nuevo dogma tuvo gran fuerza e influy directamente en la poltica y el

Estado a tal grado que gracias al Concilio de Nicea (313-325 d.C.) los obispos se
convierten en funcionarios del Estado (Fo, 2001). Pero la influencia del
cristianismo modific la filosofa que de la vida se tena hasta tal punto, que el
sentido de la vida cambi para buscar la muerte como meta de la felicidad plena y
eterna. Para el romano, la muerte era la irreversible interrupcin de la vida. Para el
cristianismo, la muerte permita el acceso a la vida eterna. Lejos de ser un final, la
muerte se converta en una meta puesto que era el acceso a la verdadera vida, la
eterna, y a la felicidad verdadera, la divina (Chauvelot, 2001).

Esta nueva filosofa modific de manera importante la etiologa y el concepto que

sobre la histeria se haba venido construyendo desde hacia varios siglos. Con la
intencin de hacer un esbozo de las implicaciones que esta nueva religin tuvo en
la histeria, se desarrollaran algunos puntos fundamentales y concernientes al eje
principal de la presente tesis.

El Pecado y el sexo
Uno de los conceptos ms importantes dentro de esta nueva religin es el pecado,
definido como una trasgresin voluntaria de preceptos religiosos, cosa que se
aparta de lo recto y justo, o que falta a lo que es debido, lo que merece un castigo.
(Real Academia de la Lengua Espaola, 2001).
Otra definicin: Un pecado es la trasgresin a un compromiso personal, a una
exigencia infinita de un poder inconmensurable, es la ruptura de una relacin, es
una desviacin y tambin una prisin, porque el pecador requiere ser liberado
(Ricoeur, 1992; p. 213-246)

Cul es la relacin de pecado con el poder que adquiri el Cristianismo? Es la

herramienta base para alcanzar la universalidad que la nueva filosofa buscaba.
Dentro del esfuerzo de los predicadores por interiorizar en las mentes de los

25

primeros cristianos la diferencia entre Dios y el Demonio, se ubic el discurso

sobre la sexualidad y ste se empez a emplear para delimitar los pecados. De
esta manera el control de las pulsiones sexuales se constituy en un elemento
fundamental en la construccin del cristianismo primitivo y piedra angular en su
desarrollo posterior. El ejercicio de la sexualidad apareci ligado a la maldad y a
Satn que se manifest en pensamientos y discursos sobre sus trampas y
tentaciones.

Desde el principio, la Iglesia cristiana hizo suyo el terreno de la sexualidad, quiz

porque era uno de los elementos con cuyo ejercicio particular se distinguan los
cristianos de los otros grupos religiosos en los primeros momentos de
construccin de la doctrina (Escobar, 2007).
El sexo, plenamente conectado con el pecado, fue ampliamente discutido y uno de
los principales tericos dentro de esta filosofa fue San Agustn quien se refera al
sexo bajo el trmino de excitacin diablica de los genitales (p. 40). Consideraba
que el sexo era la evidencia del pecado original de Adn y Eva que se transmita
desde el vientre de la madre corrompiendo a todos los seres humanos con el
pecado original y dejndolos incapaces de elegir el bien sobre el mal o determinar
su propio destino (p. 42) considerando as que el sexo era intrnsicamente
perverso. Para salvaguardar el alma del que desde el vientre haba sido
corrompido, se deba someter al bautizo (Ellerbe, 1995).
El argumento de San Agustn que sostiene la debilidad del ser humano ante el
sexo reside en la idea general de que el pecado de Adn est en la naturaleza del
semen del que fuimos propagados y nos dej con una naturaleza inherentemente
perversa (p. 38).
Si de la relacin sexual proviene todo ser humano, por tanto todo ser humano
nace perverso porque el sexo es perverso, el cuerpo, especficamente los
genitales, son diablicos y queda entonces prohibido el cuerpo y el sexo. Esta es
la concepcin de San Agustn:

26

Pero incluso aquellos que encuentran deleite en este placer (el sexo) no son
movidos a l por su propia voluntad, ya sea que se limiten a los placeres legtimos
o trasgredan en los ilegtimos; pero a veces esta lujuria os importuna a pesar de
ellos mismos, y a veces los abandona cuando desean sentirlos, de tal forma que
aunque la lujuria ruja en la mente, no se agita en el cuerpo. Por ende,
extraamente esta emocin no solo no logra obedecer al deseo legitimo de
engendrar descendientes, sino que tambin se rehsa a servirle a la lujuria
lasciva; y aunque con frecuencia opone toda su energa combinada en contra del
alma que resiste a ella, a veces tambin est dividida en s misma y si bien muere
al alma, deja al cuerpo impasible (p. 39).

Aqu lo legtimo se refiere al sexo con fines procreativos; cualquier prctica sexual
que no tenga este fin, ser ilegtima e incluso, subversiva:
Clemente (de Alejandra) excluye el coito oral y anal, y el coito con una esposa
menstruando, preada, estril o menopusica y en cuanto a esto, con la esposa
de uno por la maana, durante el da o despus de la cena. Clemente advierte, en
efecto que ni siquiera por la noche, aunque en la obscuridad, es apropiado
conducirse impdica o indecentemente, pero con modestia, de tal forma que lo
que suceda, suceda bajo la luz de la razn pues incluso dicha unin que es
legtima an es peligrosa, excepto en cuanto se ocupe de la procreacin de hijos
(Ellerbe, 1995; p. 40-41). El sexo como medio de procreacin es el fin ltimo que
lo justifica como legal. Todo lo que vaya mas all de este fin es pecado y por ende,
debe ser castigado.

El Cristianismo postula que el sexo no ser pecado si es con fines nicamente

procreativos. Si regresamos al prrafo anterior, podemos dar cuanta que se
excluye cualquier acto sexual que no tenga como consecuencia la concepcin si la
mujer no est en posibilidades de quedar embarazada o si la va no es la
adecuada para tal efecto.

27

En su desdn hacia el sexo y la bsqueda de la simplicidad del corazn, los

catlicos fueron ms lejos de la continencia sexual: adoptaron la renuncia al sexo
persiguiendo una idea de virginidad desde el nacimiento hasta la muerte
(Chauvelot, 2001; p. 47).

Pertinente es preguntarse a que se deba tanto ahnco en hacer del cuerpo un

ente ajeno y del sexo el pecado principal por el que cada sujeto deba ser
castigado. Algunos tericos argumentan que el control de la natalidad era el
objetivo principal para el nuevo dogma debido a las importantes bajas que en cada
cruzada se vea reflejada en el ejrcito que intentaba propagar su fe. La necesidad
de contar con un ejrcito para esta tarea urga al Estado a asegurar que el sexo
cumpliera con la funcin de concebir y procrear soldados.

Teniendo el panorama general de lo que el pecado y el sexo significaban para los

cristianos, la histeria, que desde la antigedad se pensaba como una enfermedad
concerniente a lo sexual, estaba bajo el yugo de la nueva imposicin cristiana en
la que incluso dejara de tener cabida como enfermedad gracias a San Agustn
quien implement el concepto de castigo divino (Borossa, 2001).

El castigo divino
Es definido como una consecuencia del pecado original en el que se castiga con
una enfermedad un pecado cometido por el hombre por lo que buscar una cura e
incluso una explicacin a la enfermedad no tiene sentido.

As, el concepto de enfermedad desaparece y con ello los conocimientos y

tratamientos mdicos que hasta la poca se haban desarrollado, ahora son
reemplazados con exorcismos y, segn el caso, con la hoguera. De manera clara,
el nuevo dogma promulga que la enfermedad es un triunfo del mal sobre el bien
(Ellerbe, 1995).

28

San Agustn va a borrar lo que haba podido aportar Hipcrates, he incluso la

cultura egipcia sobre la etiologa de la histeria: Por una parte, hace de la
continencia sexual la virtud primera, el perfume preferido por Dios, as pues,
mdicamente, aumenta el nmero de histricos y se rechaza los casos mdicos
generalmente admitidos, hace del histrico un dbil, posedo o embrujado, un
intrigante sospechoso de haber concluido un pacto con el diablo. De enfermo, el
histrico se ha convertido en un hereje (Chauvelot, 2001; p. 52).

En estos tiempos de marasmo intelectual, la ciencia no reaparece sino interesada

en la salud de los animales sobre lo cual, se hizo una cantidad importante de
estudios y observaciones.

Si ha sido posible destejer lo que la nueva filosofa impona con respecto a la

enfermedad, el sexo y el cuerpo, temas centrales a lo concerniente de este
apartado que es la histeria, falta un elemento fundamental que a continuacin se
desarrolla.

La mujer
Dolor sin consejo, saco sin fondo, fiebre continua que nunca termina,
hoja llevada por el viento, caa vaca, loca incontrolada,
mal sin bien alguno, en casa un demonio, en la cama una letrina,
en el huerto cabra, imagen del Diablo
De un canto popular del Medioevo sobre la mujer.
(Fo, 2006)

Es necesario acotar este punto pues desde los tiempos antiguos, la histeria fue
considerada una enfermedad concerniente a las mujeres. Para ir puntualizando y
no perder el eje, recordemos que se desarrolla aqu lo femenino segn la
concepcin cristiana porque la histeria tiene que ver con lo femenino. La intencin
estriba nicamente en el recorrido histrico que la histeria ha tenido en las
principales culturas. La mujer y lo femenino no son, para esta tesis, sinnimos; sin

29

embargo, al hacer antesala en este apartado, es posible dar cuanta que aqu, la
mujer y lo femenino representan lo mismo y por ello es prudente concluir que en
esta poca histrica, la mujer es histeria. Si nos adelantamos un poco, lo femenino
tiene que ver con identificaciones de otros representantes de lo femenino, an
ms en la histeria. Para aquel tiempo existen dos pilares de ello: Eva y la Virgen
Mara. Estas mujeres encarnan globalmente al resto de las mujeres, figuras que se
levantan como estandarte bajo el cual, el resto de las mujeres se cubren.

Tras la estirpe de Eva, las mujeres ahora eran consideradas como el pecado
encarnado. A travs de sus atributos naturales y propios del gnero, tentaban a
los hombres con placeres terrenales. No posean alma por lo que eran fcilmente
dominadas por Satans (Ellerbe, 1995; p. 47).
Tertuliano de Cartago (160-220 d.C.) fue un convencido de que las mujeres eran
fuente de tentacin para los hombres ya que afirmaba que ellas eran la puerta del
diablo (Escobar, 2007).
Esta es la primera vieta a resaltar: la naturaleza de la mujer que colinda con el
oprobio y que trastocan todo lo alienado a lo femenino.
En la obra de Thomas Murner en 1512, describe a la mujer como el diablo
domstico y cebo de Satans y centinela del infierno; un ser de tendencias
perversas a quien hay que propinar buenas zurras cuando lo merezca (p. 62). En
el siglo XII, Pedro Abelardo haba retirado a la mujer su condicin de imagen de
Dios que comparta con el hombre desde el Gnesis bblico para reducirla a ser
ms bien slo un reflejo. A partir del siglo XIII se acenta la diabolizacin de la
mujer.

El misionero Jean Eudes describe a las mujeres como las amazonas del diablo,
expresando el temor de los clrigos al atractivo sexual femenino asociando de
forma duradera las ideas de tentacin y de falsa (Cataln. 2004).

30

En el medioevo se consideraba en general que las mujeres eran inferiores y aptas

para transgredir la razn fcilmente; por ello se desconfiaba de aquellas que bajo
sospecha, se desviaban de las normas; se penaban ms los delitos femeninos
porque tenan amplias posibilidades de alterar el orden pblico y eran
consideradas seres muy peligrosos cuando sus faltas estaban vinculadas al
mbito sexual (Wade, 1986; p. 247-248).

La idea generalizada de que el hombre estaba cerca de lo divino por ser una
imagen de Dios y, la mujer, tras la estirpe de Eva, resulta estar de la mano de
Satans, no solamente trastoca la relacin que con ella se tiene, sino que, su
cuerpo es la prueba de esta diabolizacin y perversidad. Su cuerpo, motivo de
tentacin, permite que los hombres relajen su lazo con lo divino y encuentren en
ellas deleite en lo pecaminoso y as, a travs de ellas, toquen el lado oscuro.

De manera coloquial y como leyenda urbana, se propag adems una idea

imperante sobre la vagina, presente ya en relatos de diversas culturas antiguas
que resurge en el mundo medieval cristiano: la vagina dentada. Este populismo
supona que la vagina dispona de filas de dientes ocultos que seccionaran el
pene una vez que ste la penetrara; la vagina era la Boca del Infierno y ante la
tentacin de querer mirar tal rgano, el hombre podra quedar ciego.

Esta leyenda ilustra muy bien las creencias que en torno a la mujer iban tomando
una gran fuerza, siendo ella un ser sin espritu, siendo slo un reflejo de Dios y
que tiene es su cuerpo algo diablico. Si la biologa determina los sexos y la mujer
es determinada como tal por poseer una vagina, entonces, toda mujer tiene en su
anatoma la boca del infierno.

Esta idea tom mayor fuerza en el siglo XVII cuando el diablo penetr en la
naturaleza femenina y gran cantidad de mujeres fueron perseguidas como brujas,
siendo esta una nueva forma de pensar a la mujer que tena una amplia
correspondencia con la inferioridad moral y espiritual que se le supona.

31

Horror de la mujer que recibe al diablo mismo en su vientre con el lquido seminal
que hace brotar del hombre, horror de la mujer que con su impureza aleja de la
pureza de la fe () La mujer no tiene otro recurso sino apelar no a Dios cuya
misericordia le era rehusada, sino al Diablo que le prometa montes y moreras.
Las mujeres despreciadas y castigadas han encontrado en l un consolador; ms
an, un vengador. Pero para dirigirse a l se necesitaba un personaje
intermediario: la histrica. (Chauvelot, 2001; p. 55).

Si como se dijo desde el inicio de este apartado, la mujer tiene que ver con lo
femenino y la histeria tambin, y a partir de ello se concluye que en esta poca la
mujer es histeria. Acotemos: el sexo que antes era recomendado como cura para
las histricas ahora es pecado, la castidad que provocaba tales sntomas
histricos ahora en la virtud mxima; el enfermo est siendo castigado por sus
pecado; la mujer es pecado, la mujer es solo un esbozo de ser humano. Por tanto,
los histricos que seguan siendo casi exclusivamente mujeres, ya no eran
considerados afectados por un padecimiento tratable, y si bien, las connotaciones
sexuales de los sntomas continuaban formando parte del cuadro, la condena y el
oprobio recaan en la mujer.

Histrica no mas, sus convulsiones, amnesias, ataques, cegueras, anestesias son

muestra de un contrato sexual, de una posesin: a la figura de la histrica se le
supona la de la bruja (Borrosa, 2001; p. 15).
Entre el infierno y su dueo cornudo, la histrica se ha hecho intermediaria e
intercesora entre los pecadores y la execrable potencia del maligno: no se le
rogaba, se le pagaba para que ella le pidiera lo que en los rezos Dios no haba
querido or (Chauvelot, 2001; p. 55).

Recordemos que el histrico era, en el contexto griego y romano, un paciente

repudiado por los doctores debido a su imposibilidad de cura. Ahora el histrico
tiene un poder: La bruja (y por tanto, la histrica) se ha convertido en una segunda

32

fuerza, opuesta a la iglesia pero tan poderosa como la fe que la apoya y contra la
cual va a abrirse una lucha implacable. El histrico y sobre todo, la mujer histrica
(el hombre en la Edad Media estaba infinitamente menos frustrado) parece haber
sido su vctima palpitante. La histrica tiene un perturbador poder de manipulacin
que a menudo la protege del detrimento del otro.

Ah donde la mujer era pensada a partir de sus sntomas como histrica, se borra
ese trazo y se garabatea otro en el que la hoguera se convierte en el escenario
preciso: Y las brujas clebres, las grandes iluminadas, las grandes hacedoras de
milagros quemadas por la iglesia fueron, con mucha frecuencia, o bien
desdichadas dbiles mentales incultas o bien psicticas delirantes (Chauvelot,
2001; p. 56).

La bruja- La histrica
En la Edad Media, se desempe un significativo papel histrico-cultural; a
consecuencia de un contagio psquico, se present como epidemia y constituye el
fundamento real de la historia de las posesiones por el demonio y la brujera
(Freud, 1888; p. 42).

En los comienzos del ao mil, en Occidente, poca de hambre, de epidemias, de

guerras; la Iglesia comienza a tener un decaimiento e inestabilidad que se ve
reflejado tambin en el Estado: se excomulga al rey por concubinato. Los dos
poderes, el laico y el religioso, estn corrompidos.
Este es el momento en el que aparece la bruja, enriqueciendo el vaco de su vida
mediante prcticas satnicas. La histrica -es la misma- se entretiene con el diablo
y sus aclitos, trabaja las pociones mgicas, anuda y suelta los imperdibles (p.
58-59).

33

El terreno de la brujera pertenece a las mujeres y esto no es fortuito. Si el terreno

de lo legtimo y divino pertenece al hombre, ella encuentra lugar en lo subversivo y
demoniaco: la noche, la luna y la muerte siempre se han vinculado a lo femenino y
tambin a lo oscuro y al mal, y muchas mujeres que fueron acusadas de brujera
eran aquellas que de alguna manera haban estado ligadas a la naturaleza con
tradiciones mgicas, muchas veces vinculadas con asuntos amorosos o sexuales;
estas mujeres tuvieron un papel inquietante ya sea como curanderas, brujas o
seductoras. (Caro, 1986). A veces la figura de la bruja comadrona/curandera se
confunda con la de la prostituta (Fo, 2006).

Alienadas a la naturaleza, al poder de seduccin, comienzan a ser temidas: Ellas

eran consideradas infernales por naturaleza, su ciclo estaba sincronizado con el
ciclo de la luna aunque muchos hombres, sin ser de esencia infernal como las
mujeres, eran aptos a su vez para estas relaciones histricas con el diablo y sus
criaturas (Chauvelot, 2001).

El supuesto poder de la bruja se equipara entonces al del Dios creador pero desde
el opuesto, desde quien representa su nmesisla bruja se ala al enemigo del
amo absoluto y con ello utiliza su fuerza y poder para hacerse un lugar en este
mundo en el que se le ha negado incluso la categora de ser humano, es desde la
subversin, con el fin de alterar el orden establecido por un otro esa ha sido la
historia de la histeria. No es til ser tomada por simple loca, es necesario perturbar
el terreno, perturbar al amo, hacer hablar al otro de s, buscar una mirada sin
importar que con ello sea condenada.
Aqu, la histrica va a apropiarse de un poder de creacin: va a introducir a
Satans y a su ejrcito de diablos. Por ella lo maravilloso va a volver a ocupar su
lugar en el mundo de trabajo, de humillacin y de remordimientos: entonces se
transforma en cabra para desempear un papel malvado, cabalga escobas,
transforma las plantas en animales y los animales en objetos, el plomo en oro y los
duendes en domsticos o en amantes lbricos (Chauvelot, 2001; p. 54).

34

Tan slo es necesario recurrir a la historia para confirmar lo anterior. Michelet

(citado en Chauvelot, 2001) plantea que por cada brujo existan diez mil brujas.
Fueran hombres o mujeres, el camino sigue siendo el mismo: lo femenino. De
hecho refiere que de cada 48 filtros de amor y muerte, 26 estaban preparados por
mujeres. En el apartado correspondiente a Lacan veremos la relacin de la histeria
con el amor pero desde este escenario, una razn para explicar la orientacin de
la bruja hacia el amor es que la libertad de las mujeres estaba notablemente
limitada. En ningn caso tena vida privada, su virginidad y su fidelidad conyugal
pertenecan como cosa propia a su parentalidad.
En todo caso, se entiende a la brujera como un habitus de gracia negativa,
como la disposicin permanente de hacer el bien o el mal (Pitt, 1989; p. 121), y en
este sentido la enfermedad y el amor pueden inducir a conductas sospechosas
lejanas a los patrones cristianos. Esto apoya lo ya dicho: la intencin es alterar el
orden para con ello, ser miradas, encontrar un lugar.

Si el sexo es pecado, es ah donde ella, la histrica-la bruja, se mueve;

recordemos que desde la cultura egipcia haba quedado claro y demostrado que la
histeria es una perturbacin o enfermedad que se mueve en el terreno de lo
sexual. El sexo es pecado, esta es lo que trastoca al Cristianismo y es
precisamente ah donde la histeria-la bruja, encuentra un escenario propio para
expresar su malestar, pero tambin su saber.

Para ilustrar lo anterior, dejamos este pequeo ejemplo: la creacin de la hidromiel

hecha de miel fermentada que tena la funcin de incrementar el apetito sexual y
la potencia, se daba a los jvenes recin casados en la noche de bodas y era
smbolo de fecundidad. (Recordemos que en la antigedad, se recomendaba a las
histricas, como tratamiento mdico, el incremento de la vida sexual y alimentar al
rgano deseoso con aquello que le falta: un hijo. A esto alude la hidromiel).

35

Haba recetas ms sutiles como la destinada a provocar la impotencia. Esta idea

est fundamentada en los contrarios haciendo alusin al Diablo en relacin a Dios.
Las mujeres que queran volver impotente a un hombre se revolcaban desnudas,
cubiertas de miel, en el trigo. A la vista de todos, el trigo pegado a su piel estaba
impregnado de dos poderosos excitantes: la desnudez y la miel. Los granos que
estaban adheridos al cuerpo, eran cuidadosamente retirados y molidos al revs (la
manivela del molino era girada en sentido contrario del habitual) y de esta harina
obtenida se haca un pan que produca el efecto contrario de la excitacin que
generara la desnudez y la miel: la impotencia. Por otro lado y bajo el contraste de
los contrarios, el procedimiento para volver loco a un hombre de amor era el
mismo, aunque al moler los granos de trigo, el molino era girado hacia al lado
habitual y la sustancia era amasada sobre las nalgas de la interesada (Chauvelot,
2001).

Estos eran el tipo de trabajos que las histricas-brujas realizaban. Pero su

actividad mas secreta era el sabbat, reunin de brujos y brujas con el diablo: los
invitados asisten a esta cita con el diablo en un rincn perdido, en plena noche
atravesando los aires a caballo o en escoba (instrumentos meramente femeninos
smbolos del trabajo domstico) que es lo opuesto a un corcel. All sufren el juicio
de Satn: el castigo de los buenos y la recompensa de los malos, lo contrario de la
justicia de Dios. Luego participan juntos en un banquete y se lanzan al desorden
hasta el agotamiento y el despertar con nauseas al amanecer (Chauvelot, 2001;
p. 64).

En esta cita, se puede entender que se trata de una histeria colectiva con la idea
de oponerse a Dios haciendo lo contrario a lo que manda: drogas, promiscuidad,
borrachera. Al marasmo de masas va a responder una histeria colectiva que se
manifiesta como una epidemia de brujera (Chauvelot, 2001).

A grosso modo se ha sealado el concepto de brujera, el terreno en que se

movan y a quin servan. Ubicados en el contexto cristiano, resulta obvio que

36

estos actos son subversivos y atentan contra la ley que con tanto ahnco se
intentaba establecer como legtima. La bruja representa uno de los ltimos
bastiones de los paganos tambin llamados herejes, quienes a toda costa y en
nombre de Dios, deban ser eliminados.

Otro argumento que justifica la persecucin de las brujas se debe a la necesidad

de acrecentar la natalidad con el fin de asegurar el poder a travs del material
humano inagotable, las brujas practicaban la anticoncepcin y sus sortilegios
estaban encaminados a tal efecto. Con el fin de instaurar la primaca de la nueva
religin y de establecer su orden a travs del castigo, la Iglesia y el Estado,
temiendo ver perderse su poder a causa de un descenso demogrfico
(recordemos que era todava un periodo en el que se acumulaban pestes, guerras
y catstrofes climticas), pusieron en duda el saber de las comadronas, saber
popular trasmitido oralmente sobre la contracepcin y las prcticas sexuales.
Haba que suprimir todo saber sobre el control de los nacimientos.

La caza de brujas puede ser leda como una gigantesca guerra del poder
masculino contra las mujeres y las ltimas formas de matriarcado. El objetivo
principal era arrebatar a las mujeres el poder de curar enfermedades y asistir a
partos. Este monopolio deba ser confiado al monopolio de la casta masculina de
los mdicos (Fo, 2006). Es a partir de esta razn, que el Estado y principalmente
la Iglesia se dedicaron a consagrar a la bruja como un ente corrupto que deba ser
castigado.
Un documento escrito por un inquisidor Bolos en 1639, seala que: ...bruja
formal es aquella que ha hecho pacto con el demonio y apostando de su fe, con
sus maleficios o sortilegios, ha daado a una o mas personas, de modo que de
tales maleficios o sortilegios se siga la muerte, o por lo menos enfermedad,
impotencia para engendrar o detrimento no-table a los animales u otros frutos de
la tierra... (Gingzburg, 1986 p. 37).

37

Era posible reconocer a la bruja mediante indicadores que sealaban la presencia

o contrato con el Demonio, estos poda ser estados de rapto, visiones,
clarividencia, anestesia de algunas partes del cuerpo, ataques convulsivos,
perturbaciones de la actividad sensorial y alteraciones del discurso, sntomas
descritos desde los egipcios que desde entonces miraban estos despliegues
sintomticos como una enfermedad propiamente femenina que tena nombre:
histeria.
Pero, segn esta nueva concepcin, si el sexo es pecado y la enfermedad es un
castigo, entonces la histeria no tiene cabida sino como contrato satnico, aqu el
Otro convocado es el antpoda de Dios, quien est en el terreno de lo legal y
legtimo. As pues, segn este contrato, era posible detectar si una mujer era bruja
sino por aquellos quienes la acompaaban: Su presencia cercana se poda
detectar por la presencia de hombres, muchas veces vestidos de negro, los vuelos
mgicos con algn hombre, y en general, para las mujeres tratos deshonestos con
esos demonio (Salazar, 1986, p 333).
Entonces, para el Cristianismo, el cuerpo es ahora un ente ajeno que deba ser
castigado por el deseo carnal adems de que el cuerpo de la mujer contiene la
entrada al infierno, el sexo es una perversin, la enfermedad es un castigo divino y
la mujer es pensada como intrnsecamente perversa,. Todo lo anterior es el terrero
en el que se mueve la histeria.
La Santa Inquisicin, institucin cristiana creada para acabar con los paganos,
elabor tres categoras de personas perseguidas: brujas, herejes y dementes.
Muchas de las mujeres acusadas eran enfermas mentales, que para los cristianos,
sus sntomas eran signo de posesin diablica, esos sntomas que siglos atrs
eran causados por una matriz hambrienta y deseosa de engendrar.

El principal motivo que sustent esta idea era que los ataques que comnmente
se le atribuan a la histeria y que ya eran bien conocidos por los egipcios y la

38

cultura grecorromana, eran para los cristianos manifestaciones de una posesin

diablica, es contrastante la explicacin que dan a la brujera:
Toda brujera proviene del deseo carnal, que en las mujeres es insaciable. Hay
tres cosas que nunca son saciadas, ms an una cuarta que nunca se dice: Ya es
suficiente; y sta es la boca del tero. Razn por la cual para satisfacer su lujuria
tiene tratos hasta con el diablo (Barning y Cashford, 2005; p. 595).

Esta explicacin tiene una inherente correspondencia con el argumento platnico

para explicar la histeria. Se trata de un rgano meramente femenino y que est
insatisfecho, pero ahora la causa es un vnculo sexual con el demonio por lo que
esa insatisfaccin debe ser castigada. Seguimos en el terreno de lo sexual.

Para condenar y ejecutar a las brujas, la Santa Inquisicin se apoyaba en un libro

llamado El Malleus Maleficarum o El martillo de las brujas que es un tratado
filosfico-escolstico publicado en 1486 por dos inquisidores dominicos, Heinrich
Kramer y Jacob Sprenger. El libro no slo afirma la realidad de la existencia de las
brujas, sino que afirma que no creer en brujas era un delito equivalente a la
hereja: Hairesis maxima est opera maleficarum non credere (La mayor hereja
es no creer en la obra de las brujas).
El Malleus explicaba los actos de ncubos y scubos2, la manera de hacer pactos
con el Demonio, las supersticiones, los hechizos, y el modo de elaborar pcimas
para hechizos. Para el Malleus la brujera era la peor hereja que requera de tres
elementos: el Demonio, la bruja y el permiso de Dios. Consideraba que la
infidelidad y la lujuria eran los principales motivos que llevaban a las mujeres a
pactar con el Demonio, siendo las que posean un temperamento ms vehemente
para satisfacer sus repugnantes apetitos. Clasificaba a estas brujas en tres
grados: las que curan y daan, las que slo daan y las que slo curan (Trejo,
1986; p. 295-297).
2

ncubo y scubo refieren a las relaciones sexuales que un hombre y una mujer respectivamente llevan a cabo
con un demonio que se transforma en el sexo opuesto

39

En este libro se explican siete formas de ser bruja:

Entregarse a la fornicacin y el adulterio (siendo el ejercicio de una satisfaccin
sexual sin el deseo de procreacin)
Volver impotentes a los hombres
Dedicarse a la castracin y a la esterilizacin
Practicar la sodoma y la homosexualidad (otras formas de satisfaccin sexual sin
procreacin posible)
Recurrir a la contracepcin
Practicar el aborto
Matar o sacrificar nios
Esta lista no es ms que un resumen del saber sobre el control de nacimientos en
todas sus formas, saber que posean las comadronas que deban ser susceptibles
a la muerte (Chauvelot, 2001; p. 66). A lo largo de los tres siglos siguientes, el
Martillo de las Brujas se convirti en el manual indispensable y la autoridad final
para todos los jueces, magistrados y sacerdotes, catlicos y protestantes en la
lucha contra la brujera en Europa. La institucin cristiana redacta de manera
detallada, cmo debe ser el proceso para detectar, procesar y sentenciar a las
brujas (Barning y Cashford, 2005; p. 545).
En este documento, se lee: La ejecucin de la condena le corresponde al poder
poltico, a la que est confiada la purificacin por el fuego, segn el precepto
bblico: no dejars que viva la hechicera. La muerte es inevitable por punicin
que recae sobre el cuerpo; el alma es salva si ha habido confesin. El castigo
debe tener lugar ante el pueblo, puesto que la posesin es interpretada como
cuestionamiento del poder del amo.

Este argumento permite vislumbrar la importancia fundamental que la bruja

representaba dentro del constructo social, se trataba de un enfrentamiento, de una
subversin relacionada al sexo, la libido, el placer, la ley, las normas, el cuerpo

40

pero sobre todo, una trasgresin al amo que es representado bajo el significante
poder poltico (p. 154).
Como ya se dijo, se atribua a los acusados de brujera un pacto con el Diablo. Se
crea que al concluir el pacto, el Diablo marcaba el cuerpo de la bruja, y una
inspeccin detenida del mismo poda permitir su identificacin como hechicera
(lunares, verrugas, cicatrices principalmente). Mediante el pacto, la bruja se
comprometa a rendir culto al Diablo a cambio de la adquisicin de algunos
poderes sobrenaturales, entre los que estaba la capacidad de causar maleficios de
diferentes tipos, que podan afectar tanto a las personas como a elementos de la
naturaleza; en numerosas ocasiones, junto a estos supuestos poderes se
consideraba tambin a las brujas capaces de volar (en palos, animales, demonios
o con ayuda de ungentos), e incluso el de transformarse en animales
(preferentemente lobos).
Adems les hace disfrutar de todo tipo de placeres mundanos y les dota de hacer
el mal a los dems, les permite leer el pensamiento de los hombres, traslada de un
lugar a otro sus cuerpos e incluso eran culpados por desastres tales como
sequas, inundaciones, tormentas, epidemias y pestes (p. 156).

Pero tales poderes nunca fueron considerados como imperantes ante el poder de
su Dios. La bruja poda poseer a otro ser (que generalmente tambin era histrico)
a partir de los poderes que le otorgaba Satans. Este posedo era capaz de
librarse del influjo de la brujera a partir de un exorcismo bajo el siguiente
precepto:
En nombre y por la fuerza de Nuestro Seor Jesucristo os conjuramos sin
excepcin, oh espritus impuros, fuerzas satnicas, tropas enemigas de asalto del
infierno, legiones, cuadrillas y bandas diablicas! Sereis destruidos hasta vuestra
ltima fibra y expulsados de la Iglesia de Dios, de las almas creadoras a imagen
de Dios y redimidas por la preciosa sangre del cordero divino (Grigulevic, 2001; p.
146).

41

Este ritual se realizaba bajo el sustento del Malleus Malleficare o El Martillo de las
Brujas. Ya estaba bien establecido el modo y el tipo de exorcismo ha realizar
segn la situacin. Convocan al gran Otro, a Dios para que eso que las posee
salga de sus cuerpos, lo cual, contina teniendo connotaciones sexuales. Pero
ah, algo se escap.

El desacierto
Otras forma de ser mujer estaba contemplada bajo la imagen de las monjas,
mujeres que consagraban una vida al servicio de Dios y que, literalmente, y a
travs de un ritual religioso, se casan con l, procurando con ello una vida santa
exenta de todo exceso carnal. Renuncian al sexo y castigan al cuerpo. Estas
mujeres consagradas a la vida santa comenzaron a presentar los mismos indicios
de aquellas mujeres posedas por Satans (que desde un discurs mdico se
trataba de un ataque de histeria).

Cuando los exorcistas realizaban el proceso de purificacin, deban averiguar

quin era aquel que las posea y con esto, encontrar a la bruja responsable.

Ya que las monjas renunciaban a toda relacin carnal, era evidente que no se
trataba de un pacto o contrato sexual con Satn, se trataba de una posesin
diablica lo que significa que eran ellas posedas por alguien que haba hecho el
contrato con Satans.

El procedimiento dictaba que, tras un exorcismo, el posedo deba acusar o delatar

a aquel que lo posea para poder castigar al brujo.

Sorpresivamente, las monjas acusaban a los clrigos, sacerdotes y dems

personajes pertenecientes a la institucin eclesistica de ser ellos los culpables de
su posesin.

42

Estas confesiones causaron gran revuelo y encontraron la fisura del sistema

eclesistico que impona una verdad a ciegas. Ante lo anterior, la Iglesia se vio
obligada a tomar acciones drsticas, modificar su sistema de creencias y lanzar
argumentos para poder proteger su sistema.

Ya no se trataba de una posesin diablica ni de un contrato sexual con el

demonio, pues no era posible que la gente de Dios fueran sujetos de los actos
perversos a los que Satn convocaba. La iglesia se haba subvertido. Ahora, haba
que encontrar alguna otra forma de explicar lo sucedido, a las posesiones
demoniacas y a los contratos sexuales se le atribuy otra causa, la enfermedad.
Recurrieron a la medicina (Morales, 2008).

En el siglo XVII el ingls Edward Jorden fue el que descubri en la supuesta

posesin demonaca, a la histeria, cuando afirm que las crisis convulsivas, la
anestesia corporal, la ceguera y el mutismo con intermitencia se deban a causas
naturales y no demonacas. Cuando en el siglo XVII se generalizaba el enfoque
mdico de la demonologa, y autores cono Jorden, Burton, Sydenham y Baglivi
empezaron a pensar en la histeria como enfermedad que poda trastornar el
espritu (Maleval, 1986), de manera contrastante, al mismo tiempo se llevaban a
cabo procesos inquisitoriales en donde el Malleus Maleficiarun indicaba los
mtodos de tortura para descubrir en los individuos la presencia del maligno.

La posibilidad de pensar nuevamente en la histeria permiti un resurgimiento de

las ciencias que podra explicar y curar tal enfermedad y con ello, un retorno a lo
antiguo fue ineludible. La medicina se apropi ahora de la palabra legtima y aqu
entra con vigor lo dicho sobre la histeria.

43

1.3 La Psiquiatra: retorno a lo antiguo

Dentro de la concepcin mdica, en el mundo occidental se consideraba la

existencia de estados alterados de la conciencia generados por un desequilibrio
entre los cuatro humores internos del cuerpo: el sanguneo, el flemtico, el
melanclico y el colrico; las enfermedades mentales se originaban por
alteraciones del humor melanclico (Lpez, 1986; Sacristn, 1992).

Desde el siglo XVI Ambroise Par haba vinculado el pensamiento hipocrtico a la

teora de los humores y haba afirmado que en la histeria exista la posibilidad de
encontrar, adems de algunos sndromes psquicos, algunos rasgos de
enfermedades mentales. La mezcla de sntomas psquicos y somticos, la
naturaleza onrica de ciertos estados y su relacin con la sexualidad ya se
mencionan en las primeras descripciones de la locura histrica (Maleval, 1986).

En el siglo XVII, la histeria volvi a ser objeto de estudio para la medicina. Los
cientficos intentaron dar diversas explicaciones a este fenmeno donde resaltaba
la inferioridad fsica de la mujer como principal explicacin ante estas
manifestaciones histricas.

Gracias a los avances en los conocimientos anatmicos, la idea fundamental del

rgano migrante fue refutada, lo que contribuy a una desvinculizacin de la
histeria a la anatoma femenina y comenzaron a aparecer casos de histeria
masculina que, si bien ya haban aparecido en la poca hipocrtica, esta vez
fueron tomados a consideracin; as, pas a primer plano el nexo discursivo entre
los rasgos histricos del carcter y la feminidad.

El cuadro clnico sigue siendo, en esencia, el mismo: sntomas fsicos cambiantes:

el engao, ademanes exagerados, el despliegue inadecuado de las emociones, el
comportamiento sexual manifiesto o, por el contrario, la renuncia a cualquier tipo
de contacto sexual.

44

Las corrientes mdicas fueron principalmente tres. En primer lugar la corriente

organicista de Gran Bretaa. Se cuestiona la teora uterina de Hipcrates en
nombre de la neurologa: la histeria se debe a un trastorno nervioso del cerebro.

La segunda corriente mdica encuentra sustento con Syden Ham en Gran Bretaa
y Pinel en Francia donde la histeria recibe por primera vez un fundamento
psquico. De acuerdo a los aportes de estos autores la histeria es curable
justamente porque no es una enfermedad orgnica sino un desorden de las
pasiones con consecuencias somticas. Es una alienacin mental, una afeccin
del espritu y, por lo tanto, requiere un tratamiento moral o psquico.

Finalmente, a partir del siglo XVIII, poco a poco se distingue una tercera va con
Mesmer en Francia, Braid en Gran Bretaa, y sobre todo con Charcot en la
Salptrire. Llamndolo magnetismo, fluido o sugestionabilidad, ellos demuestran
el poder de la hipnosis sobre los sntomas histricos. Sobre este punto, Charcot es
el maestro que la histrica llama: El sntoma no es la expresin de una emocin
oculta, sino que se le reduce a un conjunto de signos, cada uno de los cuales slo
tiene valor en relacin con los otros, de modo que el sntoma conforma un cuadro
clnico ante la mirada de Charcot.

La histeria tiene por etiologa la herencia y las causas ocasionales de los sntomas
son agentes provocadores, por ejemplo, caerse de las escaleras, palabras
brutales, bofetadas, lo que en el siglo XV era considerado signo de posesin
diablica.

El siglo XIX fue el periodo de apogeo de la histeria en el que pas a primer plano
la relacin que exista entre el sntoma histrico y la conducta histrica, entre la
enfermedad y quienes la padeca. Debido a esto, la histeria fue reubicada dentro
de la poltica sexual. En una cosmogona patriarcal, la histeria designaba ya
entonces lo femenino como problema y enigma. (Borossa, 2001). Charcot es en
esta poca, el personaje que intentar desentraar el enigma de la histeria.

45

Charcot y el teatro de la histeria

En la dcada de 1880, Jean-Martin Charcot, apodado el Napolen de las neurosis,
era una figura importante dentro de la medicina europea dedicada a la
investigacin de la histeria como director del hospital de Pars, la Salptrire.

Este hospital fue levantado en la segunda mitad del siglo XVII sobre una vieja
fbrica de plvora (de ah su nombre: salptre, sal de piedra, nitrato de potasio),
que albergaba a ms de cinco mil mujeres: mendigas, locas, epilpticas,
prostitutas; mujeres alienadas que ingresaban sin que nadie supiera si algn da
podran salir. Charcot se incorpor al cuerpo mdico de la Salptrire en 1862 y
muy pronto se convenci de que algunas de las asiladas no padecan
enfermedades orgnicas sino enfermedades nerviosas. Charcot quera alejar su
profesin de los prejuicios y de la hechicera que rodeaba a este tipo de
enfermedades para lo cual se vali de dos dispositivos tcnicos y una herramienta
de transmisin-enseanza en sus famosas lecciones de los martes en el anfiteatro
del hospital: la hipnosis y la fotografa.

Con la hipnosis lograba hacer que sus pacientes dejaran de lado sus sntomas
como la ceguera o la parlisis, con lo que demostraba que estas afecciones no
eran causadas por daos orgnicos. Con la fotografa lograba captar, hacer visible
a los otros, la serie de sntomas, convulsiones y efectos del tratamiento. Con sus
lecciones de los martes lograba transmitir el conocimiento, montando en vivo
presentaciones de los casos.

Para Charcot, la histeria implicaba una particular perturbacin del sistema nervioso
debilitado

por

una

herencia

de

carcter

an

indeterminado

su

desencadenamiento se deba a un trauma fsico. Para realizar el diagnstico,

Charcot se apoyaba en dos cosas: primero la identificacin de antecedentes
familiares-hereditarios y la segunda era la eficacia de la sugestin bajo la hipnosis
(Didi-Huberman, 1982).

46

Bajo la hipnosis y la sugestin, las pacientes devenan en el Gran Ataque Histrico

el cual fue categorizado por Charcot:
1. periodo epileptoide
2. periodo de convulsiones (clownismo)
3. periodo de trance o de actitudes pasionales
4. periodo terminal o verbal

El objeto de esta clasificacin era alejar a la histeria de la opinin comn de lo

inconocible, lo misterioso e inentendible, as pretendi demostrar que era una
enfermedad predecible y, por tanto, que estaba en su alcance no slo comprender
sino tambin, hallar una cura para sta. Para ello se apoy tambin de diagramas,
bosquejos, y centenares de fotos cuidadosamente rotuladas (p. 24-25).

La ctedra de Charcot consista en demostrar, a alumnos e incluso a celebridades

que asistan a presenciar el gran ataque, las fases de ste. Durante su exposicin,
una paciente era llevada junto al famoso neurlogo, era interrogada y despus
hipnotizada, para con ello, mostrar su susceptibilidad al ataque.

En uno de sus primeros y muy elocuentes casos, Charcot describi a una histrica
que durante el ataque, reviva una serie de episodios aterrorizantes que haba
tenido. Sin duda, se oa lo que ella narraba e incluso quedaba registrado en el
caso, pero para Charcot, ese discurso era un sntoma que deba ser relegado a un
lugar secundario, a un balbuceo sintomtico de los histricos y su revivencia, la
narracin de la historia, se repeta da tras da al igual que cualquier otra
manifestacin como contracciones o espasmos tpicos de los ataques histricos
(Borossa, 2001; p. 27).

En general, sta fue la tarea que realiz Charcot a lo largo de su carrera, dejamos
de lado la espectacularidad de sus funciones de los martes pues descrito ha
quedado los principios propuestos por Charcot.

47

Sin intencin de hacer un extenso recorrido en detalles histricos, daremos paso

por cuestiones cronolgicas, al Psicoanlisis.

1.4 La histeria desde el Psicoanlisis

Siendo esta la parte nodal de la presente tesis, se desarrollar lo trabajado con

Freud y se dar continuidad con Lacan. El motivo principal por el que esta tesis
encuentra sustento en el Psicoanlisis se debe principalmente a que Freud fue el
primero en plantear a la histeria como concepto terico y dio una nueva lectura al
saber mdico sobre el sntoma histrico. Lacan hace un retorno a Freud y con ello
una nueva lectura, donde logra capturar una de las preguntas bsicas del
Psicoanlisis en relacin con la histeria: qu es una mujer?

Desde Freud, la histeria fue su pilar terico pues fue en la clnica que comenz a
tejer, destejer y zurcir lo que en la teora ahora se conoce. Debido a su
complejidad y su extensin, se desarrollan slo los elementos necesarios y
convenientes para esta tesis.

Es pertinente hacer una aclaracin. Este apartado podra parecer ms bien un

resumen de la historia del Psicoanlisis, pero esa no es la intencin. Esto se debe
a que, como se seal en el prrafo anterior, la histeria ha sido la columna
vertebral de la obra freudiana por lo que la propia historia de la histeria desde
Freud est vinculada estrechamente con la historia del Psicoanlisis. Para dar
inicio a este apartado, que corresponde al Psicoanlisis desde Freud, es necesario
primero ubicar el contexto concerniente a esta etapa de la historia de la histeria.

Contextualizando el inicio del Psicoanlisis

El mpetu de la Revolucin Industrial ya haba ocurrido pero fue durante este
periodo que los efectos totales de la industrializacin se hicieron sentir, liderando a

48

la sociedad de masas del siglo XX. Se publica El origen de las especies, Jack el
destripador ronda por Londres, los ferrocarriles permiten alianzas comerciales y
crecimiento industrial, la literatura y las artes tambin encuentran una poca de
auge facilitada por las clases sociales que permiten el desarrollo de esta actividad
que se vincula de manera importante a un status social.

En general hubo una obsesin con la higiene moral que llev a la aprobacin de
leyes que permitan a la polica interrogar y detener a mujeres que caminaban
solas (sin un hombre) por ciertas zonas de la ciudad, porque exista la posibilidad
de que fueran prostitutas. La interaccin entre clases sociales era motivo de
pnico en la poca Victoriana.

En lo tocante a las mujeres, sus ocupaciones eran muy limitadas y las profesiones
respetables eran muy pocas: enfermera, secretaria, institutriz, vendedora o
maestra. Su lugar dentro de la sociedad era muy delimitado, el matrimonio se
entenda como el fin de la educacin, sobre todo para la mujer. Al mismo tiempo la
vida real empezaba tras este contrato social, lo que supone un claro punto de
inflexin.

Aunque carecan del derecho al sufragio durante la poca Victoriana, ganaron el

derecho a la propiedad despus del matrimonio, el derecho a divorciarse y el
derecho a pelear por la custodia de sus hijos tras separarse de sus maridos.

En contraste con los avances tecnolgicos que se estaban cosechando tras la

Revolucin Industrial, la mujer segua siendo un ente dbil y cabizbajo que
encontraba sustento en el hombre. Era comn ver que una mujer se retiraba a sus
aposentos debido a sus nervios destrozados, era comn evitar preocupaciones a
las mujeres, fatigas o cambios bruscos porque eran incapaces de tolerar tales
eventos. Por supuesto, estas concepciones culturales tienen un importante acento
en la histeria que se irn desarrollando poco a poco.

49

Teniendo un dbil esbozo de lo que culturalmente acaeca en la poca de

desarrollo psicoanaltico, es menester hablar de esta otra parte de la historia de la
histeria, teniendo como marco referencial a Sigmund Freud.

La cura por la palabra. Sigmund Freud

Sigmund Freud, mdico de profesin, nacido en Viena en el siglo XIX, es la
amalgama que unir histeria y cura. Fue en 1885 que, gracias a una beca de
neurologa, tuvo su primer y ms importante contacto con la histeria. Con el fin de
explorar los fundamentos orgnicos de los desrdenes nerviosos, Freud fue al
Hospital de Mujeres de la Salptrire en Pars, en donde presenci la ctedra que
Charcot imparta los martes y fue a partir de esta ctedra que se le abri un nuevo
camino hacia el estudio de la histeria, en especial la parlisis histrica. Tambin
orient la mente de Freud, aunque slo fuera de un modo informal, hacia el
componente sexual en la etiologa de la histeria (Neu, 1996; Borossa, 2001).

Como se dijo ya, las clases demostrativas de Charcot atraan a una gran audiencia
y generaba en ellos una gran expectacin ante lo que el maestro era capaz de
provocar en ellas. El teatro de la histeria. Freud fue impactado de igual modo, por
lo que se convirti en discpulo ferviente de Charcot. Qued sorprendido por la
forma en que en ese lugar, las crisis convulsivas de las pacientes histricas eran
convocadas a repetirse ante un auditorio con fines de enseanza. Estas crisis, por
no ser odas y a fuerza de repetirse, llegaban a poner en peligro la vida de ciertas
pacientes3.

El da en que Augustine alcanz la cifra de 154 crisis en el da, se la declar inutilizable para las
representaciones de enfermos. Extenuada, una vez solt estas palabras: Me dijiste que me ibas a
curar, pero me tiras de la lengua. Lo que Augustine deca era recibido a modo de informacin,
nunca se la escuch. Al mdico lo nico que le interesaba era el hacerse ver de una erotizacin
presente en las crisis. El da en que se la apart de las presentaciones de enfermos y se la encerr
con las locas, Augustine tom conciencia del peligro de muerte simblica que la acechaba.
Entonces rompi su camisa de fuerza y huy de la Salptrire, disfrazada de hombre (DidiHuberman, 1982).

50

No de manera sorpresiva, Freud comenz a emplear las tcnicas y el mtodo de

su mentor. As mismo, adopt tambin los postulados tericos de su maestro por
lo que la etiologa de la histeria para Freud era en esencia la misma: la herencia,
donde un trauma fsico desencadena la histeria.

Cuando Sigmund Freud regres a Viena para abrir su propia consulta lo hizo
todava como neurlogo pero con un inters especial en casos nerviosos que
otros desechaban por tediosos: pacientes que no sufran lesiones orgnicas en el
sistema nervios. De este modo, al regresar de Paris con una acentuada
predileccin por lo que hoy se designa como neurticos, Freud se encamin por
primera vez por la va regia al inconsciente (Neu, 1996).
Es en un escrito elaborado en el ao de 1888, bajo el ttulo de Histeria que Freud
describe la etiologa teida de la teora de Charcot. El documento no representa
ms all de lo que se saba hasta entonces sobre la histeria, a excepcin de un
argumento que en el texto se desarrolla. Freud consideraba que el trauma fsico
(el que desencadena la histeria) tambin estaba acompaado de un trauma
psquico que quedaba en perspectiva en el momento en que la enferma
balbuceaba (ultima fase de la etiologa propuesta por Charcot) el cual puede ser
considerado bajo la sombra del trauma fsico, es decir, de mayor importancia
resulta el trauma fsico porque es ste el que desencadena la histeria y el trauma
psquico es un signo ms.

Otro punto a rescatar en este trabajo es que Freud sita el origen de la histeria en
la niez. Habla adems de la histeria masculina donde hace un breve esbozo de
dicha enfermedad y describe generalidades con respecto a la histeria en las
mujeres desde diferentes edades. Pero ah algo se cuela; Freud plantea que la
histeria en los hombres se manifiesta en trastornos motrices que afectan a aquella
parte del cuerpo con la que el enfermo trabaja: un trastorno fsico conjugado con
algo ms, del lado del significante que an no alcanza a vislumbrarse.

51

Para Freud, erradicar los sntomas histricos era el objeto a seguir y la posibilidad
de conseguir tal meta era a travs de la hipnosis y la sugestin, las que
merecieron una serie de escritos de su parte que tuvieron a bien ser publicados.

En la Salptrire, las histricas hablaban, siendo este episodio catalogado como

uno ms de las etapas del gran ataque histrico. Pero es aqu donde se presenta
un parte aguas en lo concerniente a la etiologa de la histeria. Freud pudo
observar que las pacientes que estaban bajo el influjo hipntico eran capaces de
hablar sobre aquello que las atormentaba y que esto tena relacin con el trauma
fsico.

Freud se interes en la palabra que permaneca anudada con el sntoma, l supo

escuchar a la histrica y se dej instruir por ella. Bajo el influjo de la sugestin y la
hipnosis, de la no conciencia, las pacientes podan hablar de aquello que las
atormentaba y que conscientemente no podran apalabrar. Esto tena resultados
casi inmediatos en las pacientes y los sntomas desaparecan, pero slo por un
lapso. Las pacientes no podan recordar aquello que haban podido decir, por ello
los sntomas se diluan momentneamente, pero siempre retornaban (Freud,
1888).

Freud comenz a dudar de la hipnosis como tcnica de tratamiento ante la

histeria. Dio cuenta de que ah haba algo ms que an no poda mirar con
claridad. Aunque admite que su necesidad de buscar otra tcnica se deba en
parte a su incapacidad de hipnotizar a las pacientes, consideraba pues que, en
estado hipntico, las pacientes omitan la resistencia, punto fundamental para
dar cuenta de que ah, en la resistencia, se encontraba una hebra del hilo
conductor hacia el ndulo de lo que generaba la histeria. Pero entonces cmo
trabajar con la histeria si no es a partir de la hipnosis?
Las respuestas se fueron construyendo paulatinamente en Estudios sobre la
histeria (1893-1895). Este escrito es un compendio de casos clnicos que Freud

52

escribi en colaboracin con Josef Breuer. Este texto ha sido de gran importancia
terica porque en cada caso, Freud va desarrollando observaciones que poco a
poco le van permitiendo formular teoras de las que se desprender para generar
otras, en ello radica la complejidad de la teora freudiana. Pero he aqu lo ms
importante, Freud se desprende de la hipnosis como tcnica en Psicoanlisis.

En este escrito, exponen tres argumentos fundamentales: primero, que los

sntomas histricos tenan sentido, en medida que eran la expresin lgica de un
trauma psquico y no fsico como se haba venido proponiendo; segundo, que este
trauma se relacionaba con impulsos libidinales coartados; y tercero, que la cura,
de ndole catrtico4, dependa de que el paciente recordara y expresara dicho
trauma en la forma de una narracin (Borossa, 2001; Freud, 1893-1895).

Es aqu donde Freud pone en primer trmino el trauma psquico en donde la

palabra de la histrica deja de ser un balbuceo y cobra sentido en concordancia
con su cuerpo parlante. La imposibilidad de poder descifrar el mensaje que la
histrica intenta comunicar comienza a diluirse. Anna O, Emma Von N, Miss Lucy
R, Elizabeth Von R y Dora son ahora palabra, texto en forma de narracin y con
ello, se alcanza a ver una luz para comprender la vida psquica y anmica de la
complejidad de la histeria.

Ahora las pacientes eran convocadas a hablar de sus sntomas, de sus

padecimientos y en general, de sus vidas. Este discurso era analizado primero
bajo el mtodo catrtico y despus a travs de la asociacin libre, mtodo que
consiste en expresar sin discriminacin todos los pensamientos que vienen a la
mente, ya sea a partir de un elemento dado (palabra, nmero, imagen de un
sueo, representacin cualquiera), ya sea de forma espontnea (Laplanche, 2004;
p. 35). Mtodos que se fueron implementando y desarrollando a partir de las
propias demandas de las pacientes.
4

Catarsis: Es el procedimiento teraputico mediante el cual un sujeto logra eliminar sus afectos
patgenos, y despus abreactuarlos, al revivir los acontecimientos traumticos a los que aqullos
estn ligados (Freud, 1893-1895).

53

A partir de la ejecucin de esta tcnica en la clnica, Freud not un comn

denominador: todas las pacientes manifestaban haber sido vctimas de un
encuentro sexual impactante durante su niez donde el agresor era comnmente
el padre. A partir de ello, concluy que ste acontecimiento perturbador era la raz
que generaba las neurosis y que, dependiendo de la reaccin del nio ante tal
evento, sera el tipo de neurosis que florecera en la juventud (Freud, 1896).

Freud concluy que la neurosis desarrollada a consecuencia de un encuentro

intempestivo con la sexualidad tena como causa un trauma psquico que se
generaba en el individuo debido a su inmadurez psquica y sexual, por lo que
desarrolla una gran carga de energa que no puede manejar, como consecuencia,
la reprime y pasa al estado inconsciente. Este trauma reprimido, deja una huella
que en la pubertad surgir a modo de resignificacin, de aprss-coup5. Es decir, el
trauma no se trata del evento fechable sino de la huella que deja en el sujeto y en
el despertar sexual, la huella tambin aparecer.

Este proceso se presenta en todas las neurosis, pero es caracterstico de la

histeria que se represente por una hipersensibilidad dolorosa o en forma de
inhibicin sensorial o motriz. El sufrimiento de un sntoma somtico es equivalente
a la energa de excitacin del trauma inicial.

Qu sucede con el excedente de energa sexual con la que el nio qued

cargado? El sujeto intenta aislar no slo el recuerdo, sino tambin esta energa
libidinal que ha quedado fluyendo en su cuerpo. La imposibilidad de permitir que
esta demasa de afecto fluya trae como consecuencia que sta energa se
transforme en qu?
5

Aprss-coup: Se dice de la dimensin de la temporalidad y causalidad especfica de la vida

psquica que consiste en el hecho de que hay impresiones o huellas mnmicas que pueden no
adquirir todo su sentido, sino en un tiempo posterior al de su primera inscripcin. Freud destaca
que experiencias vividas sin efecto inmediato notable pueden tomar un sentido nuevo desde que
son organizadas, reinscritas ulteriormente en el psiquismo. Incluso a partir de ese esquema hay
que concebir el trauma. La mayora de las veces, una escena vivida precozmente en una forma
bastante neutra podr tener valor de trauma cuando, por ejemplo, un segundo acontecimiento,
vivido despus de la pubertad, le d a esta primera escena un sentido nuevo, desencadenando un
afecto sexual displacentero (Chemama, 2004; p. 33).

54

Nasio (1991) lo explica de la siguiente manera: est entonces el conflicto en el yo

ante una representacin sobrecargada que intenta liberar su exceso de energa y
del otro lado, la presin constante de la represin la cual, aislando a la
representacin, le impide dejar fluir su carga. Ante esto no hay ningn flujo
liberador sino nicamente su solucin de compromiso consistentes todas ellas en
la investidura de otras representaciones menos peligrosas que la representacin
intolerable.

Es decir, se trata de un desplazamiento de energa en que la carga se transforma,

pasa del estado psquico al estado somtico; encuentra apoyo, lugar de reposo en
el cuerpo y es en ste donde se manifiesta el excedente de afecto. Esto es la
neurosis conversiva. Ese excedente de energa se transforma entonces en
sntoma pero sta solucin de compromiso, sta trasformacin de la energa
libidinal excedente que encuentra forma y figura en el cuerpo, no es la respuesta a
la angustia pues a pesar de que la sobrecarga sexual ha sido desplazada, el
sujeto sigue padeciendo porque el motivo de sufrimiento no ha variado.

Sea en el plano psquico o en el plano del cuerpo, el sujeto sufre de estar habitado
por un exceso inasimilable. Lo que antes fue incompatibilidad de la representacin
con el conjunto de representaciones constitutivas del yo del histrico ahora es
incompatibilidad de un sufrimiento somtico que no obedece a las leyes del cuerpo
real pues no existe ninguna razn que explique sus sntomas, al menos desde el
discurso mdico.

Freud, seguro de haber encontrado la causa de las neurosis y en este caso, de la

neurosis histrica y con ello, la cura para sus sntomas, llam a esta teora La
Teora del Trauma.

Pero Freud se encontr con un cuestionamiento que le condujo a modificar su

teora de manera importante teniendo como consecuencia un salto incalculable en
la teora freudiana.

55

Se preguntaba si era concebible que todo neurtico hubiera sido vctima de las
perversiones de un adulto, argumento que iba en contra de la razn, del sentido
comn. Esta inquietud puesta en papel y lpiz fue remitida a Fliess:
Y enseguida quiero confiarte el gran secreto que poco a poco se me fue
trasluciendo en las ltimas semanas. Ya no creo ms en mi neurtica. Claro que
esto no se comprendera sin una explicacin (). Despus, la sorpresa de que en
todos los casos el padre debiera ser inculpado como perverso, la inteleccin de la
inesperada frecuencia de la histeria, en todos cuyos casos debiera observarse
idntica condicin, cuando es poco probable que la perversin contra nios est
difundida hasta este punto (Freud, 1897a; p. 301).

El siguiente argumento que se encuentra en esta carta, es fundamental para el

desarrollo de su siguiente teora:
() la inteleccin cierta de que en el inconsciente no existe un signo de realidad
de suerte que no se puede distinguir la verdad de la ficcin investida por afecto.
(Segn esto quedar una solucin: la fantasa sexual se aduea casi siempre del
tema de los padres) (Freud, 1897a; p. 301-302).

La famosa carta era tanto la proclamacin de un nacimiento como una

necrolgica; en menos de dos meses Freud envi a Fliess un esquema de su
teora de la sexualidad infantil y su papel en la formacin de los sntomas
neurticos de la vida adulta. Freud le ofreci a Fliess cuatro motivos para rechazar
la teora de que todas las neurosis tenan su causa en incidentes traumticos de
seduccin como l mismo los denominaba con frecuencia de abuso sexual en la
temprana infancia.

1. No haba culminado con xito ni una sola terapia usando esa hiptesis; los
pacientes que parecan ms impresionados por el anlisis abandonaban
prematuramente la terapia, y sus xitos parciales parecan explicables por otros

56

medios. 2. Los relatos de abuso de los pacientes cada vez incluan ms actos
perversos por parte de los padres; la frecuencia de la histeria, que implicaba una
frecuencia an mayor de asaltos perversos puesto que no todos causaban
histeria, comportaba la existencia de un nmero improbablemente grande de
padres sexualmente abusivos. 3. Era difcil distinguir entre verdad y ficcin en las
historias de abuso emocionalmente cargadas que contaban los pacientes. 4.
Incluso en el caso del delirio espontneo de los psicticos, las experiencias
ocultas de la infancia no accedan a la conciencia; era improbable que esto
ocurriera en el tratamiento de pacientes a quienes se les supona dotados de
mejores defensas y que padecan enfermedades ms leves.

El propio Freud pareca haber resuelto en artculos publicados en 1896 muchas de

las objeciones mencionadas a Fliess. En cuanto al abandono de la terapia y su
falta de xito. Por ejemplo, Freud pretenda haber llevado a cabo el psicoanlisis
completo de trece casos de histeria. En ninguno de ellos faltaba el suceso de un
abuso sexual en la temprana infancia; lleg incluso a afirmar que en algunos
casos no se haba obtenido ningn xito antes de que el anlisis llegara a su fin
natural con el desvelamiento de los traumas ms tempranos (Freud, 1897a; p.
307).

Contra la posible crtica de que los histricos inventaban sus relatos de seduccin,
Freud present el hecho de que los pacientes slo los producan con suma
aversin y con signos visibles de violenta angustia. Sus historias, adems, tenan
en comn tantos detalles y rasgos esenciales que habra que suponer algn tipo
de conspiracin entre los pacientes para considerarlas ficticias.

Despus de abandonar la Teora del Trauma, Freud categricamente dej de

atribuir la causa del trauma a un factor externo para asignarla a uno interno: la
propia vida de fantasa de la histeria, sus deseos contendran la solucin
fundamental del enigma de las reminiscencias, y esto tendra aplicacin universal,
sera vlido para todos. Es en una carta a Fliess donde atestigua lo anterior:

57

Se me alumbr una nica idea de calor general. He comprobado, tambin en mi

caso, el hecho de estar enamorado de mi madre y celoso de mi padre, y
actualmente considero que este es un suceso universal de la temprana infancia.
(Freud, 1896c)

Y al siguiente ao, Freud escribe al respecto a Fliess:

Ser completamente sincero consigo mismo es un buen ejercicio. Un solo
pensamiento de validez universal me ha sido dado. Tambin en m he hallado el
enamoramiento de la madre y los celos hacia el padre, y ahora lo considero un
suceso universal de la niez temprana, si bien no siempre ocurre a edad tan
temprana como en los nios hechos histricos. (Esto es semejante a lo que ocurre
con la novela de linaje en la paranoia: hroes, fundadores de religin.). Si esto es
as, uno comprende el cautivador poder de Edipo rey, que desafa todas las
objeciones que el intelecto eleva contra la premisa del orculo, y comprende por
qu el posterior drama de destino deba fracasar miserablemente (Freud, 1897b).

En efecto haba descubierto que su solucin para el funcionamiento general del

psiquismo humano se hallaba en el complejo de Edipo. En un primer momento,
Freud no hizo diferencia entre este complejo segn el sexo del infante porque
consideraba que no exista tal diferencia debido a que no consta ningn indicativo
que diferencie a la nia del nio atribuyendo a esto que, psquicamente, no hay
nada que haga a la nia una nia como tal, postulado que refutar mas adelante
desarrollando el complejo de Edipo en la nia. Esta ser la secuencia que
contina en este trabajo.

Freud vena planteando en trminos generales un paralelismo entre el desarrollo

sexual de nios y nias, pero al hacer una revisin, en Tres ensayos de una
teora sexual (1905), se da cuenta de que no hay un primado genital (el pene),
sino un primado de falo, y los estudios que haba realizado estaban dirigidos al
varn. Acepta que carece de elementos sobre los procesos correspondientes en la

58

nia y escribe sobre estas reflexiones en su texto La organizacin genital infantil

(1923a).
En El sepultamiento del complejo de Edipo (1924), plantea por primera vez en
forma explcita que la sexualidad sigue un curso diferente en los nios y en las
nias. En ambos sexos se logra un desarrollo del complejo de Edipo; un superyo,
un periodo de latencia, una organizacin flica y un complejo de castracin, pero
en uno y otro sexo, se desarrollan a nivel psquico de manera distinta debido a su
diferencia anatmica.

Freud desarrolla el complejo de Edipo en el nio, proceso que ubica en la etapa

flica6. El nio es seducido inevitablemente por la madre a travs de los cuidados
que sta le proporciona al momento de asearlo, de alimentarlo (Freud, 1933
[1932]), el nio es libidinizado, generando una voluptuosidad de sus rganos
genitales. Por ello, el nio se enamora de la madre deseando poseerla
fsicamente. Busca seducirla exhibiendo su pene que lo llena de orgullo, su
virilidad temprana despierta lo incita a querer reemplazar junto a ella a su padre.

Para el nio, todos poseen un pene y se regocija con l al haber sido libidinizado y
recurre al onanismo, siendo esta una forma en la que el nio puede liberar toda
esa energa sexual que ha sido despertada por su madre, quien, al dar cuenta de
la actividad masturbatoria de su hijo amenaza con cortar el pene, a modo de
reproche por su excitabilidad.

Esta amenaza no representa nada para el nio hasta que da cuenta de los
genitales femeninos, cuando se ha puesto en palabra la posibilidad de perder el
rgano, concluyendo as que las nias han sido castradas.

Etapa flica: Fase de organizacin infantil de la libido que sigue a las fases oral y anal y se
caracteriza por una unificacin de las pulsiones parciales bajo la primaca de los rganos genitales;
pero, a diferencia de la organizacin genital puberal, el nio o la nia no reconocen en esta fase
ms que un solo rgano genital, el masculino, y la oposicin de los sexos equivale a la oposicin
flico-castrado (Laplanche, 2004).

59

Esto es el Complejo de Castracin, complejo que permite al nio sepultar el

Complejo de Edipo identificndose con el padre y asegurando que a partir de esta
identificacin podr continuar preservando su rgano y al mismo tiempo, tener a la
madre a travs de una ecuacin simblica, sustituyndola por alguna otra mujer
en los aos venideros.

Pero en las nias, el proceso es diferente y de orden fundamental. Freud

considera que existe una etapa importante que slo se presenta en la nia y no
encuentra equivalente en el nio. Esta etapa es esencial para la nia ya que de
sta depende en gran medida que pueda encontrar el camino a la feminidad.

Freud plantea que esta etapa tiene una relacin con entidades clnicas, por
ejemplo, guarda una estrecha relacin con la etiologa de la histeria (la histrica
mantendr un vnculo estrecho y ambivalente con su madre); adems se halla
tambin en esta fase el germen de la paranoia de la mujer (Colorado, 1998).

Hacemos referencia a la etapa preedpica que refiere a la ligazn de la nia con la

madre. Al igual que el nio, su primer objeto de amor es la madre, tambin ella, la
nia, la desea porque tambin ha sido libidinizada por ella generando una
voluptuosidad ubicada en el cltoris.

Por ello es que Freud argumenta que nada separa psquicamente al nio de la
nia; ambos desean a la madre pues ambos han sido seducidos por ella. La
rivalidad con el padre se presenta en ambos sexos y la libidinizacin encuentra un
rgano receptor sea en forma de pene, sea en forma de cltoris. Por lo anterior,
Freud considera que la libido es de esencia masculina.

Entonces, si la nia desea tambin a su madre porque tambin ha sido libidinizada

por ella cmo llega la nia al complejo de Edipo? Al dar cuenta de su castracin.
Tras la apreciacin de los genitales masculinos, la nia da cuenta que algo le
falta, piensa que todos poseen dicho rgano, que ella es la nica defectuosa y

60

responsabiliza a su madre de tal carencia aunque alberga la esperanza de que el

cltoris crecer hasta convertirse en un pene (Freud, 1931; 1933 [1932]).

Al dar cuenta de que su madre tampoco posee tal rgano, comienza a tener
sentimientos ambivalentes hacia su madre y surgen las mociones hostiles. La nia
se sumerge en una doble decepcin, de su madre y de ella misma. Freud sostiene
que ante tal conmocin, la nia tiene tres orientaciones de desarrollo:
La primera lleva al universal extraamiento respecto de la sexualidad. La
mujercita, aterrorizada por la comparacin con el varn, queda descontenta con su
cltoris y renuncia a su quehacer flico y con ello a su sexualidad en general y que
tiene como consecuencia, una neurosis (Freud, 1933[1932]). La segunda lnea
retiene la masculinidad, la esperanza de tener alguna vez un pene persiste. La
tercera lnea desemboca en la final configuracin femenina que toma al padre
como objeto y as halla la forma femenina del Complejo de Edipo (Freud, 1931).

Bajo la influencia de la envidia del pene, la nia se desprende de la madre y

encuentra un sustituto de pene que se trasfigura bajo la imagen de un hijo del
padre quien se convierte en su objeto de amor y le dar lo que la madre no pudo
darle, idea inconsciente que queda siempre latente.

La nia tendr que hacer un retorno a la madre, pues ella posee aquello necesario
para tener al padre, y por tanto, el falo. Bleichmar (1991) refiere a esto que la nia
intentar representar el ideal femenino, a partir de mujeres representativas, como
la madre, la nodriza, etc., para alcanzar al objeto de amor que ahora reside en el
padre.

Todo lo anterior es concerniente al desarrollo psquico de la mujer desde los

postulados freudianos, pero ahora se har mencin de su relacin con la histeria.

Cmo es que un sujeto adviene histrico?

61

Para Freud la histeria tiene que ver con el deseo, el deseo de un falo bajo la
imagen de un hijo del padre que encuentra como escenario la vida fantasiosa de la
nia. Freud (1900) propone que el origen de la histeria es un fantasma 7
inconsciente y no una representacin ya que cada experiencia vivida a lo largo de
la niez, a nivel de las diferentes zonas ergenas (boca, ano, piel, ojos, etc.) tiene
el valor de un trauma porque la sexualidad infantil es siempre exorbitante y
extrema en contraste con los limitados recursos fsicos y psquicos del nio. Esta
tensin libidinal ser siempre demasiado intensa para el yo del nio.

Es entonces el cuerpo ergeno del nio el que produce el acontecimiento psquico

pues es foco de una sexualidad rebosante, asiento de un deseo donde su
realizacin entraa la posibilidad de un goce ilimitado y absoluto, lo que resulta
insoportable porque atenta contra la vida misma del sujeto.

Es tan intenso el surgimiento de este exceso de sexualidad llamado deseo, con la

eventualidad de su cumplimiento llamado goce que, para atemperarse, necesita la
creacin inconsciente de una fabulacin, de una escena, de un fantasma
protector.

Estas formaciones fantasmticas producidas inconscientemente, ignoradas por el

sujeto, pero no del todo, son las respuestas psquicas obligadas para contener el
exceso de energa que el empuje del deseo implica. Una escena fantasmtica tan
verdadera como la escena traumtica ocurrida en la realidad, dar forma y figura
dramtica a la tensin deseante. Pero esta tensin sigue siendo igualmente
insoportable aunque ahora integrada al fantasma, se le circunscribe bajo el
nombre de angustia fantasmtica.

Fantasma: Es una escena, a veces un recuerdo olvidado que, sin llegar al plano de la conciencia,
permanece activo, que se repite siempre igual. Tiene la funcin de sustituir una satisfaccin real
imposible por una satisfaccin fantaseada posible. As, el deseo se cumple parcialmente en una
fantasa que, en el inconsciente, reproduce la realidad. Es una defensa del yo para moderar el
deseo. Los sueos son el escenario pertinente para que los fantasmas deambulen sin restriccin
(Nasio, 2007).

62

Entonces, la causa principal de la histeria reside en la actividad inconsciente de

una representacin sobreinvestida que encuentra sustento en el deseo. Por ello ya
no se reduce a una parte del cuerpo sino que se despliega a un libreto dramtico,
el fantasma, que se desarrolla en una accin principal protagonista y una zona
corporal investida y fuente de angustia (Nasio, 1991).

Ha quedado claro, desde la teora freudiana, cmo es que deviene una neurosis
histrica, pero ahora es menester hablar en s de la histeria que, como ya se dijo,
tiene su lazo convergente con la feminidad.
En su trabajo publicado en 1909 [1908] titulado Apreciaciones generales sobre el
ataque histrico, Freud realiza un bosquejo del gran ataque histrico vinculado
con la vida fantasmtica de la histrica. Explica cmo devienen los ataques
histricos, la relacin con la vida fantasiosa de las pacientes y sus mltiples
represiones como mecanismo de defensa ante ciertos eventos de ndole sexual
que durante la infancia tuvieron lugar:
Considerado globalmente, el ataque histrico, cmo la histeria en general,
reintroduce en la mujer un fragmento de quehacer sexual que existi en la infancia
y al cual en esa poca se le poda discernir un carcter masculino por excelencia.
A menudo es posible observar que justamente muchachas que hasta la pubertad
mostraron un ser y unas inclinaciones varoniles devienen histricas desde la
pubertad en adelante. En toda una serie de casos, la neurosis histrica no
responde sino a un sesgo excesivo de aquella tpica oleada represiva que hace
nacer a la mujer por remocin de la sexualidad masculina (Freud, 1909 [1908]).
Si seguimos a la letra lo anterior dicho por Freud, estamos en el terreno de la
sexualidad masculina, por qu hemos hecho ahnco en la feminidad?

Freud postula que a cada neurosis corresponde un cuestionamiento inconsciente

que atormenta al individuo bajo el yugo del superyo. La neurosis encarna
estructuralmente la dinmica de una pregunta sin respuesta definitiva. En la

63

histeria este cuestionamiento va dirigido a la identidad sexual (soy hombre o

mujer? o qu es ser una mujer?), que tiene una relacin importante con la
feminidad.
A partir de los trabajos de Pegan a un nio (1919), Algunas consecuencias
psquicas de las diferencias anatmicas entre los sexos (1925) y Sobre la
psicognesis de un caso de homosexualidad femenina (1920), Freud culmina su
trabajo en torno a la feminidad en dos textos en 1931 y 1932: Sobre la sexualidad
femenina y La Feminidad, respectivamente.
Es en la Conferencia 33, La Feminidad (1933 [1932]), que Freud seala el
desinters de dar una definicin cabal sobre este concepto ya que la inclinacin
del Psicoanlisis reside en cmo es este proceso psquico que determina a una
persona como femenino.

Los avatares a los que la nia se enfrenta para poder encontrar una
correspondencia con su sexo, desde lo femenino, son mltiples: tendr que
cambiar a la vez de zona ergena y de objeto, es decir, pasar del cltoris a la
vagina y de la madre al padre, un pasaje que no es en absoluto fcil y que est
lejos de efectuarse siempre. Ahora bien, esta transformacin nada tiene de
natural: no existe ninguna atraccin automtica por el sexo opuesto que pudiera
guiar a la nia hacia el amor de su padre.
Es en esta misma conferencia que Freud utiliza una frase ya bastante famosa: el
enigma de la feminidad a puesto cavilosos a los hombres de todos los tiempos
(Freud, 1933 [1932]; p. 105). Para Freud, la feminidad es enigmtica porque no es
un elemento dado desde el comienzo, al menos en el nivel del inconsciente y de
sus representaciones: masculino y femenino. La anatoma bien puede distinguir
dos sexos pero ste concretismo no es determinante en la estructuracin psquica
de lo femenino y lo masculino.

64

Y es precisamente esta la primera diferenciacin que se hace en el ser humano:

masculino o femenino segn las diferencias anatmicas. Pero esta diferencia
encuentra una correspondencia psicolgica ligada a lo pasivo y lo activo. La
feminidad consiste en la predileccin por metas pasivas, aunque esto no es lo
mismo que la pasividad ya que, segn Freud, puede ser necesaria una gran dosis
de actividad para alcanzar una meta pasiva.

Considera adems que la relacin que se ha hecho de la feminidad con la

pasividad est vinculada al modo de participacin de la mujer en la funcin sexual,
la cual se difunde a otras esferas de su vida, aunque despus da cuenta de que
este dualismo no basta para expresar las diferencias sexuales en el nivel psquico.

Atribuye tambin esta relacin de la mujer hacia la pasividad a las normas sociales
que fuerzan a las mujeres a situaciones pasivas. Su propia constitucin le
prescribe a la mujer sofocar su agresin, y la sociedad se lo impone; esto favorece
a que se plasme en ella intensas mociones masoquistas (Freud, 1933 [1932]).

Entonces, se puede pensar a la feminidad y por tanto, a la mujer, desde dos

vertiente, la pasividad y la castracin, por lo desarrollado en el complejo de Edipo
en la nia. Estas dos posiciones vinculadas a lo femenino tienen, por si mismas,
un determinante concepto inferior. Ser entonces que la mujer, al intentar
representar lo femenino, tiende a lo infravalorativo? Freud considera que s ya que
la pasividad y la castracin no son otra cosa que tendencias al sometimiento.
En El malestar en la cultura (1930 [1929]), al tratar el divorcio existente entre el
amor y la cultura y el papel de la familia en este divorcio, Freud intenta explicar el
argumento anterior. Para l, las mujeres se oponen a la corriente cultural al ejercer
una influencia dilatoria y conservadora al convertirse en las representantes de los
intereses de la familia y de la vida sexual, aunque reconoce que inicialmente
fueron las mujeres las que establecieron el fundamento de la cultura.

65

Plantea tambin que la obra cultural se convierte cada vez ms en tarea

masculina imponiendo a los hombres la sublimacin para la que las mujeres estn
escasamente dotas. El hombre dispone de una parte de su energa psquica para
los fines culturales, energa que sustrae a la mujer y a su sexualidad; vindose
relegada a un segundo plano por las exigencias de la cultura y adopta frente a
sta una actitud hostil.

Esta argumentacin resulta de excepcional importancia ya que la histeria surge a

partir de un deseo, deseo de falo que slo puede obtener a partir de un hijo, que
es lo nico que le permite insertarse en la cultura. Como se puede suponer, lo
anterior dicho ha causado revuelo entre el pensamiento feminista acusando a
Freud no slo de pansexualista sino de misgino, pero si intentamos entender lo
que Freud dice, sin juicios preconcebidos, podremos encontrar que, en realidad, lo
que Freud hace es una crtica a la civilizacin que somete a la mujer. Vemoslo
desde este punto de vista: la aseveracin freudiana de la inmersin de la mujer a
la cultura a partir de un hijo, remite a la mujer a una histeria que pareciera se
colectiviza entre todas las mujeres. El falo como supremaca no hace otra cosa
sino castrarla. La histeria es una queja ante esa supremaca del falo donde no
tiene cabida si no es a partir de un falo propio que toma forma de un hijo alienada
a un estado neurtico. Si el sujeto est enfermo, es porque la sociedad est
enferma.

De manera sucinta, se ha desarrollado la encrucijada freudiana en torno a la

neurosis histrica. La etiologa constantemente modificada por el autor no es sino
un reflejo de la propia complejidad de la histeria que a lo largo de su historia se ha
podido mostrar, desde un tero errante, una posesin diablica, un trauma fsico
hasta un fantasma teido de deseo.

No siendo necesario aclarar, es preciso comentar que lo dicho sobre la histeria es

interminable y abundante. Hasta aqu, en lo correspondiente en este apartado
sobre Freud y sus histricas para dar paso a Lacan.

66

Desde la lectura de Lacan

Jacques-Marie mile Lacan, mdico psiquiatra de profesin, nacido en Francia,
uno de los pases ms influyentes de Europa en una poca donde los cambios
sociales multitudinarios se vivan a cada momento: La Unin Sovitica comenzaba
a diluirse, el conflicto rabe-israel estaba en su mximo esplendor, las nuevas
tecnologas permitan al hombre incluso llegar a la luna, la guerra de Vietnam y
sus miles de muertos conglomeraban a jvenes bajo el movimiento hippie, el uso
de preservativos y el control natal entraron en boga.

Esta serie de cambios, de avances tecnolgicos y sociales tuvieron eco tambin

en lo concerniente a la mujer. Si bien, en la dcada de 1920 el derecho al voto
para las mujeres fue tangible, la poca que precedi a este acontecimiento
comenz a tomar fuerza bajo el estandarte del movimiento feminista. Es alrededor
de la dcada de los 60 y 70 que el movimiento femenil se manifiesta ya incluso
como una moda, dividido principalmente en dos vertientes: el radical y el social.

Es a partir de estos movimientos sociales que las mujeres comienzan a ganar

derechos que antes eran negados, por ejemplo, en 1970 las mujeres logran en las
Naciones Unidas la aprobacin de la Convencin sobre la eliminacin de todas las
formas de discriminacin contra las mujeres (Colorado, 1998).

Esta etapa llena de transiciones no poda sino permitir a Lacan realizar una teora
que sin ms, fue controversial y sigue siendo hasta ahora. Es sabido que los
escritos y textos de Lacan y en general su teora tiene una complejidad particular,
y lo dicho por l sobre la histeria, tambin. No est dems recordar que Lacan
hace una relectura de Freud, a la letra, lo que refiere a una lectura minuciosa de
sus textos, y con ello, da cuenta de las modificaciones tericas y prcticas que de
su teora se han hecho al mal leerlo o dar por sentado cosas que en realidad
Freud nunca dijo o, por el contrario, omisiones de su teora que al parecer,

67

resultan un amalgama para comprender. A pesar de esta relectura, Lacan elabora,

re escribe, interpreta y modifica para su comprensin.

Para Lacan, a diferencia de Freud, la feminidad no est relacionada con la histeria,

razn por la cual, es prudente desarrollar primero lo concerniente a lo femenino
para dar paso a la histeria. Para abordar este tema, se partir de la diferenciacin
lacaniana entre hombre y mujer lo que abre camino a lo referente a la histeria.

Hombre, mujer
Freud introduce el concepto de falo y la tesis sobre la primaca flica como
principio de la sexualidad infantil. El falo, segn Lacan, tiene un papel esencial en
todos los seres hablantes ya que es el elemento que va a instaurar un orden
simblico, gestar las bases para el desarrollo del lenguaje y como tal, inaugurar la
cultura, nada ms ni nada menos. Definamos falo: es un concepto imaginario, es
la imagen de un pene erecto, esto, desde lo imaginario pero que simblicamente,
remite a la ley, a la castracin, es estructurante y permite al sujeto pertenecer a
una civilizacin (Colorado, 1998 p. 36).

Con la intencin de que lo anterior quede claro, se habla de falo como significante
y en ello no hay referencia al pene como parte anatmica del cuerpo a pesar que
desde lo imaginario est inscrito en la figura de ste. La importancia del falo se
vislumbra bajo la premisa de una supremaca flica que se manifiesta en la
ausencia-presencia de este significante.

Ahora, ms all de la anatoma y de la genitalidad del sexo y desde la premisa

freudiana que atestigua que psquicamente no hay diferencia entre nio y nia,
Lacan contempla la premisa de que la diferencia simblica de los sexos se va a
instaurar a partir de tener o no tener el falo, que se pretenda tenerlo o incluso serlo
(esto generalmente sucede en las psicosis). Esta diferenciacin no depende de la

68

genitalidad de los sujetos sino de la posicin en la que se colocan con respecto al

falo.

Si la diferencia simblica entre los sexos se instaura a partir del tener o no tener el
falo, podra concluirse que mujer es ausencia de falo y hombre es presencia de
falo, pero para Lacan, lo masculino y lo femenino parten de la funcin del falo en
donde hombres y mujeres no tienen falo. Ambos se relacionan a partir de una
ausencia aunque la diferencia y lo caracterstico de cada sexo se vislumbra en lo
imaginario. Lo caracterstico de la posicin femenina es definirse en funcin de
una carencia en el plano imaginario mientras que la posicin masculina se define
en funcin de una presencia tambin imaginaria.

Lacan concluye que slo hay un significante del goce para ambos sexos: el falo.
Todo sujeto en tanto hablante, se encuentra situado en el horizonte de un goce al
que no tiene acceso por su inscripcin en el lenguaje por lo que slo puede
inscribirse en relacin con la funcin flica que como sostn del orden simblico y
de su eficacia, es imposible negar.

Para trabajarlo ms claramente, Lacan desarrolla las frmulas de la sexuacin en

las que coloca a hombres y mujeres en relacin al falo. Lacan refuta aqu el Edipo
como mito para reducirlo a la lgica de la castracin en la que agrega que esta
lgica no regula todo el campo del goce: hay una parte que no pasa por lo flico y
que queda fuera de lo simblico.

69

Donde:
(Fi)= Es una funcin. Tener el falo o no tenerlo
x= Hombre o mujer
x= Cualquier x tiene el falo (o no lo tiene)
X= Negacin de la funcin flica que implica castracin (tener o no tener el falo)
= Todo sujeto es flico o todos estn bajo el peso de la castracin
= Existe al menos un x que no tiene el falo. Existe al menos uno que no
est castrado
= No existe ningn sujeto para el cul no opere la funcin flica, es decir,
todos estn castrados.
= No-todo est sometido a la funcin flica, de otro modo, no todos estn
castrados.

Lacan explica el diagrama de la siguiente manera: El lado izquierdo corresponde

al x (hombre o mujer) en la posicin masculina en la cual aparece el sujeto dividido
($8) y el falo (): en un primer momento el nio est convencido de la primaca
flica; para l, tanto hombres como mujeres estn provistos de falo, es decir, todo
hombre se inscribe en la funcin flica (

). Posteriormente, el nio da cuenta

de que al menos uno hace excepcin a esta regla, lo cul ser esencial para

88

$: Significa sujeto en falta, sujeto barrado, sujeto castrado.

70

asumir su propia castracin: es decir, que al menos un sujeto (x), est castrado
(

).

De acuerdo con lo anterior, en la vivencia del nio, la castracin de la madre lo

confronta y con ello, sucumbe la primaca del falo para con ello, enfrentar su
propia castracin.

Ahora bien, los dos momentos antes sealados (

) se contraponen

aunque estn ntimamente ligados. La primera afirmacin es de carcter universal,

no tiene valor existencial, pero lo adquiere si al menos hay uno que se le escapa o
la niegue; por tanto, es la segunda proposicin la que permite a la primera tener
consistencia, ya que sta es la excepcin que permite dar consistencia universal:
la necesidad lgica de que al menos uno haga lmite al universal.

A modo general, se plantea que para todo hombre (ser hablante), se cumple la
funcin flica, pero existe Uno para quien no se cumple; este Uno responde
especficamente a la lgica del todo y la excepcin. Es decir que el hombre se
inscribe en la funcin flica, sin embargo, esta funcin encuentra su lmite, si la
madre as lo permite, en la Funcin del Nombre del Padre9 por las que se
establecen las prohibiciones. Con respecto a las frmulas, Lacan expresa lo
anterior de la siguiente manera:

en donde acta la funcin del padre

porque la madre es objeto de deseo de x.

Ahora bien, el lado derecho de las frmulas representa al x (hombre o mujer) del
lado femenino. El x que se ubica en esta posicin est provisto o no de los
atributos de la masculinidad, puede elegir o no estar dentro de x, es decir,
puede estar no-todo dentro de la funcin flica lo cual veta toda universalidad, se

La Funcin de Nombre del Padre para Lacan (1957-1958) permite que el nio se inscriba en la
cultura, prohbe el incesto, une la instancia del deseo a la ley que establece un orden en las
relaciones de parentesco, permite la estructuracin como sujeto deseante.

71

convierte en no-toda. Para una parte de s misma, una mujer est fuera, no est
toda del lado de la funcin flica.

De acuerdo con las funciones propuestas por Lacan, hay una diferencia
importante y constitutiva en torno a la feminidad pues no obliga a la mujer a
medirse en la horma de la castracin: No existe ninguna mujer que no est en la
funcin flica (
por la castracin (

) y no-toda est en la funcin flica, no-todo en la mujer pasa

). En la parte de la mujer que no opera la funcin flica,

no ocurre la interdiccin del Nombre del Padre, esto lleva a Lacan a hacer una
conexin entre feminidad y psicosis. Tambin por esta va plantea que las mujeres
son locas, pero no del todo (Colorado, 1998).

Es decir, es hombre el sujeto enteramente sometido a la funcin flica. Por eso, la

castracin es su destino como tambin lo es el goce flico al que accede por
medio del fantasma ($<> a). Es mujer, al contrario, lo que no est todo sometido al
rgimen del goce flico y que se beneficia de un goce Otro, suplementario, sin el
soporte de ningn objeto o semblante.

La carencia de un significante de la feminidad independiente de la significacin

flica, constituye lo especfico de la castracin de una mujer. Esto es lo que est
expresado en la lgica de las frmulas de la sexuacin propuestas por Lacan.

Lo que del lado del hombre vale como interdiccin de un goce, encarnado en la
figura del padre primitivo, del lado mujer no funciona del mismo modo, ya que no
es lo mismo partir del temor a perder que del deseo de tener.

Puesto que la funcin del lmite est negada del lado mujer, de eso se deriva una
relacin con el goce diferente a la que rige del lado hombre. Si bien las mujeres
participan del goce flico, tienen una relacin distinta con aquello que le pone
lmite. Eso se llama Otro goce. Ese goce que tiene relacin con el goce del Otro,
figurado por el padre de la horda primitiva, no est excluido del campo, por

72

imposible que resulte. Que ese goce suplementario est del lado mujer, no quiere
decir que el hombre no pueda alcanzarlo, como tampoco que las mujeres no estn
ordenadas en el goce flico. Por el contrario, ambos lados representan la escisin
misma de todo sujeto. As, el Otro sexo, La Mujer, est por fuera del goce flico y
tiene relacin al Otro goce. Pero La mujer no existe, es decir, la mujer no es ms
que uno de los nombres de ese goce, el real (Soler, 2007).

La mujer, la feminidad
Siguiendo las frmulas de Lacan, la mujer que es no-toda, est dividida. Ella
apunta al falo como atributo de su compaero, pero la otra direccin de su deseo
se orienta hacia el S(A), la ausencia de la que ella goza.
Esa particularidad define el destino femenino, que se ubica en el punto de
confluencia entre el goce flico y el Otro goce. Es en la medida en que existe una
indeterminacin del significante mujer, que la mujer no-toda es en el goce flico.

Segn Lacan siguiendo a Freud, no existe una esencia de la feminidad y sta no

estriba en la castracin. Tampoco existe una identidad femenina en el sentido de
un universal como en el caso del varn. A esto se refiere cuando dice que La
mujer no existe, oracin que Lacan emplea para hacer notar que el carcter
universal de la mujer simbolizado por el artculo La con mayscula est tachado,
barrado, argumento que le permite concluir que la mujer es una por una. De ah la
complejidad de dicho tema. Para Lacan el significante de la mujer se encuentra en
esta tachadura de lo universal, es ese el significante con el que la mujer, una por
una, encuentra lugar o ausencia y se sustenta en el goce Otro, ms all del goce
flico.

Es en las frmulas de la sexuacin que Lacan no objeta el falocentrismo del

inconsciente. Lo que Lacan refuta es el Edipo adoptndolo ahora como mito y
comedia del padre para reducirlo a la lgica de la castracin, l agrega que esta
lgica no regula todo el campo del goce. En cuanto a las mujeres que si existen,

73

las que el registro civil tiene por tales en funcin de la anatoma, ellas tambin
estn bajo el peso de la primaca del falo. Decirlas no-todas en la funcin flica,
reconocerles un goce diferente que el que ordena la castracin, no les acredita
una naturaleza anti-flica. Lacan ha precisado esto para evitar el malentendido: el
semblante flico es el significante-amo de la relacin con el sexo y que ordena, a
nivel simblico la diferencia entre los hombres y las mujeres, tanto como sus
relaciones.

La posicin femenina es ofrecerse como objeto a causa de deseo y La tachada es

el lugar donde ella goza. Es un goce que supera la funcin flica, La mujer no
existe y al no existir, no hay lmite. Hay un ilimitado, pero no sin referencia flica,
porque esta referencia marca y est marcada por la ley y al mismo tiempo, es lo
que da estructura al sujeto, lo introduce al campo significante, por ende al lenguaje
y por tanto, a la cultura. El lmite al goce que introducen el Nombre del Padre y la
significacin flica la mantienen en una relacin vital.
La feminidad de la mujer deriva de su ser castrado: es mujer aquella cuya falta
flica la incita a dirigirse hacia el amor de un hombre. Primero es el padre, l
mismo heredero de una transferencia de amor que primordialmente se dirigi a la
madre, despus el esposo (p. 39). Para Lacan, releyendo a Freud, la nia
deviene mujer si al dar cuenta que est castrada, espera el falo de alguien ms.
Aqu se define a la mujer nicamente por las vas de su alianza con el hombre.

El problema de cada mujer es cmo encarna ella, en su cuerpo, el goce femenino.

Es una mujer que adviene otra para s misma en el goce sexual. Y la angustia se
manifiesta como el signo de lo real del goce alcanzado.

Las mujeres pueden acceder a la feminidad en forma contingente, de un modo

singular para cada una. A diferencia del goce flico, el goce Otro, fuera de lmite,
conlleva un dficit de identidad, un arrasamiento subjetivo y puede presentarse
como un vaco extraviante, de ah que Lacan lo asocie con la psicosis.

74

Para Lacan, hay en lo femenino una relacin de mayor proximidad con el vaco de
la estructura femenina, mayor plasticidad en la aceptacin de una prdida y el
reconocimiento de la inconsistencia del Otro pero, por contrapartida, tambin
puede resultar en un salto al vaco, sacrificial, aniquilante, a causa de su
identificacin con la falta misma. Ms all de la castracin (Soler, 2007).

Histeria versus feminidad

Existe una confusin permanente en lo que concierne a la histeria: a toda
neurtica que se presenta en anlisis se le supone histrica, evento que se
sustenta bajo la premisa arrojada por Freud en la que asevera que toda mujer es
histrica. Lacan insisti en sentido contrario pues considera que la histeria es una
cosa muy precisa.
Lacan diferencia la histeria de la feminidad hasta llegar a oponerlas. En Joyce, el
sntoma (1985) hace claramente esta separacin: Una mujer, por ejemplo, ella es
sntoma de otro cuerpo. Si no es el caso, resta el sntoma llamado histrico.

Como prembulo y para indicar hacia donde se dirige este argumento, volvemos
con Lacan: el histrico es el inconsciente en ejercicio que pone al pie del muro
que produce un nuevo saber

Esta definicin no especifica a la histeria desde la mujer. Implica que en todo

sujeto hay histeria. En el acto mismo del anlisis, todo paciente se histeriza y se
coloca en esta posicin pues al hablar de s, de sus dolores, sntomas y
formaciones de compromiso, evidencia su falta y coloca al analista en el lugar del
Otro, aquel que posee un saber y que tiene un brillo agalmtico (Braunstein,
2006).

75

Pero ms all de lo que en anlisis puede ocurrir, es pertinente puntualizar lo

referente a la estructura histrica pero ahora desde Lacan y su diferencia con la
feminidad desde una posicin estructurante.
En el seminario 20, Lacan (1972) dice: desde el momento en que se formula la
pregunta: qu quiere una mujer?, se sita la cuestin a nivel de deseo. Ubicar la
cuestin a nivel del deseo con respecto a la mujer es interrogar a la histeria. Si
esta interrogante concerniente a qu es una mujer es lo que acosa a la histrica,
es pertinente pensar que existe un rasgo histrico que se concentra en toda mujer
y para poder dilucidar tal interrogante, la estructura histrica es aqu la que debe
acotarse pero la frontera entre histeria y feminidad debe ser precisada.

Lacan distingue categricamente el modo mujer y el modo histrico, aunque no se

excluyen contundentemente. Porque identificarse con el deseo, en el caso de la
histrica, excluye identificarse con el objeto de goce.

As como las posiciones hombre y mujer se diferencian por la ausencia-presencia

del significante del falo, la posicin mujer y la posicin histrica tambin estn
mediadas por este significante. La posicin femenina se distingue de la histrica
por la diferente tramitacin de la inexistencia de la relacin sexual, ya que es la
propia funcin flica la que pone obstculo a esa relacin. Se debe distinguir entre
el anhelo de ser el falo y la relacin sexual que hace la mujer falo. Mujer falo no
indica una identificacin sino un lugar, el del complemento del deseo masculino.
La frmula del fantasma ($ <> a) muestra esta disimetra entre el sujeto deseante
y el parteniere como objeto complementario de su deseo. Este objeto puede ser
abordado como imagen de a, pero tambin como significante, ya que existen
condiciones simblicas para la eleccin de objeto.

La histeria maneja el fantasma fundamental ($ <> a) posicionndose en el objeto a

(estoy insatisfecha, dir la histrica), apresurndose la histrica a encontrarse
con lo que cree que es su deseo (Soler, 2007).

76

Si el fantasma es aquello que taponea la castracin con un objeto plus de goce, el

sujeto tiene fantasma slo cuando est inscrito en la funcin flica, en la lgica de
la castracin. En este sentido, el no-toda como tal no podra ser pensado como
sujeto de fantasma. Es lo que Lacan dice cuando subraya, en el seminario Aun,
que slo del lado del hombre el objeto a es el partenaire que sustituye la falta de la
relacin sexual. (El hecho de que el fantasma como, por otra parte, las pulsiones
parciales hayan sido descubiertos por Freud a partir de los dichos de las mujeres
histricas no constituye una objecin, dado que la histrica como tal no pertenece
al registro del no-toda, sino que mas bien est identificada a eso que est sujeto a
la castracin, ya sea como dice Lacan homosexual o fuerasexo) (Lacan, 1981; p.
103; Soler, 2007; p. 35).

La histeria puede ser pensada como un sujeto que se niega al goce aunque
consume la falta y eso es tambin un goce, es gozar de la falta. Esta voluntad de
no satisfacer el goce es lo que, de manera precisa, define la posicin histrica. Se
niega a que ese Otro goce de ella, a ser gozada. Sus pretensiones van ms all.

La posicin mujer es distinta. Lacan la define de manera opuesta y parte de la

interrogante que Freud arroj sobre la cuestin de la feminidad que analiza en
1958. Para Lacan la respuesta a la interrogante Qu quiere una mujer? Se
vislumbra bajo el enunciado: quiere gozar; por otro lado, el sujeto histrico lo que
quiere es buscar la insatisfaccin en el Otro, apunta a un plus de ser.

Se concluye que la mujer quiere gozar y la histrica quiere ser. Incluso exige ser
algo para el Otro, no un objeto de goce (como la mujer) sino un objeto precioso
que sustente el deseo y el amor del Otro.

Lacan esboza la diferencia entre la posicin mujer y la posicin histrica de la

siguiente manera:

77

Del lado mujer, Lacan ubica la referencia al goce, es decir, a un plus; de lado de la
histrica, un querer ser. El querer gozar o hacer gozar de la mujer, explica Lacan,
est vinculado con el goce que un hombre tiene de una mujer y el cual, la divide.
Es decir que el goce del parteniere viene al lugar de causa del deseo de la mujer.
Es aqu cuando se puede distinguir los dos registros de gozar para el Otro que se
instaura en el lado de la mujer y que difiere del deseo de desear de la histrica
(Soler, 2007).

Del lado de la histrica, la escisin entre el objeto de satisfaccin y el objeto del

deseo, del objeto-goce y objeto-falta es siempre paradigmtica y estar siempre
presente porque es lo que le hace ser. La nocin de objeto-causa que Lacan
desarrolla, condensa dos aspectos del objeto: es objeto de falta, lo cual sostiene el
deseo, y el objeto plus de goce. Su funcin es, entonces, doble: causar la falta y
obturarla.

En la conferencia que Lacan dicta en 1973 sobre Joyce hace una nueva
puntualizacin entre la posicin histrica y la posicin mujer. Una mujer se
especifica por ser un sntoma mientras que la histrica se interesa por el sntoma
del otro. La histrica no consciente ser ella el sntoma del Otro, eso le corresponde
a la mujer.

78

La estructura del deseo, como deseo del Otro, aparece en la histeria con claridad.
La histrica se apropia del deseo del otro identificndose con l, y slo sostiene el
deseo del Otro con la condicin de no ser ella el objeto de ese deseo (no soporta
ser tomada como objeto del deseo porque eso hara revivir la herida de la
castracin femenina o privacin).

El problema es, en el fondo, aceptarse como el objeto de deseo del hombre. La

histrica intenta sustraerse al goce del hombre. Lo deja a la Otra, La mujer. Sin
embargo, as juega su partida, encarnando lo que le falta al goce del hombre,
encarnando su lmite. Y sa es su manera de denunciar tambin el carcter
limitado del goce flico, lo demasiado poco si se considera lo absoluto de un goce
que ella preserva en el horizonte. Ese lmite es la castracin del hombre como
verdad que ella encarna. Lacan propone que el hombre sirve de relevo para que la
mujer se convierta en ese Otro para s misma, como lo es para l.

En otras palabras, la feminidad implica la relacin con el Otro (en este caso, el
hombre desde la lgica del sujeto que se posiciona en las frmulas de la
sexuacin del lado masculino, porque es el que posee el falo) para realizarse
como sntoma y aunque la histrica pasa por la misma mediacin del Otro, no se
sujeta a l como sntoma.

Para Lacan, lo que revela la estructura de la histrica es el deseo, no la necesidad

ni la demanda de amor, sino el deseo de un deseo que se basa en la falta del
Otro, y no en lo que causa esa falta.

Lacan responde a la pregunta por la feminidad que hace la histrica con un: "notoda", lo que resulta poco convincente para ella que se juega al "toda o nada"
oscilante, siempre provisional y anhelante de una definitividad que sella para
siempre el estatuto de "la mujer". Por lo que la histrica tiende a buscar
respuestas a sus interrogantes, ubicando el saber en un amo que pueda
responder sin ambigedad a la pregunta por el ser de la mujer.

79

Lacan seala que en la histeria se responde a la pregunta por lo femenino (qu

es ser mujer?) a partir de la identificacin viril: la histrica se identifica con un
hombre al tiempo que cede la posicin femenina a alguna otra mujer que encarna
para ella el misterio de lo femenino.

Pero esta identificacin masculina tiene el firme propsito de un deseo de ser, ah

donde para el hombre se ubica la falta, porque es ah donde averiguara aquello
referente a la feminidad identificada con el lado masculino.

Ah donde la mujer es no-toda, la histrica no pertenece a este registro pues se

identifica a lo que est sujeto a la castracin y que en las frmulas de la sexuacin
est ubicado del lado hombre por lo que Lacan llama a la histrica homosexual o
fuerasexo (Lacan, 1983).

La histrica se identifica imaginariamente con un hombre para desde all

interrogarse sobre la sexualidad femenina: en qu, por qu y cmo una mujer
suscita y sostiene el deseo sexual de un hombre. La histrica trata de identificarse
con el hombre deseante, pero tambin con la mujer deseada, haciendo todo lo
posible para que el deseo se mantenga. Ahora bien, el denodado intento de la
histrica por identificarse al ideal femenino de la mujer es la prueba de que no
existe ninguna seguridad de serlo.

Qu es ser una mujer? Sigue siendo la pregunta nodal de la histrica. Lacan

propone que para poder responder esta incgnita, se necesitara un saber de la
relacin sexual segn el cual, teniendo cada uno lo que no tiene el otro, un
hombre y una mujer, de dos haran uno. La posicin histrica es el arte de volver a
plantear la pregunta instaurando una negacin: no hay relacin sexual, un hombre
y una mujer no hacen uno, sino dos. Pero para la histrica esto se debe a la
impotencia que proviene del padre al dar cuenta de su castracin. La esperanza
de la histrica es que la respuesta a la pregunta tenga una proposicin universal
que es La mujer. De la ausencia actual de ese saber, se extrae entonces la

80

conclusin de que es necesario suplirlo con la abnegacin y el don de s mismo

como sostn de la impotencia de ese hombre que es el nombrado padre. Tal es el
deseo histrico: que el amor al padre cumpla una funcin de suplencia, esperando
que algn da futuro se escriba la relacin sexual. En otras palabras, para la
histrica la no-relacin sexual no es real; no es del orden de lo imposible. Es slo
impotencia provisoria que proviene de ese padre (Soler, 2007).

Todo nio se vuelve hacia un padre digno de ser amado porque es omnipotente,
tiene el falo y puede darlo. Este es el padre que es amado. Ahora bien, la histrica
sabe que no tiene tal padre y lo ama precisamente por lo que no da y encuentra
as su lugar junto a l dndose a la vocacin de sostenerlo ah donde es
insostenible. Ese es el sntoma del Otro que sostiene a la histrica en su posicin
de deseante de un deseo.
En el artculo Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina, en
el apartado titulado De desconocimientos y prejuicios, Lacan dice: Conviene
preguntar si la mediacin flica drena todo lo que puede manifestarse de pulsional
en la mujer, y principalmente toda la corriente del instinto materno. Por qu no
establecer aqu que el hecho de que todo lo que es analizable sea sexual no
implica que todo lo sexual sea accesible al anlisis? Y de reconocer a la vez que
el analista est tan expuesto como cualquier otro a un prejuicio sobre el sexo,
fuera de lo que le descubre el inconsciente (Lacan, 1960).

Esto implica consentir en que una parte de su ser permanezca no simbolizada

(parte de la que el objeto a es comisionado) a fin de dejarla servir para causar el
deseo del hombre, con lo cual ella tendr acceso a esa ausencia de s misma de
la que goza. Sin que esto implique que con este objeto se identifique. A esta
identificacin corresponde ms bien la posicin sacrificial de la histrica. La
posicin femenina supone, en cambio, ser ese objeto a ttulo del semblante, como
el analista. Dar apariencia a la causa del deseo en ese momento en que el falo
alcanza su lmite, no es de ningn modo una falsa feminidad sino la nica

81

posibilidad que queda ofrecida en ese punto de desfallecimiento del Nombre del
Padre.

Braunstein (2006) menciona en su libro del Goce que: "la histrica va por el
mundo, as, insegura de su identidad, tratando de definir quin es, cul es su
nombre propio (ese nombre propio que "le importuna"), mimando diferentes
identidades que se confunden con roles (sociales, teatrales), a la pesca de lo que
es deseo en el Otro para identificarse con el objeto de ese deseo y alcanzar as
una identidad fantasmtica [] Repitiendo permanentemente la pregunta dirigida
en primera instancia a la madre: qu es ser una mujer y cmo goza ella? [] ".

La histeria desde los cuatro discursos

Lacan califica a la histeria a un lazo social que denomina como discurso. De tal
modo, histeria no nombra una neurosis, segn la interpretacin mdica, ni una
complicidad culpable con el mal, segn la interpretacin teolgica. Lo que est en
juego es de orden estructural: escribir lo que ordena y regula un lazo social.

Es posible hacerlo en la medida en que un lazo social nuevo, analista-analizante,

permite hoy escribir aquello que articula otros tres lazos sociales. Esta escritura
diferencia en primer trmino cuatro lugares:

Se obtiene as cuatro discursos por un desplazamiento de un cuarto de giro de las

letras. Lacan ubica cuatro discursos: el discurso del amo, el discurso universitario,
el discurso histrico y el del analista.

82

Donde:
$: Sujeto tachado
S1: Significante-amo
S2: Saber
a: plus de gozar

Discurso del amo

En primer lugar, el lazo dominacin-servidumbre, que es el discurso del amo. All

son ubicados en posicin de agente ciertos significantes-amo (S,) que hacen
marchar al cuerpo del otro. Esta fuerza del imperativo no deriva solamente del
amo poltico o religioso, fundadores de toda ciudad, sino de aquellos y aquellas
que presiden el destino de todo sujeto llamado humano desde antes de su
nacimiento. Esta constelacin simblica es lo que Freud llama el inconsciente, en
tanto que estructurado como un lenguaje segn los significantes elementales de
parentesco:

S1

S2

83

El discurso universitario transmite. Para servir a este dominio y fortalecerlo, el

discurso universitario le toma su saber (S2) al esclavo, es decir, al cuerpo
dominado, y lo transmite al enseando, que es el futuro amo, amo de s mismo,
amo de los otros, es lo mismo. Este discurso no inventa; transmite. Formar amos
esclarecidos no es algo reservado a Platn con Dionisio el Joven, o a Aristteles
con Alejandro; es la funcin de todo enseante con pesar. Al menos desde el
nacimiento de la escuela, estando el que uno se site en el discurso del analista,
es saber (S1) en posicin de agente: estando ste en lugar de objeto a, causa del
deseo del analizante:

S2

S1

El discurso histrico es precisamente el que se opone al discurso universitario

pero por suposicin opuesta al del amo.

S1

S2

El discurso histrico es el retorno de lo reprimido que es el inconsciente

constituido por significantes-amo, es el sntoma del amo. El sujeto del inconsciente
($), interrogando los significantes amo (S1) revela el saber de la siguiente verdad:
el amo es por funcin, castrado, su dominio sobre el cuerpo (el suyo y el del otro)
es renuncia al goce. As, esta interrogacin produce los estigmas de esta
castracin (S2). Toma la forma de la impotencia paterna, el histrico lo interroga.
Mediante la introduccin de un saber (S2) el discurso histrico es el sntoma de
esta imposibilidad estructural. De modo que el histrico quiere un amo que reine
sobre el, al revelar el saber de lo imposible de goce del amo en tanto que hombre
de una mujer. El histrico puede entonces encontrar su lugar junto al amo
sostenindolo all donde fracasa.

84

Se trata de una permutacin lgica de cuatro trminos en cuatro lugares, una

rotacin de un solo cuarto de vuelta, desde el Discurso del Amo al Discurso de la
Histrica.

Cmo se produce esta rotacin? El Discurso del Amo precede al de la Histrica

del mismo modo que el Inconsciente precede lgicamente al sntoma como una de
sus formaciones. Pero a la vez, el sntoma dice la falla del inconsciente (el retorno
de lo reprimido, en trminos de Freud), anticipndose a su orden.

No hay otra estructura clnica que haga discurso tan "naturalmente" como la
estructura histrica. En este sentido, no hay propiamente otro discurso en la
clnica del sntoma que el Discurso de la Histrica.

Cuando el Discurso del Amo modifica su ordenacin o su orden del goce,

entonces el Discurso de la Histrica produce una nueva formacin, un nuevo
sntoma, anticipndose a esa ordenacin para hacer aparecer la verdad de un
nuevo "orden" de goce.

El lugar del agente: donde estaba la/el orden del amo en su valor de ley flica (S 1),
est ahora la divisin del sujeto del sntoma ($) como objecin a ese/a orden,
objecin a la ley flica del "para todos". El sntoma del sujeto histrico se sita
aqu como excepcin del universal.

Analicemos esta rotacin desde los lugares:

El lugar del otro: donde estaba el saber constituido (de la clnica, de la educacin,
del mercado, del bienestar) (S2) est ahora el amo/agente convertido en
impotente, (S1) amo impotente pero necesario tambin para sostener la excepcin
de $.

85

El lugar de la verdad: donde estaba el $ como verdad reprimida, verdad de lo

particular, de la excepcin, excluida por la ley del "para todos", est el objeto, el
objeto de goce de ese particular.

El lugar de la produccin: donde estaba el objeto como plus de gozar ofrecido por
el Amo (a), los objetos producidos y ofrecidos al goce, est el saber producido por
la histrica. La histrica rechaza el objeto de goce ofrecido por el Otro (el propio
cuerpo, el cuerpo del otro, etc.) y pone en su lugar un saber, pero es un saber que
hay que descifrar como saber del inconsciente.

La histeria hace as, con esta permutacin, objecin al Otro para hacer, a la vez,
un llamado al Otro: lo llama para hacerle objecin o, si se prefiere, al hacerle
objecin lo llama en otro lugar para producir un saber no sabido. (Lacan, 19691979)

De acuerdo con Braunstein (2005), el deseo de la histrica es un deseo sin objeto

y esencialmente insatisfecho sin objeto es la falta en el Otro y esto es lo que
insaciablemente pide, consuma y consume. Pero de tal falta en el Otro no puede
tener sino manifestaciones dudosas, palabras que son tan inciertas como la poca
seguridad que puede conceder a su propia sinceridad. El costado Sin Fe de su
palabra se proyecta sobre la palabra del Otro. La duda exige pruebas de
coherencia y consistencia, pruebas que no hacen sino alimentar la desconfianza.

Al escribir el discurso de la histrica, Lacan quiere poner en evidencia primero lo

que le da su precio a la histrica: obtener la produccin de un saber del amo. Lo
que la histrica intenta con esto es que exista otro que pudiera decir sobre el
objeto precioso, el agalma de la mujer. Para la histrica no se trata solamente de
hacer desear sexualmente al Otro sino de hacerle decir la causa. El sujeto
histrico busca a un alguien animado por el deseo de ser para poder ser el objeto.
Es el deseo del deseo insatisfecho tal como lo vislumbra y ejemplifica el caso de

86

Dora y la bella carnicera. Animadas por el deseo del deseo del Otro buscaban una
instruccin sobre la causa del deseo masculino.

En suma, se entiende que la histeria es una metfora del goce femenino, donde el
sntoma histrico y el goce del sntoma aparecen como una ficcin y no como una
verdad. Donde la mujer es la que castra y se queda con el miembro del hombre,
pues no hay garanta de goce, sino que imagina y fantasea que es en la relacin
con el padre completo, no castrado donde ella podr obtener todos los placeres.

1.5 La histeria en la actualidad

...A dnde se han ido las histricas de antao, esas maravillosas mujeres, las
Anna O., las Emmy von N...? Ellas jugaban no solamente un cierto rol, un rol
social cierto, pero cuando Freud se puso a escucharlas, fueron ellas quienes
permitieron el nacimiento del psicoanlisis. Es por haberlas escuchado que Freud
inaugur un modo enteramente nuevo de la relacin humana. Qu es lo que
reemplaza a esos sntomas histricos de otros tiempos? No se ha desplazado la
histeria en el campo social? No la habr reemplazado la chifladura
psicoanaltica?

As comenzamos a concluir este captulo, con la interrogante de la que parece la

ausencia de las histricas que inspiraron y motivaron el psicoanlisis. Existe a
caso la histeria hoy en da? Este trmino ha pasado al uso corriente del lenguaje
coloquial que se emplea generalmente de modo peyorativo como adjetivo
calificativo. Mayormente utilizado hacia las mujeres que remite a un estado de
locura temporal, desenfreno, nerviosismo, sensibilidad extrema y sobre reaccin
ante algn evento que est asociado con un infantilismo e inmadurez que se
considera propio de la mujer.

87

Tal vez el motivo principal de este desfase terminolgico se debe a que, como tal,
la histeria a sufrido modificaciones directamente relacionadas con los cambios
culturales y demandas sociales de la actualidad pero, considero que un punto
fundamental tiene que ver con las categorizaciones que a partir de la mitad del
siglo pasado en adelante se han hecho contundentes dentro del diagnstico en la
Psicologa y principalmente en la Psiquiatra.

El trabajo que durante siglos represent la histeria concluy en unas cuantas

dcadas a partir de que los emblemas correspondientes a los trastornos y
enfermedades son ordenados en protocolos y estadsticas con el fin de obtener
respuestas objetivas y cientficas. En un solo siglo la neurosis histrica pas del
protagonismo con Freud al olvido.

Los ltimos aos del siglo XX trajeron una nueva manera de pensar las
enfermedades mentales. Guiados por el anhelo del consenso universal surgi el
nacimiento de los DSM, manuales de clasificacin de las enfermedades mentales
que pretenden establecer un lenguaje comn que sirva tericamente a los fines de
una comunicacin clnica simple, inequvoca y universal.

Lo interesante es que estos manuales han borrado de un plumazo el diagnostico

de histeria sustituyndolo por innumerables sndromes basados en los fenmenos
y sntomas histricos que, como es lgico, se multiplican a medida que pasa el
tiempo, pues los fenmenos varan de acuerdo con el discurso imperante.

Se categoriza ahora en el manual de diagnstico bajo una serie de trastornos: del

estado de nimo, de ansiedad, somatomorfos, facticios, disociativos, sexuales, de
identidad sexual, alimenticios, del sueo, del control de los impulsos, adaptativos,
de la personalidad. La lista sigue y aumenta con los "trastornos funcionales" sin
causa orgnica: fibromialgias (partes blandas), cervicalgias, fatigas crnicas,
trastornos funcionales digestivos, dermatolgicos, vrtigo, mareo, o el ataque de
pnico.

88

La anorexia, que fue registrada hace ms de un siglo, cobra ahora un

protagonismo no slo clnico sino tambin social. Las fibromialgias, recin nacidas
al campo de la Clasificacin Internacional de Enfermedades (CIE 10) en 1992. Las
Toxicomanas, la hiperactividad, las depresiones generalizadas, la esterilidad no
orgnica, las enfermedades autoinmunes, etc.

Tal eliminacin y recategorizacin de la histeria es coherente con los criterios

bsicos con que se construyen esos sistemas que, al definir trastornos
observables bien delimitados, no admiten sndromes tan polifacticos y mviles
como son los sntomas de la histeria que, junto con la paranoia, son las dos
categoras centrfugas, en el sentido de que ambas, aunque por razones muy
diferentes, tienden a ser expulsadas de las nosografas psiquitricas. Todo ello, no
sin consecuencias pues, de un todo englobado bajo el trmino de histeria, ahora
se habla de sntomas aislados y bajo este argumento se diagnostica y se trata a
los pacientes.

Soler (2007) considera que tratar de dar cuenta de una categora diagnostica
como la histeria mediante una descripcin de sus manifestaciones es poco
sustentable ya que la histrica siempre ira un paso por delante, obligando al
clasificador a una permanente actualizacin que apenas se haya establecido,
quedar obsoleta.

Con la desaparicin de la histeria se ha perdido una indicacin diagnostica de una

relevancia fundamental cuando uno se enfrenta a la fenomenologa de las
enfermedades psquicas. La histeria no es slo una categora clnica sino un gran
ordenador que permite agrupar muy distintos fenmenos en una misma lgica y
por ende diferenciar estos de aquellos otros que tienen que ver con las otras
grandes estructuras clnicas: perversiones y psicosis fundamentalmente.

La enorme plasticidad histrica, que se demuestra en la diversidad de sus

manifestaciones, proviene de su tendencia a identificarse con los deseos y los

89

sntomas ajenos. Es por eso que la histeria plantea a la clnica las mayores dudas
diagnosticas

pues

en

ocasiones

puede

emparentarse

con

la

vivencia

esquizofrnica del cuerpo fragmentado, o presentar las ideas delirantes de la

paranoia, el desdoblamiento de la personalidad u otras patologas.

La histrica puede representar distintos personajes, precisamente porque su

identidad no qued bien constituida en la fase en que se estructura el yo. No se
trata de engaar al otro como se ha pensado, sino de un sujeto que no sabe ni
quien es y que para ceir su ser a algo necesita identificarse al otro. De ah su
complejidad al intentar categorizarla dentro de los manuales de diagnstico como
un todo y el motivo principal por el que ha sido fragmentada en una serie de
trastornos.
Efectos
A partir del discurso capitalista, la histeria tiene ahora una nueva mascarada
trasfigurada bajo este discurso y es Colette Soler (2007) quien expone que a partir
de este discurso se instauran nuevos avatares en la histeria: se trata de una
sedacin del cuerpo que ahora es visto como instrumento de trabajo ajeno a lo
psquico que se debe de mantener en ptimo estado a travs de rgimen de dieta,
de ejercicio, esttica. En palabras de la autora: el cuerpo es parte del capital y se
le trata como tal.

La autora seala que este nuevo realismo, como ella le llama, se acompaa de un
efecto ms notable que bautiza bajo el nombre de efecto unisex el cual es utilizado
para tapar la diferencia entre los sexos. Esta imagen neutral de hombre y mujer
puede estar fundamentada en la ideologa de la igualdad entre hombres y mujeres
pero para la autora, se trata de tapar las diferencias entre los sexos o una
simulacin masiva de que todos poseen el falo. Estas diferencias taponeadas o
difuminadas que intentan borrarse son las que, como se ha podido desarrollar a lo
largo de este captulo, son fundamentales para el sujeto dentro de una estructura,

90

pero ms esencialmente, como lo dijo Lacan en sus frmulas de la sexuacin,

colocan al sujeto ya sea del lado hombre (masculino) o mujer (femenino).

La histrica, tema rechazado por la poltica dominante de la salud mental, vuelve

bajo la forma de epidemias masivas, (tambin se pueden clasificar en las
epidemias de este tipo a algunos desrdenes de la alimentacin que estn de
moda). Manifiesta as ms que nunca por esta forma epidmica, el papel
fundamental de la identificacin que define su modo esencial de funcionamiento.
Que se trate de sntomas corporales, slo muestra un poco ms la localizacin
propia en la histeria del retorno de lo rechazado.

Manifestaciones
Cabe preguntarse entonces qu ocurri con la histeria si ya no consta en los
manuales de diagnstico? Se expresa en la actualidad de otras formas?
Recordemos que la premisa con la que parte este captulo es que, la histeria
modifica sus sntomas segn el constructo social en el que se desarrolla, segn su
identificacin con el otro.
En trminos histricos o temporales, ya no es habitual encontrar las histricas
clsicas, con ataques en arco, sntomas de conversin espectaculares, crisis casi
alucinatorias que describa Freud en sus Estudios sobre la Histeria (1893-1895).
En la actualidad la queja subjetiva tiene otros modos de manifestarse y por ello
hablamos de sntomas contemporneos. Ya no son manifestaciones teatrales de
desmayos, ataques, parlisis, contorciones y posesiones.
Entonces Qu histeria hay, hoy, que se pudiera expresar por alaridos de
posesin o dolores de crucifixin? Estos medios estn pasados de moda. Una
histrica sabe bien que este tipo de sntomas la haran pasar por loca
simplemente. Las manifestaciones de la histeria siguen la evolucin cultural, social
y son fieles a la moda (Chauvelot, 2001; p. 185).

91

La histeria siempre vida de espectculos y de publicidad, est particularmente

bien nutrida en la actualidad gracias a los medios escritos y audiovisuales que
alimentan su conocimiento y facilitan su transmisin (Soler, 2007; p. 186).

Si la histeria se mantiene actualizada, cules son las nuevas manifestaciones?

En opinin de Roberto Mazzuca (2003) pueden sealarse por lo menos tres.
Ante todo, la va facilitada por Bleuler10, al incluir las locuras histricas, con la
complicidad de Freud, dentro del grupo de las esquizofrenias: se conocen multitud
de casos de histricas tratadas, y an internadas por aos, como esquizofrnicas.
En segundo lugar, se mencionan las anorexias actuales y los denominados
trastornos alimenticios. Los psicoanalistas y clnicos dedicados a su estudio y
tratamiento coinciden en que gran parte de los pacientes que integran este grupo
se caracterizan por una estructura subjetiva histrica. Sin embargo, la clnica de la
anorexia reconoce en este campo un refugio para los excesos de la histeria, ya
que gran parte de quienes modulan su imagen corporal segn las formas ideales
de la moda, presentan problemticas y mecanismos propios de la histeria; se trata
de un testimonio ampliamente compartido.
En tercer lugar, debe hacerse una referencia al sndrome de personalidad mltiple.
En 1972, la personalidad mltiple pareca ser todava una mera curiosidad. En
1980 se convirti en un trastorno oficial en la tercera versin de DSM de la
Asociacin de Psiquiatra Norteamericana. En 1982 ya se hablaba de la epidemia
de personalidad mltiple. En 1986 se diagnosticaron seis mil casos. Despus, su
incremento fue calificado como exponencial.

10

Eugen Bleuler fue un psiquiatra suizo que acu el trmino de esquizofrenia y contribuy
activamente en el conocimiento de las enfermedades mentales.

92

Causas: la histeria Y el Otro en la actualidad

Pensar en la poca actual y los efectos que se producen en los sujetos que la
habitan, permite decir que esta poca est caracterizada por la cada del Otro que
ya no es capaz de cumplir una funcin ordenadora y sostener una creencia
(decadencia de la figura paterna que cuya personalidad se muestra ahora
ausente, humillada, dividida o artificial). Entonces en lugar del sntoma dirigido al
Otro al que se le supone el poder de resolverlo, lo que queda es la angustia. La
histrica trata de resistirse a esta dinmica y es la portavoz de la denuncia sobre
el falso amo que no es ms que un semblante. Solo que ahora ya no hay un amo
que le responda. A falta de un Otro consistente que establezca una gua moral
para la vida y sostenga los grandes designios, nos encontramos con la
multiplicacin de Otros por parte de las instituciones sociales. Qu pasa con la
identificacin, tan crucial para la histrica, si el Otro no existe? Si lo esencial en la
constitucin psquica del sujeto es su relacin al Otro y en la actualidad el Otro no
est, lo que se impone es la propia vacuidad del sujeto, su propio culto al yo, su
propio desarrollo, su autorreferencia, unido al correspondiente deber de vivir y de
gozar. El deber de gozar es el imperativo actual, que se impone con especial
mpetu.

Ahora la identificacin mayor que se propone es la de satisfacer al consumidor.

Entonces el deseo fundamental no incluye al otro, al partenier, sino a un sujeto
que lo que quiere es renovar el objeto de consumo porque ha pasado de moda. El
goce autista, que no incluye al otro.

En los tiempo del Otro que no existe, del Otro que no es ms que un semblante
vano e inoperante, Psicoanlisis e histeria debern encontrarse ms que nunca y
reforzar la asociacin de los primeros tiempos, pues el uno no puede existir sin la
otra y viceversa.

93

Y cul es el destino que a la histeria se la augura? Seguir en huelga del cuerpo,

ofreciendo su cuerpo despedazado a sus nuevos sntomas al hombre de la ciencia
(neuropsiquiatras, cognitivos conductuales u otro) que ignora los misterios del
sujeto sexuado. A menos que se sienta tentada a inspirar un resurgimiento de la
religin.

El avance de la ciencia y de la tecnologa lleva a augurar un progresivo

borramiento del sujeto y la histrica, que es el sujeto por excelencia, corre el
riesgo de quedar aplastada por esta tendencia. El nudo actual entre capitalismo,
tecnologa cientfica y trabajo pulsional como mercanca, establece un destino
nada prometedor para el sujeto histrico, pues hay un mensaje imperante dentro
del capitalismo: Solo te deseo mientras signifiques una ganancia, y a condicin de
que prestes tu cuerpo para la experimentacin tecnolgica, y a condicin, tambin
de que trabajes como un hombre esclavo y sin otro ser que el de tu capacitacin
evaluada numricamente.

94

CAPTULO II
EL MITO DE LILITH

Yo soy Lilith, la Shejinah, la innombrable, la primer mujer de Adn.

Soy mujer y soy demonio, el demonio del deseo,
aquello que se introduce en el ser y crea los sueos lbricos,
la de pubis de fuego, el demonio de la rebelda,
la mujer nocturna de barro y aliento,
cuya descendencia tambin ha poblado la tierra,
mis Lilim se han mezclado con las hijas de Eva.
Los vstagos de Adn me niegan porque,
incapaz de reflejar mi imagen, soy el espejo de sus miedos
(Dey, 2007; p. 13.)

Al concluir el recorrido histrico de la histeria, es visible que de la feminidad se

trata. Damos paso a otra mujer, la primera-demonio-vampireza-bruja; de lo
femenino tambin se trata. Desde el gnesis en las Santas Escrituras, desde el
inicio del comienzo ah est la ausencia de Lilith y es dnde recurrimos para poder
hablar de ella.

Lilith pertenece a un escenario especfico y bien determinado: lo mtico. Para

intentar comprender el mito de Lilith ser pertinente hablar primero de lo mtico
con la intencin de dilucidar su importancia en las civilizaciones, en la
estructuracin del sujeto y tambin en el inconsciente. Restituir la importancia del
espacio mtico tiene tambin la finalidad de saber cul es la importancia del mito
de Lilith para el sujeto. Sin intencin de embrollar los objetivos de este captulo,
partiremos de lo general a lo particular: de una revisin terica sobre el mito para
dar paso a Lilith y concluir con el anlisis que diversos autores han realizado sobre
este mito.

95

2.1 Sobre el mito

Segn la Real Academia de la Lengua Espaola (2001) el mito es una narracin

maravillosa situada fuera del tiempo histrico y protagonizada por personajes de
carcter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o grandes
acontecimientos de la humanidad. Lo define como una historia ficticia o como un
personaje literario o artstico que condensa alguna realidad humana de
significacin universal. Se refiere a una persona o cosa rodeada de extraordinaria
estima. Persona o cosa a las que se atribuyen cualidades o excelencias que no
tienen, o bien una realidad de la que carecen.

Esta definicin sintetiza las creencias y pensamientos generales que se tienen con
respecto al mito y que en la actualidad imperan. La falsedad como narracin
dentro del campo de la ficcin encuentra sustento en el mito. Pero la definicin
aqu enunciada es laxa e inconexa ante los trabajos que se han echo sobre el
mito.

Tal es la importancia del mito que han sido y son estudiados desde diversas
perspectivas y disciplinas. Se han ocupado de ellos las disciplinas como el
folklore, la lingstica, la etnolingstica, la filologa, la psicologa, la filosofa, la
epistemologa, la sociologa, la etnologa, la historia de las religiones comparadas,
la semitica de la cultura, la semntica estructural y el anlisis del discurso entre
otros; el perfil de este panorama induce a reconocer que no existe una definicin
nica del mito.

Pero para esta tesis, son fundamentales los estudios que sobre el mito han
realizado el Psicoanlisis, que parten y se enriquecen de la Antropologa.

Este captulo est orientado a hacer un anlisis del mito de Lilith, para ello, es
pertinente desarrollar la teora con respecto al mito desde una perspectiva
psicoanaltica que parte de los estudios antropolgicos que del mito ha realizado

96

esta disciplina. Esto tiene la finalidad de sustentar la importancia del mito para
esta disciplina y, por ende, para esta tesis.

El siguiente punto a desarrollar est enfocado en el mito de Lilith y se concluye

con el anlisis de ste desde una perspectiva terica psicoanaltica.

2.2 En la Antropologa
Desde una perspectiva antropolgica, el mito es en origen un relato oral, cuyos
detalles varan a medida que es transmitido de generacin en generacin dando
lugar a diferentes versiones. En las sociedades que conocen la escritura, el mito
ha sido objeto de reelaboracin literaria, ampliando as su arco de versiones y
variantes. Los mitos forman parte del sistema religioso de una cultura, la cual los
considera historias verdaderas. Su funcin es otorgar un respaldo narrativo a las
creencias centrales de la comunidad.
Tal era la importancia del mito que Platn consideraba que los futuros ciudadanos
de la repblica ideal comenzarn su educacin literaria con el relato de los mitos,
antes que con simples hechos y enseanzas, llamadas racionales. Aristteles,
maestro de la razn pura, dijo: El amigo de la sabidura es tambin amigo de los
mitos (Bettelheim, 1988; p. 51).

Pensar en el mito desde otro lugar alejado de la idea de una historia ficticia
permite hacer referencia a Lvi-Strauss quien realiz trabajos importantes y ms
profundos en torno al mito. Consideraba que el valor intrnseco que se atribuye al
mito proviene del hecho de que forma una estructura permanente referida
simultneamente del pasado, el presente y el futuro.

El desarrollo del concepto de mito que trabaja Lvi-Strauss parte de un desarrollo

que ya se vena dando desde haca tiempo, sobre todo con las aportaciones del
historiador Mircea Eliade, es por eso que se desarrollar de manera breve el

97

concepto general de mito, para poder enmarcarlo posteriormente en la teora

psicoanaltica.
Existe un conjunto de caractersticas comunes del mito aceptado por diversos
estudiosos que les hacen convergir tericamente a pesar de la gama de enfoques
que estudian al mito. Esta convergencia est caracterizada por:
la consideracin del mito como relato de la emergencia de los tiempos
primordiales,
el carcter sagrado del espacio mtico y
el reconocimiento de su carcter social o colectivo.
El mito como relato hace referencia a una irrupcin del otro tiempo en el tiempo
de los hombres que provoca el origen de la realidad ms vasta, del mundo o el
origen de algo en el mundo; es decir, los vnculos entre distintas calidades de
tiempo que se expresan en el origen como fundamento y en el origen como
principio.
Lo anterior es expuesto por Mirce Eliade, quien al realizar una clasificacin en la
que habla de mitos cosmo-antropognicos y mitos de origen, que no es ms que
otra forma de diferenciar al origen como fundamento y como principio. Lo
cosmognico refiere a la creacin del mundo e incluye a lo antropognico que
refiere a la creacin del hombre. Los mitos de origen refieren a las prolongaciones
de los mitos cosmognicos, y relatan cmo el mundo ha sido modificado y/o
enriquecido, es decir, da cuenta de los fenmenos del cosmos, de los seres y
objetos que viven y existen en l, de los fenmenos sociales, polticos y
econmicos que acontecen entre los hombres (Eliade, 1983).
Todo mito de origen narra y justifica una "situacin nueva", nueva en el sentido de
que no estaba desde el principio del mundo. Los mitos de origen prolongan y
completan el mito cosmognico: cuentan cmo el mundo ha sido modificado,
enriquecido o empobrecido. En este sentido, los mitos de origen dan cuenta de un
fragmento de la realidad total (Eliade, 1983).

98

Al narrar cmo han venido las cosas a la existencia, se les da una explicacin y se
responde indirectamente a la cuestin de la existencia. Pero narran tambin todos
los acontecimientos primordiales como consecuencia de los cuales el hombre ha
llegado a ser lo que es hoy; es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en
sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja segn ciertas reglas. Si el
mundo existe, si el hombre existe, es porque los seres sobrenaturales (dioses o
hroes culturales) han desplegado una actividad creadora en los comienzos.
Para la conciencia mtica, el tiempo primordial emergi de golpe, no le precedi
ningn tiempo, porque no poda existir tiempo alguno antes de la aparicin de la
realidad relatada por el mito. En contraste, el tiempo profano tiene principio y fin.

Epistemologa de Lev-Strauss
La epistemologa estructuralista se sustenta en una concepcin de la naturaleza
humana y del origen de la cultura. Esto es, una peculiar evolucin biolgica dot a
la especie humana con un cerebro como funcin simblica que es, en todo
hombre, lo inconsciente: esa base comn consistente en ciertas estructuras
fundamentales del espritu humano. Su actividad estriba en imponer leyes
estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte. Estas leyes,
cuyos mecanismos o cuya lgica son los mismos siempre y hacen aparecer a la
humanidad dotada de facultades constantes, si bien enfrentada con nuevos
objetos a lo largo de las pocas. Esos mecanismos de las estructuras mentales
obedecen bsicamente a una lgica binaria pero sta, a su vez, no refleja slo un
atributo del espritu, sino una propiedad de lo real. De modo que lo que se piensa
estructuralmente es ya un mundo estructurado. Pensamiento y mundo son
isomorfos, es decir, las leyes del pensamiento primitivo o civilizado son las mismas
que se expresan en la realidad fsica y en la realidad social, siendo sta slo un
aspecto de aqulla.

99

Razones similares llevan a concebir una homologa entre los diversos niveles de
estructuras socioculturales, sus leyes operan universalmente en toda la cultura y
pueden inteligibilizar tanto las semejanzas como las diferencias.
Desde

esta

perspectiva,

la

cultura

representa

una

emergencia,

pero

explicativamente es reasumida en la naturaleza. La contraposicin entre

naturaleza y cultura no cuenta ya con una lnea de demarcacin neta. Hay que ver
en ella, ms que una propiedad real, una antinomia de la mente humana, que
necesita pensar oponiendo; con lo que la oposicin ofrece ms bien un valor
heurstico y metodolgico.
As, pues, en la estructuracin inconsciente de cada orden est lo especficamente
cultural y, por tanto, la meta del anlisis. El objeto cultural queda como
desustancializado: La cultura entera es estructura.

El Mito como una estructura del pensamiento humano.

Para Lvi-Strauss, la mente humana es una estructura que articula el mundo que
a su vez ya est articulado. El estructuralismo descansa sobre la creencia de LviStrauss de que las mentes humanas tienen ciertas caractersticas que se originan
en rasgos del cerebro del Homo Sapiens. Estas estructuras mentales comunes
conducen a que la gente de todos los lugares piense de forma similar
independientemente de su sociedad o de su sustrato cultural. Entre estas
caractersticas mentales universales estn la necesidad de clasificar: imponer
orden sobre aspectos de la naturaleza, sobre la relacin de las personas con la
naturaleza y sobre las relaciones entre las personas.
Lvi-Strauss ha aplicado sus asunciones sobre la clasificacin y las oposiciones
binarias a los mitos y cuentos populares tradicionales. Ha mostrado que estas
narraciones estn construidas con unos sencillos ladrillos; las estructuras
elementales o "mitemas".

100

Agrega adems que existe una relacin histrica y ahistrica con respecto al mito
y que puede pertenecer simultneamente al dominio del habla (y ser analizado en
cuanto tal) y al lenguajes (en el cul se le formul), ofreciendo al mismo tiempo, un
tercer nivel, el mismo carcter de objeto absoluto.

A este respecto, la sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo

de narracin, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada () el sentido de los
mitos depende ms de las combinaciones de los elementos entre s que de los
elementos en s. Las propiedades especficas de los mitos deben ser buscadas
por encima del nivel habitual del lenguaje
Segn la visin de Lvi-Strauss, a todo mito lo caracterizan tres atributos:

trata de una pregunta existencial, referente a la creacin de la Tierra, la muerte,

el nacimiento y similares.

est

constituido por contrarios irreconciliables: creacin contra destruccin, vida

frente a muerte, dioses contra hombres.

proporciona la reconciliacin de esos polos a fin de conjurar la angustia.

Otra clasificacin que ofrece Lvi-Strauss, es un aspecto universal donde la

clasificacin de los mitos es la oposicin o el contraste. Uno de los medios ms
comunes de clasificacin es mediante la utilizacin de oposiciones binarias. Dios y
diablo, blanco y negro, viejo y joven, alto y bajo son oposiciones que, reflejan la
necesidad humana de convertir diferencias de grado en diferencias de clase.
La ideologa est "curvada" con respecto a ambos tipos de actividades. La curva
en cierto sentido se aparta, pero tambin se acerca a su punto de referencia. Eso
es lo que sucede con la curva ideolgica con respecto a la realidad a la que est
referida. La curvatura ideolgica con respecto a la realidad tiene lugar de cinco
maneras:
El mito refleja la realidad.
El mito refleja la realidad invertidamente.

101

 El mito transforma imaginativamente la realidad.

El mito transforma simblicamente la realidad.
El mito sirve para ocultar una realidad y justificar otra.

El carcter sagrado del espacio mtico

Existen diferentes sentidos cualitativos del espacio, la oposicin entre lo sagrado
(lo santo) y lo profano (lo no-santo) constituye un principio fundamental para
caracterizar al espacio mtico (y tambin para caracterizar al tiempo mtico). El
espacio sagrado es un espacio fuerte y significativo que se opone a otros espacios
no consagrados, amorfos, sin estructura ni consistencia.
Para la conciencia mtico-religiosa, el espacio sagrado es el nico real y todo el
resto es extensin informe. La experiencia religiosa de la no-homogeneidad del
espacio constituye una experiencia primordial, equivalente a una fundacin del
mundo. Es la ruptura operada en el espacio lo que permite la constitucin del
mundo, descubriendo un punto fijo, el eje central de toda orientacin futura. Desde
el momento en que lo sagrado se manifiesta en una hierofana11 no slo se da una
ruptura en la homogeneidad del espacio, sino tambin se da la revelacin de una
realidad absoluta, que se opone a la no-realidad. La manifestacin de lo sagrado
fundamenta ontolgicamente el mundo.

El carcter social del mito

El mito es un producto social, no posee autor, pertenece al grupo social que lo
relata, no se sujeta a ninguna trascripcin y su esencia es la transformacin.
11

El trmino fue acuado por Mircea Eliade en su obra Tratado de Historia de las Religiones para
referirse a una toma de consciencia de la existencia de lo sagrado cuando este se manifiesta a
travs de los objetos de nuestro cosmos habitual como algo completamente opuesto al mundo
profano .Para traducir el acto de manifestacin de lo sagrado, Eliade propone el trmino
Hierofana, que es preciso, ya que se refiere nicamente a aquello que corresponde a lo sagrado
que se nos muestra

102

Desde el instante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen
real, no existen ms que encarnados en una tradicin oral colectiva. Al contar un
mito, oyentes reciben un mensaje que no viene de ningn sitio; razn por la que se
le asigne un origen sobrenatural. Es comprensible que la unidad del mito se
proyecte en foco virtual: ms all de la percepcin consciente del oyente, que de
momento slo atraviesa, hasta un punto donde la energa que irradia ser
consumida por el trabajo de reorganizacin inconsciente, desencadenado
anteriormente por l.

Mito: definicin operativa

Lvi-Strauss define al mito como un lenguaje que integra la lengua y el habla. Por
el habla se le conoce; pertenece al orden del discurso. Por tanto, el mito est en el
lenguaje y al mismo tiempo ms all de l. Esta primera aproximacin, aparecida
en 1958 en Antropologa estructural constituye el fundamento para la aplicacin
del mtodo lingstico-estructural al anlisis del mito.
Sin embargo, en 1985, Lvi-Strauss presenta una definicin ms rica y compleja,
postulando que el mito es un sistema de operaciones lgicas que opera mediante
varios cdigos. El mito no slo se realiza por medio del cdigo oral, sino tambin a
travs de otros cdigos culturales como el astronmico, meteorolgico,
cosmolgico, zoolgico, botnico, psicoorgnico (que incluyen los visuales,
acsticos, olfativos, gustativos y tctiles) y tecnolgico entre otros, con los que el
mito puede elabora una especie de un metacdigo.

El determinismo interior.
Es el conjunto de leyes internas del cerebro humano. Estas leyes son "reglas",
"incrustadas" en los mitos, enteramente independientes de la realidad externa',
que se sustentan en una idntica organizacin cerebral con un cierto nmero de
103

tensiones comunes. La bsqueda de Lvi-Strauss est dirigida a encontrar "un

determinado nmero de constricciones que se aplican al espritu humano en su
totalidad", expresadas consciente o inconscientemente.
El determinismo interior concebido de esta manera es lo que se entiende cuando
se habla de la estructura del espritu humano postulada por Lvi-Strauss: esa
estructura, pero no ella sola, explica cmo los hombres piensan en el mundo.
El determinismo exterior
Proviene de la ecologa, de las actividades tecnoeconmicas y de las condiciones
poltico sociales". La ideologa est "curvada" con respecto a ambos tipos de
actividades. La curva en cierto sentido se aparta y en cierto sentido se acerca a su
punto de referencia. Eso es lo que sucede con la curva ideolgica con respecto a
la realidad a la que est referida. La curvatura ideolgica con respecto a la
realidad tiene lugar de cinco maneras:
El mito refleja la realidad: Los mitos se basan en elementos de la regin de
donde porque ellos forman parte del medio ambiente de quienes concibieron y
transmitieron esos mitos.
El mito refleja la realidad invertidamente: El mito dice muchas veces
exactamente lo contrario de lo que sucede realmente, es decir se convierte en su
reflejo invertido
El mito transforma imaginativamente la realidad: Segn Lvi-Strauss, la mente
humana, al ser confrontada con una situacin ecolgica y tecnoeconmica dada,
no permanece inactiva. No slo no se limita a reflejarla (directa o invertidamente),
sino que reacciona ante ella y la constituye en sistema, tomando conciencia de
medios ambientes que no experimenta de manera directa, y de la forma en que
otras gentes reaccionan ante ellos. Ese medio ambiente se convierte en
imaginario en lugar de ser reconocido como falso o inexistente, comparado con
las circunstancias reales presentes. Lo que sucede con los mitos sucede con
todas las actividades del cerebro humano.

104

 El mito transforma simblicamente la realidad: La mente humana tambin

confiere capacidad simblica a los mitos que produce. Por ejemplo, la mayor o
menor largueza del pene simboliza, en algunos mitos, abundante o escasa
sociabilidad.
El mito sirve pare ocultar una realidad y justificar otra.
Lvi-Strauss no concede prioridad definitiva a uno ni a otro. Aunque el hombre
"piensa en el mundo" no lo hace desordenadamente, sino integrando "un sistema
ideolgico formado segn ligas mentales", de manera que "una vez introducidos
ciertos cambios necesariamente se suceden otros". Esta dinmica sistemtica
obedece a que la coherencia se considera ms importante que la relacin con el
mundo exterior (Lvi-Strauss, 1968; Grimal, 2008).

2.3 Desde el Psicoanlisis

Dentro de la concepcin psicoanaltica, el mito ha tenido un lugar muy importante.

El Psicoanlisis se ha valido de sus postulados tericos para dar un lugar al mito,
pero no slo en la teora sino tambin en la clnica. Como el Psicoanlisis y la
Antropologa se han apoyado entre si para su construccin terica, en este
apartado existen similitudes con lo dicho desde el discurso antropolgico.

El estudio de los mitos ha sido uno de los primeros y tal vez mas permanentes de
los temas interdisciplinarios en la obra de Sigmund Freud, quiz porque
epistemolgicamente se avena ms al estilo de su desarrollo psicoanaltico, en
especial respecto a la teora de los sueos, tan distante en trminos cientficos, de
los desarrollos contemporneos derivados en general de la corriente positivista.

Freud hace una extensa referencia en torno a la mitologa a lo largo de su obra.

Los motivos principales por el que Freud se apoy en el mito para la construccin
y andamiaje de sus postulados tericos son muchos, en un principio, el

105

Psicoanlisis, desde la lgica necesidad de generalizaciones en busca de un

modelo psquico, incluy al mito como consenso social, tales como los de Edipo y
Narciso (Corra, 2005).

Esta necesidad de un consenso social y modo de estudio de la vida anmica

contrapuesta a los modelos positivistas se vieron apoyados tras las observaciones
que Freud hizo en torno al mito y su importancia para la vida anmica. As pues,
para el Psicoanlisis, los mitos no son tan slo narraciones extraordinarias en
tiempos ancestrales. La funcin de los mitos estriba en ejemplificar en una
ancdota un asunto que por su grado de abstraccin sera muy difcil de
comprender de otra manera; frente a un problema se emplea un mito como
versin emprica, parbola con el fin de ilustrar elocuentemente un determinado
asunto o problema.

El propio Freud tena claro que el mito griego explota una compulsin de cuya
existencia todo el mundo reconoce haber sentido en s mismos los indicios, por lo
tanto todos ellos son universales. Se trata para el Psicoanlisis de realizar varias
lecturas pero a partir de una lectura que bien podra ser llamada estructural, es
decir, que intenta atender a las caractersticas esenciales, en este caso, lo
propiamente humano que se encuentra presente en los mitos, lo que podra
entenderse como universal en los hombres; por ello no se trata de un asunto
histrico y no tiene una circunscripcin geogrfica; se trata de aquello que en
comn tienen todos los hombres de todas las etnias, geografas, clase social y
periodos de la historia (Tappan, 2005).
Muoz (2008) considera que los mitos, se les podra nombrar como
indispensables, en tanto construcciones de certezas que articulan la realidad para
el sujeto en relacin con su entorno. As, se reconoce la marca significante en el
devenir del sujeto en el mundo, el nacimiento de la escritura (p. 15).

106

Es a partir de este pequeo prrafo que se puede vislumbrar la importancia del

mito en el sujeto para lo cual, ser menester ir desentraando poco a poco lo
relativo al mito y su importancia en la vida psquica de todo sujeto. Para entrar en
materia, se comenzar esta argumentacin a partir de la teora que sobre el mito
se ha encontrado, desde una perspectiva psicoanaltica.

Los mitos hablan y se inscriben en el tiempo de los orgenes en un sentido lgicos

y no cronolgico, por ello sera absurdo buscar o ubicar el tiempo en que en la
historia de la humanidad que un padre primordial fue asesinado por sus hijos y con
ello dar cuenta del mito presentado en Ttem y Tab (1913-1914) por Freud. De
acuerdo con la lectura que Tappan (2005) hace de Lvi Strauss, dice que ese
asesinato no tuvo lugar en ningn tiempo ni en ningn lugar simplemente porque
atenta con toda conformacin social. Sin embargo, aparece todos los das con la
constitucin de la subjetividad de cada individuo.

Por ello el mito es un eje primordial para el Psicoanlisis: lo humano como una
posible diferencia de la naturaleza, arrebatado de ella y por tanto desnaturlizado,
eso es presentado en los mitos, motivo por el que nunca hablan de regiones, de
pasado o de futuro ya que los asuntos que se atienden en los mitos siempre son
contemporneos.

Dentro de las categorizaciones, los mitos que se refieren a la prdida del paraso,
al pecado original, a Dios, a la inmortalidad y al bien y al mal, son para Freud
creaciones del inconsciente con la que el sujeto trata de apaciguar y resarcirse de
la deficiente satisfaccin de sus deseos; es decir, son fantasas que todo individuo
crea para dar cuenta de su malestar en la cultura. Estas fantasas se refieren a
una supuesta infancia en la que el hombre no estaba separado de la naturaleza
porque l mismo era la naturaleza. En este mtico estado natural, nada lo
atormentaba ni ensombreca y su consistencia con lo real lo haca tan indiferente
al mundo como a s mismo hasta que un acontecimiento nefasto, ocurrido en el
principio de los tiempos, despert al hombre por la desnudes de los cuerpos y el

107

descubrimiento de la diferencia cuya consecuencia ha sido la angustia de la

castracin representada por la expulsin del paraso (Tappan, 2005, p. 17).

As comenz la vida sexual y el trabajo de la cultura; los mitos se originan por la

pervivencia en el nio del deseo de ser Todo con Una y de ser Uno con la madre
en tanto mujer Toda.

Este momento mtico se sostiene en la suposicin de que hubo un tiempo

originario en el que la aprehensin del mundo fue total y que en l, el universo del
discurso se hallaba adherido a lo real de las cosas (Freud, 1900).
La experiencia mtica, ese momento de plenitud en el que no hay un yo, ese
instante inicial de todo sujeto en el que no existe una diferencia entre el yo y el t,
se especularza en el mito que sostiene una comunin total entre la naturaleza y el
hombre en la que no exista diferencia entre deseo y necesidad (Schoffer y
Wechsler, 1998; p. 35).

El instante en que se produce el advenimiento de la consciencia y, por tanto, de lo

inconsciente, se caracteriza por una situacin en la que el hombre descubre al
mundo como Otro. Esta separacin entre el mundo y el hombre es un trauma
originario que produce la ruptura del equilibrio hasta entonces existente.

Es a partir de esta subjetividad (de la consciencia del hombre como ser en falta),
que se produce la evocacin anhelante de una experiencia que slo fue en el mito
significado a posteriori y que se expresa el deseo de restituir un objeto unificado,
pero la experiencia mtica no se puede alcanzar porque como primera vivencia de
satisfaccin no es ms que un efecto que apunta hacia una supuesta integridad
perdida.

La bsqueda de alcanzar la identidad total entre la cosa deseada y el objeto

percibido en la realidad est siempre imposibilitada por la palabra interdictora que

108

produce un trauma que imposibilita esta realizacin hacindola perdurar como

mito-fantasa.
La tierra prometida es la imaginarizacin del reencuentro con el cuerpo materno,
pero como la madre est prohibida por la interdiccin del padre, este retorno se
torna como una identificacin con el yo ideal (Schoffer y Wheshler, 1998; p. 36).

Tras lo desarrollado anteriormente y a modo de resumen, el mito es la

representacin de un escena que engloba una existencia de unificacin con el
todo, de un paraso donde lo nico existente es el placer y la unificacin con la
madre como Uno, pervive y preexiste hasta que algn acontecimiento corta esta
escena de placer infinito para adentrar al sujeto a un estado de sufrimiento, de
prdidas y bsqueda del objeto perdido, del paraso unificador. Sin duda, este
estadio tiene una fuerte conexin con la vida anmica del sujeto que est
estrechamente vinculada con las teoras psicoanalticas que se han desarrollado
para explicar esta etapa del sujeto que Freud tambin desarrollo en Introduccin al
Narcisismo (1914).

Debido a que el sujeto comparte esta escena mtica en su vida anmica, sea a
travs de sueos y fantasas, es pertinente hacer una primera aseveracin: el mito
comparte algo de lo inconsciente de la vida anmica del sujeto. Para poder
sustentar este argumento ser necesario desarrollar algunos conceptos que tienen
una importante vinculacin con el mito y por ende, con el sujeto inconsciente.

Para comenzar esta argumentacin, ser pertinente primero desarrollar el

narcisismo primario y secundario del que habla Freud con la intencin de ubicar el
escenario al que se hace referencia en este apartado. A pesar de que estos
trminos tienen, en la literatura psicoanaltica, e incluso en la misma obra de
Freud, acepciones muy diversas, permitirn desarrollar lo pertinente al mito.

109

Es pertinente acotar el concepto de represin primaria que es definido por

Chemama (2004) como un proceso hipottico descrito por Freud como primer
tiempo de la operacin de la represin. Tiene por efecto la formacin de cierto
nmero de representaciones inconscientes o reprimido originario. Los ncleos
inconscientes

as

constituidos

contribuyen

seguidamente

la

represin

propiamente dicha, por la atraccin que ejercen sobre los contenidos a reprimir,
junto con la repulsin proveniente de las instancias superiores (p. 389).

Para Freud existe un momento en la vida del infante en el que le es imposible

hacer una diferencia entre s mismo y el mundo exterior, siendo su madre el punto
de referencia porque es el objeto que lo alimenta y tambin lo libidiniza. El infante
es incapaz de dar cuenta que la madre es otro sujeto y la percibe como extensin
de s mismo. En este momento, el nio goza plenamente porque todas sus
necesidades son saciadas en el momento en que l lo demanda, incluyendo con
esto, la libidinizacin de sus zonas ergenas, principalmente la oral donde el beb
tiene una importancia fundamental para la madre ya que todo lo que l demande,
ser concedido. Para poder ejemplificar este momento de la relacin madre-beb,
Freud la nombra bajo el trmino His Majesty the Baby en el que de manera
implcita, Freud ilustra la autoridad del beb ante la madre. A esto, Freud lo
denomina narcisismo primario.

Siendo pertinente recalcar, sta es la primera escena a la que el mito hace

referencia, en la que el sujeto es Uno con el Todo, sus necesidades son saciadas
y sus placeres son dotados de ms placeres. Con l se designa siempre un
estado rigurosamente anobjetal o, por lo menos, indiferenciado, sin escisin entre
un sujeto y un mundo exterior (p. 231). Freud designa con la nocin de narcisismo
primario un primer estado de la vida, anterior incluso a la constitucin de un yo, y
cuyo arquetipo sera la vida intrauterina (Laplanche, 2004).

Pero as como en el mito sta etapa concluye por un hecho funesto, el narcisismo
primario tambin. La madre se separa del nio al mirar al padre que le demanda al

110

mismo tiempo, su mirada; el nio, al perder el objeto que lo colma, est orientado
ahora a recuperar ese momento en que era uno con la madre a partir de
seducciones y acciones que momentneamente atraen la mirada de la madre para
volver a perderla. Aqu el nio da cuenta de que la madre es un ser individual, que
es distinto de s y que su deseo no est slo en l sino tambin en el padre.

Adems, el deseo que el infante siente hacia el padre del sexo opuesto, activa la
represin primaria como primera fijacin contundente y decisiva en la generacin
de la dialctica del aparato psquico.

Qu liga al goce con la represin primaria? El goce no tiene lmite y colinda con
el dolor. El placer pone lmite al goce a travs de la castracin y el significante
flico, de all se deduce con Lacan que el goce est expulsado del orden simblico
y por el contrario se resiste a este orden. El masoquismo primordial que cita Freud
as como el superyo, estn estrechamente vinculados al goce. Con el deseo, el
goce se diferencia por su falta de lmite que proporciona la continuidad que puede
generar el dolor o el sufrimiento.

Lacan propone que el motor del goce es el objeto a como resto o plus de gozar. El
objeto a no es flico, por tanto se ofrece como precisin en el plus de goce que
registra un circuito de bordes en las zonas ergenas que nunca llegan a destino.
El objeto a como se comprende no es sexuado, en el sentido del placer sexuado.

Y cul es la relacin con el mito? La constitucin del sujeto tiene una relacin
directa con lo mtico. Es la castracin lo que condiciona la carencia y por tanto el
deseo y adems la repeticin como reconstruccin o reencuentro del objeto
perdido que encuentra una ilusin esperanzadora de la completud tal como se
simbolizaba en los tiempos primordiales representada en los mitos.

El momento mtico y origen de toda dialctica psicolgica y la articulacin entre lo

natural o dado y su superacin, el deseo humano. Una negacin y una

111

conservacin; porque lo fracturado del goce no se elimina, permanece como una

real persistente a travs del anudamiento de la pulsin que se detiene y de la
fijacin en donde la represin primaria representa la primera fuerza que compone
la totalidad dialctica generadora del sujeto. El circuito se instaura con repeticin
en una bsqueda interminable dada la prdida original.

Algunos psicoanalistas como Laplanche y Pontalis acuden a lo mtico y a la

respuesta filogentica congruente con la estructura primordial. El origen de las
fantasas se liga al origen del sujeto y al momento mtico de fractura de lo real por
el lmite que prohbe el goce del incesto. Freud al respecto sostuvo que la
represin primordial se origina en un conflicto entre la agencia representante
psquica de la pulsin y la fuerza que le deniega la admisin al campo de la
conciencia producindose una fijacin. Estas representaciones corren el mismo
destino de lo reprimido primordialmente derivndose en mltiples formas de
expresin, una de ellas, las fantasas (fantasma fundamental) y otras distorsiones
que se distaran de lo primordialmente reprimido, surgiendo las formaciones del
inconsciente
En la represin primaria, la negacin y la forclusin, hay algo del pasado grabado
o marcado que mantiene su fuerza en su carga energtica y que encierra una
presencia imborrable que presiona e insiste en manifestarse por los medios
primitivos que estn a su servicio. Constituye la parte olvidada y rechazada de la
historia individual, lo no sabido, por ello participan del inconsciente pero adems,
por no sabido, son parte de la verdad particular que sostiene el Psicoanlisis (p.
35).

Desde el momento en que Freud afirma que el fenmeno inconsciente tiene un

acceso a la conciencia por la va de los signos verbales, se introduce al mundo de
lo traspuesto o metafrico y por tanto al lenguaje y a una herencia universal del
hombre, la capacidad de simbolizacin lingstica. Pero el lenguaje precede al ser
humano y le ofrece una ntima gama de esquemas que utiliza de acuerdo con las

112

constantes que el discurso imprime en cada sujeto y su respectiva constelacin

familiar y cultural. Esta idea es complementada por Freud cuando afirma que el
individuo se forma por mltiples identificaciones de masa: familia, religin, escuela,
etc. sucede que los procesos psquicos primarios condicionales de las iniciales
identificaciones edpicas, se transmutan de las aspiraciones sexuales directas a
las contrarias de la masa que requiere de pulsiones de meta inhibida, para el logro
de ligazones estables.

Freud antepone a toda comunicacin intersubjetiva, la capacidad humana de

simbolizacin, base generativa de la cultura y observable en el uso lingstico, la
mitologa y el folklore dentro de la herencia psquica arcaica.

En parte, el Psicoanlisis tiene como mtodo la vuelta al origen, sin embargo, el

anlisis muestra a cada momento la presencia de los ncleos inaccesibles de la
herencia arcaica, en su estructura profunda, envuelta en sombras y disfraces
mltiples por obra de las cargas culturales que pesan sobre los individuos.
Desocultar es el nico camino para llegar a los orgenes y as engancharlos al
discurso que no se queda en el robustecimiento del yo, campo subjetivo, sino que
rebasa el lmite y se conecta con el sujeto en su genuino ordenamiento.

Freud, en su labor de desocultamiento procura aproximarse a las estructuras ms

primarias del psiquismo y por tanto a los marcos de la filogenia que subyace en los
niveles ocultos del inconsciente. Freud reconoce que la herencia arcaica del ser
humano que se detecta en el sueo, el mito, el fantasma y la neurosis de
transferencia, se ofrece de manera ms directa y abierta cuando retirada la
investidura de objeto por un proceso patolgico y narcisista hay una aproximacin
al mundo de la psicosis.

Pero Freud seala que el retiro de la investidura de objeto no es total sino parcial,
se mantiene en la representacin de objeto que muestra distancia con la cosa
misma y es aqu cuando ofrece una de sus ms preciadas ideas: la

113

representacin-cosa y la representacin-palabra. A la primera la maneja el

inconsciente y a la segunda el consciente. En el sistema inconsciente por tanto se
depositan las investiduras de cosas, ms genuinas y antiguas, las mas arcicas
que permiten la emergencia del preconsciente conjugndose as las estancias
superiores del psiquismo y el proceso secundario12. Freud agrega que en el
proceso del pensamiento, el sujeto se va distanciando de los restos de percepcin
originaria, de lo mtico (Barrios, 2009).

Mito y Estructura13 del sujeto

Para Lacan, los mitos dan consistencia heroica a eventos de estructura. Los mitos
hablan de lo que hace ser humano al ser humano, aquello que los separa de los
animales mostrando as el origen de los hombres, de la cultura, del mundo, por lo
que tienen una utilidad psico-social.

El mito se construye a partir de parmetros estructurales, constituyendo el

andamiaje de la subjetividad, adems adopta la proporcionalidad que hace medirlo
todo a partir de la propia experiencia. Como no se puede demostrar todo, es
necesario algo que funja como explicacin a lo inexplicable, es necesario asirse a

12

Proceso primario y proceso secundario: definidos por Chemama (2004) como dos modos del
funcionamiento psquico. Desde el punto de vista topolgico, el proceso primario caracteriza el
sistema inconsciente, mientras que el proceso secundario caracteriza al sistema preconscienteconsciente. Desde el punto de vista econmico-dinmico: en el caso del proceso primario, la
energa psquica fluye libremente. En el caso del proceso secundario, la energa es primeramente
ligada antes de fluir en forma controlada; las representaciones son caracterizadas de una forma
ms estable, la satisfaccin es aplazada permitiendo as experiencias mentales que ponen a
prueba las distintas formas de satisfaccin posible.
13
Segn Freud la personalidad humana surge del conflicto entre nuestros impulsos instintivos
tendentes a la agresividad y a la bsqueda del placer, por un lado, y los lmites sociales que se les
impone por otro. La personalidad se construye como un intento de conciliar estas dos instancias
buscando la satisfaccin de nuestros instintos sin ser vctimas de los sentimientos de culpa o
castigo. Para explicar este conflicto Freud construy unos conceptos tericos que interactuaban
entre s: el ello, el yo y el superyo. Estos conceptos no tienen que considerarse como poseedores
de una verdad objetiva sino ms bien como herramientas tiles para la comprensin de la dinmica
del psiquismo.

114

un lugar fijo que pueda situar al ser humano en los orgenes y es precisamente
esta la funcin del mito en la vida anmica.

La conciencia mtica es una dimensin estructural del hombre. Mito y personalidad

interactan en un continuo que se sostiene en algunos puntos de contacto. El mito
opera como una reserva social de los contenidos que se originan en lo ms
medular de la estructura del individuo y de su personalidad. Esta reserva traspasa
lo individual y persiste como una estructura hipertextual a la que el hombre puede
recurrir y encontrar ah elementos esenciales para componer su estructura
(Tappan, 2004).

El sujeto es constante en una interrelacin con el mito en la que la personalidad

psquica proyecta al mito contenidos esenciales, a veces apenas elaborados en un
simbolismo, por el mecanismo de identificacin, contenidos como pautas, o reglas
de caractersticas formales bien definidas, como prohibiciones muy especficas y
esenciales para la estructura del sujeto (Corra, 2005).

Es decir, que ante el misterio de la existencia de lo humano, el mito entra como

explicacin emprica ante el misterio de los orgenes donde las normas
establecidas dan sustento estructurante. Si se parte de la aseveracin terica de
que la ley de la funcin del nombre del padre es la que da estructura al sujeto, a
su vez, esta interdiccin est dictaminada por otras funciones del mismo tipo que
encuentran un contundente inicio en el mito.

A pesar de que el mito est vinculado con las fantasas y estas a su vez con los
sueos, existen diferencias importantes entre ste y los otros:
El mito y el sueo: el mito posee una dinmica metapsicolgica diferente a la de
los sueos: este ltimo es vctima de procesos que tienden a enterrar sus
contenidos en el olvido y al desalojo de la conciencia, mientras que el mito tiende
al recuerdo y la repeticin contina. Una primera manifestacin del mito puede

115

expresarse en el contenido de los sueos y continuarse as en una va para

comenzar su comprensin y desocultamiento.
El mito y las fantasas: las fantasas tienden a ser privadas y, por el contrario, los
mitos tienen una intencin de comunicacin.

Teniendo claro estos puntos, se desarrolla lo correspondiente al mito y su relacin

con otros procesos psquicos especficos (Tappan, 2004).

El mito y el fantasma
Lacan articula el mito, la falta estructural y el significante primordial en el orden de
las significancias. El mito permite al hombre romper con lo preestablecido. Se
sostiene en el orden significante que le impone lmites a sus libertades y contiene
sus propias reglas.

En el mito se traduce esta secuencia de la falta de un disfraz encubridor que

obtura la abertura que padece el ser humano, de la misma forma, el fantasma
reproduce la secuencia en el plano subjetivo con rituales, prcticas ntimas,
sustituciones de imgenes y situaciones lenitivas, por ello el decaimiento del
fantasma conlleva angustia.

Coexisten dos mundos en la dialctica de la vida psquica cuyos bordes slo se

perfilan por la ruta del significante. Un lenguaje comn y otro muy particular como
dijera Lacan en su seminario sobre Psicosis (1955). Otro lenguaje que se instala
fuera del tiempo cronolgico en el espacio mtico lo cual conduce a pensar en el
inconsciente como asidero de donde se desprenden palabras nuevas o no-lgicas.

El mito posee su estructura indita en el discurso humano individual y colectivo,

acredita una matriz primigenia de la cual el ser humano no escapa jams. En el

116

mito un gran Otro habla, ese Otro que tambin habla en el fantasma generando
mltiples imgenes ilusorias llamado tambin inconsciente.

El mito y el fantasma, participan en la dimensin simblica y en la imaginaria,

enraizados en lo real psquico de una construccin generalizada: el delirio comn.
Es decir, el mito y el fantasma comparten una misma dinmica, que es la de
encubrir la ausencia, la falta, ya sea a travs de fantasas o eventos anecdticos
aunque la diferencia entre ellos es que el mito es de carcter universal y el
fantasma es individual aunque ambos son estructurantes.

El fantasma fundamental se levanta en lo individual sobre la represin primaria y

pertenece al gnero de lo mtico; se podra hacer una clasificacin del mito
individual que se ofrece como dado en posibles identificaciones mltiples, sin
embargo el fantasma no posee una residencia fija y oculta. El fantasma
fundamental se mueve por sustituciones y en el fin del anlisis se trata de cambiar
las relaciones del sujeto con el fantasma que se da como axioma absoluto.

En la misma forma como el fantasma fundamental es una aproximacin de verdad,

el mito arraigado a una significacin axiomtica absoluta de falta es generador
permanente de energa en las significaciones humanas. El mito es la matriz y el
fantasma su derivado que lo sacraliza en su travesa como sujeto constituyendo
un ncleo, un ser en falta (Barrios P. 1991).

En el mismo sentido, las fantasas originarias son un campo del descubrimiento

freudiano que resalta la importancia del fantasma no solo en la etiologa de la
neurosis sino tambin en toda produccin del sujeto humano. Como el mito,
intentan aportar una solucin y una representacin de aquello que aparece como
un enigma acerca de los orgenes. Son argumentos universales que afirman la
existencia de una estructura pre-subjetiva sobre la experiencia individual (Schoffer
y Wechsler, 1998; p. 30).

117

Mito original-mito del neurtico

Freud habla del mito original del neurtico equiparndolo con la misma funcin
que tiene el mito para la sociedad: cada individuo tiene su propia mitologa, cada
mito da cuenta de su construccin estructurante. El paciente en sesin podr
penetrar en el territorio de su propia mitologa a manera de una lgica que
determina su propio punto de vista, su propio razonamiento y que por tanto
produce angustia.

Los mitos son fundamentales en la vida del neurtico, son los cimientos y races,
sin ellos no hay lmite del principio por lo que no existira la posibilidad de una
realidad psquica, de un conjunto de sistemas anclados que permitan decodificar
una realidad y subjetivizarla.

El mito posee, como estructura perteneciente al psiquismo, una particularidad de

especial valor para la tarea del psicoanlisis. Es una estructura cuyas partes
tienen la cualidad de no ser diferenciadas por el yo de los elementos de la realidad
externa percibida por ste. Es as como los mitos atraviesan las barreras yoicas
expresando contenidos de cualquier parte del inconsciente (Corra, 2005).

El mito personal

El concepto de mito personal ha encontrado, a partir de su origen en la clnica,

lugar definitivo en la teora psicoanaltica. Este concepto fue introducido por E. Kris
(citado por Corra, 2005) en su trabajo El mito personal, un problema de tcnica
psicoanaltica. Desde luego, los antecedentes se encuentran en la obra de Freud
cuando, en 1899, se refiere a los recuerdos autobiogrficos como una pantalla
protectora. Estos recuerdos a los que llama encubridores, se caracterizan por
tapar aspectos parciales de la realidad y son el resultado de un conflicto motivado
por un choque entre dos fuerzas, dando como resultado una formacin de
compromiso.
118

Es entonces cuando se produce una memoria encubridora con apariencia de

trivialidad que puede surgir de una asociacin por continuidad temporal. Los
recuerdos encubridores deben su valor como memoria, no a su contenido sino a la
relacin existente entre ste y otro que ha sido suprimido, por ser muy doloroso.
Pueden tambin ser formados como residuos de la vida uterina y sus dos
caractersticas fundamentales son la claridad de su presentacin y la indiferencia
de su contenido.
En la novela familiar del neurtico, se encuentra un antecedente a este postulado
terico donde se plantea la utilidad de los impulsos recordados de la infancia para
la comprensin de la naturaleza de los instintos. La novela familiar rara vez puede
ser revelada en el anlisis. Se trata de un conjunto de fantasas de contenido
edpico, encargado de alejar e idealizar a los padres reales transformndolos en
otros de caractersticas grandiosas.
Al escribir el mito personal, Kris (citado por Corra, 2005) tena en mente un
sndrome o conjunto de elementos sintomticos definidos, observables solamente
en un pequeo grupo de personas, y que claramente contena un aspecto
resistencial, en relacin con la tenacidad con que estos pacientes se aferraban a
los puntos de vista implicados en su propia historia deformada. Por ello, se refiere
al mito personal como un problema de tcnica psicoanaltica.
La memoria autobiogrfica que normalmente es sometida a un continuo proceso
de reorganizacin, en el caso de la formacin del mito personal, escapa a esos
mecanismos, debido a su prematura fijacin en al funcin de la fantasa. Se trata
de una actividad temprana de la fantasa, lo que deforma el recuerdo.
La expresin del mito personal puede resultar paradjica ya que al hablar del mito
se presupone una produccin primitiva de los pueblos. El verdadero mito
representa una creacin colectiva y, por lo tanto, no tendr autor: por el contrario,
el mito personal constituye una creacin individual lo que, por definicin, implica
una autora.

119

Aqu el mito trata de un conjunto de fantasas bsicas inconscientes, organizando

y estructurando al yo. Constituye siempre una estructura autobiogrfica que
implica tambin un aspecto adaptativo.
En el mito personal se pueden destacar las siguientes caractersticas:
1. Es una organizacin bsicamente inconsciente que debe ser develada por
el anlisis e interpretada oportuna y adecuadamente. Desde este ngulo,
sera el analista quien recoge, da forma y nomina al mito personal, cuyo
ncleo en s mismo es incognoscible. Debido a su aspecto defensivo, se
convierte tambin en algo muy resistido en el anlisis.
2. En la constitucin del mito personal, intervienen segn Andre Green hay
dos procesos importantes: la mitificacin, la heroizacin narrativa, lo cual
implica una posicin estructurante. Estos tres procesos estn ntimamente
interrelacionaos y no pueden concebirse independientemente.
La funcin del mito personal es una defensa a la vivencia de un yo desvalido y
dolido, de ah su estrecha relacin con lo heroico y narcisista. A mayor
vulnerabilidad narcisista, mayor necesidad de la creacin grandiosa del mito
personal. Se evita as la conciencia dolorosa correspondiente a la impotencia y
desvala de un yo idealizado.
Se puede considerar como producto de una transaccin en la que queda
expulsados tanto la pulsin, el impulso y la defensa, aspecto similar a formaciones
del sntoma neurtico.
No es tanto el xito o el fracaso lo que cuenta, sino el intento de salir de una
situacin insufrible de anonimato. Pero aqu est involucrada tambin la
autobiografa modificada en la fantasa. Este ltimo aspecto tiene sus
implicaciones: sin dar cuenta, los elementos esenciales del mito estn
determinando muchos aspectos de la conducta ya que la mayora de ellos
permanece en estado inconsciente (Barrios, 1991; Corra, 2005).

120

Ahora bien, se ha podido documentar la importancia que en el psicoanlisis tiene

el mito. Su contribucin en la estructuracin del sujeto, su relacin con el
fantasma, el goce y la castracin, adems su intervencin e influencia en la novela
familiar y en el mito personal.
A continuacin, se desarrolla el vnculo del mito en la clnica.

El mito en el anlisis
Cuando alguien relata un mito en anlisis, lo hace con la conviccin de estar
refirindose a un elemento externo de su psiquismo, y da por sentado que su
analista lo entiende de la misma manera. A partir de aqu, es un juego de
proyecciones, introyecciones e identificaciones en donde se organizan las
percepciones del mundo externo en la forma del relato mtico que surge cuando el
mundo mtico se ha perdido.
El analista posee la especial cualidad de poder ubicarse en la enajenacin del mito
compartido. Reformulando lo ya dicho, el yo es capaz de articular contenidos
inconscientes, lejanos de lo preconsciente, con la realidad externa sin una
intervencin superyoica que lo pueda interdictar. Esto ocurre a raz de que el
consenso en la realidad externa coincide justamente con la formacin inconsciente
nombrada. Este mecanismo es nico y propio de la dinmica metapsicolgica.
El mito est relacionado directamente con el acto creador, situacin imprescindible
en el anlisis en tanto entidad psquica que permite al analizado encontrar una
forma de responder aquellas interrogantes que lo acosan o de dar lugar,
resignificar y ligar un sntoma y es precisamente el mito el que puede funcionar
como puente entre estos dos extremos, sea el mito personal o el mito primitivo en
el que el sujeto se identifica, proyecta e introyecta. La cura consiste en convertir su
caos en un cosmos y hacer que se sienta consolado en su afliccin y

121

padecimiento. La creacin del mito responde a esas dos necesidades esenciales

(Barrios, 1991).
Finalizamos esta parte. De acuerdo con lo desarrollado en este captulo y teniendo
claro la importancia del mito y su vinculacin con los procesos psquicos desde el
psicoanlisis, se desarrolla el mito del Lilith.

2.4 El mito de Lilith

A pesar de que este mito de Lilith tiene sus inicios en el Gnesis bblico, los
autores se han apoyado en una serie de escritos de fuente apcrifa para
reconstruir el mito y es por ello que en este apartado se tomarn en cuenta tales
escritos.

Al hacer una bsqueda del mito de Lilith en Internet, es posible ubicarla como la
primera vampiro, como seductora e incluso como la primera feminista. En varios
blogs se habla de ella a partir de su desafo ante la intencin del hombre y del
propio Dios de dominarla y subyugarla, de ah que sea considerada la primera
feminista; tambin es preciso mencionar que hay quienes la siguen pensando en
relacin al mal, como hereja, como demonio, como algo que debe ser
ahuyentado, en pleno siglo XXI. Me parece importante mencionar lo anterior
porque saber lo que otros saben y piensan sobre este mito resulta fundamental, lo
mtico es una construccin social.

Recurriendo a fuentes ms formales, fue posible encontrar que el mito de Lilith se

origina en la concepcin judeo-cristiana que encuentra sustento en La Biblia que
es definida por la Real Academia de la Lengua Espaola (2001) como: Sagrada
Escritura, o sea los libros cannicos del Antiguo y Nuevo Testamento.

122

Adems de ser un libro sagrado, es tambin la palabra de Dios puesta en signo a

partir de una narracin extraordinaria, tal como el mito. Dentro de este texto, se
encuentra el Gnesis en el que se plasman los avatares a los que Dios-Padre se
enfrento para crear al mundo a partir de la palabra; al hablar cre el cielo, la tierra
y todo ser que en ella habita despojando as, el caos y el vaco que en la tierra
dominaba (Cataln, 2004).

Esta versin consta en las Santas Escrituras, pero desde los textos apcrifos,
Schoffer y Wechsler (1998) enuncia la singularidad del Dios creador pues, ah
donde l crea nombrando, l mismo no puede ser nombrado ya que su nombre
est formado por un tetragrama impronunciable, Yvhv, el cual, para su
compresin, fue traducido como Yahv.

Schoffer y Wechsler (1998) comentan que en el Zohar est escrito que, antes de
crear al mundo, Dios cre la Ley, de modo que la ley preexistente es condicin de
la Creacin. Despus adviene el gnesis, historia que narra el surgimiento del
mundo y todo lo que en l habita. Dios cre al mundo y las cosas surgan a partir
de que eran nombradas. En el Gnesis se lee:
Dios cre en el principio, los cielos y la tierra; luego la luz; separ las
aguas luego cre las plantas y rboles; despus los seres vivientes,
aves, animales marinos y terrestres.

Y entonces Yahv Dios form al hombre de polvo de la tierra; luego

sopl en sus narices un aliento de vida, y existi el hombre con aliento y
vida. Dijo Yahv Dios: no es bueno que el hombre est solo. Le har
pues una ayuda adecuada. Entonces Yahv Dios form de la tierra a
todos los animales del campo y a todas las aves del cielo, y los llev
ante el hombre para que les pusiera nombre. Y el nombre de todo ser
viviente haba de ser el que el hombre le haba dado.

123

El hombre puso nombre a todos los animales, a las aves del cielo y a las
fieras salvajes. Pero no se encontr a ninguno que fuera a su altura y lo
ayudara. Entonces Yahv hizo caer en un profundo sueo al hombre y
este se durmi. Le sac una de sus costillas y rellen el hueco con
carne. De la costilla que Yahv haba sacado al hombre form a la mujer
y la llev ante el hombre. Entonces el hombre exclam: esta si es
huesos de mis huesos y carne de mi carne, ser llamada mujer porque
del varn ha sido tomada.

Esta es la versin conocida por el mundo cristiano, pero en el gnesis 1:27 se lee:
Y cre Dios al hombre a su imagen. A imagen de Dios lo creo.
Macho y hembra los cre. Dios los bendijo diciendo: Sean fecundos y
multiplquense. Llenen la tierra y somtanla. Tengan autoridad sobre los
peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se
mueve sobre la tierra.

Aqu salta a relucir la contradiccin entre el prrafo anterior y el citado en el

gnesis que es mayormente conocido. La discrepancia radica en que en un primer
momento, y siguiendo al pie de la letra lo escrito anteriormente: varn y hembra
los cre, ambos a imagen y semejanza del Dios creador. Posteriormente se
explica que el hombre llamado Adn a dado vida a una Mujer llamada Eva que
adviene de su ser, de su carne, de sus huesos y que por ello es mujer. La
discrepancia permite concluir que algo ah no ha sido dicho.

La primera mujer llamada Eva no es sino la segunda. He ah otra echa a imagen y

semejanza de Dios y de la misma materia que Adn. Que hay entonces con la
primera mujer, que no se encuentra en las sagradas escrituras?

Lilith es el nombre de esa primera mujer que no es sino un hueco que qued en el
gnesis pues los autores refieren que resulta imposible encontrar a Lilith en la
santa Biblia salvo una mencin que se hace de ella como lechuza que consta en
Isaas 34, 14. (Cataln, 2004; Schoffer y Wechsler, 1998).
124

El nombre de esta primera mujer es rescatado a travs de una cantidad importante

de mitos mesopotmicos, hebreos principalmente, sumerios y en la Cbala,
antecesor de los postulados judos que ponen en signo el relato mtico de la
creacin de Lilith y su estada en el paraso. Desde la literatura hebrea, en una de
las versiones que se han encontrado, el mito de Lilith se lee:
Yahv llam Adn al primer hombre y Lilith a la primera mujer ()
Yahv hizo a Lilith como a Adn, de la tierra.

Algunas otras versiones del mito agregan:

Pero en lugar de usar tierra limpia, tom suciedad y sedimentos
impuros de la tierra, y de ellos form a una mujer () (Barning, 2005;
Graves, 2000).
Lilith era una mujer hermosa, vital, inquieta, inquisitiva, libre y no
disimulaba su risa cuando Adn, todava un novato, se equivocaba. La
mirada divertida y burlona de Lilith lo desconcertaba. Cmo se poda
rer de l, que estaba hecho a imagen y semejanza de Dios y Dios era
perfecto y todo lo haca bien?.
En los primeros tiempos, Adn estaba entusiasmado con esta mujer,
que representaba todo un desafo. Pero despus se cans de tener que
reflexionar con ella, negociar y llegar a acuerdos en los que en
ocasiones, segn l, "sala perdiendo (Cataln, 2004).
Adn y Lilith nunca hallaron armona juntos, pues cuando el deseaba
yacer con ella, Lilith se senta ofendida por la postura reclinada que l
exiga. "Por qu he de yacer debajo de ti? -preguntaba-. Yo tambin fui
hecha con polvo y por tanto, soy tu igual." (Graves, 2000).

Ante esta interrogante, Adn queda sin palabras para refutar a Lilith. Adn
entonces le objeta a Lilith usando el mandamiento de Dios: Dominen a los peces

125

del mar, a las aves del cielo y a todos los seres vivientes que se mueven en la
tierra" (Schoffer y Wechsler, 1998).
Ella deba aceptar la imposicin de amarlo mirndolo siempre desde
abajo. Sin embargo, Lilith se resista a reconocer como superior al
hombre, aunque l tuviera en el cuerpo la marca de la divinidad. Y as
comenz a dar rdenes que Lilith prolijamente no cumpla. Adn
desalentado, visitaba a Dios y le contaba sus tribulaciones (Cataln,
2006).
Como Adn trat de obligarla a obedecer, Lilith pronunci el nombre
mgico de Dios, se elev por los aires y lo abandon (Graves, 2000).
Adn se quej a Dios: "Mi compaera me ha abandonado". Dios envi
inmediatamente a los ngeles Senoy, Sansenoy y Semangelof para que
buscaran a Lilith y la hicieran volver. La encontraron junto al mar Rojo,
regin que abundaba en demonios lascivos, con los cules engendr
lilim a razn de ms de cien al da. "Regresa con Adn de inmediato dijeron los ngeles- o te ahogaremos!" Lilith pregunt: Cmo puedo
volver a Adn y vivir como un ama de casa despus de mi permanencia
junto al Mar Rojo? (Schoffer y Wechsler, 1998).

"Si te niegas morirs!", replicaron ellos."Cmo puedo morir -volvi a

preguntar Lilith- si Dios me ha ordenado que me haga cargo de todos
los recin nacidos: de los nios hasta el octavo da de vida, el de su
circuncisin, y de las nias hasta el vigsimo da? (Graves, 2000). Yo
se matar nios. Al final, cede: No obstante, donde quiera que los vea a
vosotros, a vuestros nombres o a vuestras imgenes sobre un amuleto
no har dao al nio. Desde entonces vaga por el mundo, buscando a
los nios que merecen ser castigados por los pecados de los padres
y ella les sonre y les mata (Barning A, 2005).

La tristeza de Adn por la partida de Lilith conmovi al Creador y decidi darle una
compaera menos "independiente" (Cataln, 2004).

126

Lo anterior encuentra referencia en el Gnesis 1:18: que aqu se retoma:

Despus dijo el Seor Dios: No conviene que el hombre est solo. Voy
a hacerle una ayuda adecuada (), con la costilla que haba sacado del
hombre, el Seor Dios form una mujer y se la present al hombre.

En Gnesis 1:23 se lee:

El hombre exclam: Esta s que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne! Se llamar Mujer, porque ha sido sacada del hombre".

Este es en esencia el mito de Lilith, reconstruido en esta tesis a partir de las

diferentes versiones que se encontraron del mito pero el hecho es que esta
narracin va ms all de lo ya desarrollado incluido en la civilizacin. Su primer
advenimiento se presenta en el poema de Gilgamesh, un antiguo texto literario
mesopotmico, que rene gran parte de su mitologa. Los sumerios la
representaban como una especie de mujer pjaro con patas y garras de lechuza
parada sobre un par de chacales y a sus lados con dos lechuzas, sus pjaros
sagrados, la escultura que data del 2000 a.C. as lo prueba. Ms adelante los
asirios y babilonios la absorben como un demonio alado (Barning, 2005).

Desde su nombre, Barning (2005) la ubica desde la palabra sumeroacadia que

significaba aire o tormenta. Se le atribua a su presencia una ambigedad
imperante, amante de los lugares salvajes y deshabitados. Tambin significaba
tormenta de polvo o nube de polvo cuyo trmino se aplicaba tambin a los
fantasmas.

El nombre "Lilith" proviene del vocablo asirio-babilnico lilitu, "demonio femenino"

o "espritu del viento", que constitua parte de una trada mencionada en los
conjuros babilnicos.

127

La etimologa popular hebrea al parecer deriv "Lilith" de layit, que significa

"noche" y de ah su relacin con un monstruo nocturno y peludo, cosa que tambin
sucede en la tradicin popular rabe.

En la lengua semtica, Lilatu era la criada de un fantasma; la cual se confundi con

el trmino Layil que significa noche, entonces a partir de estas modificaciones se
convirti en una palabra terrorfica que designaba a un demonio nocturno
representado por el aire. En el mito hebreo, Lilith por tanto, acumul sin descanso
todas las asociaciones de noche y muerte (Barning, 2005). Esta idea se
extendera hasta Grecia asumiendo el nombre de Lamia.

La figura de Lilith se puede encontrar en un largo periodo de la humanidad

habitando en desiertos y ciudades desoladas, malversando el sueo a los
hombres para saciar su desbordante sexualidad, en busca de la sangre de los
nios, y nuevamente huir al desierto o al mar en donde encuentra armona entre
las lechuzas. Posiblemente el antecedente ms remoto que se posee sobre la
brujera, espritus malignos y vampiros sea Lilith.

El mito indica que Lilith acostumbraba salir por las noches en busca del semen
desperdiciado de los hombres solos para fertilizarse y parir demonios. Los hebreos
se protegen de ella lanzando conjuros.

Segn Robert Graves y Raphael Patai (2000), en el Zohar (obra principal de la

Cbala), se hace referencia a Lilith como la perversa, la falsa, la ramera e incluso,
la negra. Es importante conocer, a la hora de analizar la demonizacin de la figura
de Lilith, que el Talmud hebreo narra su encuentro y posterior unin con el ngel
Samael, que se rebel contra dios, y a quien el cristianismo denomina Satn. Esta
interpretacin no aparece dentro de la propia Biblia, sino en un Midrash (una
interpretacin, una exgesis no literal) que data del siglo XII. Si la Biblia no hace
referencia a la primera mujer, tenemos pues el escenario preciso en el que se
nombra.

128

Tras todos estos vericuetos asociados a Lilith, su imagen cambi en la Edad

Media.
() Lilith, para vengarse de la mujer humana de Adn, la inst a probar
del fruto prohibido y a concebir a Can, hermano y asesino de Abel. Tal
es la forma primitiva del mito, seguida por Rossetti. A lo largo de la
Edad Media, el influjo de la palabra layil, que en hebreo vale por
<<noche>> fue transformndolo. Lilith dej de ser una serpiente para
ser un espritu nocturno. A veces es un ngel que rige la generacin de
los hombres; otras es demonios que asaltan a los que duermen solos o
a los que andan por los caminos (Borges, 2007; p. 148).

Adems, se le situ en el lugar de consorte de Yahv quien al buscar una

compaera recurri a Lilith; como resultado de ello se despliegan tantas
enfermedades, guerras, muertes y males que acechan al mundo que cesarn en
el momento en que Yahv y Lilith dejen de pecar.

Ante este contexto sexual al que se evocaba a Lilith, se convirti en una imagen
de deseo sexual no reconocida que se reprimi y adems se proyect a la mujer,
que se convierte en la seductora. En la literatura ortodoxa apcrifa, la sombra de
Lilith sigue cernindose a las mujeres hasta una fecha tan tarda como el siglo XV
d. C.

En esa poca y utilizando las mismas imgenes empleadas para Lilith, miles de
ellas fueron acusadas de copular con demonios, matar nios y seducir hombres,
en definitiva de ser brujas. Lilith ya no es un espritu incorpreo; se ha encarnado
en las mujeres (Cataln, 2008).

Lilith: primera mujer, exiliada, lechuza, demonio, monstruo peludo, serpiente,

bruja, concubina consorte de Dios.

129

2.5 De lo dicho sobre Lilith

Para comenzar este apartado, ser fundamental apoyarse en los anlisis previos
que otros autores han hecho con respecto al mito de Lilith para finalizar con las
conclusiones a las que se han llegado sobre el mito de Lilith a lo largo de esta
investigacin. Es importante recalcar que este anlisis parte del enfoque terico
que da sustento a esta tesis, el Psicoanlisis.

En principio, ser menester ubicar al mito de Lilith dentro de las categorizaciones

que hace Mirce Eliade (1983). Segn su planteamiento terico, se trata de un mito
cosmognico y antropognico ya que en l se narra la creacin del mundo y de
los primeros hombres. Tambin es categorizable dentro de los mitos de origen
pues trata de un fragmento de la realidad que da sustento a una realidad total en
la que el hombre es constituido bajo ciertas premisas que se generan a partir de la
ley de Dios y bajo las cuales, el hombre vive.

El mito de Lilith tiene como escenario lo sagrado al ser creada en este espacio
bajo la ley de Dios, pero al huir del paraso, Lilith se enmarca ahora en lo profano,
fuera de la ley divina. Es pertinente recordar que para Mirce Eliade (1983), el
escenario sagrado es el nico real, lo profano a donde pertenece Lilith no es ms
que una creencia. Este argumento permite plantear como posibilidad que este sea
uno de los motivos por el que haya sido omitida en las Santas Escrituras.

Esta segunda mujer llamada Eva, consta en las sagradas escrituras como la
primera mujer. Lilith, como demonio. Este viraje no solo se debe a su permanencia
en el mar rojo, a su trasgresin hacia el creador. Culturalmente, este mito
transmitido a voces tuvo consecuencias importantes en la mirada que el otro se
hizo de ella por lo que, tambin culturalmente, las representaciones de Lilith fueron
diversas pero teniendo como constante otra forma de ser mujer que generalmente
era reprobado e incluso, temido.

130

La creacin
Ahora bien, de manera ms particular, el mito de Lilith se ubica en el texto bblico.
En l se plantean los avatares del atravesamiento del fantasma implcitos en la
superacin de lo imaginario y la captacin de Dios-Padre representable por medio
de la palabra a partir de la cual, crea. De esta articulacin del orden de lo
imaginario con el orden simblico, queda un resto, del orden de lo real,
representado por las cuatro letras que encierran el nombre secreto de Dios,
tetragrama imposible de pronunciar.14
Dios crea al mundo por medio de la palabra, crea al mundo porque habla y
porque habla no puede dejar de decir. En el acto mismo de nombrar crea las
cosas pero en contraste, el no puede ser nombrado, es ese el resto de lo real
(Schoffer y Wechsler, 1998).

De este modo y a travs de las palabras, Dios crea objetos al mismo tiempo que
inaugura la experiencia del encuentro con el mundo y el desencuentro de su
identidad. Es decir, en tanto crea, l, como ser, se difumina.

Todo esto sucede dentro de un contexto que puede ser mirado como una primera
civilizacin que es llamada el Jardn del Edn. Aparentemente, el Edn es un
jardn de placer encerrado en cuyo centro se alzan dos rboles, el del
conocimiento del bien y del mal, y el de la vida inmortal. Cuatro ros fluyen desde
14

Real, simblico, imaginario: Son los trminos utilizados como sustantivos por Jacques Lacan para designar
reas o "registros" de lo psquico. En el psicoanlisis de orientacin lacaniana estos tres registros se
encuentran interrelacionados conformando una tpica. Esta tpica constituye una estructura que se puede
representar ejemplarmente como elementos anudados de un modo semejante (no forzosamente idntico) a un
nudo borromeo. Segn Lacan estos tres registros posibilitan conjuntamente el funcionamiento psquico, de
modo que cualquier entidad, proceso o mecanismo de lo psquico puede ser enfocado y analizado en sus
aspectos imaginarios, reales y simblicos. As, por ejemplo, un proceso de pensamiento del orden simblico
involucra, segn esta teora, una base o soporte en lo real y una representacin del registro de lo imaginario.
El conjunto de los tres registros es denominado por Jacques Lacan en una fase temprana del desarrollo de
esta teora (a partir de 1953) con la sigla: R.S.I. (es decir, simblico, imaginario, real) y luego, en el contexto
del intento de formalizacin de la teora a travs de matemas que Lacan llev a cabo a partir de 1970, la sigla
es invertida, transformndose en R.I.S, donde lo real pasa a tomar aquel lugar determinante en la estructura
que en la primera tpica ocupaba lo simblico, y a ser definido como un resto que se substrae a toda
formalizacin cientfica, por lo que no se puede matematizar.

131

su interior como si manasen de una fuente inagotable a fin de regar el mundo en

las cuatro direcciones (Campbell, 2010.).

En el sexto da se produce una experiencia especular: Dios crea al hombre a su

imagen y semejanza, lo crea como sujeto de significante15 en tanto el hombre
preexisti a su propia creacin en el deseo de Dios. Es desde la especularidad de
su propio deseo encarnado (en el hombre y la mujer que ha creado) que el
creador se constituye en un Dios imaginario.

En un primer momento, Dios se encuentra a s mismo en las criaturas que ha

creado ya que esos seres son a su imagen y semejanza, son un reflejo de s
mismo. En un segundo tiempo se da cuenta de que el fenmeno es imaginario y,
por ltimo descubre que l mismo sobrepasa a la imagen, es decir, a los seres
creados a su imagen y semejanza, y que slo es posible representarse como
nombre impronunciable.

Porque habla crea al hombre y porque habla, algo se le escapa no encontrando la

palabra ni el objeto que lo completa, aqu, el objeto es la representacin de su
imagen especular incorporado en los seres que ha creado. No hay goce pleno.

Dicho de otro modo, Dios crea a un ser a su imagen y semejanza, semejante en lo

imaginario, cuya especularidad cifra el lugar de un goce esperanzador. A travs de
la identificacin con el hombre en tanto imagen de Dios, construye su propia
imagen y su completud imaginaria atrapado por el goce ilusorio de una igualacin
imposible16 (Schoffer y Wechsler, 1998).
15

Sujeto de significante: En psicoanlisis, Sigmund Freud emple el trmino, pero fue Jacques
Lacan, entre 1950 y 1965, quien conceptualiz la nocin lgica y filosfica de sujeto en el marco de
su teora del significante, transformando al sujeto de la conciencia en un sujeto del inconsciente, de
la ciencia y del deseo. En 1960, en "Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente
freudiano", Lacan, basndose en la teora saussuriana del signo lingstico, enunci su concepcin
de la relacin del sujeto con el significante: "Un significante es lo que representa al sujeto para otro
significante". Segn Lacan, este sujeto est sometido al proceso freudiano del clivaje (del yo).
16

Lo anterior remite a Lacan al hablar de la imposibilidad de la relacin sexual, en donde de dos

no se hace Uno sino dos.

132

Dios no alcanza el goce absoluto en tanto que al crear una imagen especular de
s, l se evapora hacia lo imaginario quedando inaprensible como imagen, tangible
en la inexistencia de su cuerpo (Dios no se ve). Lo que queda ah de l es la
palabra desde el registro de lo simblico ya que el lenguaje es el que estructura,
que es la funcin que Dios tiene con respecto a los seres que ha creado. Pero, en
tanto l da estructura, permanece ajeno a esta interdiccin ya que l mismo no
puede ser nombrado.

Se parte entonces de un Dios imaginario que da estructura a los seres que ha

creado a partir de la palabra, pues no es slo a partir del lenguaje del que crea
sino que, a partir de esta, hace ley.

Extenso es el anlisis que se podra hacer con respecto a la creacin y al Dios

impronunciable, pero ese no es el propsito de esta tesis por lo que solo se
marcaron los puntos pertinentes que colaborarn con el anlisis del mito de Lilith
sobre el cual contina este texto.

Lilith versus Eva

En La metfora milenaria, un estudio psicoanaltico de la Biblia (Schoffer y
Wechsler, 1998), existen tres captulos dedicados al gnesis y al anlisis de ste
desde una perspectiva psicoanaltica en el que Lilith tambin es introducida. Los
autores realizan un breve esbozo del texto bblico reconstruyendo el mito del
gnesis apoyado en escritos apcrifos donde Lilith encuentra palabra que la
nombra.
Especficamente, el segundo y tercer captulo tocan lo correspondiente a Lilith, del
cual se hace un anlisis que parte de una comparacin entre Lilith y Eva. En ese
apartado, se enmarcan las diferentes posturas que ante lo legtimo tienen cada
una en torno a Adn y el vnculo de ndole triangular de esta relacin. Despus de
un desarrollo de ambas mujeres desde el complejo de Edipo, se concluye que

133

Lilith representa ah el papel de la amante mientras que el de Eva, es el de la

esposa, reconocida por la Ley de Dios.

Lilith es pensada como amante porque est fuera del contrato en el que se
estipula una unin legal. Schoffer y Wechsler (1998) asumen que una razn que
contribuye a dicho argumento se sustenta en la sexualidad desbordante de Lilith,
nombrada as por el autor, al buscar el semen desperdiciado por los hombres para
fecundarse. Lilith se incorpora en la imagen de mujer fatal que colinda con lo
subversivo ya que ignora la ley de Dios en la que se enmarca y dictamina al goce.

Lilith y Eva, pensadas desde el complejo de Edipo, son introducidas al terreno del
goce flico, enmarcadas ambas dentro de la ley divina, de la ley de Dios
impronunciable que remite a la funcin del Nombre del Padre.

Ambas mujeres, luchan por obtener aquello del nico hombre, que no poseen, la
marca de la divinidad que les ha sido negada por el mismo Dios. Ser posible
pensar que se trata de la bsqueda del falo y por tanto, de la completud. Por ello
y sin decirlo, ambas mujeres son equiparadas en la imagen de la histrica bajo la
figura de mujer fatal o de mujer virginal-ama de casa que buscan el falo y as,
encontrar el objeto perdido y negado por el Padre.

Este argumento ser debatido en la presente tesis en la parte final de este

apartado.

134

CAPTULO III
ARGUMENTO

Existen dos entidades por anudar y desenredar, al menos desde estos postulados
que se han venido trabajando no sin pretender encontrar la verdad de las cosas: la
histeria y Lilith; ambas innombrables, ambas temidas, ambas ignoradas. Sin
intensin de hacer un juicio que las coloque como vctimas, se trata de hacer un
anlisis de los vericuetos a las que ambas identidades se enfrentan, sobre todo en
la actualidad y sobre todo, para qu la histeria y el mito de Lilith? Ambas
entidades sern anudadas en el siguiente captulo pero aqu se terminar de decir
lo que ellas representan.

Para el primer apartado resta aclarar que al hablar sobre la mujer, se hace desde
las frmulas de la sexuacin, no desde la genitalidad del sujeto.

3.1 De la histeria

La complejidad propia de la histeria se vislumbra en su historia y su lazo con el

amo que en la actualidad encuentra nombre (entre muchos otros) en los manuales
de diagnstico como el D.S.M. III-R (Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders, y Edicin Ref.). Refiero este manual porque algo interesante ha
sucedido: ha retenido slo la nocin de sntoma de conversin, ms clara y
precisa eliminando as, la categora de histeria.

Es evidente que los famosos sntomas de las histricas de Charcot han ido
desapareciendo poco a poco a la par que la cultura ha ido modificndose;
simplemente echemos un vistazo comparativo entre las mujeres de finales del
siglo XIX y las del XXI, ms que un siglo de distancia entre ambos smbolos, lo
que las separa es una diferencia en cuanto a roles y empoderamiento del que
tanto se habla en la actualidad, de los derechos civiles, sexuales y morales que

135

ahora en teora las mujeres poseen. Pero existe un hilo que sigue uniendo a estas
mujeres a pesar de los cambios sociales que constantemente modifican la cultura.

Segn lo desarrollado en el primer captulo, se le ha dado a la histeria una

variedad de nombres segn la sociedad en la que se desborda. Recapitulemos:
perturbaciones del tero (con los egipcios), Histeria (con Hipcrates), hereja,
paganismo, bruja, Lilith, posesin demonaca (con el Cristianismo), de nuevo
Histeria (con la nueva Psiquiatra, especficamente con Charcot), neurosis
histrica (con Freud), estructura histrica, discurso histrico (con Lacan) y
sntomas de conversin (con los actuales manuales de diagnstico que hoy en da
rigen la psiquiatra e influencian de manera importante la psicologa).

Si atendemos esta escueta recapitulacin, podemos encontrar una clara similitud

entre la histeria de hoy en da y la de antao: no existe. Y a mi parecer, este hecho
ilustra perfectamente no solamente la complejidad de la histeria, sino la
incapacidad del discurso del amo para poder sostener la demanda que la histrica
le grita en silencio, demanda que est fabricada para nunca satisfacerse.

El hecho fundamental que la historia ha mostrado es que se nombre o no se

nombre, la histeria es histeria, bien por una cuestin cultural, bien por una
encrucijada existencial del ser femenino; la histeria ha existido generacin tras
generacin, civilizacin tras civilizacin no bien como una herencia o un
patrimonio, sino como una queja y una demanda a qu? a aquel que tiene el falo
y puede darlo, y mientras existan civilizaciones, habr quien tenga el falo y pueda
darlo. La histeria se trata entonces de un asunto social? Considero la importancia
de esta interrogante pero es mi intensin enfocarla a lo individual y no a lo
colectivo, por ello regreso al tema.

Por un lado, tenemos entonces el rechazo de la denominacin; por el otro, el

cambio de significacin, con la duda de que se trate todava de una neurosis.

136

(Habr que ver cules son las razones de esta crisis, y qu es lo que se juega en
ella)

Sin duda se puede hablar de sntoma de conversin somtica, pero se trata

acaso de histeria? Como lo indica su etimologa, es symptoma (lo que cae junto) lo
que llega al mismo tiempo, en virtud de una relacin necesaria entre la causa y el
efecto.

Ahora bien, lo propio del sntoma de conversin calificado de histrico es que est
sujeto a un cambio doble que cuestiona esa relacin de necesidad. Para empezar,
ninguno de estos sntomas pueden pensarse como tpicos, puesto que son
acompaados regularmente por su contrario. As, en cuanto al humor, hay risa y
llanto, depresin y euforia, frialdad emocional y calor del verbo. En cuanto a la
memoria, amnesias y recuerdos detallados. En cuanto a los estigmas sensoriales,
hiperestesia y anestesia (segn una disposicin que no corresponde a la anatoma
nerviosa), apata y volubilidad, mutismo e inclinacin al rumor, ceguera y
alucinacin, anorexia y bulimia, amenorrea e hipermenorrea. En cuanto a los
trastornos motores, tics, clownismo, convulsin epileptoide y parlisis, contractura.

Resulta claro que de las bellas histricas de Charcot queda todava un resto, un
esbozo que sigue sosteniendo a estos sntomas de conversin ahora desplegados
en una nueva lista y, tal como en la poca del Napolen de las Neurosis,
nicamente tienen cabida los sntomas, no la palabra anudada a ste.

Hacer la historia de la histeria es atribuirle sntomas en cambio constante, por ello

la complejidad de catalogar o nombrar a la histeria segn sus sntomas. No hay
una relacin necesaria entre la histeria y los signos que produce ante la mirada de
los espectadores... y de los historiadores, es por ello que resulta obsoleto
enfocarse nicamente en los sntomas conversivos. No obstante, esos sntomas
no sobrevienen al azar; por el contrario, parece determinarlos la probabilidad que
tengan en cada perodo de atraer la atencin y despertar la inquietud, no de la

137

opinin comn, sino de los expertos (es decir, del discurso del amo) que por su
saber constituyen el sostn del poder poltico o religioso: mdicos, filsofos,
telogos, inquisidores y en la actualidad, psiquiatras.

La apuesta histrica es confundir los hbitos de pensamiento admitidos

socialmente, desordenar los puntos de referencia del saber universitario,
mostrando sus lmites, sus avatares y sus obstculos (es esto subversin?).

La histeria se trata de un discurso demandante, de una queja dirigida al saber

universitario, al saber del amo. Si tras el complejo de Edipo, lo que le queda a la
histrica es la esperanza de que a travs del amor (amor de su padre y ms
adelante de una pareja), obtendr lo que desde pequea dio cuenta que le
faltaba, pero siempre queda insatisfecha se tratar entonces la histeria de una
denuncia hacia lo inexorable y fallido que es el falo y por ende, de la cultura? Me
parece que si, y al decir esto pienso en el resto de las neurosis que bien podran
ser pensadas desde este mismo argumento o cuestionamiento, pero la diferencia
con la histeria es que ella se dirige a aquellos que poseen la marca de la
divinidad y que pueden darla. No como vctima, ms bien como semi-cmplice
porque ah en la desmesura, ah en la ausencia, ella encuentra un deleite al
confirmar que en ese padre primordial hay una ausencia, eso ratifica su existencia.

Es por ello que parece pertinente pensar a la histeria como un asunto culturarsocial de la civilizacin (sea desde la civilizacin egipcia, griega, romana, cristiana,
occidental globalizada, etc.), as como todas las neurosis pero el punto a destacar
en la histeria es que ella muestra y denuncia la carencia del amo no sin antes
admirarlo y pedir su auxilio ante su desamparo.

La histeria seguir existiendo en la historia de la humanidad siempre que est

dentro de una civilizacin (aunque, suponiendo que existiera otra forma de cultura,
de ley, seguramente encontrara qu denunciar), pues lo que busca es eso que le
est negado, ms an por su condicin de femenina (sea hombre o mujer segn lo

138

desarrollado en las frmulas de la sexuacin de Lacan) y por ello estar en una

bsqueda interminable, poniendo como lienzo el cuerpo donde plasma su
malestar, su falta, su angustia y su deseo, deseo de amor (igual que la bruja y sus
sortilegios para atraer el amor) pero el amor o el desamor materializado en
sntoma.

Si, pero ahora cmo? En la vspera del tercer milenio, la depresin se ha

transformado en la epidemia psquica de las sociedades democrticas al tiempo
que los tratamientos se multiplican para ofrecer a cada consumidor una solucin
honrosa. Por supuesto, la histeria no ha desaparecido, pero cada vez ms, es
vivida y tratada como una depresin; este reemplazo de un paradigma por otro no
es inocente.

La histeria de antao traduce una protesta del orden burgus que atraviesa el
cuerpo de las mujeres. A esta revuelta impotente, pero fuertemente significativa
por sus contenidos sexuales, Freud le atribua un valor emancipador del cual se
beneficiaran todas las mujeres. Cien aos despus de este gesto inaugural, se
muestra una regresin. En los pases democrticos, todo sucede como si ya no
fuese posible ninguna rebelin, como si la idea misma de subversin social,
incluso intelectual, se hubiese vuelto ilusoria, como si el conformismo y el
higienismo propios del bio-poder hubiesen ganado la partida. De all la tristeza del
alma y la impotencia del sexo, de all el paradigma de la depresin.

Los estudios sociolgicos muestran que la sociedad depresiva tiende a quebrar la

esencia de la resistencia humana. Entre el miedo al desorden y la valoracin de
una competitividad fundada solamente en el xito material, son muchos los sujetos
que prefieren entregarse voluntariamente a las sustancias qumicas antes que
hablar de sus sufrimientos ntimos. El poder de los medicamentos para espritu
es, de este modo, el sntoma de una modernidad que tiende a abolir en el hombre
no slo el deseo de libertad, sino la idea misma de enfrentarse a la prueba que

139

sta supone. El silencio es, as, preferible al lenguaje, fuente de angustia y

vergenza.

Si Freud demostr que era posible el anlisis de la cultura desde los fenmenos
que descubri en sus histricas no es absurdo intentar una aproximacin inversa.
Este malestar manifiesto en sntomas comprueba que el amo no es suficiente para
ella y al mismo tiempo satisface su necesidad de mirada.

La histrica, sentenciada a la bsqueda de lo que la completa, est destinada al

fracaso rotundo porque al obtener lo que aoraba, dar cuenta de que eso no era
(a caso no se trata de eso el consumismo?), y es precisamente esta desilusin lo
que la satisface, dar cuenta de que nunca es suficiente y de que nada es como
ella lo pensaba:
Los que llegan no me encuentran, los que busco no existen

Segn lo dicho, hay dos caminos a seguir con la histeria: como asunto social o
como neurosis determinada por el sujeto que se encuentra inscrito en cierta
cultura. Sea el camino que se tome, es pertinente acotar que es, al fin de cuentas,
el sujeto quien padece dicho malestar y por ello, sea un asunto colectivo o
individual, nos concentraremos en el sujeto. Para ello me remito a la psicologa.

Como estudiante en la facultad de psicologa fue notable una tendencia a seguir

dentro del plan curricular: todo lo medible y cuantificable regido por el rigor
cientfico es, la verdad de las cosas. Para ello se hace (ab)uso de estadsticas,
pruebas paramtricas y todo aquello que cuantificablemente le permite erigirse
como una ciencia objetiva, motivo por el que algunas otras corrientes tericas son
vistas o tachadas como dudosas. Tal pensamiento tiene repercusiones
importantes dentro de la psicologa clnica y ms an, en el paciente a quien se
dirige este saber. Ser objetivo segn mi experiencia dentro de la formacin que

140

obtuve en la facultad, reduce al sujeto a objeto. Otras formas de pensamiento que

encuentran su vrtebra en el sujeto son dudosas.

Si la historia de la histeria ha mostrado su maleabilidad sintomtica segn los

mandamientos a los que se ve convocada Por qu centrarse en los sntomas
cambiantes, recurrentes y modificables? Por qu ignorar la palabra de los
pacientes? Por qu eliminar un concepto-nocin que ha mostrado que su historia
va junto a la de la humanidad?

3.2 De Lilith

De manera singular, Lilith se levanta al igual que la histrica (aunque con una
consigna distinta) ante lo que se pretenda ser una subyugacin que en este caso
est nombrada como la marca de la divinidad. De ah que las feministas
encuentren a Lilith como un smbolo de liberacin femenil.

De la misma sustancia que Adn, al mismo tiempo que ste, Lilith es creada a
imagen y semejanza de Dios; a pesar de ello, Lilith no encuentra un lugar en el
paraso porque es rebelde, independiente, insumisa y por ende, defectuosa. Ella
fue hecha de tierra, de polvo, igual que Adn, pero, segn las versiones que se
agregaron al texto, ese barro, polvo, tierra, estaba lleno de inmundicia por lo que,
de manera inherente a su ser ella ya era defectuosa.

Si Dios es quien crea tambin a la mujer cmo es que ella es defectuosa? Lilith
fue hecha a imagen y semejanza de Dios igual que Adn pero entre ellos, Lilith y
Adn, existe una diferencia, la diferencia anatmica entre los sexos que se
nombra a partir de un significante bastante singular: la marca de la divinidad. Dios
hereda a cada ser que ha creado, algo de s, por tanto, esta falta de Lilith es
inherente de Dios porque Dios y Lilith son imagen especular. Falta, carencia,

141

defecto, ausencia de lo divino, as es una parte de Dios y ello es transmitido a

Lilith; a Adn le da la marca de lo divino.

Las consecuencias de las diferencias entre los sexos se hacen notar, se vislumbra
a travs de la ausencia y presencia de la marca de la divinidad. Insoportable
resulta la diferencia para Adn pero para Lilith, la ausencia, la carencia de la que
es inherente, no le significa y l hace alarde de ello haciendo muestra de la falta
de Lilith que tambin es la falta de Dios, pero a pesar de esta ausencia, Lilith se
vive como igual a Adn porque ambos fueron hechos a imagen y semejanza de
Dios. Por ello reniega yacer debajo de Adn exigiendo una posicin que le permita
tambin gozar del placer de la relacin sexual.

Pero en tanto Dios no puede ser nombrado, la diferencia entre los sexos se
convierte nicamente en un asunto entre Lilith y Adn porque Dios, convirtindose
en un ser imaginario tras la cada de lo real, al no poder ser nombrado, deja de ser
imagen especular de los seres que ha creado y de l, nicamente queda como
imaginario por lo que ya no hay imagen especular con Lilith pero tampoco con
Adn y por tanto la diferencia de los sexos se convierte en un asunto nicamente
de Lilith y Adn aunque es Adn quien no soporta la diferencia.

Lilith abandona el paraso porque ah no hay posibilidad de ser tal como ella es.
Incongruente que la falta que ella posee que tambin es una falta del mismo Dios,
no tenga lugar.

La significacin de Lilith deba depender de la ausencia de la marca de la divinidad

porque ES mujer aquella que tienen una inherente falta: Esta s que es hueso de
mis huesos y carne de mi carne! Se llamar Mujer, porque ha sido sacada del
hombre". Adn nombra a La mujer creada a partir de l.

Eva representa este universal porque as ha sido nombrada: Mujer. Al final Eva
caer de ese universal para convertirse en una mujer. Eva nombrada como La

142

mujer se debe a el significante que podra tomarse como universal: advenir de los
huesos y carne del hombre, porque es slo a partir de ello que existe y que tiene
nombre de mujer, ella si Lilith no ha advenido del hombre sino de Dios, no tiene
la marca de la divinidad y ello no le significa, ella no ha pecado porque an no
exista tal cosa. De lo femenino es de lo que se trata, no como sujeto,
probablemente no como mujer, slo de lo femenino.

Y de lo femenino relacionado con la ley del Nombre del Padre incorporado en la

figura de Dios desde el registro de lo imaginario, proclama slo un goce que a
Lilith no le alcanza y la marca de la divinidad carece de significado para Lilith por
lo que el goce flico y tambin, el brillo flico de esta marca divina no la deslumbra
y decide marcharse. Este evento subvierte la Ley de Dios pues el paraso, creado
para Lilith y Adn representaba la verdad toda, lo existente y perteneciente a lo
(Ser esto la parte consciente y el mar rojo lo inconsciente?)

Ante de irse, pronuncia el nombre mgico e inarticulable de Dios. Quien crea por
la palabra en el mismo modo que l no puede ser nombrado. Este saber de Lilith,
el del nombre impronunciable de Dios, la coloca junto al creador no ya como
imagen especular sino a la par de ste. Lilith articula el nombre de Dios y con ello
se descoloca, de nuevo, como su imagen especular pero tambin como sujeto de
significante, aprehende lo real que al mismo Dios se le escapa en las cuatro letras
que forman su nombre. Ya no es ms un sujeto de significante. (Es un sujeto de
lo real? Bestia mtica)

Lilith ahora se encuentra con el escenario contrario al que fue creada: de lo santo
a lo profano, de Dios al Demonio. Lilith existe fuera de los lmites del mundo
creado por Dios y de todo lo que en l habita, existe algo mas all, incluyendo las
normas y leyes que Dios promulga aunque ella nunca deja de ser un ser creado
por el Dios ahora articulado por ella.

143

Esta existencia fuera del mundo creado por Dios, es tambin una existencia fuera
de las leyes de Dios aunque manda a sus representante para hacerla volver a
Adn donde el objeto interdictor de dicha ley es representada por los ngeles y
con ellos negocia su existencia-permanencia en el mar rojo. Y es precisamente a
partir de su saber y de las funciones que Dios le ha encomendado que Lilith puede
negociar.

La funcin de Lilith
Si un ser viviera slo fuera de la ley, de manera imperante su existencia se
extinguira ya que es la ley, el lenguaje, la palabra, que le da al sujeto un lugar en
el mundo. Este es el riesgo que corre Lilith si decidiera vivir nicamente donde la
ley de Dios no existe.
Ahora en el contexto en el que Lilith vive, es fuera de la ley de Dios pero no sin
desvincularse de ella. Gracias a las tareas encomendadas por Dios es que ella
puede negociar su permanencia y estada en el mar rojo, fuera de los territorios de
Dios. Cumplir esta tarea conlleva un convenio con las leyes y reglas de Dios pero
esto, a su vez, le permite su existencia fuera de esta ley y le da la posibilidad de
hacer leyes propias que se pueden ilustrar por lo siguiente:

"Cmo puedo morir si Dios me ha ordenado que me haga cargo de

todos los recin nacidos: de los nios hasta el octavo da de vida, el de
su circuncisin, y de las nias hasta el vigsimo da? (Graves, 2000). Yo
se matar nios. No obstante, donde quiera que los vea a vosotros, a
vuestros nombres o a vuestras imgenes sobre un amuleto no har
dao al nio. Desde entonces vaga por el mundo, buscando a los
nios que merecen ser castigados por los pecados de los
padres y ella les sonre y les mata

El linaje de lo legtimo, la perpetuacin de la especie dentro del marco legal que se

encuentra en los linderos de la ley de Dios son procurados pero al mismo tiempo,
amenazados por Lilith, evento que le permite su existencia fuera de esta ley pero
144

tambin en ella pues tiene un funcin dentro del marco de la ley de Dios, la ley del
nombre del padre.

En el momento en que Lilith mata a los nios ejecuta una ley propia que le permite
estar fuera del mundo enmarcado por Dios. Si bien, esta amenaza tiene una doble
funcin: procura que los hombres se mantengan dentro de la ley de Dios al seguir
los cnones de la religin ya que de lo contrario, Lilith los castigar y, la segunda
es que Lilith no est sometida a estas leyes sino que, ejecuta leyes propias que en
convenio con Dios, impide que el sujeto salga de la civilizacin creada por l.
Funciona para Dios y para Lilith.

Recolectar semen que los hombres arrojan a la tierra es otra de las funciones de
Lilith y con ese semen se fecunda y procrea demonios. Lilith se propone la
procreacin ya no slo de los demonios, sino de aquellos que fueron hechos a
imagen y semejanza de Dios, pero el producto que de esa fertilizacin se genera
no es un hombre (sujeto de significante) sino un demonio que est ms all de la
ley de Dios. Lilith utiliza a aquello que se enmarca dentro de la ley de la que ella
est exenta, para preservar su existencia fuera de esa ley, evento que resulta til
tambin para la ley de Dios ya que, de este modo y bajo la amenaza de contribuir
a la creacin de demonios, pero adems a la presencia de Lilith en sus
habitaciones y el temor de dicho evento, el acto sexual se procurar dentro de los
lmites y marcos referenciales que la ley enmarca como legtimos: sexo slo con
fines reproductivos.

Esta relacin con la ley de Dios puede ser ejemplificada de la siguiente manera.
Se puede pensar que la cultura que Dios a creado est inserta en un valo, los
lmites, el permetro que define esta cultura es la ley de Dios, todo lo que fuera de
ella est, Dios no tiene ley, ah es donde Lilith existe. Pero ese valo tiene fisuras,
huecos por los que todo sujeto que est dentro del valo, puede salir pues tienen
la posibilidad, manifiestamente, a travs de los actos que subvierten la ley, sea en
las prcticas sexuales, en los sueos, etc. Pero no slo permite a los sujetos un

145

acceso libre a donde la ley de Dios no alcanza, sino que permiten a Lilith el acceso
a esa cultura enmarcada por la ley de Dios.

Lilith acta como tapn en esas fisuras y huecos, pues es precisamente en esos
actos subversivos en los que los sujetos se encuentran con ella, lo que les impide
salir del valo que enmarca la ley de Dios, por temor o conviccin.

As, Lilith se mueve libremente entre la ley y el espacio sin ley, en el borde, lo que
le permite tener una funcin en aquel espacio donde la ley est enmarcada y
existir fuera de ste.

Podemos pensar que en el espacio dentro del valo, se goza desde el falo,
mientras que fuera del valo, se goza desde lo otro. La problemtica de que el
lenguaje no alcanza aqu se hace manifiesta porque del goce flico se hace
alusin a lo dicho y propuesto por Lacan mientras que del goce otro de Lilith alude
no al placer doloroso o doloroso placer, sino al placer absoluto17.

Si Lilith permaneciera nicamente en ese espacio donde la ley de Dios no existe,

su figura y su existencia se difuminaran poco a poco. Lilith tiene una funcin en la
cultura donde la ley de Dios lo es todo, pero ella existe en otro lugar en el que la
ausencia del falo representado por el significante de la marca divina, no importa.
Puede ser con su ausencia, otra forma de ser mujer

Si la histrica y Lilith convergen en algo es en la tachadura ante su existencia y la

rebelin contra el amo. La diferencia entre ambas es que la histrica busca destacharse, Lilith lo utiliza tan solo para gozar.

17

El goce flico se relaciona directa e indudablemente con el falo. Aqu, el goce otro se refiere al

placer absoluto que en el sujeto del significante no existe, a diferencia del goce otro que plantea
Lacan que hace referencia a la posibilidad de gozar a partir del Otro que, se posibilita
principalmente en la mujer. recordemos pues que aqu se habla de lo femenino.

146

Para apoyar lo anterior, se trabaja una parte del mito de Lilith de la que hasta
ahora no se ha hecho mencin: Lilith se convierte en consorte de Yahv. Copula
con su creador, con su padre. Haciendo referencia a Ttem y Tab, se sabe ya
que las civilizaciones mas primitivas instauraron la prohibicin del incesto, las que
no lo hicieron, perecieron. Estructural e inconscientemente, el sujeto sabe que no
puede llevar a cabo la fantasa del incesto porque existe una ley que imputa y
castiga. Ley que se incorpora en la imagen del padre. Lilith, por tanto, se deslinda
de Dios como padre, lleva a cabo la fantasa de todo sujeto y ello no le significa
porque ella no es sujeto, es bestia mtica, es mujer-demonio.

3.3 De la histeria y de Lilith

Para comenzar y entrar en materia, partiremos sealando los puntos concordantes

que entre ambas se han encontrado, sin mencionar que, en algunas ocasiones, la
histeria y Lilith han compartido un mismo cuerpo, me permito distinguir y
puntualizar los siguientes puntos concordantes entre ambas con la intencin, de
ser posible, de diferenciarlas a cada una para con ello, dejar de pensarlas como
sinnimos:
De la sexualidad:
Si pensamos un icono de mujer sexual y carnal, viene a la mente la de la Femme
fatale, aquella que transpira sensualidad y posee una sexualidad insaciable. Si
recordamos lo desarrollado tanto de la histeria como de Lilith, podemos encontrar
la correspondencia con este icono: se le atribua a la histeria de poseer un rgano
deseoso de nios y que, una forma de controlar a dicho animal insaciable era
precisamente el incremento de la vida sexual. Lilith abandona a Adn porque no le
satisface la posicin que l exige, la histrica abandona al hombre cuando da
cuenta de que no posee lo que imaginariamente le sera otorgado, aquello que
representa la no relacin sexual. Lilith da a luz a ms de mil lilim al da, la histrica
busca al hijo como representacin del falo y a partir de ello, se significa. Esta es la

147

diferencia que puedo rescatar en ellas, para Lilith no existe una significacin a
partir de los lilim que engendra por el semen mientras que la histrica los significa
como falo a partir de una rotacin simblica que tiene como antecedente el hijo
prometido por el padre del que encuentra su castracin y de quien se desprende.
A partir de ello, podemos concluir que Lilith no es histrica
Del amor
La histeria est en busca de aquel que pueda darle lo que le falta, el falo. Este
ser otorgado a partir del amor tras la transaccin simblica de la que ya se habl,
y ello encuentra referente en el viraje que realiza al dirigir su mirada hacia el padre
y al dar cuenta que, es precisamente por amor que podr ser mirada y con ello,
podr tener el falo como representacin simblica. Lilith ama? Ella no es sujeto
deseante puesto que no est castrada y tampoco posee el falo, es ella una bestia
mtica que hechiza a los hombres para con ello fecundarse y as procrear a sus
demonios que le facilitan su estada ms all de la ley, la de dios y el mundo
terrenal por l creado.
De las brujas
Aqu existe un cuerpo comn que en el cristianismo surgi a partir del terror hacia
la mujer: la bruja. Lilith incorporada en el cuerpo de la bruja y la bruja acusada
como tal por las manifestaciones histricas de su padecer. Quemadas en la
hoguera, remitidas al demonio, ambas copulan con l, y l da lo que los dems no
pueden, a una le posibilita su estada ms all de Dios y a la otra le da el poder
para someter la voluntad del hombre a partir de sortilegios que lo embrutecen y
hacen perder la razn por una mujer. Si Lilith no ama, por lo menos hace que el
otro lo haga y con ello obtiene la materia prima para procrear bastardo, que, al
final, resultan ser bastardos de dios porque el hombre es a imagen y semejanza
de quien la cre.

148

Encontramos tambin otra correlacin entre la bruja que era una forma mas de
histeria, con Lilith. Ambas vinculadas a lo natural que en el cristianismo representa
lo perverso y un smbolo del mal. La bruja alienada a los periodos lunares
vinculados tambin con el ciclo menstrual, a la noche, Lilith simbolizada por el
viento, y las tinieblas, representada por lechuzas.
La principal discrepancia
La histeria se fundamenta en cada sujeto castrado que se pregunta por la
feminidad, que representa una queja hacia el amo que no da ms, que no da lo
que la histrica necesita, a quien reta en variabilidad sintomtica con la finalidad
de gritarle que l no es suficiente y que nunca la entender. Lilith no hace algo
similar? Denuncia al Dios impronunciable su limitante y su carencia al no haberle
dado a un hombre capaz de soportar su sexualidad, los abandona, se marcha y
encuentra a otro, no humano, no divino, que la complace. Lilith no peca porque el
pecado no exista, Lilith no es castrada porque la marca de la divinidad carece de
sentido y de smbolo para ella.

La histrica sabe su castracin, Lilith no est castrada, la histrica intenta poseer

el falo, a Lilith no le interesa porque, ella tambin est hecha a imagen y
semejanza de dios, esta ausencia de la que Adn se regocija es inherente al dios
que la cre.
La feminidad
La histrica se interroga sobre la feminidad y busca alcanzar el ideal a partir de los
modelos que segn ella, la representan. Lilith dej de ser mujer (no por ello
desaparece el significante de lo femenino). La histrica padece su castracin,
para Lilith la falta no le falta, la completd no le significa porque ella simplemente
es. En otras palabras, si pensamos a lo femenino desde las frmulas de la
sexuacin que segn lo trabajado, el sujeto se coloca en lo femenino o masculino
con respecto al tener o no tener el falo, Lilith no puede catalogarse dentro de

149

ninguna de estas representaciones o, es ambas, porque tiene y no tiene el falo.

Continuar pensando a Lilith desde el significante de lo femenino estriba en su
creacin, en su ausencia de la marca de la divinidad, eso en ella ES aunque no le
signifique, eso no la castra

La histrica, sin embargo, se significa a travs de la identificacin masculina que le

permite, tras lo imaginario, pensarse como portadora del falo, pero, a travs de
otro. Lilith se deshace de los otros, esos que le impiden y le limitan su goce, la
histrica se queda ah, porque ella goza de esa limitante, ella goza al sufrir y
padecer, eso le reafirma su existencia. Lilith deja al amo, la histrica lo busca, le
pone un altar y despus, lo deja caer y busca a otro que reemplazara al padre
para de nuevo, hacerlo caer.
Si Lilith ocupa a los demonios con los que copula es para gozar, la histrica
pretende que ah con quien se relaciona, le otorgue el falo: qu me quieres?
esa interrogante la dirige a ese otro y es desde ah que se significar, desde ese
otro pretende encontrar respuesta a lo que la acosa, eso que tiene que ver con lo
femenino que no ha sabido responder, espera entonces, que ese otro le responda.

Lilith goza, la histrica padece y por ello goza. Lilith tiene hijos para continuar fuera
de la ley, la histrica los tiene para encontrar un lugar en la cultura, para obtener el
falo.

150

CAPITULO IV

CONCLUSIONES

Conclusin, (Del lat. concluso, -nis, y este trad. del gr. ). definido por la Real
Academia de la Lengua Espaola
1. f. Accin y efecto de concluir. / 2. f. Fin y terminacin de algo. / 3. f. Resolucin que se
ha tomado sobre una materia despus de haberla ventilado. / 4. f. Aserto o proposicin
que se defenda en las antiguas escuelas universitarias. U. m. en pl. / 5. f. Der. Cada una
de las afirmaciones numeradas contenidas en el escrito de calificacin penal. U. m. en pl.
/ 6. f. Fil. Proposicin que se pretende probar y que se deduce de las premisas.
1. f. Der. En el escrito de calificacin, conclusin que se ofrece como subsidiaria de otra
principal.
1. f. Der. conclusin que, modificada o ratificada, sostienen las partes despus de la
prueba en el juicio oral. U. m. en pl.
1. f. Der. conclusin que precede a la prctica de la prueba en el juicio oral.
1. loc. adv. En suma, por ltimo, finalmente.
1. loc. verb. Dicho de una persona: Mantenerse porfiadamente en su opinin, volviendo a
instar en ella, aun contra las razones que le persuaden de la contraria, sin dar otras
nuevas.

Comienzo por definir el ttulo de este captulo para poder dar un marco para quien
escribe y con ello recordar que tengo que llegar a un punto: Concluir este trabajo,
no solamente porque lo finalizo sino an ms importante, porque a partir de este
proceso ser que en teora uno obtiene respuestas, o como segn la definicin lo
seala, se deducen verdades aunque ello me parece inalcanzable porque ese
nunca fue el objetivo que motiv este trabajo. Lo que s puedo decir es que se
abren ms preguntas y dudas, que no hay ninguna vedad que saliera a la luz.

151

Intentar llegar a una conclusin con respecto a la historia de la histeria y el mito de

Lilith me resulta harto complicado de apalabrar y ms aun de ordenar porque, si es
que fue posible hacer notar, partimos de dos grandes procesos, el cultural y el
individual que tienen una relacin insoslayable la una en la otra.

Si partimos de ello, lo dicho sobre la histeria y Lilith, una desde lo histrico y la otra
desde lo mtico, son pues, construcciones culturales, sociales que tienen como
punta de lanza, la estructuracin del sujeto. Pensando que estas construcciones
sociales tienen como cabeza a un ser-sujeto, podemos terminar de entender los
vericuetos de ambas identidades.

Momento de comenzar esta labor y para ello partiremos de la histeria.

La problemtica sobre la histeria ha quedado ya clara; su etiologa sinuosa y mvil

hace de ella (an cuando la ciencia posee uno de las palabras ms contundentes)
un ente, un fantasma, un esbozo de lo que en tiempos freudianos se intent
restituir como un todo. Si desde la antigedad la paradoja de la histeria ha
estado cernida por la problemtica y variabilidad de sus sntomas, ya con el
Psicoanlisis fue posible ver a la histeria desde sus sntomas pero teniendo como
fundamento el trauma psquico; ese paso agigantado que dio Freud al dar cuenta
de los procesos psquicos, cambi por completo la concepcin que del hombre se
tena.

Sin intencin de decir lo ya dicho sobre la historia de la histeria y citarla

nuevamente en el vaivn de sus diversos sntomas y sobre todo, en los variados
nombres que se le han dado, podemos ubicar un comn en todos esos nombres y
sntomas que precisamente refieren a lo cultural. La variabilidad de los sntomas
est insoslayablemente regida por la civilizacin en la que se "cocina, como se
dijo, con la intencin de trastocar el terreno y no con la intencin de pasar por una
simple loca. El problema de la feminidad en la histeria est teido por un malestar
en la cultura, por la carencia inherente a su ser (que poseen todos los sujeto).

152

Dicho de otro modo, la histeria es una queja dirigida a quien tiene el falo pero
sobre todo, quien puede darlo, tal como el padre primordial de la horda primitiva, lo
cual est directamente vinculado con el amor, esa relacin sexual que la histrica
sabe que no existe, que de dos no se hace uno, sino dos. Es ella, quien desmiente
al padre primitivo no sin ello sufrir hondamente porque el falo no le ha sido dado,
porque se quien pensaba que lo tena, est castrado, como ella, pero el deleite
viene entonces en mostrar la falta del otro no lo tiene.

Y esta bsqueda interminable por el camino del amor, continuar hasta el fin de
los tiempos, por lo menos de los tiempos de la histrica, heredando su malestar y
su queja (desde lo social) a otras que irn por el mismo camino.

La pregunta es cmo trabajar con esto en la clnica teniendo en cuenta la

importancia del psicoanlisis al colocar al sujeto en primer trmino?

Es aqu cuando Lilith puede encontrar un espacio. Si el mito es estructurante, la

importancia del mito resulta fundamental para todo sujeto.

Entonces, qu hay con el mito de Lilith y la histrica?

Para la histrica, seguir un modelo de lo que representa una mujer, es

fundamental, una copia de la copia que a su vez fue una copia. Como en clase
una vez se apalabr, la histrica representa a la sper mujer, tan mujer que
extraa se mira, tan mujer que hasta se duda que lo sea. Mirando los patrones de
lo que puede ser una mujer, como lo hace Dora con la seora K o Aime repite,
sustrae, acta, padece, manifiesta. Ser pertinente pensar que esta imitacin y
actuacin de la feminidad puede ser imitada tambin de otra clase de mujeres
como las de cuantos y mitos? Claro que s, eso se trabaj ya en el segundo
captulo al referirnos a la funcin estructurante del mito. En este caso especfico,
sustancialmente estas mujeres se convierten en smbolos, en representaciones
cosa, en modelos a seguir, claro, desde lo inconsciente.

153

Los personajes mticos han sido un punto referencial para la histrica con los que
ha pretendido responder a la cuestin femenina pero, y este punto es importante,
estos estn relacionados con la importancia o nfasis que culturalmente se les han
dado: La Virgen Mara, la prostituta, Eva

La histrica busca una imagen en la que pueda encontrar un reflejo para as

tomarla como modelo y con ello hacerse un concepto de lo femenino, (recordemos
que para la histrica, el enigma de su ser ahonda en qu es ser una mujer) esto
en gran parte se debe a que no existe un significante de La mujer sino en la
tachadura del artculo. Una por una.

Cmo podra ser significado entonces lo femenino si no hay universal? sta es la

cuestin fundamental. Cosa distinta con respecto a lo masculino donde el falo es
universal. Por ello, desde los primeros aos, la mujer toma como modelo a la
madre o a la figura representativa para poder construirse un significante.

Ahora bien, estos modelos que la histrica absorbe, estn llenos de otros
significantes que a su vez remiten al falo, a su ausencia o presencia, hecho que la
regresa siempre al punto de partida, la completud, la bsqueda interminable del
falo que, siempre ser dado por otro ya sea bajo el significante de un hijo, de una
carrera exitosa, dinero, objetos preciados, parejas sentimentales, etc., etc.

La posibilidad de ser de manera distinta, es lo que representa el mito de Lilith,

aunque no como sujeto de significante, recordemos que no est castrada. Sera
prudente plantear que Lilith pude representar una forma otra de ser mujer porque
su relacin con la ley (y el falo) es distinta. Ella no desea un falo, ella no est
castrada, ella no lo tiene y utiliza a la ley, no est sometida aunque la respeta.

El mito de Lilith constata que la incompletud es inherente al ser pero que, sobre
todo, existe la posibilidad de ser ms all del falo.

154

Como se desarroll anteriormente, el mito es estructurante para el sujeto, es la

gnesis del fantasma por lo que, la implicacin de este mito en la estructura puede
ser fundamental. Ms all de conocer el mito de Lilith, se trata de pensar otro lugar
donde un sujeto pueda simplemente ser...
Lilith vive con su falta, ni la reniega ni la acepta y da cuenta de que no es una
falla sino una forma ms de estar y ser porque ella es a imagen y semejanza de
Dios, por tanto, Dios mismo tiene esa falta y Dios es perfecto. Lo importante a
rescatar es el saber de Lilith, saber que le permite vivir de modo distinto, lo que le
permite salir de la civilizacin sin ser castrada, sin ser flica y con ello encontrar
algo otro que le posibilita gozar, pero no desde el goce lacaniano. Lilith, dentro y
fuera del sistema gobernado y creado por Dios, existe y no existe, simplemente
es. Donde advenga como bestia mtica, como demonio, como primera mujer,
como Lilith, simplemente es, sea en este mundo o en el otro, en el demoniaco, en
el prohibido.

Es aqu cuando considero que Lilith puede ser otra forma de lo femenino que la
histrica podra mirar, no como ejemplo sino, simplemente mirar, con la intencin
de dar cuanta, en algn momento que simplemente, puede ser. La importancia del
mito es que, como lo he dicho una buena cantidad de veces, estructura al sujeto,
la histrica, puede tal vez resignificar esta otra forma de ser mujer para consigo
misma.

Y cmo ser y no ser tal como Lilith? Lilith tiene esta posibilidad en otro espacio
que est fuera de la cultura creada por quien la constituy y dio nombre, fuera de
la ley de dios y por tanto del falo. Este espacio tiene un sinnimo: el arte.
Este espacio es, sin ley, es y no es, tal como Lilith, es decir que el arte, cualquier
forma artstica que para el sujeto represente tal cosa, puede estar dentro y fuera
de los cnones que la ley, el sistema, el amo, marca como legtimos, puede ser
transgresivo, puede ser pensado como loco, puede simplemente ser. La ventaja

155

de este espacio es que, al estar ni dentro ni fuera, tiene un lugar dentro de lo que
culturalmente puede ser aceptado, puede estar incluido, no queda del todo fuera,
simplemente tiene un lugar, un espacio que al mismo tiempo es creado por s
mismo.

Freud trabaj arduamente la relacin existente entre el arte, lo inconsciente y entre

ambos, la sublimacin, especficamente dentro de las obras literarias. Para
intentar entender lo aqu propuesto, se hace un escueto bosquejo de lo planteado
en el psicoanlisis sobre esta cuestin: para ello partiremos desde la estructura
subjetiva de la consagracin de un sujeto: fantasas sexuales infantiles reprimidas,
en ello se concentra la libido. Para poder entender lo que a continuacin se
explicar, definiremos el trmino clave:

Sublimacin: Proceso postulado por Freud para explicar ciertas actividades

humanas que aparentemente no guardan relacin con la sexualidad, pero que
hallaran su energa en la fuerza de la pulsin sexual. Freud describi como
actividades de resorte principalmente la actividad artstica y la investigacin
intelectual. Se dice que la pulsin se sublima, en la medida en que es derivada
hacia un nuevo fin, no sexual, y apunta hacia objetos socialmente valorados
(Laplanche, 2004; p. 415).
La obra literaria como toda produccin cultural surge en el inconsciente del sujeto,
originada en lo sexual reprimido, por surgir una situacin no placentera de
concretarse la pulsin que la origin. Sobre este material acta la sublimacin,
transformndolo en cultura, en material socialmente aceptable. La pulsin es
derivada hacia un nuevo fin no sexual, moralmente valorado. Las principales
actividades sublimadas que Freud describi son la artstica, y la investigacin
intelectual. Afirma Freud que la pulsin lleva a volcar gran cantidad de energa al
trabajo cultural. A la capacidad de intercambiar la finalidad sexual por otra, la llama
capacidad de sublimacin. La transformacin de una actividad sexual en actividad
sublimada, requiere de un tiempo de retraccin de la libido sobre el Yo, lo cual
posibilita la reorientacin hacia actividades no sexuales. Este repliegue le parece
156

imprescindible a Freud, para toda actividad artstica. Sobre este repliegue actan
otros mecanismos de defensa del Yo, como ser la figuracin, el desplazamiento, la
sobre determinacin, etc. que formaran parte de la creacin literaria.
Freud se basa en dos conceptos:
a) la energa necesaria para la creacin es de naturaleza ertica. De ah que se
hizo ahnco en la libido
b) la energa que se sublima en la escritura, lo hace en ese medio porque existe
un obstculo en la realidad que impide al literato descargar su energa sexual
directamente. O sea que la frustracin sexual conduce al artista hacia la creacin.
Desde la teora energtico-pulsional del Psicoanlisis, el Eros, la pulsin que
conduce al sujeto de manera positiva hacia el objeto, es la energa ms flexible y
expansiva, por lo cual resulta lgico que sea la energa ertica, y no la agresiva, el
instinto de vida y no el de muerte, quien suministre materia prima psquica para la
creatividad en el arte.
En cuanto a la idea de la frustracin como causa de que la energa ertica se
sublime en creatividad, en lugar de expresarse directamente, ya lo han dicho los
propios escritores, como Platn en el Banquete, No hay nadie que no se vuelva
poeta si el amor le toca, aunque hasta entonces haya sido extrao a las Musas.
Toda obra de arte en su universalidad persiste por apresar un real que en la
particularidad de sus bordes no cesa de producir goce.
Qu sucede cuando el artista "escarba" en su inconsciente a travs de la terapia
psicoanaltica? como dira Platn en el dilogo de El Banquete, llevar a aquello
que no existe hasta la existencia, es decir, para crear.
Aunque esto ltimo sea tambin paradjico, ya que an y cuando es imposible que
el inconsciente devenga en una imagen u objeto, lo cierto es que el inconsciente
interviene en la manera en la que se va creando la imagen, la pintura, el cuadro, el

157

objeto, al igual que se manifiesta en la creacin diaria de nuestra realidad. Por

qu decido lo que decido?
De manera general podemos decir que el proceso de cada produccin artstica es
amplio en el tiempo, tiempo en el que el inconsciente va haciendo su trabajo con
actos y omisiones.
Esta reflexin sobre el papel del inconsciente por encima del consciente en la
realizacin de un cuadro por ejemplo, al igual que en la realizacin, creacin, de la
realidad diaria nos llevara a la paradoja, tal vez, de que la realidad, en tanto que
creacin colectiva, vendra a ser una creacin de nuestro inconsciente. Una idea
muy extraa sobre todo cuando pensamos que lo creado, nuestra historia, siempre
tiene un motivo consciente.
Para dar un ejemplo de lo que hasta aqu se ha dicho al respecto, citemos a una
de las pintoras ms importantes:
Frida por ejemplo: ..."con el dedo dibujaba una "puerta". Por esa "puerta" sala en
la imaginacin con gran alegra y urgencia. Atravesaba todo el llano que se
miraba, hasta llegar a una lechera que se llamaba "PINZON"... Por la "o" de
PINZON entraba y bajaba impetuosamente al interior de la tierra, donde "mi amiga
imaginaria" me esperaba siempre. No recuerdo su imagen ni su color. Pero s s
que era alegre, se rea mucho, sin sonidos. Era gil y bailaba como si no tuviera
peso alguno. Yo la segua en todos sus movimientos y le contaba, mientras ella
bailaba, mis problemas secretos. Cules? No recuerdo."
Aos despus sometida a la inmovilidad para combatir el aburrimiento y olvidar el
dolor empez a pintar:
"Cre tener energa suficiente para hacer cualquier cosa en lugar de estudiar para
doctora. Sin prestar mucha atencin empec a pintar". Condenada a un reposo
absoluto realiza una operacin de sustitucin que le abrir una puerta al mundo, a

158

los otros. Esa "o" que en su infancia era una puerta que accionaba para reunirse
con su amiga imaginaria es el marco del cuadro.
Frida dijo que se pintaba a s misma porque era el motivo que mejor conoca. En
principio lo dira as: haba una necesariedad en que su pintura pasase por all.
Frecuentemente se ha sealado los lazos entre parir y el acto de la creacin
esttica, incluso cientfica. Esta relacin es explcitamente comentada por Frida:
"Mi pintura lleva dentro el mensaje del dolor... La pintura me complet la vida.
Perd tres hijos... Todo eso lo sustituy la pintura. Yo creo que el trabajo es lo
mejor".
Pertinente me parece acotar la importancia de lo dicho por Frida con respecto a lo
propuesto por Freud con respecto a la produccin artstica. Es evidente que la
sublimacin de la libido, de la sexualidad frustrada, de los deseos pueden ser
plasmados en un lienzo, no como material inconsciente sino como elaboracin de
lo inconsciente.

Al respecto, Dal empleaba una particular tcnica de inspiracin al pintar: dormir

sentado con un vaso de agua en las manos, al entrar en la etapa del sueo de
elaboracin inconsciente, cuando el cuerpo entra en la etapa REM y debido a la
relajacin total de cuerpo, Dal soltaba el vaso, el estruendo del vidrio roto lo haca
despertar y recordar sus sueos, eso era lo que pintaba.

Por qu el arte ha estado vinculado a los sueos, fantasas, deseos, a lo

inexistente, a la fbula, a lo mtico? La razn que contemplo es que el arte es un
espacio que est, y al mismo tiempo adviene. Un espacio que se organiza a partir
del establecimiento de un agujero, que es introducido por el juego propio de la
letra, a partir de la cada del espacio plano, con el advenimiento del espacio
adecuado al campo del significante.

159

La fantasa, el sueo, los lapsus, los actos fallidos, son manifestaciones del
inconsciente, el arte sistemticamente est teido de todos estos modos de
expresin del sujeto por lo que pueden ser plasmados dentro de este especio, la
ventaja de ello es que por ser arte no necesitan seguir parmetros que lo
determinen.

Cada expresin artstica utiliza el cuerpo como herramienta bsica sin la que
evidentemente no se podra producir; cabe mencionar la importancia de la
produccin del ser, desde una palabra, una imagen, un sonido, un movimiento,
todo ello tiene al cuerpo como recurso para producir. Y es precisamente el cuerpo
de la histrica el que habla a travs de sus sntomas, el que denuncia, como si
fuera un lienzo donde plasma su malestar a travs de los sntomas conversivos de
los que tanta mencin se ha hecho. Lo que se intenta sugerir es que, en vez de
plasmar en su cuerpo, pueda hacerlo en algn otro lado y que, esta otra forma de
expresin no se encuentre subyugada por paradigmas de orden flico, tal como
para Lilith represent en mar Rojo.

Cmo en la clnica?

La histrica sin duda recurre al saber que puede tener un otro sujeto al que coloca
en el lugar del sujeto supuesto saber a travs del cual, poder saber de s, y a
quin tirar del pedestal para colocar a otro.

Si la histrica buscara eso no en un Otro sino en ella a travs de un espacio propio

construido a partir de su saber, se posibilitara una resignificacin, pensando
precisamente en la cadena significante a partir de un efecto progrediente, claro, al
momento de poner en signo. Cmo? La propuesta de esta tesis estriba en que
teniendo en la psicoterapia psicoanaltica las vicisitudes y vericuetos de la
existencia del ser, se posibilite, anudado a ste la apertura de un espacio artstico
en el que el paciente produzca uno otro espacio donde pueda ser sin el
allanamiento del falo. Es aqu donde equiparo al mar rojo y el espacio artstico,

160

porque en ambas hay algo mas all que posibilita ser, donde se permite lo que en
ese gran Otro no se permite. La intencin de que la histrica encuentre un lugar en
el cul pueda ser, con su castracin, con su falta sin la interlocucin flica,
pensndolo slo en el momento de produccin.

Pensando una alienacin entre el espacio psicoteraputico y el espacio artstico,

considero que el trabajo de la paciente (en femenino porque la histeria alude a lo
femenino) podra encontrar como fundamento a su ser, su palabra, su cuerpo, su
sntoma y existir una mayor posibilidad de mirarse y poder colocar ese malestar
no ya en el cuerpo sino en otro espacio donde pueda mirarlo e incluso, siendo
optimistas, resignificarlo porque queda hecho signo, es decir, del lado de lo
simblico, con la intencin de mirar desde otro lado eso que produjo. Escancin?

Estas dilucidaciones vienen siempre desde lo terico, sera menester poder

mirarlo al ponerlo en prctica en la clnica pero lo que se ha podido mirar en el
artista, a partir de los trabajos tericos que desde la corriente psicoanaltica se han
hecho, hay algo en este espacio como un plus que en otros espacios no se tiene.
Anudando la psicoterapia psicoanaltica-histrica-mito-arte, el surgimiento de un
nuevo significante en lo individual del sujeto y probablemente en lo colectivo, es
posible. La palabra de la histrica, el saber del psicoanlisis y un lugar diferente en
el mito y el arte posibilita un nuevo significante que puede converger en smbolo
para la histrica.

161

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